И.Н. Белобородова
Вопросы изучения русского национального самосознания настолько популярны в современной гуманитарной науке, что претендуют на ведущее место в перечне ее базовых проблем. Попытки отыскания «канона идентичности», к которым, так или иначе, обращается большинство исследователей общества и власти России, наталкиваются как на несовершенство методики изучения этого явления, так и те стереотипы российского самосознания, пленником которых являемся мы все.
Одним из самых устойчивых можно считать известный стереотип, заданный Ф. Тютчевым еще в начале XIX в.:
«Умом Россию не понять,
Аршином .общим не измерить:
У ней особенная стать.
В Россию можно только верить».
Оставляя в стороне понимание России умом, хотелось бы сосредоточиться на том «общем аршине», который, по мнению поэта-геополитика (и его последователей), не позволяет адекватно отражать процессы внутреннего развития страны. Вряд ли будет неправильным сказать, что и во времена Ф. Тютчева, и задолго до него, и в новейшее время таким «аршином» являлась Европа, относительно которой Россия пыталась идентифицироваться в своих геополитических и цивилизационных устремлениях. В разные периоды отечественной истории этот процесс имел различную степень интенсивности и наполненности, однако европейский вектор поисков русской национальной идентичности всегда был доминирующим.
Среди тем, которые так или иначе связаны с этими поисками, ведущее место в российской политике и культуре принадлежало Германии ближайшему соседу неславянского происхождения, — что естественным образом делало эту страну и ее представителей наиболее удобным «аршином» для формирования внешних рамок русской национальной идентичности. Особенную значимость «немецкий аршин» получает в период становления и развития Российской и (позже) Советской Империи, для которой он послужил важным геоцивилизационным ориентиром. В связи с этим представляется важным рассмотреть функционирование этнонима «немец» и связанных с ним представлений в политическом и культурном пространстве России XVII XX вв.
Этноним является наглядным внешним выражением этнического самосознания, поскольку, как полагает большинство современных историков и этнографов, говорить о сложении той или иной этнической общности можно только тогда, когда у этой общности появляется самоназвание. Именно самоназвание является эксплицитно выраженным свидетельством возникновения этнического самосознания сознания принадлежности к одному народу, своей идентичности, росте национального самосознания.
Национальное самосознание не может существовать автономно, без соотнесенности, сравнения «себя» с «другими». В определенном смысле ощущение этнической идентичности есть фиксация различения «мы» — не «они».1 Поэтому появление самоназвания как показатель сложившегося самосознания этноса всегда предполагает и осознание иноэтничного и инокультурного — «чужого» окружения. С помощью самоназвания не только выделяется собственный «свой» народ, но и происходит противопоставление его другим народам.
Для обозначения «чужих» (неславянских) народов у славян наибольшее распространение получили два этникона: чудь, которым еще в Начальной русской летописи именовались неславянские — прежде всего, финно-угорские народы, — платившие дань Русскому государству, и немец/немцы, употреблявшийся для обозначения преимущественно жителей Европы. Анализ материала позволяет говорить, что первый термин использовался при формировании внутренней идентичности русского (восточнославянского) этноса, тогда как функционирование этникона «немец» было связано с очерчиванием ее внешних рамок. Особенно интенсивно этот процесс шел в XVII XX вв., в период становления, развития и трансформации русского имперского самосознания, которое выразилось, в частности, в формировании национальной идентичности, артикулируемой через национальную идею/интерес.2
Особое положение этнонима «немец» в России научным сообществом и обыденным сознанием воспринималось и воспринимается как четко определенная номинация, маркирующая собой восприятие русским сознанием всякого иностранца, отграничение «русского» от «не русского». Иными словами, этноним «немец» можно определить как некий устойчивый гетеростереотип обобщающего характера.
В связи с этим нелишне будет напомнить этимологию и историю развития значения слова. По М. Фасмеру, древнерусское нъмьцъ «человек, говорящий неясно, непонятно»; «иностранец», нъмьчинъ «немец, любой иностранец».3 В этом значении слово встречается в древнерусских документах, по крайней мере, уже с XII в. Интересно, что этнонимом «ньмчинъ» обозначались не просто германоязычные народы немцы, шведы, датчане, но всякие иноземцы западноевропейского происхождения. Так, по свидетельству С.В. Максимова, в новгородских летописях норвежцы назывались каннскими немцами.4 В Актах археографической экспедиции в документе 1588 г. содержится следующее любопытное наполнение этнонима «немец»: «Английские, барабрнские, венецкие, галанские, датские, каянские, курляндские, пруские, свейские, французские, ткацкие, шранекие немцы».5 А в XVII в. русские люди полагали, что «Италия — страна латинека, близ Рима, а живут в ней мудрии немци».6
Все сказанное выше является не просто общеизвестными фактами, но формируется, как представляется, на уровне национального стереотипа, коллективного бессознательного, если пользоваться терминологией К. Г. Юнга. Таким образом, можно говорить, что этноним «немец» сыграл куда более значительную роль в генезисе русского национального самосознания,
Несмотря на диекуссионность самого понятия «национальный интерес» и разнородность его практического формулирования, важно отметить, что подавляющее большинство отечественных ученых и политиков оценивают понятие «национальный интерес» как вполне приемлемое и с политической, и с практической точки зрения. чем просто формирование этнического гетеростереотипа и формирование ощущения этнической идентичности посредством фиксации различения «мы» — не «они». Представляется, что данный этноним послужил одним из основных критериев в становлении и генезисе политической культуры России и ее государственных и национальных интересов.
Становление этих важнейших исторических реалий происходило особенно интенсивно в конце XVII начале XVIII вв. и было связано с реформаторской деятельностью Петра I. Противоречивость его личности, оценок и суждений его деятельности отразилась, в частности, и на судьбе этнонима «немец». Именно Петр I с его «европеизацией» патриархальной России и стал той личностью, в результате деятельности которой начинает формироваться и новая политическая, и иная культура, и новые государственные интересы.
Отправной точкой в исследовании этих явлений может служить цикл преданий, возникающий в конце XVII начале XVIII вв. Это легенды о «подменном царе» и «царе-антихристе», широко распространенные на территории всей Российской империи, особенно среди низших сословий крестьянства и казачества.7 Материалы, собранные К.В. Чистовым, по печатным источникам, в своей совокупности охватывают территорию от севера до Дона и Украины и от Пскова до Сибири и падают на годы от 1700 до 1722, т.е. почти до смерти Петра.8
Образ Петра в русском фольклоре весьма противоречив. С одной стороны, Петр это некий «царь-мужик», великий полководец, лишенный сословных предрассудков. «Он борется, как равный, с драгунами, делит с мужиками и солдатами их пищу и ночлег у костра, учит мужиков делать лапти, заставляет бояр трудиться вместе со всеми, благодарит разбойника Сидорку за порядок на реке Вороне и даже будто бы высказывает одобрение деятельности Степана Разина. С другой стороны, народная традиция объявляла Петра не «природным», а подменным царем, хранила рассказ о его намерении извести царевича Алексея, осуждала его расправу с царицей Евдокией и его отношения с Мартой Скавронской — будущей Екатериной I, противопоставила ему легенду об «истинном» царевиче Алексее и даже объявила его антихристом».9
Легенда о Петре — «подменном царе» привлекала внимание многих историков (С.М. Соловьев, В.О. Ключевский, П.И. Мельников, Г. Есипов, Н.Б. Голикова и др.) и некоторых фольклористов (П.А. Бессонов, Е.В. Барсов, М.Я. Мельц, К.В. Чистов и др.). Однако, в предложенном аспекте, эта легенда практически не рассматривалась, за исключением труда Н.Б. Голиковой, где был затронут правовой и политический аспекты развития этой легенды.10
Коротко суть легенды сводится к тому, что Петр не настоящий царь, не «природный» сын Алексея Михайловича, а немец, сын какой-то немки из немецкой слободы (здесь и далее в цитатах выделено мною И.Б.). Так, например, в 1700 г. на допросе крепостные ванеевских вотчин И. Стрешнева утверждали: «Государь не царского колена, немецкой породы, а великого государя скрыли немцы у мамок в малых летех, а вместо него подменили нова. Немцы лукавы, лик под лик подводят».11 Позже рассказывалось о том, что царица Наталья Кирилловна перед смертью сказала Петру: «Ты не сын мой замененный».12
По другой версии не немцы подменили царевича, а сама Наталья Кирилловна. Эта редакция легенды впервые появляется в 1701 г. в делах Преображенского приказа.13 По свидетельству С.В. Максимова, изучавшего документы, связанные с сибирской ссылкой, в 1712 г. в Нарыме бывший стряпчий из дворцовых волостей Т.В. Копытов, сосланный еще при Федоре Алексеевиче, рассказывал колодникам, что «нынешний царь не печется о народе, а печется о немцах, потому что и сам ихней породы, а не царского корня». Настоящий же наследник царской крови царевна, которую из боязни гнева Алексея Михайловича по поводу того, что наследник не мужского пола, царица Наталья спрятала в немецкой слободе, обменяв ее на немецкого мальчика.14 Вот как говорила об этом же крепостная помещика Кикина на допросе в Преображенском приказе (1718 г.): «Государь не русской породы и не царя Алексея Михайловича сын; взят во младенчестве из немецкой слободы у иноземца по обмену. Царица-де родила царевну, и вместо царевны взяли ево, государя, и царевну отдали вместо ево».15
Иногда о происхождении Петра говорилось еще определеннее: он сын Лефорта.16 «Лефортовский» вариант легенды одновременно объяснял и особое расположение Петра к Францу Лефорту, назначение его адмиралом, «сыновнее» следование за его санями при триумфальном въезде в Москву в 1697 г., назначение Лефорта главой «Великого посольства» 1697 1699 гг. и другие факты, говорившие об исключительном его значении в эти годы».17
Во второй редакции легенды основным мотивом повествования является сюжет о том, что Петр был подменен за морем. Так, костромской помещик Василий Аристов, привлеченный за «непристойные слова», говорил: «Это-де нам какой царь, он-де не царь, взят с Кокуя (т.е. из немецкой слободы И.Б.). А наш де царь в немецком государстве».18 Иногда место пребывания плененного царя детализировалось: Петр в Риге «закладен в стене», «царь в немцах в бочку закован да в море пущен», «государь в неволе в Стекольном (Стокгольме И.Б.)» и т.п.19
Третья редакция легенды ближе всего стоит к легенде о Петреантихристе, столь распространенной в старообрядческих кругах XVII начала XX вв. Наиболее полно эта редакция легенды представлена старообрядческим «Сказанием о Петре истинном и Петре ложном», известным в пересказе П.П. Баснина. Суть легенды состоит в том, что истинный Петр скрывается в старообрядческой молельне, а на престоле сидит подменный царь-антихрист. В отличие от цикла легенд, в которых Петр выступает воплощением антихриста, здесь развивается мотив о подмене. Причем и здесь решающую роль в событиях, наряду с боярами, играют опять-таки немцы: «Лефортово войско», «немецкая стража».20
Итак, легенды о «подменном царе», связанные с именем и деятельностью Петра, имели, по крайней мере, три редакции и несколько их разновидностей. Петр мыслился подмененным в детстве (Натальей Кирилловной, боярами или чаще немцами) или во время заграничного путешествия 1697 — 1698 гг. (в Лифляндии, Германии, Швеции; немцем, шведом, латышом, литвином). Дальнейшая его судьба изображалась тоже различно: он замурован в Риге в стене, сидит где-то за границей в «полоне» или в «Стекольном» в темнице, или брошен немцами в бочке в море.
Можно констатировать, что во всех трех редакциях легенды о «подменном царе» Петре особую роль играет этноним немец, которым обозначают не только собственно немцев, но и шведов, латышей, литовцев. Объяснение этому факту можно найти в «психологическом» и моральнонравственном портрете народов, обозначенных этнонимом «немец».
«Немцы» и вместе с ними «подменный царь» (= немец), как следует из слов допрашиваемых в Преображенском приказе,«вор, клятвопреступник», «лукавы, лик под лик подводят», — т.е. в известном смысле обладают свойствами оборотней, способных менять не только и не столько облик человека, сколько его внутреннюю сущность. Именно благодаря этому оборотничеству, «подменный царь» и нарушает все вековые традиции русского народа. Он заставляет носить немецкое платье, брить бороды, запрещает употреблять русскую еду, не соблюдает посты, уничтожает русских людей и пр. Действительно, для русского человека XVII начала XVIII вв. все эти нововведения были «немы». Например, ему ничего не говорил немецкий камзол, тогда как русский традиционный костюм, помимо чисто утилитарной функции, имел огромное социокультурное значение, поскольку знаково и символически маркировал космоприродное пространство этноса (вышивка, покрой, состав комплекса и пр.).
То же можно сказать и об одном из наиболее болезненных для русского человека «немецких» новшеств — брадобритии. Ношение бороды и усов было не только символом патриархальной России, но и являлось отражением мировоззренческих установок русского народа. Известно, какое значение придавалось волосам в традиционной культуре: они служили средоточием магической силы человека и рода. Отсюда, например, важное значение обряда окручивания в русской свадьбе, т.е. одевание молодухой женского головного убора, который полностью скрывал ее волосы, дабы «не навредить» роду мужа. Не случайно в русской традиционной культуре высшей формой ритуального «бесчинства» являлось хождение женщины простоволосой, т.е. с непокрытыми и распущенными волосами (обряды опахивания во время эпизоотии, женские беседки и пр.). Примечательно, что в заговорах «девка-простоволоска» наряду с «бабой-самокруткой» ставится в один ряд с «колдуном и колдуницей»,21 что автоматически уравнивало эти персонажи в статусе «чужого». Таким образом, «простоволосость» женщин, столь рельефно проступающая в «немецком» платье, равно как и отсутствие бороды и усов у мужчин, ставили под удар благополучие всего русского народа.
Одним из ключевых понятий идентичности в России всегда был конфессиональный фактор, что, в частности, выразилось в семантическом тождестве понятий «русский» — «православный», окончательно закрепившемся созданием русского национального варианта восточной ветви христианства («обрусения христианского вероучения и церкви» по Б.Д. Грекову). Это национальное своеобразие становления христианства на Руси проявилось в ходе никоновских реформ, показавших возможность многоверия в рамках, казалось бы, единой православной веры.
Собор 1666 г. не просто манифестировал разделение Русской Церкви на два лагеря, но, по сути дела, предопределил зарождение будущих ключевых ориентиров идентификации русского народа, во многом определивших позднейшее становление государственных национальных интересов. В самых общих чертах эти точки номинируются этнонимами «немец» (= басурманин)/никонианин и «русский» (= православный) /старообрядец. Эта изначальная модель не раз подвергалась семантическим (и иным) трансформациям, но ее исходный смысл в целом остался неизменным.
Чтобы пояснить эту мысль, я вернусь к XVI в., когда в мире ясно определяется цивилизационный разлом между западной (христианской) и восточной (исламской) цивилизациями, закончившийся политическим оформлением Вестфальской международной системой (1648 г.) нацийгосударств западного мира. Именно в этот период Россия, пребывавшая 500 лет (с принятия христианства) цивилизационной окраиной как Передней Азии, так и «Коренной» Европы, вступает в новую стадию идентичности: Москва создает эсхатологический миф последнего Третьего Рима. Однако эта идеология, строившаяся первоначально по принципу сакральной вертикали и призванная служить возрастанию духовной жизни нации, впоследствии утрачивает свои эсхатологические и апокалиптические компоненты, которые постепенно заменяются компонентами национально-религиозного мессианства (Россия — хранительница «истинного» христианства — православия). Иными словами, идея «Москва — третий Рим» трансформируется в теорию «официального хилиазма», обслуживавшую, в первую очередь, не идею вселенской церкви, а национально-замкнутый процесс (национализация православной церкви и всей средневековой политико-правовой культуры Руси).
Таким образом, попытка построить новую русскую сакральную вертикаль, которая служила бы стержнем идентичности, была обречена, в первую очередь, за счет снижения духовного потенциала идеи «Москва — третий Рим». Она закрепила собой успехи государственного строительства, а не духовное совершенствование молодой нации, чья религиозность была поделена между христианскими и до (вне) христианскими представлениями («дневной» (духовной) и «ночной» (душевной) культурой по Г. Флоровскому). Эволюция идеи «Москва — третий Рим» в пользу «духовной» (официальной), «дневной» культуры поставила последнюю точку в поисках русской идентичности на пороге нового времени. И в этих поисках, а точнее, «похоронах» старой идентичности не последнюю роль сыграл раскол русской Церкви.
Великий раскол поставил под сомнение сам факт того, что Русь (=Третий Рим) есть истинно православное царство. Постановлением Собора 1666 — 1667 гг. Русь в одночасье оказалась не хранительницей истинного православия, функции которого она приняла на себя, провозгласив национально-мессианскую идеологию «Москва — третий Рим», а только лишь грубых богослужебных ошибок. Тем самым была окончательно разрушена сакральная вертикаль, которая конституировала цивилизационную идентичность Руси на пороге нового времени. В результате Русь снова оказалась перед необходимостью поиска новой вертикали, В условиях сращения церкви и государства, эти поиски затянулись почти на два столетия.
Петр I вводит новый канон «русскости», наряду с принципом «русский = православный» появляется принцип «русский = имперский служащий». Россия вступает в эпоху имперской идентичности, в которой религии отводится уже не ключевое место. Можно сказать, что новый канон идентичности, введенный Петром, оказался столь же «нем» для определенной части русского народа, как и «немецкое» платье, досуг, еда и пр. Этой частью (и немалой) стали старообрядцы — «ревнители древнего благочестия». Именно они оказались той оппозицией, которая не просто сохранила старые обряды, но и «духовную» («ночную») культуру старорусской идентичности. Никонианство же, напротив, вполне отвечало новым требованиям политикоправовой культуры (секуляризация).
Показательно, что начиная с Петра I и на протяжении всего XVIII в. в период становления и укрепления Российской Империи государственная политика отличалась известной веротерпимостью (например, «Теория веротерпимости» Екатерины II). Подобная ситуация начинает меняться в первой трети XIX в., когда Российская Империя вступает в новую фазу своего развития, потребовавшей создания новой идентификационной сакральной вертикали.
После поражения в Крымской войне Россия ищет новые, а точнее новые-старые обоснования своей идентичности, заявляя претензии на византийское наследие и на превращение Российской Империи в гипер-Европу образца тютчевской «Русской географии».22 Имперское правительство артикулирует новую национальную идею, известную под именем «теории официальной народности» графа С.С. Уварова. Тройственная формула «православие, самодержавие и народность» не только разрабатывалась применительно к русским условиям, но и составляла оппозицию идеологии Священного Союза, придавая «теории официальной народности» м
Становление новой имперской идеологии происходило в условиях ожесточенной борьбы между европеизмом («западники») и «славянофилами». И в этой борьбе этноним «немец» обрел новое звучание. Он ставится в более широкий контекст поиска и обоснования начал самобытной и/или заимствованной истории и русского национального самосознания. Наиболее законченный вид эти поиски приобрели в 29-ти томной «Истории России» С.М. Соловьева. Сравнивая древних славян и германцев, ученый провозглашает их равноправное и господствующее положение в Европе со времен утверждения христианства и до XIX в.23 По мнению С.М. Соловьева, геополитические и исторические различия условий развития этих народов привели к созданию цивилизаций двух типов: духовной русской и светской немецкой.24 Именно последняя представляется ученому прогрессивной, тогда как цивилизационное развитие России возможно лишь через заимствование чужого, в первую очередь, немецкого просветительского опыта. Решительно осуждая как славянофилов, так и германофилов, С.М. Соловьев, тем не менее, полагает, что всякое иноземное вторжение в духовную культуру русского народа является «истинным несчастьем» России.25
Подобное амбивалентное функционирование этнонима «немец» характерно и для народного сознания конца XVIII XIX вв. С одной стороны, немец это некий идеальный тип рачительного и домовитого человека. В русской «Описи качеств знатнейших европейских народов», помещенной в знаменитом в свое время «Письмовнике» Н. Курганова (конец XVIII в.), говорится, что немец «в поведении прост, ростом высок, в одежде подражателен, в кушании славен, в нраве ласков, лицом пригож, в писании изряден, в науке знаток, в законе тверд, в предприятии орел, в услуге верен, в браке хозяин, немецкие женщины домовиты».26 Подобная комплиментарность, однако, не мешала созданию некоего гротескного образа немца русской, в первую очередь, городской, культуры. Как показал анализ, проведенный С.В. Оболенской на материале русской лубочной картинки и народного кукольного театра Петрушки, образ немца в русской народной культуре XVIII — XIX в. — это, прежде всего, образ русского немца, который смешно коверкает русские слова, учен, а не знает самого простого; скуп, но вместе с тем — рачительный и аккуратный хозяин; умелый работник и мастер на все руки. В представлениях русских о немцах сквозит добродушный юмор, пока еще спокойное признание факта существования рядом человека иного склада, чем свой, русский, и наивное убеждение, что русский народ обладает якобы чем-то, что выше и учености, и ловкости, и хитрости, и богатства немца.27
С другой стороны, немец воспринимался русским сознанием как средоточие грехов или, точнее, являлся великим грешником уже в силу своего иноземного происхождения. Так, на одной из лубочных картинок начала XIX в., изображающей ад, среди грешников, которые страдают за прелюбодеяние, стяжательство, чревоугодие и проч., самым большим мучениям подвергается человек, над которым написано: «За то, что немец».28 Подобное отношение к немцу достаточно полно раскрывается в суждениях архангельского извозчика, который в конце XIX в. говорил В.И. НеморовичуДанченко следующее: «У нас немец онагдысь холеру по ветру на каланче пущал. С трубкой, значит. Возьмет это, наведет на звезды и считает. Сколь сосчитает столь и народу помрет, потому у кажинного человека свой андел и своя звезда. Ему, немцу, от начальства такое приказание, значит, вышло. Он должен сполнять. Много бы у нас народа померло, да, вишь, начальство смилостивилось по штафете, ну и ослобонили».29
Однако, несмотря на существование подобных представлений, немец в русском сознании конца XIX в. это отнюдь не образ врага, каким он станет позднее, накануне и в период I мировой войны, когда немцы оказались реальными врагами. Скорее, этноним и связанные с ним представления и образы продолжают существовать в значении «немой» (=иной) и «не мой» (=чужой), служа, тем самым, для создания внешних ориентиров русской национальной идентичности.
Первая мировая война коренным образом изменила эти представления. «Немец солдат сразу же заслонил собою настрявшие «до чертей» образы немца управляющего, немца заводчика, немца аптекаря, садовника, колониста, — писал в 1916 г. Вл. Денисов, исследуя отражение войн в русском народном лубке. Все покрылось одной каской, и, сосредоточив на этом символе всю изобретательность рисунка, всю колкость насмешки и пыл негодования, лубочная картинка не мало способствовала популярности войны в народе».30 Весьма характерен образ немца этого периода, созданный Врубелем и растиражированный в тысячах лубочных картинок под названием «Враг рода человеческого». Здесь немец изображен в виде железного человека в каске с дьявольскими ногами и хвостом, на котором написано: «немец злой». В руках этот персонаж держит черепа, а надписи раскрывают суть его злодеяний: «Много народа яростию погубил, многие города воровски нарушил».31
Официальная печать также активно формировала образ немца врага. «Люди машины, люди орудия» — так теперь отзывались о немцах писатели и публицисты, поднимая это восприятие до геополитических высот. "От далеких предков, так загадочно вынырнувших из бурного, вздыбившегося моря мятущейся Центральной Европы, на развалинах полулегендарной Франкской империи, унаследовали Габсбурги и Гогенцоллерны свою кровавую судьбу. Жестока, полна коварства и преступлений их судьба. Она идет через всю историю Европы тяжелой стопой, оставляя за собой кровавые следы, слившиеся теперь, через много веков с безбрежным океаном крови. Мир обвиняет весь германский народ сверху и до низу!"», — писал, например, А. М. Оссендовский, обвиняя Германию и Австрию в «Великом преступлении» войны.32 Проводя параллель между Франкской и современной ему Германской империями, автор как бы противопоставляет их Русской Империи, очередной раз возложившей на себя миссианскую роль спасителя Европы.
Этнониму «немец» теперь становятся синонимичными такие понятия, как «германец» (= житель Германской империи) и франц/ганс сбор,ный образ немецкого солдата. Последнее в большой степени принадлежит к области народной (устной) культуры и, в целом, несет на себе не столько негативную, сколько уничижительную нагрузку. Что касается имперского звучания этнонима «немец», то оно, как представляется, было связано с очередными геополитическими и цивилизационными изменениями на карте Европы рубежа XIX XX вв. Имперская Россия, как и имперская Германия, вступили в новую фазу своей идентичности, завершив внутреннее строительство за счет доступных на тот момент резервов и значительно отстав в этом процессе от остальной (Коренной) Европы, где становление новой (гражданской) идентичности началось на 60 лет раньше (Великая Французская революция 1847 г.).
Первые признаки кризиса русской имперской идентичности, основы которой были заложены еще Петром I (русский=имперский служащий) наметились с середины XIX в., когда Россия пыталась (в который раз!) определиться как «христианнейшая» страна, оставаясь, вместе с тем, на позициях «жандарма Европы». Представляется, что рост революционного движения, приведший затем (через первую мировую войну) к Октябрьской революции и был вызван (наряду с причинами экономического и политического характера) кризисом старой имперской идентичности. Российская Империя первой трети XX в. переросла «петровский немецкий кафтан» и вплотную подошла к пониманию (хотя и с национальным своеобразием) ценностей гражданских прав и свобод как основы новой идентичности. Можно сказать, что задача ее создания стала для России тем краеугольным камнем, который в дальнейшем сильно повлиял на ход не только российской, но и мировой истории. Используя войну как средство социального управления, революционеры весьма легко добились желаемого результата именно за счет конструирования нового канона русской идентичности (т.н. буржуазнодемократические свободы Временного правительства, декреты большевиков). В этих условиях далеко не случайным представляются массовые физические расправы над имперскими служащими и лицами духовного звания, которые имели место в революционные и первые послереволюционные годы гражданской войны. Тем самым уничтожались не только «эксплуататоры», «мироеды» и «долгогривые», но искоренялись носители имперской идентичности. Иначе трудно объяснить то, что носители православной культуры («православного коммунизма» по Д. Бердяеву) столь быстро оказались на позициях воинствующего атеизма, а «кухаркины дети» легко переняли опыт управления производством.
Не случайным в этой связи выглядит и исход сначала русскогерманской, а затем первой мировой войны. Первая закончилась, по настоянию большевиков, Брестским миром (3 марта 1918 г.), поскольку новая «гражданская» (= «демократическая») страна не могла вести войну империалистическую. Показательно, что государственные документы, лозунги первого этапа интервенции и гражданской войны призывали оборонять именно Республику. В этот период главным становится лозунг «Все для фронта, все для обороны Республики!».33 Не менее красноречив и тот факт, что большевики призвали народы оккупированных районов Белоруссии и Украины подняться на «освободительную отечественную войну против немецких оккупантов».34 (разрядка моя И.Б.). Однако последовавшие вслед за этим (9 ноября 1918 г.) буржуазная революция в Германии, установление там республики и выход Германии из войны сделали дальнейшую эскалацию образа немца-врага бессмысленной.
Первая мировая война и последовавший за ней кризис 1917 г. закончились складыванием новой международной системы (т.н. ВерсальскоВашингтонекой, 1919), в которой Советской России, по меткому определению М.В. Ильина, отводилась роль «дисциплинирующего пугала».35
Тем не менее РСФСР в известной степени добилась решения своих цивилизационных и геополитических интересов, получив возможность в условиях гарантированного мира возводить новую идентификационную вертикаль. Ее стержнем стала идея строительства наднационального (советского) государства в противовес нациям-государствам Западной Европы. Представляется, что стремление создать единый советский народ, не обладающий никакими этнодифференцирующими признаками, явилось, по сути дела, первой попыткой решить проблемы наметившейся к началу XX в. модернизации и глобализации в рамках 1/6 части суши или, иными словами, сконструировать наднациональный идентит на основе не национального интереса, а идеологии.36 Главная причина этого стремления видится в том, что период становления и развития гражданской идентичности в России был сокращен до минимума (февраль 1917 декабрь 1922 г.), тогда как в большинстве европейских стран и в Америке он был достаточно длительным.
Аналогичным образом и Германская гражданская идентичность имела в своем распоряжении только 14 лет Веймарской республики (1919 1933), которых после многовековой раздробленности было явно недостаточно для ее закрепления. В силу этого, германский национал-социализм, объявивший себя «носителем немецкой государственности», расширил притязания на строительство наднационального государства до всеевропейского масштаба. Говоря об «наднациональном государстве» применительно к идеям Третьего Рейха, я имею в виду, то, что, по мысли его идеологов, все народы, помимо этнических немцев, должны были лишиться своих национальных различий. Однако, в таком случае, немецкая «самость» грозила перестать быть таковой в силу отсутствия иного (внешнего) окружения. В этом смысле, как представляется, идея национал-социализма была сродни идее создания советского народа.
Конфликт двух наднациональных идеологий стал неизбежен и во второй трети XX в. вылился во вторую мировую войну. Характерно, что как с германской, так и советской стороны речь шла о войне между «русскими» и «немцами». Так, например, в германских документах, относящихся к плану нападения на СССР, говорится преимущественно о «русских дивизиях», «русском вооружении», «русском командовании» и пр.37 Аналогичным образом русские документы оперируют преимущественно этнонимом «немец» и производными от него.
Однако и в том, и в другом случае этноним несет не столько этническую, сколько усиленную идеологическую нагрузку. Синонимами этнониму «русский» в немецких документах периода второй мировой войны служат термины «большевистский», «сталинский», «коммунистический» и «красный». Например, в «Памятной записке командования 39-го армейского корпуса Гитлеру о возможности подрыва большевистского сопротивления изнутри» (17 сентября 1941 г.) читаем: «Предшествовавший ход Восточной кампании показал, что большевистское сопротивление и ожесточение далеко превзошло все ожидания. Красная Армия имеет такой, особенно унтер-офицерский корпус, что постоянно крепко держит в своих руках рядовых, как в наступлении, так и в обороне <...> Никто не должен полагать, что война приведет к революции в Советском Союзе».38 Интересно, что еще в период разработки плана «Барбаросса» немецкое командование особенно подчеркивало, что «русский солдат будет обороняться там, где поставят, до последнего». .
Что касается функционирования этнонима «немец» в СССР, то, можно сказать, что в русской культурной традиции периода Великой Отечественной войны в нем получил законченное оформление образ врага оккупанта, грабителя, убийцы, — потерявшего человеческий облик. Плакаты и листовки призывали «убить немца», «скинуть гнет немецкий», «очистить землю от немецких оккупантов» и пр. Через такой массовый источник, как агитплакат и «Окна РОСТА» и ТАСС, этот образ соединялся с идеологическими понятиями — «фашист» и «гитлеровец»,и в таком виде внедрялся в массовое сознание. Наиболее законченную форму эта идеологизация этнонима «немец» приобрела в формуле «немецко-фашистские захватчики», заменив собой «германца» периода первой мировой войны.
Спасение Европы, в первую очередь, братьев-славян, и всего мира от «коричневой чумы» фашизма становится главной мессианской задачей не только идеологического, но и исторического масштаба. Плакаты конца Великой Отечественной войны, обращаясь к чехам, словакам и полякам, обещают им «освобождение от фашистского ига» и призывают воина Красной Армии «освободить Европу от цепей фашистского рабства».40
Представляется, что успешное решение этой историко-мессианской задачи и явилось тем решающим событием, в результате которого советская система обрела внутреннюю стабильность, а советский народ до конца осознал себя сложившейся исторической общностью.41 Именно с этого момента конструирование советской идентичности, подкрепленное успехами восстановительного периода и «экспортом революции» не только по периметру всего СССР (европейские страны народной демократии, КНР), но и далеко за ее пределами (Юго-Восточная Азия, позже — Карибский бассейн, Африка), получает историческое обоснование.
В этих условиях этноним «немец» утрачивает свое многовековое значение «внешних рамок» русской национальной идентичности. Берлинская стена, разделившая немцев на «наших (народно-демократическая ГДР) и «не-наших» (капиталистическая ФРГ), сняла тот элемент отчужденности, который на протяжении, по меньшей мере, XVIIсередины XX в. был характерен для восприятия немцев русским сознанием. Создание новой мировой геополитической системы с четко обозначившимися полюсами противостояния СССР и США переместило поиск новых рамок далеко за пределы Рейнско-Одерского междуречья.
Список литературы
1 См., например: Кон И.С. К проблеме национального характера// История и психология. М, 1971. С. 148; Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. Изд. 2-е. М, 1979. Гл. 2.
2.: Национальные интересы: теория и практика. М.: ИМЭМО РАН, 1991. 235 с.
3. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. М.: «Терра», 1996. С. 62.
4. Максимов С.В. Год на Севере. Архангельск: Сев.-Зап. Книж. Изд-во, 1984. С 286.
5. СлРЯ XI XVII вв. Вып. 11. М.: Наука, 1986. С. 178.
6. Там же.
7. О легенде о Петре-антихристе см.: А.Н. Пыпин. Петр Великий в народном предании//Вестник Европы. 1897. VIII. С. 672 690; П.И. Мельников. Исторические очерки поповщины. Ч. 1. М., 1864. С. 70 ел.; Г. Есипов Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной разыскных дел канцелярии. СПб., 1863. С. 3 84; А.С. Павлов. Происхождение раскольничьего учения об антихристе/Православный собеседник. 1858, май; Яворский С. Знамение пришествия антихриста и кончина века. СПб., 1703.
8. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII XX вв. -М.: Наука, 1967. С. 99.
9. Там же.С. 92 93.
10. Голикова Н.Б. Политические процессы при Петре I по материалам Преображенского приказа. М.: изд. МГУ, 1957.
11. Там же. С. 169.
12. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. VIII. С. 1370; Голикова Н.Б. ук. раб. С. 181, прим. 2.
13. Голикова Н.Б. ук. раб. С. 181, прим. 2.
14. Максимов С.В. Сибирь и каторга. СПб., 1900. С. 385.
15. Голикова Н.Б. ук. раб. С. 169.
16. Голикова Н.Б. ук. раб. С. 123, 149.
17. Чистов К.В. ук. раб. С. 104.
18. Голикова Н.Б. ук. раб. С. 169.
19. Там же. С. 161, 169, 216 217.
20 Баснин П.П. Раскольничьи легенды о Петре Великом // Исторический вестник. 1903. №5. С. 517-534.
21 Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири) // Крестьянство Сибири XVIII — начала XX в.: Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск: Наука, 1975. С. 177.
22. Подробнее см.: Цимбурский В.Л. Тютчев как геополитик/Общественные науки и современность. 1995. №6.
23. Соловьев С.М. Сочинения в 29-ти тт. Т. 13. М., 1863. С. 3-4.
24. Там же. С. 37.
25. Там же, т. 1. С. 93 и далее.
26. Курганов Н.А. Письмовник, содержащий науку Российского языка. М., 1831. С. 85.
27. Оболенская С.В. Образ немца в русской народной культуре// Одиссей. М., 1993. С. 182.
28. Денисов Вл. Война и лубок. Пг., 1916. С. 2, прим.
29. Немирович-Данченко В.И. В Соловки. Воспоминания и рассказы из поездки с богомольцами. СПб., 1873. С. 150.
30. Денисов Вл. Война и лубок... С. 2.
31. Там же. С. 30, № 39.
32 Оссендовский A.M. Великое преступление. Материалы для обвинения Германии и Австрии, их правительства и народа культурным человечеством в нарушении международного права и законов и обычаев войны. Пг., 1915. С. 2-3.
33 Берхин И.Б. История СССР (1917-1978): Учеб. пособие. М., 1979. С. 105.
34 Там же. С. 109.
35. Ильин М.В. Геохронополитические членения (cleavages) культурно-политического пространства Европы и Евразии: сходства и различия// Региональное самосознание как фактор формирования политической культуры России (материалы семинара). М.: Московский общественный научный фонд; ООО «Издательский центр научных и учебных программ», 1999 г. С. 67.
36. Попытки подобного рода (правда, осуществляемые с помощью других методов) предпринимаются сейчас, по моему мнению, в рамках Европейского Союза и на уровне субрегионального приграничного сотрудничества, когда конструирование транснациональной идентичности становится результатом преднамеренной деятельности политиков. Эту проблему я подробнее рассматриваю в ряде специальных работ, которые в настоящее время находятся в печати.
37.Якобсен Ганс-Адольф. 1939 1945. Вторая мировая война. Хроника и документы. М., 1995. С. 139 и далее.
38. Там же. С. 259.
39. Там же. С. 146.
40. Плакаты Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. М., 1985. С. 161, 176.
41. Насколько успешными были шаги по формированию новой советской идентичности свидетельствует, на наш взгляд, тот факт, что спустя всего 19 лет после победы в Великой Отечественной войне XXIV съезд КПСС провозгласил окончательное сложение новой социально-политической и «исторической общности советский народ» См.: Материалы XXIV съезда КПСС. М., 1974. С. 76.