Под модернизацией я понимаю превращение традиционного - аграрного, сельского, холистского, соборного общества в общество современного типа - торгово-промышленное, городское и индивидуалистское. Говоря о модернизации в России, я понимаю ее как догоняющую модернизацию, которая осваивала в своем собственном движении уже готовые результаты, полученные другими обществами, и осваивала не полностью, а блоками, фрагментарно.
Существует представление, что Россия - первая крупная страна, которая пошла по пути догоняющей модернизации (созвучно славянофильским взглядам, противопоставляющим Россию Европе, понимаемой как Европа романо-германская).
Другое мнение - первой догоняющей страной была Германия.
Россия - второе догоняющее общество и в какой-то мере усваивала германские уроки. Я придерживаюсь данной точки зрения.
Начало модернизации в России я датирую эпохой Петра I (какие-то элементы были и раньше). Первые ощутимые ее результаты, которые вызвали кризис принципиальных начал русской жизни, появились в XIX веке. В эту переломную эпоху в России и началось осмысление соборной идеи, которую первоначально развивали славянофилы. Хомяков первым пытался с помощью представлений о соборности осмыслить особость России. Существовала духовная перекличка между Хомяковым и некоторыми немецкими авторами. В частности, Флоровский, Бердяев указывали на связь идей Хомякова с книгой Мюллера "Единство в церкви или начало соборности". Соборность в этом случае звучит как "католицизм", но, собственно говоря, католицизм, или кафоличность, как говорили в России, и есть соборность.
Так понимали католицизм и Хомяков, и Флоровский.
У Хомякова, по мнению Флоровского, соборность была религиозным, богословским понятием. Но, как лучше всех заметил Бердяев, "Хомяковская идея соборности имеет значение и для учения об обществе. Это и есть русская коммунитарность, общинность, хоровое начало, единство любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий".
Когда речь идет о соборности, всегда подчеркивается целостность, симфонийность, хоровое начало. "Мы", а не "Я". Это определенное представление о соотношении индивида и социального целого в относительно простом, слабо дифференцированном, малоэффективном "сельском" обществе. Человек растворен в обществе, не обладает автономией по отношению к нему. Он подчинен безусловному императиву "человек для...": для общества, для государства, для семьи и т.д. Киреевский: "В России ...
личность никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но всё честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества." Это представление о том, каким должен быть идеальный соборный человек, но оно отражает, по-видимому, и некую историческую реальность.
Эмпирический соборный человек был в чем-то близок к этому идеалу, он отражал нерасчлененный, недифференцированный социум. Частная жизнь не была отделена от общественной, вера от знания, труд от отдыха - ни во времени, ни в пространстве. Отражением этой монолитности, цельности социальной жизнедеятельности был соборный человек. "Все во всем" - идея соборности.
Типичный образ соборного человека - Платон Каратаев.
Л.Толстой словами Пьера Безухова так говорил о нем: "Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл как частица целого, которое он постоянно чувствовал." В нерасчлененном обществе и человек был простым и целостным, неделимым атомом. Картина мира у этого человека синкретична. Соборное сознание - синкретическое сознание, не ориентированное на анализ, на расчленение объекта. Оно не было приспособлено для социальной самокритики. Анализ заменялся моральной оценкой. Носитель синкретизма - это был основной массовый тип человека в России и, по-видимому, и в других обществах до начала процесса модернизации.
Смысл соборности раскрывается обычно через противопоставление индивидуализму, автономии личности.
Традиционная холистская система ценностей вынуждена была принять исторический вызов ереси индивидуализма и мобилизовать на свою защиту все силы традиционной культуры. Вместе с тем в русской соборной идее не было ничего особо оригинального, сходный ответ в таких условиях дают все культуры.
Появление автономной личности - следствие усложнения материальной и социальной среды, в которой жил европейский человек Нового времени, структуры его деятельности, недавно еще относительно простой и синкретической. Новой, дифференцированной структуре мира должна была соответствовать и новая, по-иному структурированная человеческая личность. Она становится совокупностью обособленных ролей, распадается на множество специализированных личин, ипостасей. Ипостаси живут относительно самостоятельной жизнью. Отсюда главный выигрыш Нового времени - многократно возросшие гибкость и эффективность деятельности, богатство и полнота жизни. Но отсюда же и его главная культурная проблема - восстановление утраченной целостности картины мира и самой личности.
Человек как бы распадается на множество специализированных личин, которые оказались в конкурентном отношении между собой - внутри самого человека, внутри культуры и внутри общества. Одна из личин на какое-то время очень сильно потеснила другие - личина человека экономического, так как все перемены в обществе задавались переменами экономическими.
Выпячивание экономического человека позволило выработать новые подходы к жизни, новые ценности - ценности рационализма и утилитаризма. Но это не значит, что не было других ликов. Этот новый человек, автономная личность, появляется и в России.
В России эпоха распада синкретического образа мира и синкретического соборного сознания - XIX век. Общество сталкивается с новым типом человека, чье индивидуалистическое мироощущение входит в конфликт с соборной нормой. Энергия творческой культурной деятельности направляется на осмысление этого конфликта, а вместе с тем и на его постоянное расширение и углубление.
Есть две причины появления нового человека в России: усложнение самой российской жизни и европейские влияния.
Первоначально главной была вторая из этих причин. Через воспитание на западный манер весьма немногочисленные дворянские и околодворянские круги "с поспешностью измены" (Герцен) восприняли западные культурные достижения и первыми почувствовали себя новыми людьми.
"Отщепенцы всех сословий, эти новые люди, эти нравственные разночинцы составляли не сословие, а среду" (Герцен), в которой и совершался самый важный в русской истории сдвиг: складывался новый человеческий тип - противоположная соборной автономная личность. Она по другому видит, по другому чувствует (лирический герой тоже появился в России только в XIX веке). У нее другие ценности, другие мотивы поведения. Она ведет себя достаточно рационально, но еще не рассталась с соборностью. Появляются полуновые, полусоборные люди. Эта среда служила лабораторией, в которой осмысливались проблемы новой, несоборной, индивидуалистической культуры.
Культура училась и учила мыслить и чувствовать по- новому, она восприняла ценности аналитического, критического, скептического, рационального мышления, и ценности интимного, лирического чувствования. В центре всей проблематики стояли вопросы нравственные, касавшиеся взаимоотношения индивида с другими людьми и обществом в целом.
Возникает вопрос, как человек, который не живет соборной жизнью, не находится под контролем общины, религиозных правил, может сосуществовать с обществом? Чем он как общественная единица управляется в этом случае? Становление автономной личности - главное звено "переворачивания" мира, перехода от закона "человек для..." к закону "...для человека", к самоценности личности. Русская культура в ее наиболее глубоких проявлениях (Толстой, Достоевский) принимает это "переворачивание", отстаивает самоценность и нравственную автономию личности, но одновременно исследует два полюса связанной с ним опасности: соблазн эгоистического индивидуализма, вседозволенности, своеволие человека, забывшего Бога и соблазн использования Бога в земных целях, рабского растворения в "человеческом муравейнике".
Толстой в своих статьях (говоря о служении людей той воле, которая их произвела) как бы указывает на некий надиндивидуальный источник человеческих ценностей, более абстрактный и более отдаленный, чем непосредственно контролирующие поведение людей человеческие совокупности.
Тем самым признается автономность личности, потому что она опирается на внутренний, то есть полученный с очень высокого надиндивидуального уровня, закон. Вопрос о природе надличностной силы - неважен. Дюркгейм писал: "В Божестве я вижу лишь общество, преобразованное и осмысленное в форме символов". То есть Бог - это конструирование необходимой точки исхода морального закона. С.Булгаков: "Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей. Речь идет о признании в каждом человеке полноправной нравственной личности.
Никакая личность никогда не должна быть средством, она есть сама себе цель. Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, то есть таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат ... Основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии...".
Однако в русской культуре все эти спо
Пока "новый человек" в России всходил на западных дрожжах в колбе дворянской и околодворянской среды, это не могло поколебать принципов соборности, которыми жил "народ", т.е., по преимуществу, крестьянство. Однако во второй половине XIX в. экономическая и социальная жизнь России, включая и деревню, быстро усложнялась, и набирал силу уже свой собственный механизм перевертывания соборного мира, действовавший теперь не в ограниченной среде, а на всем социальном поле России. Это породило быстро разраставшийся кризис соборности, ибо ее принципы уже не соответствовали логике социального существования нарождавшегося массового человеческого типа.
Соприкоснувшись с новой жизнью, люди "из народа" начинали осваивать ценности личностной автономии, приобретать черты индивидуализма, эгоизма, предприимчивости, рациональной расчетливости, в каком-то смысле тоже становиться "новыми людьми". Это получило отражение и в русской литературе. Толстой был действительно "зеркалом русской революции", и у него наряду с Платоном Каратаевым есть и солдат в Хаджи-Мурате, который пошел в армию за своего брата, у которого были дети. И этот солдат не только не испытывает радости по этому поводу, но тоскует и ругает себя, зачем он это сделал. Образами людей, несущих личностное начало, наполнена вся литература второй половины XIX - начала ХХ века.
Появляется новая социальная фигура - мещанин. Вся дворянская, высокая культура проникнута к нему ненавистью, презрением. Первый критик мещанства - Герцен.
Его авторитет использовал и Леонтьев, и Мережковский и другие. Герцен понимал этот процесс многопланово. Он называл этот процесс "демократизацией аристократии и аристократизацией демократии". "С мещанством стирается красота породы, но растет ее благосостояние. Во имя этого мещанство победит и должно победить...". Но такое многостороннее видение процессов было характерно далеко не для всех русских писателей. Мещанин, становясь массовой фигурой, начинал угрожать привилегиям высшего слоя общества. Вновь встал вопрос о нравственной автономии индивида - массового человека. Как защитная реакция появляется представление о привилегированности, избранности, о том, что автономная личность - это хорошо, но не для всех. Леонтьев писал о том, что все, что усиливает личную свободу большинства есть большее или меньшее расшатывание основ.
Когда новые люди - дворяне - критиковали новую буржуазию, они не понимали сути homo ekonomicus, не понимали, что в европейской культуре буржуа служит призванию, совершает подвиг. В России этого понимания не было, утилитаризм и рационализм считался недостатком.
Сопротивление появлению буржуазной личности существовало и снизу. Традиционная соборная культура протестовала против всех нововведений, против новых отношений в экономике, семейной жизни и так далее.
Столыпинская реформа - хороший пример неприятия нововведений деревней. То есть уже до революции появились предпосылки культурно-идеологического союза верхов и низов против середины, с которой могло быть связано будущее России. Интересно высказывание Витте, который был скорее на стороне середины: "Одна и может быть главная причина нашей революции , это запоздание в развитии принципа индивидуальности, а следовательно сознания собственности и потребности гражданственности. Принципом индивидуальной собственности ныне слагаются все экономические отношения, на нем держится весь мир". Эта мысль была трудно воспринимаема в России.
К началу XX в. Россия оказалась в тупике: для того, чтобы разблокировать становление автономной личности как массового человеческого типа, необходимо было ускорить экономическую и социальную модернизацию. Но осуществить такую модернизацию способны только "новые люди", а они-то как раз и не могли никак вылупиться в достаточном количестве из соборного целого. Еще Александр I отвечал Сперанскому на требование проведения реформ: "Некем взять". Это повторилось и в конце XIX - начале ХХ века. К такой ситуации были возможны два подхода. Один из них был сформулирован Достоевским, который считал, что искусственно ускорять "постоянные исторические моменты жизни народной никак не возможно". Другой подход был порожден историческим нетерпением, накапливаемым в России. Так, в частности, Ленин уже после революции писал: "Мы хотим строить социализм немедленно, из того материала, который нам оставил капитализм со вчера на сегодня". Жизнь сама подвела к необходимости ускорять модернизацию силами неподготовленного к ней человека. Эта коллизия по существу предопределила всё развитие России в ХХ веке. Выход из этого тупика был найден в инструментальной, или консервативной модернизации, или консервативной революции.
В консервативно-революционной перспективе место соборного крестьянина прошлых веков занимает не индивидуалистический "буржуа" западного типа, а соборный же "простой человек", который сильно отличается от своего предшественника, но только внешними, инструментально существенными чертами. Он переодет в городскую одежду и получил современное образование. Что же касается глубинных принципов социального существования, внутреннего мира, механизмов детерминации поведения, - он остается все тем же человеком-винтиком, пассивным и непритязательным "человеком для...".
Попытка создания такого социокультурного кентавра и была предпринята в СССР. Официально провозглашенная "культурная революция" советской эпохи была направлена на достижение чисто инструментальных целей, таких как рост образования, приобщение к современным техническим и научным знаниям, распространение бытовой, санитарной и физической культуры и т. п. При этом приходилось все время заботиться о том, чтобы новые "образованцы", необходимые для того, чтобы исправно крутились колеса современной государственной или промышленной машины, не превратились в настоящих "новых людей", в автономные личности. Это была неразрешимая, внутренне противоречивая задача. Попытки ее решения привели к тому, что развитие даже собственно "инструментальной" сферы культуры оказалось заблокированным, а итоги инструментальной культурной модернизации - половинчатыми, она осталась незавершенной. Но даже если бы она и была завершена, это отнюдь не была та более глубокая революция, к которой давно уже шла Россия и которая должна была изменить не только инструментальное, но и ценностное наполнение культуры и привести к замене холистских, соборных культурных парадигм индивидуалистскими и либеральными.
Действительные или воображаемые успехи советской консервативной модернизации порождали некоторые иллюзии преодоления кризиса соборного идеала и его возрождения под знаменами социалистического коллективизма.
Превращение советского общества в промышленное и городское выбивало опору из-под ног соборного синкретизма, но какое-то время он продлевал свое существование в промежуточной культуре горожан первого поколения, в их системе ценностей, воспоминаниях, ностальгии и т. п. В той мере, в какой революционно- консервативный замысел удалось осуществить в СССР, образовалась и промежуточная, внутренне противоречивая "культурная смесь", которая освящала неосуществимый идеал человеческой личности: соединение "инструментальных" достоинств современного городского жителя с коллективистскими крестьянскими добродетелями "соборного человека". Реальным плодом этого симбиоза стал "простой советский человек", Homo Soveticus.
Характеристики такого человека относятся прежде всего "к лозунгу, проекту, социальной норме. И в то же время - это реальные характеристики поведенческих структур общества" (Ю. Левада). Как долго, однако, могло сохраняться пусть и неполное совпадение лозунга и реальности? Инструментальная модернизация была половинчатой, но и она коренным образом изменила все социальное пространство, в котором жили вчерашние крестьяне, их дети и внуки. Они постепенно осваивали это новое пространство, и им становилось все теснее в рамках традиционных соборных социокультурных регуляторов, пусть и приспособленных в какой-то мере к условиям жизни в больших городах и работы на больших заводах. Они все больше ощущали себя автономными частными лицами, выросшими из старых институциональных одежек. "Вторая половина" модернизации, которая не особенно волновала милитаризованное патерналистское государство, все чаще становилась заботой личной, вопросом жизни и смерти каждого, и каждый выступал как ее агент.
Застой на покрывавшейся тиной государственной поверхности не мог остановить жизни общества на глубине.
Оно все больше забывало свои старые соборные черты и превращалось в общество автономных индивидов. Нынешние реформы - лишь несколько запоздалый ответ на эту фундаментальную мутацию. До полного ее завершения еще далеко. Мы все еще кентавры - наполовину государевы винтики, наполовину независимые частные лица. Но и остановить движение уже невозможно. Конечно, соборные начала не будут изжиты никогда, в какой-то мере они не менее необходимы, чем начала личной автономии, которая тоже присутствовала в общественной жизни всегда. Меняются лишь соотношения между тем и другим, переносится центр тяжести. Но это меняет все.
Список литературы
А.Вишневский. Кризис русской соборности и консервативная модернизация в СССР.