Морской Государственный Университет
Организация перевозок и управление на морском транспорте
Кафедра истории и философии
Контрольная работа по курсу «История»
«Раскол православия. Никонианство, как духовная основа прозападных преобразований в России»
Выполнил:курсант 1-го курса заочного факультета
Коняхин Павел Геннадьевич
Специальность № 300-209
Vladivostok 2001
ПЛАН РАБОТЫ
Введение...................................................................................3
Глава 1. Раскол в православии.................................................4
Глава 2. Никонианство и старообрядничество в контексте начала модернизации России....................................................9
Заключение.............................................................................13
Список использованной литературы.......................................14
Введение
Важнным фактором истории русской культуры в XVII в. был церковный раскол, явившийся результатом реформы патриарха Никона. Она должна была уничтожить разночтение в богослужебных книгах и различия в обрядах, подывавшие авторитет церкви. С необходимостью проведения реформы были согласны все: и Никон, и его будущий противник протопоп Аввакум. Однако было не ясно, что брать за основу – давние переводы византийских богослужебных книг на старославянский язык, сделанные до падения Константинополя в 1453 году, или сами греческие тексты, в том чиле исправленные после падения Константинополя. По указанию Никона были сделаны новые переводы греческих текстов, при чем в них появились разночтения с древними славянскими переводами. Это послужило формальным основанием для раскола.
Все нововведения касались чисто обрядовой стороны, а не существа православия. Но под лозунгом возвращения к старой вере объединились люди, не желавшие мириться с ростом государственного вмешательства в дела общества, с усилением контактов с заграницей, со всем тем, что казалось и несоответствующим традиционному идеалу правды.
Таким образом, в расколе столкнулись три тенденции: государственная (предствленная царем Алексеем Михайловичем и его окружением), в рамках которой, церкви отводилась сугубо подчиненная роль; государственно-церковная, в традициях классического иосифменства (старообрядцы); теократическая, основанная на стремлении поднять церковную власть над светской, сделать церковь главным действующим лицом политической истории (Никон).
Глава 1. Раскол в православии
Середина XVII столетия была кризисным, переломным временем. Кризис затронул взаимоотношения светской власти и Церкви, полвиял и на взаимодействия сословий с государством. В 1649 году было составлено и утверждено Соборное Уложение, в которое вошли и ранее действовавшие законы, и новые установления. Одной из основных идей, пронизывающих этот кодекс стала идея об усилении государственного контроля над обществом. Тенденция к огосударствлению всей жизни общества в известной мере затронула и интересы церкви, ее владельческие и судебные права. Монастыри, храмы, епископы, - утратили принадлежавшие им ранее городские дворы и слободы, передача боярских и дворянских земель монастырям или епархиям, весьма затрудненная и ранее, теперь оказалась почти невозможной; значительная часть дел, традиционно их разбиравшихся в церковных судах, оказалась в компетенции светских судей.1
Таким образом, речь шла по существу об отмене средневековых, феодальных привилегий Церкви, ставших явным анахронизмом в новых условиях. Однако многие иерархии восприняли нормы Уложения, ограничившие их традиционные права, как покушение на принципы церковного устроения.
В числе противников уложенных новшеств был и Никон, в 1649 – 1652 годах новгородский митрополит. Доверительные отношения с царем Алексеем Михайловичем позволили иерарху выговорить для новгородской митрополии изъятия из общего порядка ведения судебных дел, даже светское судопроизводство было поставлено там под контроль митрополита.2
Став патриархом, Никон постарался отчасти восстановить порядки, существовавшие на церковных землях до 1649 года. Уложе –
1
Исаев И.А. История государства и права России. М., 1994, с. 53 – 78.
2
Богданов А.П. Перо и Крест. Русские писатели под церковным судом. М., 1990, с. 124.
ние, сохранившее судубные и административные права и привилегии патриарха, оставляло предстоятелю Церкви возможность распоряжаться в собственных владениях, подобно удельному государю. Эту возможность Никон использовал для косвенного утверждения права Церкви на участие в светских делах.1
Никон, подобно патриарху Филарету, назывался великим государем. Такое формальное признание равенства царя и патриарха, казалось Никону важным шагом к осуществлению идеи превосходства церковной власти над светской.2
Эта идея, (более характерная для католицизма), обычно становится обоснованием теократических устремлений, т.е. попыток церковных иерархов присвоить функии светских властей.
В церковной среде теократические взгляды явно не были преобладающими; православное духовенство видело в мысли о превосходстве священства над царством – «латиинскую ересь».3
Патриарх, вероятно, надеялся, что сам царь добровольно признает главенство Церкви. Но царь Алексей Михайлович, однако, к концу 1650-х годов уже не был склонен терпеть чьи бы то ни былопокушения на верховную власть. Когда Никон попытался добиться от царя уступок, демонстративно сложив с себя патриаршие обязанности, монарх не сделал никаких шагов к примирению. Предстоятелю Церкви ничего не оставалось делать, кроме как удалиться на покой. Соперничество церковной и светской власти завершилось безусловным торжеством монархического принципа над смутными теократическими притязяниями.
Никон мечтал, однако, не только о возвышении священства, но и об объединении всего православного мира, т.е. о реалзации вселенской миссии Москвы. Такое оъединение, по мысли патриарха, должно было осуществиться под скипетром русского царя, но не
1
Там же, с. 126.
2
Там же, с. 134.
3
Флоровский Г., Пути русского богословия. Киев. 1991. с. 66.
могло рассматриваться только, как задача светской власти. Предпосылкой создания вселенского царства, Никон считал соласие всех православных Церквей. Этому согласию препятствовали, по мнению московского патриарха, многочисленные местные особенности богослужения, отличавшие русскую Церковь от других патриархов. За два столетия самостоятельности московской Церкви, накопилось не мало различий в обрядах и разночтений в богослужебных книгах. Так, в великорусских храмах возглас «Аллилуйя!», (хвала Господу), произносился дважды, в греческих – трижды; в московских церквях крестили погружением в купель, в то время, как других православных землях установился обычай крестить обливанием и окроплением; при совершении крестного замения великороссы складывали вместе два перста, а православие на Балканах крестилось «щепотью», т.е. тремя пальцами. В русских книгах имя «Иисус», писалось с одной буквой «И»; существовали и другие различия в текстах молитв, обрядах. И если ревнители московской старины считали эти различия свидетельством «порчи» греческого православия, но Никон заподозрил, что отступление от правильных обрядов произошло как раз в Русском государстве, и весьма энергично приступил к исправлению книг и введению греческих богослужебных обычаев. Уже в 1653 году, патриарх разослал по епархиям и храмам «Память», в которой прямо подписывалось ввести обрядовые новшества; (новшествовами они были, разумеется, только для московских подданых).
Изменения в привычных обрядах казались многим священникам и мирянам отступлением от истинной веры; распоряжения патриарха сразу же вызвали неприятие, сложилась церковная оппозиция Никону. Постепенно выдвинулись авторитетные вожди этой оппозиции, в основном из числа священников: Аввакум Петров, Никита Добрынин, Логгин, Иван Неронов, епископ Павел Коломенский, диакон Федор и др..
Старообрядцы, (так стали называть противников Никоновой реформы), полагали, что отказ от установившейся обрядовой практики равносилен перемене веры; столь же большое значение второстепенным особенностям богослужения придавал и патриарх. Никон не прислушивался к суждению константинопольского патриарха Паисия, который, отвечая на запрос из Москвы, напоминал: «Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование (порядок произнесения молитв), несколько отличающееся в вещах не столь существенных... если только в главном важном сохраняется согласие с католической Церковью».1
Паисий подчеркивал, что разнообразие внешних богослужебных порядков не только допустимо, но и исторически неизбежно.
Никон, однако, предпочитал руководствоваться собственными представлениями о значении обрядов и охотно следовал советам тех греков, которым импонировало стремление московского патриарха слепо копировать все мелочи константинопольского церковного обихода, при исправлении книг Никоновы сотрудники почти всегда отдавали предпочтение не славянским, а греческим текстам.
Не только свойственное и патриарху, и его противникам смешение обряда и догмата, второстепенного и существенного, (т.е. обрядоверие), но и подчеркнутое грекофильство обострило конфликт в Церкви и обществе. Превознесение всего греческого было для патриарха и политическим приемом, и способом подготовить соотечественников к вселенской миссии, и средством для завоевания симпатий балканского и малороссийского духовенства.
Таким образом, нетерпимость приверженцев реформы и ее противников, нежелание Никона считаться с патриотическими чувствами своих соотечественников и их предубеждением против всего иноземного; обрядоверие и богословское невежество, проявленные обеими сторонами; склонность патриарха к крутым действиям
1
Цит. по Флоровский Г., Пути русского богословия. Киев. 1991, с. 64.
(«оборвать», «обругать», проклясть», «избить неугодного человека» - таковы были обычные приемы его властного пастырства);1
Раскол стал фактом после того, как церковный собор 1666 – 1667 годов предал анафеме всех упорствующих в сохранении старых обрядов и старых богослужебных книг. Таким образом, старообрядцы были поставлены перед выбором: смириться или пойти на безусловный разрыв с официальной Церковью, которая признала недействительными решения Стоглавого Собора 1551 года, весьма почитаемые ревнители московской старины. Формальными причинами раскола стали обрядовые разногласия, споры о богослужебных текстах и не соблюдении старообрядцами церковного послушания, дисциплины, обязывающей священников и мирян исполнять соборные решения и повиноваться архиереям. Более глубоких, чисто религиозных оснований для разрыва не было; взаимные обвинения в ереси были явно не справедливы, т.к. Никонова реформа не затрагивала основ веры, а старообрядцы впервые два десятилетия своей полемики с официальной Церковью твердо стояли на почве православия, (лишь позднее в некоторых общинах старообрядцев были сформулированы учения, к которым можно применить слово «ересь»). Вряд ли уместно считать причиной раскола личную вражду Никона и Аввакума. Неприязнь, разделившая патриарха и вождей старообрядцев, была идейниго, а не личного свойства, хотя основные участники тогдашней бурной политики хорошо знали друг друга.
1
Ключевский В.О., соч. Том 3, с. 287 – 288.
Глава 2. Никонианство и старообрядничество в контексте начала модернизации России.
В основе противостояния, расколовшего русское общество во второй половине XVII века, было столкновение двух взглядов на будущее Московского царства, на его роль в утверждении православия.
Старообрядцы, опираясь на описанную выше концепцию изомеционизма, искали свой идеал в былом, пытались обнаружить гармонию в московском прошлом. Однако обращенность к минувшему была способом разрешения насущных проблем XVII столетия, средством сохранения веры в условиях безмерного раздвижения границ формирующейся империи и неизбежных контактов с иноверцами, в условиях проникновения в Россию латинской образованности и западных влияний. По замечанию историка Н.К. Костомарова «раскол гонялся за стариной, старался, как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни».
Главной идеей старообрядцев было отделение от мира зла, не желание жить в нем. Уходя в леса, они пытались превратить свои поселения в некое подобие желанного богосокровенного града Китежа. При этом им пришлось отказаться от упования на царя, который не справился с ролью внешнего носителя идеала. Соответственно повышалась роль нравственности каждого из верующих – носителя внутреннего идеала. В официальном православии существование царя и официальной церкви смягчало противоречие между сущим и должным, разрушало «осевой» характер христианства, принижало роль личной активности в деле спасения. Отпадение раскольников от официальной власти и церкви резко обострило для них проблему столкновения сущего (власти царя – антихриста) и должного (царства справедливости), восстановило «осевой» характер их верований, повысило роль активности человека в спасении души.
Это несколько сближало старообрядчество с европейским протестантизмом XVI – XVII веков. И в том и в другом случае стремление к спасению после смерти стимулировало трудолюбие и аскетизм, умеренность в потребностях.
Верующий протестант стремился хорошо работать и меньше потреблять, чтобы честным путем добиться богатства и таким образом убедиться в своей избранности Богом в том, что он достоин спасения после смерти. Для протестанта повседневный труд приобретал особый, духовный смысл, также как процесс получения прибыли, обогащения. Так создавалась нравственная, духовная основа буржуазного общества, которую немецкий социолог М.Вебер назвал «духом капитализма».
Правда, между русскими старообрядцами и европейскими протестантами было больше различий, чем сходства. Начать с того, что староверы были принципиальными традиционалистами и уже поэтому не могли сыграть в развитии капитализма той роли, которую сыграли не чуждые идеям обновления протестанты. Кроме того, протестанты были индивидуалистами. Их идея спасения сугубо индивидуалистична: каждый спасается в одиночку. В жизни старообрядцев огромную роль играла община, вообще коллективные формы поведения – вплоть до коллективного самосожжения.
Характерной особенностью ранних старообрядческих общин рубежа XVII и XVIII веков, таких, как Выгорецкое общежительство, была общность потребления. Но в крепостной России XVII века, где вся экономическая деятельность была извращена и деформирована вмешательством государства, где были расшатаны основы хозяйственой этики, где было редкостью умение четсно работать и торговать, - в этой России старообрядчество оказалось духовным сообществом, способным сохранить и восстановить отношение к труду, без которого не возможно превращение предпринимательства в наследственное занятие.
Ведь без нравственной (духовной) базы стремления к наживе очень легко вырождается в преступную деятельность.
Содействие старообрядчество процессу модернизации было недолгим. Помогая созданию классов нового, буржуазного общества, старообрядчество одновременно оплетало капиталиста и рабочего сетью взаимных обязательств, поддерживая между ними тардиционные общинные отношения. Тем самым оно тормозило углубление модернизации, мешало превратить отношение предпринимателя и рабочего в безличные, функциональные, чисто рыночные.
Сходным было и влияние старообрядчество на рост грамотности населения. Широкое распространение грамотности среди старообрядцев – беспоповцев, безусловно способствовало из превращению в купцов и промышленников, мастеров и приказчиков. Но ограничение круга чтения Священным писанием, цитатничество, обычное в религиозных спорах, приводили к тому, что умение читать соединялось с ограниченностью кругозора, со стремлением и потребностью при помощи новых знаний доказывать старые истины.
Такое отношение к знанию, называемое начетничеством (от слова «начитанный»), в конце XIX и начале XX века было очень характерно для грамотных русских людей из народа. Как и в области социально-экономических отношений, старообрядничество здесь создавало инструменты модернизации, но при этом само же ставило препятствия на пути их совершенствования и эффективного использования.
Так социокультурная инверсия от традиционализма к модернизации из-за своей незавершенности готовила обратную социокультурную инверсию – от модернизации к традиционализму, создавало предпосылки для торжества общинных и уравнительных ценностей.
Новаторство Никона было столь же эфемерным, как преверженность старине его противников. В реформаторской деятельности патриарха «было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей».1
Никон не менее усердно, чем старообрядцы, пытался
1
Флоровский Г., Пути русского богословия. Киев. 1991, с. 64.
опереться на традицию, но не московскую, а вселенскую, (за которую патриарх порой принимал традицию греческую).
И Никон, и хулители его реформы мечтали о величии Москвы, но для патриарха это было вполне земное величие, а для старообрядцев – величие духовное. Никон стремился к воссозданию вселенской империи, в которой престол церковного владыки располагается выше, чем трон светского правителя. Старообрядцы надеялись, что московское царство станет некой империей духа, в которой православный царь пуще всего заботится о чистоте веры и оберегает подданных от разрушительных и иноземных влияний.
Когда стала ясна безосновательность упований на реального царя Алексее Михайловича, старообрядцы устроили по всей России множество замкнутых общин и уединенных скитов – осколков несостоявшегося идеального царства.
Императорской утопии Никона суждено было причудливым образом видоизмениться и стать основой устроения вполне реального царства. В этом царстве, правда, не нашлось места для патриаршего престола. Труды Никона не только возвысили Церковь, но, расколов, предельно расслабили ее. Алексей Михайлович довел до конца реформу, начатую его бывшим «собинным другом» Никоном, но результат преобразований оказался совсем ни тем, на который расчитывал их зачинатель. В борьбе двух церковных, общественных сил, - а в XVII столетии сознание всех жителей московского государства, Церковь и общество не различлись, - поражение потерпели и никониане, и старообрядцы. Выиграло только государство, которое при младшем сыне царя Алексея, Петре Великом, по существу поглотило церковь и превратилось в могущественную империю. В определенной мере это позволяет считать отдельные взгляды Никона духовной основой прозападных преобразований в России. Хотя империя эта, вовсе не напоминала не вселенское православное царство из мечтаний мятежного патриарха, ни заповедник московской истинной веры, о котором грезили старообрядцы.
Заключение
В борьбе двух церковных сил поражение потерпели и никонеане, и старообрядцы. Выиграло только государство, которое при Петре Первом, по существу поглотило Церковь и превратилось в могущественную империю. Старообрядцы, обращаясь к минувшему, пытались решить насущные проблемы XVII столетия, пытались обнаружить гармонию в московском прошлом. Но их попытка сохранить веру своих отцов в условиях безмерного раздвижения границ формирующейся империи, неизбежных контактов с иноверцами, в условиях проникновения в Россию латинской образованности и западных веяний путем самоизоляции, бегства из «этого мира зла» была обречена на провал.
В то же время, способствуя распространению грамотности, становлению корпоративной морали купечества, нерушимого купеческого слова, старообрядчество создавало инструменты модернизации, но при этом само же ставило препятствия (самоизоляция, замкнутость старообрядческой общины, отвращение ко всему иноземному) на пути их совершенствования и эффективного использования.
Новаторство Никона было столь же эфемерным, как приверженность старине его противников. В его реформаторской деятельности, как уже отмечалось, не было новых идей.
В никоновских преобразованиях берет начало роковая для России деформация ценностей, когда истина подчиняется принципу целесообразности и мерилом достоинства становится польза. Новизна реформы Никона не в западничестве, но в секумеризации, то есть в освобождении человека от обязанности поиска истины во имя преходящих результатов ткущей деятельности.
Раскол стал одной из причин того, что губительные для старой России петровские преобразования не встретили сомкнутого сопротивления и веками складывавшаяся традиция была так легко сломлена, а Церковь была подчинена государству в лице Священного Синода.
Список использованной литературы
Богданов А.П. Перо и крест. Русские писатели под церковным судом. М., 1990.
1. Исаев И.А. История государства и права России. М., 1994.
2. Ключевский В.О. Соч. В 9т. М., 1987 – 1990. Т.3.
3. Флоровский Г., Пути русского богословия. Киев.1991.