Западничество и славянофильство

ЗАПАДНИЧЕСТВО
И СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

В первом половине XIX в. Россия утвердила свое положе­ние в качестве европейской державы. Процесс европеиза­ции глубоко затронул образованные слои русского обще­ства. Дворянская, а затем и разночинская культуры стали развиваться в русле европейской традиции, повто­ряя свойственную им смену идеологических и художе­ственных направлений (просвещение, классицизм, ро­мантизм, реализм). Европейский рационализм и художественные европейские приемы служили для освоения соб­ственной национальной традиции.

К середине XIX в., литература, музыка, театр, живо­пись, архитектура достигли в России высокого уровня развития и становились все более известными на Западе. Французский писатель П. Мериме открыл Европе Пуш­кина. На европейские языки были переведены произве­дения М. Ю. Лермонтова, И. В. Гоголя, И. С. Тургенева. Русская литература становилась частью европейской литературы. В Париже был поставлен «Ревизор» Гоголя, с восторгом принятый зрителями. Все больше внимание иностранцев привлекал Петербург, превратившийся бла­годаря творениям архитекторов В.В. Растрелли, Д. Кваренги, Ж. Тома де Томона, К.И. Росси, А.Д. Захарова и А.Н. Воронихина в один из красивейших городов Ев­ропы. В Петербурге и его пригородах часто выступали европейские знаменитости, главным образом певцы и му­зыканты. Благодаря этому наладился культурный обмен между Россией и Европой. В первой половине XIX в. он впервые приобрел двусторонний характер.

Проблема исторической самобытности России.

Обра­зованные русские люди тяжело переживали раскол между дворянством и народом, старались осмыслить его происхождение и пути его преодоления. Они размыш­ляли о несхожести исторических судеб России и Европы, недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем. Важнейшим пред­метом их раздумий стала самобытность России. Это было новым шагом вперед в развитии национального са­мосознания.

Наиболее ярко и полемично проблему национальной самобытности России поставил в 20 - 30-х гг. XIX в. П. Я. Чаадаев (1794 - 1856) - участник Отечественной войны 1812 г. и заграничного похода русской армии, один из самых блестящих дворян Петербурга, дружбой с которым гордился А. С. Пушкин. В 20-е гг. Чаадаев пе­режил глубокий духовный кризис, заставивший его пе­реосмыслить идеалы Просвещения. Главным в истории народа для него стала роль традиции, прежде всего ре­лигиозной, определявшей место народа в созидании ми­ровой истории. Связанные с этим мысли он выразил в написанных в 1828 - 1830 гг. «Философических пись­мах ».

Это было время успехов России в войнах против Турции и Ирана, эпоха «открытия» России образован­ным обществом Запада. Именно с этого момента в Ев­ропе утверждается мысль о великом будущем России, высказанная немецким философом Ф. В. Шеллингом. Взгляды Чаадаева, порожденные ощущением историче­ского тупика, в котором оказалась Россия в годы цар­ствования Николая I, были полным контрастом этим представлениям.

П. Я. Чаадаева поразил контраст между творческим, созидающим характером европейской католической традиции, породившей европейскую цивилизацию, общность национальных культур Европы, и мертвенным, ар­хаическим характером русской православной традиции.

Тем не менее, в центре исторической концепции Чаадаева стоит чисто православная идея о построении Цар­ства Божия на земле, о достижении просвещенного, сво­бодного от греховности состояния в повседневной жизни. Эта идея чужда развитым «осевым» культурам, в частно­сти европейской. Поэтому, несмотря на свой европоцентризм идеи Чаадаева - это форма национального само­познания в рамках русской православной культуры. Европа представляется Чаадаеву идеалом именно потому, что «Царство Божие до известной степени осуществлено в ней». Это, по его мнению, придает европейской исто­рии связность и смысл.

В то же время история России, порвавшей с европей­ской христианской церковью, принявшей христианство от «растленной Византии», оказывается лишенной связности и смысла. «Про нас можно сказать, что мы состав­ляем как бы исключение среди народов, - пишет Чаадаев. - Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а суще­ствуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру... Кто исчислит те бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб?»

Взгляды П. Я. Чаадаева в чем-то созвучны взглядам старообрядцев, для которых «отпадение» от государства означало переоценку всех ценностей, резко отрицатель­ное отношение ко всей жизни русского общества. Для Чаадаева положительные качества русского народа, «без­рассудная отвага», например, являются лишь оборотной стороной его недостатков - отсутствия глубины и на­стойчивости. Эта «ленивая отвага» связана с равноду­шием к добру и злу, совершенству. С этим в свою оче­редь связан вторичный, заимствованный характер рус­ской культуры. «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали... мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли... а все, что досталось нам от этого движе­ния, мы исказили», - утверждал П. Я. Чаадаев. Жизнь русских - это жизнь без опыта и предвидения, без твер­дых правил, без постоянных привязанностей (тут речь идет, прежде всего, о дворянском обществе). Особенно воз­мущало его отсутствие у русских людей личностного на­чала, личного достоинства. Он подчеркивал, что для на­родов, стремящихся к духовному развитию и деятельно­сти на мировой арене, «такое существование без начала личности невозможно».

Русская мысль, беспочвенная и бунтующая, была в XIX ве­ке внутренне свободной и дерзновенной, не связанной тяжелым прошлым с традицией, внешне же стесненной и часто го­нимой. Невозможность по политическим условиям непосред­ственного социального дела привела к тому, что вся активность перешла в литературу и мысль, где все вопросы ставились и решались очень радикально. Выработалась безграничная со­циальная мечтательность, не связанная с реальной действительностью. Русские были сен- симонистами, фурьеристами, прудо­нистами, когда в России было еще крепостное право и самодержавная монархия. Они были самыми крайними, тоталитар­ными гегельянцами и шеллингианцами, когда в России не было еще никакой философской культуры и философская мысль была на подозрении. Русские культурные люди полюбили бесконечные, ведшиеся по целым ночам разговоры и споры о мировых вопросах в небольших кружках, в салонах 30-х и 40-х годов. Первое пробуждение самостоятельной мысли и самосознания ХIХ века произошло в Чаадаеве, человеке исключительно ода­ренном, но почти ничего не написавшем. Он был ленив, как и все русские баре. Его необычайно острые и сильные мысли выразились в одном «философическом письме». Это целая фи­лософия истории. Историософическая тема - основная в рус­ской мысли XIX века. Самостоятельная русская мысль прежде всего задумалась над тем, в чем задача России и особенность ее пути, Восток ли она или Запад. Первый русский историософ Чаадаев был офицером лейб-гвардии гусарского полка в отставке, подобно тому, как первый самостоятельный и самый замечательный русский богослов Хомяков был офицером лейб-гвардии конного полка. Философия истории Чаадаева была вос­станием против русской истории, против русского прошлого и русского настоящего. Дело Петра пробудило русскую мысль и русское творчество. Герцен сказал, что на реформу Петра русский народ ответил явлением Пушкина. К этому надо при­бавить, что он ответил явлением западнической и славянофиль­ской мысли. Вся русская мысль ХIХ века, занятая общими во­просами миросозерцания, была западнической или славяно­фильской, т. е. решала проблему о том, должна ли быть Россия Западом или Востоком, нужно ли идти путем Петра или вернуться к допетровской, московской Руси.

В трудах П. Я. Чаадаева был виден вызов россий­ской действительности. И власть жестоко отплатила фи­лософу. После опубликования первого из «Философичес­ких писем» в 1836 г. Чаадаев был объявлен сумасшед­шим. Впоследствии в новом труде «Апология сумасшед­шего» он несколько видоизменил свои взгляды, признав за Россией право на великую историю если не в про­шлом, то в будущем.

Несмотря на спорность высказанной точки зрения, П.Я.
Чаадаев подметил многие особенности российской истории, русского характера и русской культуры. По за­мечанию И. А. Бердяева, после Чаадаева осознание смысла истории России стало невозможным без ответа на вопросы, им поставленные.

Славянофилы.

Первыми, кто попытался уже в 30 - 50-
е гг. XIX в. дать ответ на вопросы Чаадаева, были славянофилы и западники. Славянофилы, в ряды кото­рых входили А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и другие, считали обвине­ния Чаадаева клеветой на русскую историю. Из всех его идей они поддерживали лишь мысль о великом будущем России, в котором видели счастливое завершение всей человеческой истории.

Творческая оригинальность религиозной и философской мысли обнаружилась у славянофилов. Они обосновывали миссию России, отличную от миссии народов Запада. Оригинальность славянофилов связана была с тем, что они пытались осмыслить своеобразие восточного, православного типа христианства, легшего в основу русской истории. Хотя славянофилы искали органических основ и путей, но они были также раскольниками, жили в разрыве с окружающей действительностью. Они отрицали императорскую, петровскую Россию, они не чувствовали себя дома в действительности Николая I и власть относилась к ним подозрительно и враждебно, несмотря на их православие и монархизм. Не было ничего общего между системой официальной народности или официального национализма, выработанной в эпоху Николая I и ставшей идеологией власти, и славянофильским пониманием народности. Система официальной народности была основана на трех принципах - православие, самодержавие и народность, и система славянофильская признавала эти же три принципа. Но дух был противоположный. Совершенно ясно было, что для системы официальной народности примат принадлежал принципу самодержавия, православие же и народность были ему подчинены. Ясно также, что народность была сомнительна и претерпела влияние худших сторон западного государственного абсолютизма. Николай I был типом прусского офицера. Православие же было не духовное, внешне государственное и превращенное в средство. Совсем иной смысл принципы эти имели у славянофилов. Прежде всего, они признавали абсолютный примат религиозного начала и искали православия очищенного, не искаженного и не извращенного историческими влияниями. Также стремились они к выявлению подлинной народности, народной души. Они видели образ русского народа освобожденным от искажений, которые они приписывали западному рационализму и государственному абсолютизму. К государству у них было совсем иное отношение, чем, в системе официальной народности. Славянофилы – антигосударственники, у них есть даже сильный анархический элемент, они считали государство злом и власть считали грехом. Они защищали монархию на том основании, что лучше, чтобы один человек был замаран властью, всегда греховной и грязной, чем весь народ. Царь не имеет права на власть, как никто не имеет. Но он обязан нести тяготу власти, которую возложил на него народ. Русский народ славянофилы считали не государственным. Русский народ имеет призвание религиозное, духовное и хочет быть свободен от государствования для осуществления этого призвания. Эта теория противоречит, конечно, тому факту, что русский народ создал величайшее в мире государство, и означала разрыв с традициями не только Петра, но и великих князей московских. Но славянофилы выразили тут один из полюсов русского сознания, характерную черту интеллигенции XIX века и всей русской литературы. Славянофилы были основоположниками того, народничества, которое столь характерно для русской мысли XIX века и потом приняло религиозные формы. Славянофилы верили в народ, в народную правду и народ был для них прежде всего мужики, сохранившие православную веру и национальный уклад жизни. Славянофилы были горячими защитниками общины, которую считали органическим и оригинально русским укладом хозяйственной жизни крестьянства, как думали все народники. Они были решительными противниками понятий римского права о собственности. Не считали собственность священной и абсолютной, собственника же считали лишь управляющим. Они отрицали западную буржуазную, капиталистическую цивилизацию. И если они думали, что Запад гниет, то потому, что он вступил на путь этой буржуазной цивилизации, что в нем раскололась целостность жизни. Славянофилы уже предвосхитили то различение между культурой и цивилизацией, которое на Западе стало популярно со времен Шпенглера. Несмотря на консервативный элемент своего миросозерцания, славянофилы были горячими защитниками свободы личности, свободы совести, мысли, слова и своеобразными демократами, признавали принцип верховенства народа. Хомяков в своих стихах обличал исторические грехи России, не только петровской, но и допетровской России и был даже более резок, чем западники.

Славянофилы считали, что противоречия современ­ной им жизни уходят корнями не в русскую древность, а в Петровские реформы, которые прервали органиче­ское развитие российской истории и культуры, раско­лоли надвое русское общество. Русской истории присущи особые исторические ценности, которых не знает Европа. Смысл истории За

пада - в единстве поступательного процесса культурного и общественного развития. Но сам этот процесс вызывает распад сознания на разум, чувства и волю, которые начинают действовать сами по себе. С ним связано также разделение общества на классы. В конце концов, Европа приходит к культурному и общественному кризису, переживает закат своей исто­рии. России же присущи такие целостные общественные и культурные формы, которые, не разрушаясь, способны стать основой более высоких ступеней исторического раз­вития, чем те, которые возникли на Западе. В этом со­стоит смысл истории России.

Главной из форм, исконно обеспечивающих целост­ность общественной жизни России, А. С. Хомяков и И.В. Киреевский считали крестьянскую общину и вече­вые формы правления, противостоящие началам индиви­дуализма, но являющиеся формой развития личности. Об­щина, коллективный характер владения собственностью представляют собой не только особый уклад экономиче­ской жизни, но и иной род духовных отношений. Собор­ность как свободная общинность - это главный принцип православия, неизвестный христианам на Западе.

Общинные отношения по сути своей являются семей­ными. Поэтому власть только тогда является справедли­вой, когда носит патриархальный, отеческий характер. Это касается отношений как царя и народа, так и поме­щика и крестьянина, фабриканта и рабочего. Дело здесь не в законе или свободе, а в неформальном выборе доб­рых, нравственных взаимоотношений между людьми одной нации и веры. Потребность в законе возникла из- за Петровских реформ, разрушивших единство русского народа, его православной культуры и общинных начал социальной жизни. Возвращение к исконным корням путь спасения России в целом и дворянства в частности. Одним из способов этого возвращения славянофилы счи­тали освобождение крестьян, и восстановление общинных начал землепользования, развитие промышленности и транспорта при условии патриархальных отношений между предпринимателем и рабочим. «Без общины не может существовать дух России», -
писали они.

К. С. Аксаков видел различия между общинным и государственным строем, «страной» и «государством». Русский народ, по его мнению, предпочитает жить по нравственному внутреннему закону в общине,
а не по писаному законодательству в государстве. Создать государство его вынудили воинственные соседи. Для этого были призваны варяги, которым вручили политическую власть и право принуждения. Однако власть государства оставалась до Петра I выборной, осуществлялась на основе союза между «страной» и «государством». Реформы Петра I нарушили гармонию между ними. Для ее восста­новления необходимо, наряду с самодержавием, создать совещательный орган народного представительства.

Высшим идеалом для славянофилов являлась православная церковь, никогда не нарушавшая в отличие от католичества заветов первоначального христианства. Славянофилы упорно отрицали подчиненный характер отношения церкви к государству, А. С. Хомяков указывал, что русский император не имел права священства, не притязал на непогрешимость в вопросах вероучения, не решал вопросы церковного благочестия. Хотя царь подписывал решения Синода, оказывал влияние на назначение епископов и членов Синода, это еще не говорит о «цезаропапизме». Подобная же практика существует в католических и особенно в протестантских странах. Правда, он оговаривался, что ни в одной стране идеал христианства не осуществлен полностью, а в русской об­щине заложено исконно языческое начало.

Критике подвергалось и культурное европейское влияние в России. В нем видели односторонний рационализм, разрушавший свойственную традиционной русской культуре более высокую форму познания - «
живознание».
Славянофилы считали, что полная истина дается не одной способности логического умозаключения, а уму, чувству и воле одновременно, т. е. духу в его цель­ности. Они провозглашали необходимость «Болящего ра­зума», опирающегося на христианскую веру. Правда, это не заставляло славянофилов отрицать европейскую культуру. «Любовь к образованности европейской, - писал И. В. Киреевский, - равно как и любовь к нашей, обе совпадают в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению».

Целью славянофилов был не отрыв России от Ев­ропы, а восстановление единства русского общества и культуры на основе национальных ценностей. Они счи­тали, что это позволит России занять подобающее место в центре мировой цивилизации. При этом Россия должна стремиться не к тому, чтобы стать богатейшей или самой могущественной из стран мира, а к тому, чтобы быть наиболее «христианским из всех человечес­ких обществ».

В идеях славянофилов было много архаичного и уто­пического. Особенно опасно было возвеличивание ими догосударственного общинного идеала, фактически противостоящего идеалам христианства и государственной жизни. Этого славянофилы почти не замечали. Они предлагали не подтягивать народ к культурному уровню интеллигенции, а интеллигенции опуститься до уровня народа. Вместе с тем славянофилы, по словам Н. А. Бердяева, были «основоположниками нашего национального самосознания» Особенно продуктивной оказалась их теория познания, разработанная русской философией ру­бежа XIX - XX вв. Однако создать масштабные труды по истории России славянофилы не смогли.

Западники
.

По-другому решали вопрос об истории и будущности России западники, в ряды которых входили А. И. Герцен, Т. И. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин и другие. В целом западники были со­гласны с оценкой, данной П. Я. Чаадаевым прошлому России. Но они считали, что благодаря реформам Петра I развитие индивидуального самосознания и личного до­стоинства русских людей, хозяйства и культуры в Рос­сии уже началось. Необходимо лишь распространение свободных от крепостничества общественных отношений и европейской культуры в глубь народа. Этому противо­стоит реакционная политика самодержавия.

Чаадаев выступил решительным западником, и западничество его было криком патриотической боли. Он был типичным русским человеком XIX века верхнего культурного слоя. Его отрицание России, русской истории - типическое русское отрицание. Его западничество было религиозным, в отличие от последующих форм западничества, он очень сочувствовал католичеству, видел в нем активную, организующую и объеди­няющую силу всемирной истории и в нем видел спасение и для России. Русская история представлялась ему лишенной смыс­ла и связи, не принадлежащей ни к Востоку, ни к Западу - отражение той потери культурного стиля и единства, которая характерна для Петровской эпохи.

Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определилась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями. Это влияние не означало рабьего подражания, как влияние вольтерианства XVIII века. Германская мысль воспринималась активно и перерабатывалась в русский тип мысли. Это особенно нужно сказать про славянофилов, у которых влияние Шеллинга и Гегеля также оплодотворило богословскую мысль, как некогда влияние Платона и неоплатонизма оплодотворило богословскую мысль восточных учителей церкви. Хомяков создает оригинальное православное богословие, в которое входят переработанные мотивы германского идеализма. Подобно немецким романтикам, русская мысль стремится к целостности и делает это более последова­тельно и радикально, чем романтики, которые сами утеряли целостность. Целостность христианского Востока противополагается рационалистической раздробленности и рассеченности Запада. Это впервые было формулировано И. Киреевским и стало основным русским мотивом, вкорененном в глубинах русского характера. Русские коммунисты-атеисты утверждают целостность, тоталитарность не менее православных славянофилов. Психологически русская ортодоксальность и есть целостность, тоталитарность. Русские западники, которым чужд был религиозный тип славянофилов, увлеклись гегелианством, которое было для них столь же тоталитарной системой мысли и жизни, охватывающей решительно все. Когда Белинский или Бакунин были гегелианцами, они были именно такими гегелианцами. Русский молодой человек, принадлежавший к поколению идеалистов 30-х и 40-х годов, исповедывал тоталитарное шеллингианство или тоталитарное гегелианство в отношении ко всей жизни, не только жизни мысли и жизни социальной, но и жизни личной, в отношении любви или чувства природы. Белинский, революционер по натуре и темпераменту, положивший основания русскому революционно-социалистическому миросозерцанию, одно время стал консерватором из-за увлечения философией Гегеля. Он счел себя обязанным принять разум – что все действительное разумно.

Историки-западники, в частности К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин, развернули критику общинных начал русской жизни. К. Д. Кавелин подчеркивал тягловый характер русской общины, неотделимый от круговой по­руки и переделов земли, подрывающих трудовую мо­раль. По его мнению, возникновение тягловой общины в XVII в. было связано с распространением крепостниче­ства и являлось формой эксплуатации крестьянства и посадского населения. В силу этого индивидуальные ка­чества человека, его разум в общине подавлены. По мере развития общества и хозяйства община должна рас­падаться, уступая место частной собственности, являющейся вместе с тем и основой личностного развития людей. Вместе с тем К. Д. Кавелин не требовал полного уничтожения общины, считая ее противовесом тенденции к эксплуатации и угнетению, связанной с существо­ванием частной собственности.

К. Д. Кавелин резко критиковал российское самодержавие, считая его формой восточной монархии,
порабощения государством сословий и человеческой личности. Такое же архаичное, противостоящее личностному развитию начало он видел в православной церкви. Человек в ней, как и в язычестве лишен возможности развития.

Этому угнетенному состоянию противостоят только удаль, разгул, стремление к безграничной свободе, также препятствующие нормальному культурному развитию.

Историю и смысл деятельности православной церкви, считал К. Д. Кавелин, можно понять лишь как часть истории государства. Она носит государственный и поли­тический характер. Принцип «цезаропапизма» утверж­дает в народной культуре идею о том, что царь должен быть безгрешен. Грех царя - это крах государства («народ согрешит - царь замолит, а царь согрешит - народ не замолит»). Все это заставляло К. Д. Кавелина думать, что единство истории, исторического времени в допетровской Руси было не органично, а синкретично. Оно не распадалось полностью лишь потому, что процесс шел медленно. История развивалась как бы отдельными толчками, сводилась к череде заимствований у Визан­тии, Европы, татар. Не являясь подлинным целым, она не запечатлевалась в сознании народа, проходила мимо него. Условия для органического развития и осознания своей истории Россия получила только после Петровских реформ. Западники и их последователи во второй поло­вине ХIХ - начале XX в. сумели создать фундаменталь­ные исследования и выдвинули целостные концепции исторического процесса в России. В «золотой фонд» рос­сийской историографии вошли труды С. М. Соловьева, В. О Ключевского, Л. Н. Милюкова, Г. В. Плеханова, анализировавших историю России с либеральных или со­циал-либеральных позиций.

Славянофилы и западники были враги-друзья. Герцен сказал: «мы подобны двуликому Янусу, у нас одна любовь к России, но не одинаковая». Для одних Россия была, прежде всего, мать, для других - дитя. Славянофилы и западники 30-х и 40-х годов принадлежала к одному кругу, спорили в одних и тех же салонах, которые видели битвы Герцена и Хомякова. Лишь позже они окончательно разошлись. Нетерпимый Белинский не хотел уже встречаться со своим другом К. Аксаковым. Лучшие, наиболее культурные и мыслящие русские люди XIX века не жили в настоящем, которое было для них отвратительно, они жили в будущем или прошлом. Одни, славянофилы, мечтали об идеальной допетровской Руси, другие, западники, мечтали об идеальном Западе. Но и консервативное обращение славянофилов к далекому прошлому было лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни, так же каким было обращение западников к Западу, который они плохо знали. Западники часто бывали просветителями, цивилизаторами и это наименее интересный тип. Более интересен тип западника, подвергший русской переработке западные, по преимуществу французские, социальные учения. Если в России тоталитарно, целостно и максималистически воспринялись гегелианство и шеллингианство, то столь же тоталитарно, целостно и максималистически воспринимались сен-симонизм и фурьеризм. В ла­гере западников радикального крыла сильны были влияния французского социализма и французской литературы, особен­но Жорж Занд. Жорж Занд имела колоссальное влияние на выработку эмоциональной жизни в русском культурном строе, на выработку русского отношения к свободе и искренности чув­ства, русского протеста против насилия, условности и неиск­ренности в чувствах. План же осуществления социальной прав­ды вырабатывался по Сен-Симону и Фурье. И, конечно, сами французы не знали такого увлечения этими идеями.

Список литературы

И. И. Ионов “Российская цивилизация IX – начала XX вв”

Н. О. Лосский “История русской философии”

Н. А. Бердяев “Истоки и смысл русского коммунизма”