«Честь» и «слава» на Руси в X — Начале XIII вв.: терминологический анализ

Стефанович П.С.

В исторических работах, посвящённых средневековой Руси, нередко приходится встречать мнение, высказываемое обычно как само собой разумеющееся, что в домонгольский период князья Рюриковичи и их дружины руководствовались неким «рыцарским кодексом чести». Особенно часто о «рыцарских идеалах» речь заходит в связи со «Словом о полку Игореве», причём ключевыми здесь становятся понятия «честь» и «слава», которые неоднократно используются автором этого выдающегося памятника домонгольской Руси. Например, Е.В.Барсов уже в самом начале своего исследования уверенно постулирует как не подлежащее сомнению положение, что автор «Слова» «дорожит дружинными понятиями рыцарской чести и славы»1.

В том море литературы о «Слове», которая появилась в кон. XIX — XX вв., редкая работа обойдётся без высказываний, иногда более осторожных, иногда более резких, о «феодальной» или «рыцарской» идеологии, отразившейся в этом произведении. Такого рода утверждения стали почти штампом в условиях господства в советской исторической науке концепции, согласно которой все явления древнерусской жизни объявляются типологически сходными с явлениями западно-европейского феодализма. Если В.Т.Пашуто находил на материале Ипатьевской летописи прямые аналогии западно-европейскому рыцарству2, то характеристика Б.А.Рыбаковым упоминаемых в «Слове о полку Игореве» курских дружинников Всеволода Святославича как «рыцарей» воспринимается уже совершенно естественной3.

Вслед за историками о «феодально-рыцарской» сущности «Слова» (как правило, именно в связи с понятиями «честь» и «слава») говорят и филологи — более осторожно о «рыцарской воинственности» «Слова»4, но в более сильных выражениях о его «феодальной идеологии». Д.С.Лихачёв уделяет несколько страниц книги о «Слове» рассуждениям о важности представлений о «чести» и «славе» в рамках «феодальной морали». Тезис, из которого исходит Д.С.Лихачёв, утверждается как непреложная истина в отношении Древней Руси: «Феодализм выработал своеобразный кодекс морали — понятия о дружинной и княжеской чести и славе»5.

К сожалению, такой подход — весьма распространённый, если не общепринятый, — к оценке понятий «честь» и «слава» в «Слове о полку Игореве» сопровождается даже в наиболее серьёзных работах лишь весьма поверхностными терминологическими изысканиями. При анализе этих понятий в «Слове» обычно приводятся лишь выборочные сравнения с их употреблением в летописях; только Е.В.Барсов также провёл сравнение «дружинной» лексики «Слова» и Ипатьевской летописи, включая оба рассматриваемых слова, с древнерусским переводом «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия6. Между тем, выводы, как видно, делаются весьма смелые. Нам представляется, что содержание указанных понятий совсем не укладывается в рамки некой (никем и нигде, кстати, не охарактеризованной даже в общих чертах) «феодальной морали» и далеко не однозначно соотносится с рыцарскими (или даже просто военно-дружинными) идеалами и представлениями. Прежде чем переходить к собственному анализу, хотелось бы только несколько задержаться на одной небезынтересной дискуссии, где было прямо затронуто — единственный раз в историографии — содержание древнерусских терминов «честь» и «слава».

В 1967 г. Ю.М.Лотман выступил со статьёй «Об оппозиции честь-слава в светских текстах Киевского периода»7. В этой работе хотя и получила наиболее яркое воплощение общая тенденция рассматривать «Слово о полку Игореве» с точки зрения «феодальной морали» или «рыцарских идеалов», но в то же время было предложено новое, и достаточно оригинальное, понимание древнерусских понятий «слава» и «честь» и их смысловой взаимосвязи. Так как Ю.М.Лотман затронул проблему подлинности «Слова», то его высказывания вызвали критику А.А.Зимина, который, как известно, отстаивал взгляд о подложности этого произведения. В результате получилась довольно любопытная дискуссия двух учёных — филолога, одного из основателей так называемой «семиотической школы», и известного советского историка. Поскольку эта дискуссия, к сожалению, не привлекла должного внимания в историографии и, с другой стороны, затрагиваемые в ней вопросы имеют самое прямое отношение в нашей теме, то нам кажется необходимым подробнее изложить позиции сторон.

Ю.М.Лотман отталкивался от одного известного выражения в «Слове о полку Игореве», повторённого дважды в этом произведении. Сначала «куряни, св‡доми къмети» — дружинники Всеволода Святославича — сравниваются с «серыми волками», которые скачут в поле «ищучи себе чти, а князю сла⇻. Затем, когда объединённые силы двух князей уже пришли в половецкую степь, о русских воинах говорится следующим образом: они «великая поля чрьлеными щиты прегородиша, ищучи себ‡ чти, а князю славы»8.

Некоторые случаи совместного употребления слов «честь» и «слава» Ю.М.Лотман рассмотрел в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях, а также в переводных памятниках Древней Руси — главным образом, в Изборнике 1076 г. и «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Сопоставление этих примеров и выражения «Слова о полку Игореве» «ищучи себе чти, а князю славы» привело Лотмана к следующему выводу. По его мнению, указанное выражение «Слова» не было тавтологическим повтором (как обычно трактуется эта формула в литературе), и «честь» и «слава» «отнюдь не были синонимами». «Честь» в «феодальную эпоху» является «атрибутом младшего феодала», она «всегда имеет материальное выражение», и её надо получить от «старшего на иерархической лестнице». Практически это означало следующее: добычу, которая была завоевана в битве, или те «дары», которые получала дружина от побеждённых врагов или же в дружеском обмене с союзниками, дружинники-вассалы должны были отдать князю-сюзерену и получить их от него обратно уже в качестве «знака» их «рыцарской чести»9.

«Слава», по мнению Ю.М.Лотмана, соответствовала высшим ступеням «лестницы социальных ценностей». Это — награда идеального характера, не имеющая материального выражения. Она — «атрибут того, кто уже не нуждается в материальных знаках», т. е. сюзерена. Если честь добыть можно только в победе, «ибо честь неотделима от захвата трофеев», то «слава безразлична к результатам — её феодал может завоевать и в победе, и в поражении, если он реализует при этом высшие нормы рыцарского поведения» (среди них Лотман особо выделяет идеальность или даже «химеричность», как он выражается, цели военного предприятия, определённые ритуалы — например, поединок с врагом и др.). Слава — высшее понятие рыцарского кодекса10.

В «Слове о полку Игореве» Ю.М.Лотман увидел «чрезвычайно последовательно проведённое противопоставление» «славы» и «чести». Русская дружина в «Слове» стремится к добыче, которая для неё является «знаком чести». По отношению к князьям Игорю и Всеволоду применяется понятие «славы» в тех случаях, когда они выступают самостоятельными «сюзеренами», а их действия как «вассалов» киевского князя Святослава неслучайно, с точки зрения Лотмана, характеризуются словом «нечестно»11. Описание того, как бьётся Всеволод — «забыв чти и живота», — Лотман толкует следующим образом: Всеволод забыл о добыче и жизни, поскольку он «стремится к высшему — славе». Для объяснения заключительного восклицания «Слова» «княземъ слава а дружи퇻12 Ю.М.Лотману приходится принимать конъюктуру Р.О.Якобсона: якобы в конце пропущено слово «честь»13.

Восстанавливая или, вернее, выстраивая такую сложную систему представлений о «чести» и «славе» в Древней Руси, Ю.М.Лотман сам преследовал некую идеальную цель: он пытался показать, что «Слово о полку Игореве» является подлинным памятником, так как автор его исходит из той «модели мира» (по выражению учёного), из тех ценностей и представлений, которые соответствовали эпохе средневековья, но никак не «эпохе классицизма», когда «Слово» могли подделать.

А.А.Зимин подверг критике положения Ю.М.Лотмана14. Зимин признал важность подхода Лотмана к оценке памятника с точки зрения «модели мира» той эпохи, какой принадлежит памятник. Однако, по его мнению, этот-то подход и заставляет сомневаться в подлинности «Слова» — его автор слишком независим от позиций и интересов князей кон. XII в., слишком свободен в своём суде над ними, и это как раз не соответствует «эпохе феодальной раздробленности».

А.А.Зимин попытался доказать, главным образом на основе летописей, что тезис Лотмана о «социальном различии в употреблении понятий "честь" и "слава"» не находит подтверждения в источниках. Историк не обнаружил примеров, где бы «слава» «сюзерена» противостояла «чести» «вассала». Слово «честь», по его мнению, не имело значения «добыча» или «дары». Выражение «ищучи себе чести, а князю славы», Зимин расценил, вслед общепринятому мнению по этому поводу15, как «традиционную воинскую формулу», получившую в «Слове о полку Игореве» «индивидуальное толкование» (такая «индивидуализация средств художественного изображения» и «отказ от средневековых штампов» служат ему ещё одним основанием для того, чтобы отнести создание «Слова» к более поздней эпохе). Кроме того, было совершенно справедливо указано на то, что в «Слове» термин «слава» употребляется ещё несколько раз, независимо от «чести», но применяется по отношению к дружине, а не князьям, т. е. к «вассалам», а не «сюзеренам«, что противоречит тезису Лотмана. В целом, построения Лотмана Зимин назвал «умозрительными».

Отвечая на критику А.А.Зимина, Ю.М.Лотман не отказался от своих первоначальных взглядов, но только несколько скорректировал их и подкрепил параллелями из западно-европейских рыцарских романов16. Корректировка заключалась в уточнении понятия «слава» — Лотман признал существование параллельно с «феодально-рыцарским» пониманием «славы» ещё и «христианско-церковного». На основании того, что эти два понимания «славы» могли быть «смешаны», Лотман посчитал употребление в летописях и термина «слава», и формулы «честь и слава» как непоказательное: в этом случае «дружинная специфика» понятий «честь» и «слава» (выступающая в «Слове о полку Игореве» в чистом виде) «начинает стираться».

С нашей точки зрения, этот спор является весьма поучительным примером того, как даже крупные специалисты и выдающиеся учёные могут оказаться в плену собственных теоретических представлений и вынуждены прибегать к явно натянутым и надуманным интерпретациям источников. Конечно, совершенно справедлива критика А.А.Зиминым сложных построений Ю.М.Лотмана. Остроумное замечание А.А.Зимина по поводу одного из высказываний Ю.М.Лотмана очень точно говорит о «методе» работы филолога (к сожалению, характерном и для других представителей «семиотической школы», пустившихся в исторические штудии): «в данном случае Ю.М.Лотман забывает о модели [мира, присущей] Древней Руси, и рассматривает взгляды автора Песни сквозь призму своих представлений о вассалитете»17. В то же время, нельзя не признать плодотворность заявленного Ю.М.Лотманом подхода к оценке «Слова о полку Игореве» с точки зрения, как бы мы сказали теперь, картины мира, присущей той эпохе, когда создавалось произведение; представлений, ценностей, понятий, идей, которые тогда господствовали.

Тем не менее, как нам представляется, не следует рассматривать этот спор только как «историографический казус». В некоторых соображениях Ю.М.Лотмана, как увидим ниже, всё-таки содержится некоторое рациональное зерно, и в любом случае они наталкивают на определённые размышления и дальнейшие исследования. А.А.Зимин высказал сильные критические замечания, однако не привёл соответствующей аргументации в защиту каких-либо положений. В целом, несмотря на повторяющиеся в историографии высказывания о том, что на Руси существовал дружинный «кодекс чести», «рыцарские идеалы», «феодальная мораль» и т. п., так и остаётся неясным, что же в Древней Руси подразумевали под понятиями «слава» и «честь», какое это имело отношение к князьям и их дружинам, было ли в этом нечто «рыцарское» или «феодальное».

Обращение к словарям старославянского и древнерусского языков показывает, что уже в древнейших письменных памятниках XI в. термины «слава» и «честь» не только широко употребляются, но и сближаются друг с другом в устойчивые выражения. Все эти памятники представляют собой религиозно-богослужебную переводную литературу, и, разумеется, понятию «слава» здесь отводится особое место (и очень часто употребляется соответствующее слово) вследствие его выдающегося значения в христианской традиции. «Слава» в Библии мыслится как необходимая принадлежность сакрального, Божественного, и обязанностью людей является воздавать «славу» Богу, «славить» его. В Новом Завете настойчиво и последовательно (особенно в Евангелии от Иоанна) проводится мысль о причастности Иисуса Христа этой божественной славе; почётное место пребывания Господа в небесной иерархии — «престол славы своея» (Матф., XIX, 28). Уже в Евангелии от Луки (II, 14) находится одна из древнейших христианских песен (молитв) — так называемое славословие, — которая занимает важное место в богослужении.

Не только в Библии по современному синодальному переводу18, но и в наших древнейших рукописях нередки случаи, когда в контексте торжественного восхваления Бога к основному слову, наиболее важному и употребительному — «слава» — присоединяются другие слова с более или менее близкими значениями. Находим, например, такие формулы: Иисусу Христу «слава и хвала»19, Святой Троице «слава, чьсть, дрьжава»20, «слава и держава, и честь, и покланянье» и т. п. Наиболее употребительным среди этих формул стало выражение «слава и чьсть»21. Такие словосочетания могут употребляться как в заключении каких-либо разделов сочинения или всего сочинения в целом (как правило, с добавлением «ныне и присно и в [век] веком»), так и по ходу повествования в той или иной свободной интерпретации. Например, в Изборнике 1076 г. несколько сочинений заканчиваются формулой «слава (и) чьсть»22, но есть похожая формула и в основном тексте одного из произведений, вошедших в состав Изборника, — автор «Стословца Геннадия» поучает читателя: веруй в Бога и единосущную Троицу, «едину славу, едину чьсть и едино поклонение отъ вьсея твари и отъ аггелъ и человекъ приемлюштю»23.

По всей видимости, сближение слова «честь» с основным, центральным понятием «слава» для прославления Бога, выражения ему максимального уважения, воздаяния всей суммы мыслимого почёта не было случайным. Как в греческом языке, так и в старославянском, а затем и в древнерусском слово «честь» (греч. τιμή) означало в этом контексте «почёт», «почтение», «почесть», «уважение». Это значение дают и словари старославянского и древнерусского языков — некоторые как основное 24, некоторые как второе 25. Те словари, которые это значение дают как второе, первым (очевидно, основным) считают то, которое обозначают словом современного русского языка «честь» 26. Современное понятие «честь» подразумевает прежде всего осознание некоторого долга, обязательства, связанного с личным достоинством; в этом смысле говорят о «деле чести», «кодексе чести» и т. д. Авторы статей упомянутых словарей, а вслед за ними и многие исследователи древнерусской истории и литературы, заявляют или подразумевают, исходят «по умолчанию» из того, что нечто подобное описывалось словом «честь» и в Древней Руси 27. Так ли это? На этот вопрос можно ответить, лишь обратившись непосредственно к памятникам древнерусской переводной и оригинальной литературы. Мы не претендуем на всеохватывающий терминологический анализ, но рассмотрим некоторые примеры употребления слова «честь» в одном контексте с понятием «слава».

Понятие «слава» использовалось как в Библии, так и во всей христианской литературе, пришедшей на Русь, далеко не только в религиозном контексте, для прославления Бога, но и применялось к характеристики людей и их вполне «земных» деяний. Слово это употреблялось с теми же основными значениями, которые оно имеет и в современном языке: с одной стороны, «известность», «репутация» кого-либо, с другой — «хвала», «превозношение» кому-либо. Правда, особые смысловые оттенки и ассоциации, вполне определённые для средневекового человека, «слава» приобретала в рамках очень важного для христианства противопоставления «небесной» и «земной» славы. На эту «концепцию двух слав», к сожалению, не обращалось должного внимания в нашей историографии (мельком упомянул о двух «пониманиях славы» Ю.М.Лотман, как говорилось выше), хотя она была очень популярна в средневековой литературе и нашла отражение и живой отклик и в древнерусской письменности. Мысль о противостоянии земной и небесной славы содержалась в Евангелии и была затем развита в апостольских посланиях и святоотеческой литературе. Суть её сводится к осуждению стремления людей к богатству, власти, почёту в ущерб поиску спасения собственной души; при этом подчёркивается, что нельзя презирать нищету и убожество, так как истинная духовность относится к внутреннему мира человека и не выражается во внешних знаках.

Тогда, когда речь идёт о «мирских» делах, «земных» событиях, используется и сочетание «слава и честь». Примеры такого рода в Библии по древнерусским рукописям подобраны В.Н.Перетцем 28. Это словосочетание проникает и в оригинальную древнерусскую литературу. Но прежде чем переходить к её анализу, задержим ещё внимание на переводной литературе, отметив употребление слов «честь» и «слава» не в виде формулы, а просто в одном контексте (в частности, в противопоставлении славы земной и небесной). Нас также заинтересовал тот факт, что в этих случаях весьма частым становится употребление и производных слов от «чести» — прежде всего слова «бесчестие», которое, как известно, имело особое значение в истории русской культуры и права.

«Бесчестие» в целом ряде случаев употребляется как противоположное по значению слову «слава». По-видимому, это произошло вследствие постоянного сближения понятий «слава» и «честь» и их почти синонимического употребления. Такие случаи находим уже в Библии. Например, так говорится в книге пророка Осии о наказании народа, погрязшего в грехе (Осия, IV, 7): «славу ихъ въ бещьстие положу» 29. Одно выражение Евангелия от Иоанна с этими словами часто цитировалось в религиозной литературе, и от него, без сомнения, отталкивались и древнерусские книжники: «Нъ славящая мя прославлю, — говорит Иисус ученикам, — а не чьтыи мене бе-щьсти будеть» 30. Здесь мы видим не только сближение слов «честь» и «слава», но и противопоставление «славы» и «бесчестия». Очевидно, «бесчестие» здесь значит отсутствие почёта, позор, причём не исключено, что подразумевается не только людское неуважение, но и впадение в грех, т. е. нечестивость. Во всяком случае, есть примеры, когда божественной славе противополагается не «бесчестие», а «нечестие». Так, в Слове на Крещение Господне Григорий Богослов так говорит о грешниках: «въ нечьстие имъ б‡ подоба въ то вьнити и Божия славы отъпасти».

Тем не менее, основным значением «бесчестия» было всё-таки именно отсутствие почёта и уважения без каких-либо религиозных коннотаций (религиозный смысл придавался другим словообразованиям — «нечьстие», «нечьстивыи» и т. п. 31). Такое употребление этого слова находим, в частности, в разных произведениях Изборника 1076 г. Некоторые выражения Изборника послужили Ю.М.Лотману основанием для выдвижения тезиса о «социальной иерархии» ценностей, а А.А.Зимину — для отвержения этого тезиса, поэтому мы обратим более пристальное внимание на спорные места этой рукописи.

Одной из центральных тем «Стословца Геннадия» является проповедь смирения и призыв искать внутреннего совершенствования, а не земных благ. «Славы земльныя никоемь же д‡л‡ не похошти..., — поучает автор читателя, — иже хочеть славьнъ быти вь семь мир‡, ть бештьстья не тьрпить, в‡ру же дрьжяи беславие любить, помышляя реченое отъ Господа: како убо можете в‡ровати славу отъ человекъ приемлюште, славы же яже отъ иночядааго не ищете...» 32 Здесь же находим и напоминание о бренности всего сущего: «Помяни первыя прослувъшая въ храбърьств‡, въ богатьств‡ же и слав‡, и вьси яко без в‡сти отъидоша и беспамятьни бышя», а «худии же и убозии», но потрудившиеся о своей душе, «на небеси прославлени»33. Прямо противопоставляются «благостыни вечныи» и «земльныи» как несовместимые: «аште бо бы слава сего мира приближила ся слав‡ небесн‡и, не бышя сынове мира сего распяли Господа славы»34. В русле поучения о смирении находится и наказ почитать власть предержащих и богатых: «Всякому богату главу свою покланяи съм‡рения ради... Приимъшеи бо власть и ем‡ние отъ князя своего, отъ другъ своихъ славы хотять, а отъ мьньшиихъ поклонения просять и чьсти»35.

Последняя фраза и натолкнула Ю.М.Лотмана на его построения. Однако едва ли можно увидеть здесь некую «социальную иерархию» в распределении «славы» и «чести» (слава соответствует носителям высшей власти, честь — «вассалам»). Наоборот, в «Стословце» в первую очередь подчёркивается относительность мирских благ и почестей, истинная слава — в вере, а здесь на земле прямой путь к ней лежит через «беславие» и «бештьстье». Здесь мы имеем дело не с «социальной» иерархией ценностей, а духовной. В последнем же процитированном предложении просто близкие по значению слова распределены так, чтобы избежать стилистического повтора: действительно, от людей более низких по положению логичнее ожидать почестей, чем от равных, от которых зато ожидается распространение молвы, «славы» о твоих успехах. Следуя логике Ю.М.Лотмана, пришлось бы признать, что «князь» стоит вообще вне этой «социальной иерархии» ценностей.

Слово «честь» здесь употреблено в совершенно нейтральном значении, не отягощённом никаким «социальным» содержанием. И в других местах Изборника оно используется так же. Например, в том же «Стословце» содержится наказ «всякою чьстью почьсти» священников36. Cледуя логике Ю.М.Лотмана, непонятно, как же расценивать священников: как «вассалов» или «сюзеренов»? В «Премудрости Иисуса сына Сирахова» содержится поучение «О чьсти родителей», где речь идёт о почитании родителей — предмете, совершенно далёком от всякой «социальности». В этом произведении мы также находим употребление слов «честь», «слава» и «бесчестие» в одном (нерелигиозном) контексте, где первые два слова выступают практически синонимами. «Не славися въ бештьстьи отця своего, — пишет мудрый наставник, — н‡сть бо ти слава къ бештью, слава человеку отъ чьсти отця своего и поношение чадомъ мати въ беславьи»37. «Честь» здесь вбирает в себя такие значения как «почёт», «статус», «репутация» и тем самым максимально приближается к понятию «слава». Неудивительно, что и слова «бесчестие» и «бесславие» используются практически как синонимы.

«Премудрость Иисуса» важна для нас ещё и постольку, поскольку к ней сохранился греческий оригинал, с которого был сделан древнерусский перевод. При сравнении оригинала и перевода оказывается, что последний следовал первому почти буквально, и на всём протяжении текста русским словам «слава» и «честь» соответствуют греческие δόξα и τιμή (такое же соответствие и в их словообразованиях)38. Отметим это обстоятельство ввиду наблюдений над древнерусским переводом с греческого, которые последуют ниже.

Наконец, ещё один яркий пример употребления слов «честь» и «слава» в синонимическом ряду, а также развёрнутое изложение концепции «двух слав» можно найти в сборнике Златоструй, составленном из поучений, принадлежащих перу Иоанна Златоуста или приписанных ему. В одном из Слов Златоструя содержится рассуждение о том, что истинное блаженство — это страх Божий и упование на Бога, а на земле никогда не может быть достигнуто полное счастье: человека всегда поджидает какая-нибудь беда — либо бедность, либо болезнь, либо ещё что-то, «или аще здрава есть плъть и богатство есть, а славы не имать, ни чьсти», или же «любимъ будеть вьс‡ми и строино ему вься жизнь поидеть, слава и честь и набъд‡ние», но попадётся «жена зълонрава»39. «Слово о в‡р‡ и о тъщи сла⇻ (в другом списке оно называется «Слово о в‡р‡ и о чести и о тъщи сла⇻) посвящено прославлению «небеснои славы» («Божиеи славы») и осуждению стремления к славе «сеи жизни нынешьнии» и людскому почитанию («чести»). «Любовластие и тъщеславие», — по мнению автора Слова, — то «вьсе развращаеть и изгубляеть»; слава земная на самом деле «бещьстна есть и сквьрньна» и «худа и ружьна»40.

Таким образом, в переводной литературе религиозного характера (богослужебной или церковно-учительной) понятия «честь» и «слава», в особенности второе, занимают заметное место. Уже в древнейших рукописях эти слова сближаются, очевидно, вследствие сходных значений, и даже складываются в устойчивое сочетание, во многом, по-видимому, благодаря тому, что примеры таких сближений были в Священном писании (как в Ветхом, так и в Новом Заветах). И словосочетание, и оба слова по отдельности могут применяться как в религиозном контексте, так и при описании людей и «земных» дел. Основным значением слова «честь» является «почёт», «уважение» (второе его значение — «сан», «чин» — проявляется также во многих случаях). Нам не встретилось ни одного места, где бы «честь» имела смысл близкий к современному, т. е. означала достоинство личности, обязывающее к чему-либо. «Бесчестье» в древнейших русских письменных памятниках не означало ничего более, как «отсутствие почёта, уважения». Нередко это слово используется фактически как антоним «славы».

Эти наблюдения можно проверить на переводных памятниках не чисто религиозного, но более светского характера.

К произведениям, занимающим промежуточное положение между религиозной и светской литературой, можно причислить «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Едва ли не главной темой этого произведения является уже знакомое нам противопоставление истинной славы (религиозное просветление и добродетели) и ложной, внешней (мирские «прелести»). Эта тема получает развитие в разных притчах, вошедших в состав «Повести», но как основной мотив всего произведения она задана уже в самом начале, в завязке сюжета. Здесь мы, с одной стороны, находим описания славы, богатства, силы и роскоши государства языческого царя Авенира, а с другой стороны, в противовес всему этому сразу же приводятся обширные рассуждения о «вечных благах», душевной пользе и спасении, которые несёт христианская вера. Эти поучительные рассуждения вкладываются в уста некоего сановника, служившего ранее у царя, но затем обратившегося в христианство и принявшего монашеский сан. Свои речи сановник произносит в ответ на обращение к нему царя Авенира, «печалию и гн‡вомъ купно» исполнившегося: «О неразумне умовредне, что ради пр‡м‡ни честь студомъ и велику славу, нел‡пую сию одежю и образ възложи на ся и... не токмо нашея дружбы и дерзновениа далече таиньство приложи, но и своего рода остави, ни своих чадъ милостию приимъ, богатьство же и всего житиа св‡тлость ни во что же вом‡нивъ и толика беславиа изволи паче великиа славы‡ Да что ти будеть и что от т‡хъ приобрящеши, яко вс‡хъ же Богъ и челов‡к глаголемаго Христоса паче почести житиа жестокаго и нел‡паго, възлюбленыхъ и сладких и въсприатьныхъ житиа сего отрину от себ击41.

В этих словах видим тот же набор лексики, что и в переводных памятниках религиозного характера, а «слава» и «честь» снова идут «рука об руку». Противопоставление истинных «славы и чести» и ложных проходит красной нитью через всю «Повесть», но наиболее яркий и известный пример развития этой темы содержится в притче «о четырёх ковчегах». «Н‡кий царь велий славенъ» решил проучить своих вельмож за то, что они возмутились теми почестями, которые он решил воздать двум постникам (царские сановники «негодоваша о семъ, яко недостойно царьскиа славы се створити», так как это «досажает» «высоту и славу царьскаго в‡нца»). Царь велел сделать четыре ковчега — два обложить «златомъ и кост‡ мерьтваго смердяща вложити в ня», а два других, «помазавъ смолою и пекломъ», наполнить их «камыкъ честныхъ и бисеръ многоц‡нныхъ, вс‡хъ вонь благоуханныхъ исполнивъ». Вельможи, призванные царём, естественно, польстившись красивым видом первых двух ковчегов, решили, что они содержат и внутри нечто ценное и прекрасное. Царь же им сказал, чтобы «не подобаеть» разуметь «чювственыма очима чювьственый образ», но надо «утренима очима внутрь лежащее» разглядеть, «ли честь, ли бещестие». Открыв золотые ковчеги, царь сказал: «Се образ есть въ св‡тлыя и славныя оболченым, многою славою и силою гордящимся и вънутрь суть мертвеца смердящая кости и злыхъ делъ исполнь». Грязные же ковчеги с «золотым» содержимым послужили примером внутренних добродетелей, скрытых непритязательной внешностью. О почестях постникам царь сказал: «Аз же, разумныма очима доброту ихъ и честь душевную разум‡въ, чудився ею прикасание, лучее в‡нца и лучее царьскаго обд‡ честн‡йшая вм‡нихъ». «Тако осрами велможа своя и научи а о видимых не блазнитися, но о разумныхъ вниматися», — заключает автор42.

На примере словоупотребления в этой притчи очень хорошо видно, каким образом значение положительной ценности, изначально содержащееся в понятии «честь», стало применяться для характеристики того, что истинно прекрасно и достойно уважения. Средневековое клерикальное мировоззрение видело по-настоящему ценное в том, что относится к сфере Божественного, служит прославлению Бога, является добродетелью с христианской точки зрения. Таким образом, «честь» уже может обозначать не только внешний почёт и уважение, но и внутреннее достоинство, некую ценность, соотнесённую с вечной и нетленной Божественной «славой». В этом смысле «Повесть» говорит о «чести душевной» монахов-постников и называет их «честнейшая» (так следует понимать и сложение известной русской традиции именовать монахов, старцев и святых эпитетом «честный»). Такое семантическое развитие слово «честь» получает благодаря тому, что изначально использовалось в религиозном контексте вместе с понятием Божественной славы и затем получило особую семантическую нагрузку в условиях противопоставления истинных славы и чести и ложных. В то же время не следует видеть какую-то систематичность и жёсткие правила в употреблении терминов «слава», «честь», «бесчестие» и их производных. Эти слова могли употребляться, повторимся, и в нейтральном контексте, вне концепции «двух слав», для описания самых разных предметов. В той же «Повести» каждое из слов «честь» и «слава» употребляется свыше 50 раз (более точную цифру автор «Словоуказателя» к этому произведению не даёт), причём никаких «неожиданных» отклонений в их смысловом наполнении не наблюдается43 .

В переводных произведениях чисто светского содержания, естественно, преобладает использование обоих слов вне религиозного контекста; прославление Божественной славы, если и встречается, то носит маргинальный характер, а проповедь смирения, осуждение гордости и тщеславия, противопоставление истинных и ложных ценностей практически совсем не заметны. И «слава», и «честь» сохраняют те же значения, которые наблюдаются за ними в разобранных нами произведениях переводной литературы; используется и словосочетание «слава и честь» (но уже со «светским наполнением»). Тем не менее, некоторые особенности употребления этих слов в ином контексте стоит отметить.

В «Александрии» «слава» используется в большинстве случаев для характеристики военных деяний и государства Александра Македонского; один раз противопоставляется «сраму» военной неудачи44 . «Честь» используется для характеристики сана, например, «цесарьская честь», для описания почётного приёма или встречи: встретить «с честию», или «принять честь» от кого-либо (то есть получить дары, почётный эскорт и т. п.). В сочетании оба слова используются, например, при передаче слов Александра: «Что есте помыслили, о Пръси, яко хотящю ми оставити васъ безъ славы и безъ чест臻45 .

В «Повести об Акире Премудром» также встречается эта формула. Царь, у которого советником и «книгьчием» был Акир, обращается к нему: «Аз тя б‡хъ възвысилъ въ честь и славу...» 46 В поучениях мудреца Акира, построенных по принципу «нанизывания» афоризмов, нередко упоминается и «слава», и, в особенности, «честь». Никаких принципиально новых значений этих слов не улавливается, но есть выражения с интересными смысловыми оттенками. Например, Акир произносит такой наказ: «Сыну, имя и слава чьстн‡е есть челов‡ку, нежели красота личная, зане слава в в‡кы пр‡бываеть, а личе по умертвии увядаеть»47 . Речь идёт не о Божественной славе, а о славе человека среди людей, однако эта слава не только не расценивается отрицательно, но оказывается пребывающей «в векы», т. е. не сиюминутной, не преходящей, а более или менее постоянной.

В большинстве случаев словом «честь» переводится греческое τιμή. Правда, иногда «честь» используется для перевода и других греческих слов: например, ευφημία (радость), δόσις (пожалование), γερας (награда). Н.А.Мещерский увидел в этих примерах употребление слова «честь» «в полном соответствии с понятием феодальной чести»63 . Ю.М.Лотман использовал этот вывод Мещерского в своей интерпретации «рыцарской чести». Едва ли, однако, с этими оценками можно согласиться. Во-первых, совершенно не ясно, что подразумевается под этой «феодальной честью». Н.А.Мещерский не потрудился этого объяснить (и даже не сослался на Е.В.Барсова); построения же Ю.М.Лотмана по этому поводу, как мы видели, основываются на его собственных теоретических выкладках, а не на данных источников. Во-вторых, настолько разные греческие слова переводятся русским словом «честь», что едва ли здесь можно увидеть вообще какую-то систему и какое-то особое «понятие», которое бы объединяло бы все эти значения. На самом деле, исходным значением, с которым употреблялось слово «честь», было всё то же — «почёт, уважение, почести»; просто в том или ином контексте это значение могло оказаться и «радостью» (почёт — это радость для того, кому он воздаётся), и «наградой» (награда — это всегда почесть) и ещё чем-нибудь. Всё это ни о чём не свидетельствует, кроме как о привычке переводчика обращаться к употреблению этого слова в разных контекстах, что связано, видимо, с семантической широтой изначального понятия «чести» в древнерусском языке.

Переходим к памятникам оригинальной древнерусской литературы.

Сочетание слов «честь» и «слава» как устойчивую формулу находим уже в древнейших произведениях. В «Сказании чудес святою Романа и Давыда» в заключении рассказа о торжественном перенесении мощей святых в новую церковь в 1072 г. (с участием князей Изяслава, Святослава и Всеволода) говорится: «И оттол‡ утвьрди ся таковыи праздьникъ месяца маия въ 20 въ славу и чьсть святыима мученикома благодатию Господа нашего Иисуса Христа»64.

Если в «Сказании» это словосочетание используется именно для прославления святости, то в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона оно прилагается к человеку, — хотя и заслужившему, с точки зрения автора, «небесной славы» и приобщения к сонму святых. В торжественном обращении к князю Владимиру, крестителю Русской земли, митрополит не скупится на возвышенные эпитеты и характеристики: Владимир, в крещении Василий, называется «славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих», «честныи и славныи въ земленыих владыках, пр‡мужьственыи Василие». Восхваляя Владимира, Иларион хочет показать, что «великий каган» удостоился всей мыслимой славы — как земной, так и небесной. От более низменного патетическое велеречие ведёт автора к высшим материям.

«Все страны и гради и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православн‡и в‡ре, — начинает Иларион. — Похвалимъ же и мы, по сил‡ нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже въ своа л‡та владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многахъ и поб‡дами и кр‡постию поминаются нын‡ и словуть». Так охарактеризована «земная слава» Владимира. Здесь отмечаются «мужество» и «храборство» как «государственные добродетели» князя и его известность во многих странах: и то, и другое мы уже отмечали в переводной литературе. Далее митрополит переходит к утверждению о спасении Владимира и причастности его «небесной» славе (собственно о святости Владимира тогда ещё речи не шло, его канонизация состоялась, видимо, позже65 ): «Показаеть ны и ув‡ряеть самъ Спасъ Христос, какоя тя славы и чьсти сподобилъ есть на небес‡хъ». Сравнивая русского князя с императором Константином, Иларион пишет: «Егоже убо подобникъ сыи, съ т‡мъ же единоя славы и чести обещьника сътворилъ тя Господь на небес‡хъ благов‡риа твоего ради, еже им‡ въ живот‡ своемь»66.

Таким образом, Иларион не только использует формулу «слава и честь» для выражения всей суммы причитающихся Владимиру почёта и хвалы, но и соединяет два понимания «славы» (хотя сохраняя их принципиальное различение): русский князь славен как на земле, так и на небесах. Эта формула используется также и в «Молитве», сочинение которой приписывается Илариону, — но здесь уже в традиционном контексте обращения к Богу. Правда, автор «Молитвы» не возносит сам «славу и честь» Богу (как обычно это делалось в конце произведения), а утверждает (в начале «Молитвы»), что Бог «воздает» «славу же и честь» праведникам «противу трудомъ» их и творит их «причастникы своего Царьства»67 . В целом, получается, что «слава» и «честь» являются атрибутом Божественного и святого (при этом люди могут как воздавать их Богу и святым, так и сами стать сопричастны этих высших ценностей), но с другой стороны, существуют и на земле в «мирских» условиях, и эпитетами «славный» и «честный» награждаются и смертные (приобщённые как святости, так и земной славе). Так — в разных контекстах и ситуациях — эти слова употребляются и во многих других произведениях древнерусской литературы, иногда вместе, в более или менее устойчивых сочетаниях, иногда порознь. При этом, подчеркнём, слово «честь» не означает ничего более, кроме как «почёт», «уважение», «почести», вне зависимости от того контекста, в котором употребляется (религиозном, светском). Или же этим словом может обозначаться также некая ценность, достойная уважения и почитания — точно так же, как и «слава» может означать «известность», «восхваление», но в то же время и некую абстрактную сущность. Видимо, мы имеем дело просто с особенностью древнего мышления и языка: абстрактная ценность не отделялась от воплощения её, осуществления в тех или иных конкретных, видимых, вещественных формах.

Если Иларион описывает земную и небесную «славу» в одном порыве восхваления заслуг и добродетелей Владимира, то в других образцах древнерусской духовной литературы встречается и противопоставление двух ипостасей «славы» в том же духе, в каком оно развивается в переводных памятниках. Среди древнейших произведений таким подходом отличается Житие Феодосия, написанное Нестором. Разумеется, в том, как описано стремление Феодосия с измальства к духовному подвигу и отречение его от мирских благ и сует, сказывается общежитийный канон. Однако, канонические идеи и топосы ещё не стали стереотипами для автора Жития, они излагаются очень живо и осмысленно, и им придаётся новое звучание в условиях и реалиях молодого христианского Русского государства. Живыми и естественными выглядят образы матери Феодосия, которая считала его религиозные искания и смиренное поведение «укоризной» и «хулой» их «роду», или Варлаама, боярского сына, который «възлюби з‡ло» иночество и «въсхоте» «вься презьрети въ житии семь, славу и богатьство ни въ что же положивъ»68 . «Слава мира сего» и его «красьнаа прельсть» не осуждаются Нестором (за ними, так сказать, признаётся право на существование), но намеренно и последовательно противопоставляются истинной, вечной и нетленной славе во Христе.

Тема двух ипостасей славы разрабатывается весьма усиленно и в Киево-Печерском Патерике, где также всячески подчёркивается тленность «славы мира сего». Некий Василий, посланный тысяцким Ростовским с дарами в Киево-Печерский монастырь, оказывается наказан и посрамлён за то, что предпочитал «честь» от князя или вельможи поездке в монастырь и приобщения «славе» святого Феодосия69 . Инок Агапит, прославившийся даром исцеления, отказывается выйти из монастыря по зову князя: «не буди мне славы ради человеческиа пред монастырьскиа врата изыти и преступнику быти обета своего». Моисей Угрин прославляется за то, что отказался от «благъ и чьти», предложенных ему знатной полячкой, ради монашеского подвига. Наконец, вдохновенно описано отречение князя Святослава Давыдовича от «прелести житиа сего суетнаго». «Честь» и «слава» как основные «прелести» мирской жизни дважды упоминаются в Слове, посвящённом князю по прозванию Святоша. Сначала автор Слова рассказывает, как Святослав «остави княжение и честь и славу, и власть» и, «вся та ни въ что вменивъ», постригся в Киево-Печерском монастыре. Затем в уста княжеского лекаря Петра, пришедшего уговаривать монаха княжеского происхождения не взводить на свой род «укоризны» и вернуться в мир, вкладывается жалостливое восклицание: «Како от таковыа славы и чести въ последне убожество прид击70 Впрочем, словосочетание «честь и слава» прилагается в Патерике не только к земной жизни, но и к святому месту — епископ Симон в послании к Поликарпу пишет с воодушевлением: «Разумей же, брате, колика слава и честь монастыря того!» 71 .

В Повести временных лет (далее — ПВЛ), в значительной своей части принадлежащей также, видимо, перу Нестора, не встречается словосочетание «честь и слава» (или «слава и честь») как устойчивая формула. По отдельности оба слова довольно широко употребляются (согласно «Словоуказателю» к ПВЛ по Лаврентьевскому списку О.В.Творогова: первое — более 20 упоминаний, второе — более 10, не считая словообразований). Контексты употребления и значения обоих слов — приблизительно те же, что наблюдались в разобранных нами памятниках.

«Слава» в большинстве случаев относится к сфере Божественного и святого72 . Тем не менее, это понятие может применяться и к земным событиям и деяниям. В таком контексте говорится в «этимологической легенде» о происхождении названия города Переяславль. В статье под 992 г. рассказывается, как князь Владимир выступил с войском против печенегов, и полки стали друг против друга на месте, где позднее был основан город Переяславль. Некий отрок из русского войска победил в поединке печенежского воина, и город был так наречен, поскольку в том месте «перея славу отроко тъ». Тут же говорится, что благодаря этому подвигу русские победили, и Владимир возвратился в Киев «с поб‡дою и съ славою великою»73 . В рассказе о восстании в Киеве в 1068 г. «избрание» Всеслава полоцкого киевским князем горожанами, освободившими его из поруба, описывается так: «и прославиша и сред‡ двора къняжа»74 . Возможно, как считают некоторые учёные, «прославить» — это некий terminus technicus, обозначающий объявление князя владеющим той или иной «волостью». Может быть, это слово было выбрано летописцем, так как по каким-то причинам не состоялось обычное «посажение» Всеслава на княжеском «столе» (судя по миниатюрам Радзивилловской летописи и отрывочным летописным данным, такие «столы» находились в главных городских соборах, и «посажение» князя предполагало особый ритуал). Так или иначе, «слава» здесь характеризует княжескую власть как таковую.

Однажды летописец соединяет, подобно митрополиту Илариону в «Слове о законе и благодати», два рода славы — земную и небесную — для того, что прославить победу русского войска над половцами в 1111 г. Заключая рассказ о победе, он пишет: русские князья вернулись «въ свояси съ славою великою къ своимъ людемъ и ко всимъ странамъ далнимъ... [перечисляется, к каким] на славу Богу всегда и ныня и присно во в‡ки. Аминь»75 . Военная победа, таким образом, не только принесла известность русским воинам по всем странам, но и прославила христианского Бога — очевидно, потому, что побеждены были язычники, исконные враги Руси.

Другой раз мирская «слава» также появляется в сочетании с религиозными мотивами. Однако теперь речь идёт не о противопоставлении (или сопоставлении), а о другой религиозно-моральной теме: осуждение гордыни и проповедь смирения. С этой темой мы уже сталкивались, разбирая «Стословец Геннадия». Она получает особое развитие в позднейшем летописании (в том числе в повести Лаврентьевской летописи о походе Игоря Святославича 1185 г.), где мы находим так или иначе сформулированные призывы к русским князьям не искать славы, разрушая братскую «любовь» (т. е. согласие между князьями Рюрикова дома), проливая кровь христиан и причиняя вред Русской земле. Однако начатки этих мыслей, пока ещё не сформулированных столь прямо, можно найти и в Повести временных лет. По-видимому, не случайно именно «гордым» заклеймён Святополк76 . За «смыслъ буи» и «словеса величава» осуждается Олег Святославич77 . В русле этой темы находится рассуждение летописца о причинах гибели князя Бориса Вячеславича в 1078 г. в братоубийственной «сече» на Нежатине ниве: князь погиб потому, что «похваливъся велми, не в‡дыи, яко Богъ гордымъ противится, см‡ренымъ даеть благодать, да не хвалится силныи силою своею»78.

Для нас же интересна та покаяльная речь, которую произносит Василько Теребовльский в Повести о его ослеплении. Уже ослеплённый князь раздумывает о том, за что послана ему такая кара, и признаёт, что её «Богъ наведе за мое възвышенье»: дело в том, что он замышлял в одиночку разные военные мероприятия — «любо нал‡зу соб‡ славу, а любо голову свою сложю за Русскую землю». Такие замыслы расцениваются как гордыня, и за этот порок князю последовало наказание: «низложи мя Богъ и смири», — кается Василько79 . Таким образом, здесь «слава» тоже оценивается скорее негативно, но с другой точки зрения — не как символ бренности земной жизни, а как причина и предмет «высокоумных» помыслов.

О «чести» в ПВЛ говорится, в основном, при описании каких-либо важных и торжественных событий, для характеристики почёта встречи, приёма, проводов и т. д. Как правило, принимают и отпускают «с честью» послов (или им воздаётся «честь велика»)80 . В последний путь провожают тело князя «с честью»81 . В общем, «честь» упоминается тогда, когда описывается воздаяние почестей, наград за заслуги или как причитающееся в связи со статусом того лица, которое следует «почтить». Кроме послов и князей «честь» может даваться также боярину82. Всё-таки «честь» отделяется от «даров», хотя они часто упоминаются рядом83 . Учитывая то, что в «Истории Иудейской войны» русское слово «честь» однажды соответствует греческому слову, обозначающему «эскорт» (см. выше), а также то обстоятельство, что умершему князю на похоронах уже не нужны дары, но необходимо сопровождение к месту упокоения, можно догадаться, что под «честью» в ПВЛ подразумевается прежде всего почётное и торжественное сопровождение. К этому склоняет и описание, какую «честь» сотворила Ольга послам деревлян: их несли в ладье, отчего они стали «гордящеся». Рассказ о «местях» Ольги свидетельствует также, насколько важен для людей Древней Руси был этот внешний почёт при общении на «официальном уровне»: Ольга просит древлян, чтобы они прислали в Киев для сопровождения её на свадьбу к Малу «мужа нарочиты», — иначе, говорит Ольга, «не пустять мене людье Киевьстии» (и этот довод был принят)84.

В составе ПВЛ по Лаврентьевскому списку сохранились произведения князя Владимира Всеволодовича Мономаха, которые в рамках нашей темы заслуживают отдельного упоминания. Несмотря на то, что автором был человек светский, всю жизнь проведший в «мирских» заботах (о чём он сам сообщает со сдержанным достоинством), преобладающим настроением и «Поучения», и письма Олегу Святославичу является религиозно-нравственное. В этом общем тоне хорошо различимы и отзвуки двух прослеживаемых нами тем, изложенных Владимиром в тесной взаимосвязи, — проповедь смирения и размышления о бренности земного бытия. Неслучайно появление в этом контексте слов «честь» и «слава».

В «Поучении» сначала среди тех наставлений, которые Мономах выбрал из поучения св. Василия «Како подобает человеку быти» (вошедшего в состав Изборника 1076 г.85), находим наказ «ни в кую же им‡ти, еже от вс‡х честь»86. Затем следует призыв не возноситься в гордости и буести «суетою мира сего» и в «пустошн‡мь семь житьи» иметь в душе всегда страх Божий, хвалить и «прославлять» Бога, жить по Христовым заветам. В конце «Поучения» автор оправдывается, что описал свои военные и прочие «мирские» деяния, не сам хвалясь, а восхваляя Бога; наказ «славить» Бога даётся потомкам87. В письме Олегу Владимир почти дословно повторяет то, что уже писал в Поучении о гордости, смирении и мирской тщете: «Господь бо нашь не человекъ есть, но Богъ всеи вселен‡, иже хощеть в мегновеньи ока вся створити хощеть, то сам претерп‡ хуленье и оплеванье, и ударенье, и на смерть вдася, животом влад‡я и смертью. А мы что есмы человеци гр‡шни и лиси‡ — днесь живи, а утро мертви, днесь в слав‡ и въ чти, а заутра в гроб‡ и бес памяти...» 88

В последней фразе «слава и честь» относится к земному бытию, однако в «Молитве» это словосочетание применяется для прославления святой Троицы89. Очевидно, как мы видели и в других случаях, оба слова сами по себе нейтральны по значению и наполняются определённым оценочным содержанием в зависимости от контекста. И в «Поучении» они употребляются далеко не только в морализаторском ключе. Например, с гордостью (позволительной, очевидно, в данном случае) Мономах говорит о своём отце, что тот знал пять языков и «въ томь бо честь есть от ин‡хъ земль»90. Особенно важным для Владимира является почитание родителей и старших людей. По этому поводу он и цитирует Василия Великого (нельзя «срамлятися стар‡иших»), и сам высказывается несколько раз. Например, Мономах считает, что если его дети будут слушаться его наставлений, то ему «будеть бе-сорома». Затем он поучает в общем плане: «старыя чти яко отца, а молодыя яко братью». Тут же добавляет, кого ещё следует почитать: священников, а «боле же чтите гость, откуду же к вам придеть или простъ, или добръ, или солъ, аще не можете даромъ, — брашном и питиемь; ти бо мимоходячи прославять челов‡ка по вс‡м землямъ любо добрым, любо злымъ»91. Этот наказ уже скорее напоминает поучения Акира Премудрого, чем Варлаама из «Повести о Варлааме и Иоасафе». Но особого противоречия в том, что такого рода поучения соединяются с религиозной тематикой, не было. Какой бы «пустошней» земная жизнь ни была, она не отвергалась в принципе, и, более того, люди думали о том, как прожить её более достойно, так, чтобы не было «сорома» перед предками, современниками и потомками. Разумеется, оба подхода — «земной» и «возвышенный» — могли вступать в противоречие и конфликт (на такие случаи специально обращается внимание в Житии Феодосия и Патерике — когда отрекшихся от мира обвиняют в том, что они наносят «укоризну» роду), но всё-таки в принципе они более или менее мирно сосуществовали в некотором балансе. В «земном», житейском отношении к жизни понятия «славы» и особенно «чести» так же занимают своё важное место, как и в духовном воспарении к вечным ценностям.

В части Лаврентьевской летописи, относящейся к домонгольскому времени (кроме ПВЛ), нет развёрнутых пассажей с употреблением интересующих нас слов (за исключением нескольких мест, повторяющихся в Ипатьевской летописи и, по-видимому, восходящих к переяславской или киевской летописи, — они будут рассмотрены ниже при анализе Киевского свода кон. XII в.). «Слава» почти всегда упоминается применительно к сфере Божественного и святого. Если в заключительной части ПВЛ, восстанавливаемой по Ипатьевской летописи (под 1111 г. — см. выше), о возвращении князей с победой говорилось: они пришли «с славою великою», — то в Лаврентьевской летописи «с славою» приносят икону92, а возвращение с победой описывается двумя выражениями: вернулись либо «хваля и славя Бога»93, либо просто «с победою»94. Возвращение князей с неудачей однажды описывается так: «възвратишася с срамом великимъ в свояси» (Ольговичи не смогли взять Галич и вернулись в Чернигов) 95. Дважды летописец цитирует «мудрого Соломона» фразой, где «слава» имеет «мирской» характер: «брань славна лучьши есть мира студна». Во втором случае этой фразой оправдывается нежелание Всеволода Юрьевича заключать мир с рязанскими князьями, а епископ Черниговский Порфирий, потерпевший крах с миротворческой миссией и допустивший, по мнению летописца, какую-то «ложь» при переговорах, осуждается: о нём сказано, что он вернулся в Чернигов, «исполнивъся срама и бещестья»96.

«Честь» упоминается, в основном, в том же смысле, что и в ПВЛ. «С честью» или «с честью великою» встречают или провожают, а также хоронят, князя97, встречают и провожают послов98, встречают митрополита, вводят на кафедру нового епископа99. Один раз говорится о приглашении одним князем других «на честь пиренья»100.

Сочетание слов «слава» и «честь» как формула используется только дважды, оба раза в особых случаях. Впервые находим эту формулу при описании победы Михаила Юрьевича над Мстиславом Ростиславичем: Михаил приехал во Владимир, победив врага, захватив колодников и добычу, — то есть «с честью и с славою великою»101. Второй раз о «славе» и «чести» говорится в повести о походе Игоря Святославича (в ультрамартовской статье под 6694 г. [1186 г.]). Летописец смотрит на это предприятие с религиозно-морализаторской точки зрения и осуждает «величанье» князей: то, что они пошли «сами о соᇻ ради того, чтобы добыть «соб‡ хвалы». С иронией и сожалением он передаёт слова князей: «оже ны будет ту поб‡да, идем по них (половцев — П.С.) и луку моря, гд‡ же не ходили ни д‡ди наши, а возмем до конца свою славу и чть», — «а не в‡дуще Божья строенья», — добавляет летописец102. Характерно, что о военной победе и «славе и чести» говорят здесь князья, осуждаемые летописцем, — для него самого такая лексика чужда.

Наименее употребительны понятия «слава» и «честь», особенно первое из них, в Новгородской Первой летописи (далее — НПЛ). Возвращение новгородских дружин после побед и вообще из военных предприятий описывается так: «придоша все здрави»103 или «възвратишася с любовию»104. «С любовью» также встречают или принимают на кафедру (архи)епископов105. Это выражение может быть заменено знакомым нам выражением «с честью», которое появляется в НПЛ впервые только под 1163 г. 106 «С честью» также встречают и провожают послов . Князей новгородцы принимают тоже «с честью», «с великою честью» или «с всею правдою и честью»108.

Если отношения с князем во время его правления в Новгороде складывались хорошо, то его провожают «с честью»109; если же возникает конфликт, то вынужденный уход князя (обычно сопровождаемый погромом его дружины и сторонников среди новгородцев) рассматривается последним как «бесчестие». В 1228 г. псковичи обидели Ярослава Всеволодовича тем, что не приняли его, когда он пришёл к ним: «затворишася въ город‡, не пустиша к соб‡. Князь же, постоявъ на Дубровн‡, въспятися в Новъгород, промъкла бо ся в‡сть, бяше си въ Пльскове, яко везеть оковы, хотя ковати вяцьшее мужи». То, что князя не встретили с подобающим почётом, Ярослав расценивает как «бесчестие», тем более, что, по его утверждению, он вёз не оковы для псковичей, а дары: «не мыслилъ есмь до пльсковичь груба ничегоже, нъ везлъ есмь былъ въ коробьяхъ дары, паволокы и овощь, а они мя обещьствовали», «и положи на нихъ жалобу велику», — добавляет летописец110. Очевидно, Ярослав рассчитывал на встречу «с честью» и подготовил ответную «честь», т. е. дары111. Ярослав расценивает происшедшее как оскорбление — то ли его княжеского достоинства, то ли его лично, то ли и того, и другого, — и тем самым понятия «честь» и «бесчестье» получают некоторое новое смысловое наполнение. Об этом повороте в понимании «чести» более ясно можно судить по данным Ипатьевской летописи.

В Киевском летописном своде кон. XII в. практически не находит отражения противопоставление славы земной и небесной. Более того, слово «слава» вообще редко употребляется в контексте восхваления Божественного или святого. Даже в Слове о построении стены в Выдубицком Михайловском монастыре, заключающем летописный свод и выдержанном в религиозном духе, прославляется не только святая обитель, пожертвования в неё «во славу Божию», но и «держава самовластна» Рюрика Ростиславича, ктитора монастыря, «ко Богу изваяная славою паче зв‡здъ небесныхъ, не токмо и в Рускых концехъ в‡дома, но и сущимъ в мор‡ далече во всю землю изиидоша...» 112

Киевский свод — произведение значительно более светское, чем Повесть временных лет или Лаврентьевская летопись. Тем более важно, что авторы этого свода не отказались от другой темы, на которую мы указали в переводной литературе, в ПВЛ и в сочинениях Владимира Мономаха, — проповеди смирения и осуждения гордости князей, которые, «вознесясь умом», могут пойти на поступки, чреватые бедами как для них самих, так и для Русской земли, за которую они несут ответственность113 . Мотивы этой темы находим в рассказе о походе Игоря Святославича, хотя они здесь и не столь резко осуждающие, как в повести Лаврентьевской летописи. Автор повести, помещённой в Ипатьевскую летопись, скорее даже сочувствует князю Игорю и его «братии». Он совершенно в нейтральном тоне передаёт слова Игоря после первого успешного столкновения с половцами: «се Богъ силою своею возложилъ на врагы наша поб‡ду, а на нас честь и слава». Однако летописец также излагает покаяльную речь Игоря (где тот сожалеет о пролитой им христианской крови) и устами его бояр упрекает Игоря в «высокоумии». Игорь, согласно повести, не хотел бежать из плена, говоря: «азъ славы д‡ля не б‡жахъ тогда (во время битвы — П.С.) от дружины, и нын‡ неславнымъ путемь не имамъ поити». А «Игореви думци» возражали ему: «мысль высоку и не угодну Господеви им‡ешь в соᇻ, оставшись в плену погубишь и себя. и свою землю — «да не будеть славы тоб‡, ни живота»114 .

Автор этой повести, таким образом, подобно сочинителю Повести об ослеплении Василька Теребовльского, несмотря на всё сочувствие своему герою, твёрдо стоит на определённой нравственной позиции, осторожно намекает на то, какие уроки следует вынести из несчастных событий, и оказывается не чужд определённых религиозных идей (в конце повести даже развивается теория «казней Божиих»). Однако, в отличие от владимирского летописца, не осуждается поиск славы князьями сам по себе; наоборот, признаётся, что славу за первоначальную победу на Игореву дружину возложил Бог, а в словах «думцев» ни в коем случае не отрицается сам факт того, что «слава» должна быть всегда присуща князю. О противопоставлении земной славы и небесной нет и помину, хотя ссылка на эту идею для настоящего морализатора была бы здесь вполне уместна.

В других местах Киевского свода «слава» довольно часто упоминается для характеристики побед русского оружия. При рассказе о самой победе нередко сообщается о Божьей помощи, а для описания почётного возвращения русских князей и дружин используется формула: вернулись (или вошли в город и т. п.) «с честью и славою»115 .

Эта же формула применяется ещё в одном случае: когда говорится о занятии князем какого-нибудь «стола», причём, видимо, подразумевается некая торжественная процедура, включая въезд князя в город, встречу его с горожанами, вос

седание на княжеском столе в городском соборе и т.п. 116 Упоминания этой устоявшейся формулы в Киевском своде так обильны, что исследователи обычно упускают из виду этот второй случай её употребления и расценивают её как «традиционную воинскую формулу»117 . Между тем, если для более поздних «воинских повестей»118 и ещё более позднего русского эпоса такая оценка и верна, то для домонгольского времени говорить о какой-то военной специфике употребления этого выражения не приходится. Непонятно, например, что «традиционно воинского» в следующем сообщении летописи под 1194 г.: умер киевский князь Святослав Всеволодович «и по‡ха Рюрик Кыеву, изидоша противо ему со кресты митрополитъ, игумени вси и кияни вси от мала и до велика с радостью великою. Рюрикъ же вшедъ во святую Софью и поклонися святому Спасу и свят‡и Богородиц‡ и с‡де на стол‡ д‡да своего и отца своего славою и съ честью великою...» 119

По всей видимости, в XII в. сочетание слов «честь» и «слава», привычное для древнерусских книжников по религиозной, в основном, переводной литературе, только начало складываться в устойчивую формулу. Область применения этого словосочетания (в каком жанре, в какой ситуации и т. д.) ещё не определилась до конца. Традиционным для того времени скорее было употребление его в церковно-богослужебной сфере или, во всяком случае, для прославления сакрального начала. Во внерелигиозном контексте наметилась тенденция использовать словосочетание для характеристики выдающегося события «государственного» масштаба (победы русских полков или «посажения» князя на «стол»). Однако едва ли эту тенденцию можно назвать стабильной. Наряду с этим словосочетанием в Киевском своде используются для описания тех же ситуаций и другие формулы: «с честью и похвалою великою», «с великою радостью и честью», «с достохвалною честью» и др.120 Даже в Галицко-Волынской летописи, произведении несомненно более светского характера, проникнутом «воинским» духом, эта формула в чистом виде встречается только два раза121 , хотя нередко используются близкие выражения: дружины и князья приходят «со славою», «с победою и честью великою», «с честью» и др.122 Учитывая эти обстоятельства, можно правильно оценить и использование данного словосочетания в «Слове о полку Игореве». Однако, так как в «Слове» «честь» и «слава» упоминаются и по отдельности, в разных контекстах, то для полноты картины, прежде чем обращаться к «Слову«, рассмотрим, что имеется ввиду в летописи под понятием «честь».

В большинстве случаев в Киевском своде, как и в других летописях, с помощью слова «честь» описываются торжественные встречи и проводы князей (а также их похороны), послов и церковных иерархов. Очень часто «честь» в таких местах упоминается вместе с дарами (которыми «чествуются» князья, послы) и праздничными пирами; нередко также указывается, что встречи князей прошли не только «с честью», но и «с любовью» (ср. выше такое же выражение Новгородской летописи) 123 . Само собой разумеется, как и в остальных летописях и других памятниках древнерусской литературы, «честь» воздаётся духовенству (в этом контексте часто используются такие словообразования, как «чтити», «честен» и т.п.)124.

В некоторых случае в Киевском своде «честь» употребляется практически тождественно «славе», и, безусловно, это свидетельствует о том, что сочетание этих слов, действительно, стало устойчивым и оба слова взаимозаменяемы. Мы видели выше (в ПВЛ, Слове о построении стены Михайловского монастыря), что известность Русской земли, побед и достижений её князей выражается понятием «слава» (восприятие этого понятия в таком — «пространственном, ландшафтно-географическом аспекте» — «в эпоху монументального историзма» особенно выделял Д.С.Лихачёв125); причём указывается, что это Бог «прославил» Русскую землю. Совершенно в таком смысле говорит об образе Русской земли среди «чужих языков» князь Изяслав Мстиславич перед битвой с венграми, ссылаясь, однако, не на «славу», а на «честь»: «братия и дружино, Богъ всегда Рускы земл‡ и Руских сыновъ въ бещестьи не положилъ есть, на всих м‡стехъ честь свою взимали суть. Ныне же, братие, ревнуимы тому вси: у сих земляхъ и перед чюжими языкы даи ны Богъ честь свою взяти». Князь Мстислав Изяславич так же, как и его отец, в выражение, в котором обычно используется понятие «слава», вставляет слово «честь»: «братье, пожальте си о Рускои земли», — обращается киевский князь к своей дружине, призывая её в поход на половцев, — «а л‡по ны было, братье, възряче на Божию помочь и на молитву свято‡ Богородици поискати отець своихъ и д‡дъ своихъ пути и своеи чести»126.

Наиболее любопытно, однако, употребление слова «честь» в изложении межкняжеских переговоров и вообще в контексте отношений Рюриковичей. В этих случаях это понятие может означать не только тот почёт, который следует воздавать князю, но и саму княжескую власть с её атрибутами и даже достоинство княжеского сана и самого князя. Намёк на такой смысл «чести» уже можно было разглядеть в словах оскорблённого псковичами Ярослава Всеволодовича, переданных Новгородской летописью. Неслучайно и в Киевском своде всё чаще появляются такие такие слова, как «бесчестье» и «сором».

Сначала в летописи при описании княжеских отношений, как кажется, в слово «честь» не вкладывается никакого другого смысла, кроме традиционного — уважение, почёт. Например, в 1146 г. говорится, что Вячеслав Владимирович, отняв у Изяслава Мстиславича, только что вокняжившегося в Киеве, несколько «русских» городов, тем самым «не приложи чти ко Изяславу». Несколько позже уже Ростислав Мстиславич обращается к брату Изяславу с благодарностью, что тот спрашивает его совета, заключать ли мир с Ольговичами: тем самым, говорит Ростислав, ты, «брате, на мн‡ честь покладываешь»127 . Однако уже скоро становится ясно, что семантика слова «честь» в Киевском своде несколько сложнее.

В той же годовой статье, в которой цитируются слова Ростислава, рассказывается о том, как к Изяславу в Киев пришёл сын Юрия суздальского Ростислав, жалуясь на то, что отец не выделил ему волости. Изяслав принял Ростислава, однако уже скоро, заподозрив его в измене, выгнал от себя. Ростислав вернулся в Суздаль, жалуясь отцу на Изяслава, что тот «насъ есть обеществовалъ», и призывая отомстить. Юрий, «в сором‡ сына своего сжаливъ соᇻ, решил искать в «Русской земле» (т.е. в данном случае в области, подчинённой власти Киевского князя) себе «части». Уже задумав поход на Киев, Юрий как на повод своих действий ссылается именно на то, что Изяслав, не выделив волости Ростиславу в Русской земле и изгнав его, «соромъ на мя възложилъ». «А любо соромъ сложю и земли своеи мьщю, любо честь свою нал‡зу, пакы ли а голову свою сложю»128 . Таким образом, в общем речь идёт снова как будто о том, что князю не воздали должного почёта. Однако на самом деле ситуация несколько сложнее: здесь оказываются затронуты не только проблема внешнего почёта, но и политический вопрос о «части» Юрия как старейшего князя в «Русской земле», а также его личное достоинство как отца, которому нанесли оскорбление, обидев его сына. Слово «бесчестье» здесь употреблено не просто в смысле «отсутствие должного уважения», но фактически отождествляется с «соромом». «Соромом» же в древнерусском праве именовалось именно оскорбление личности (действием или словом) 129 . А дети, как и другие близкие родственники и члены семьи, — наиболее уязвимая сфера: отец несёт за них ответственность, а их поведение и те оскорбления, которые терпят они, могут восприниматься как «сором» отцу (ср. выше заботу Владимира Мономаха о том, чтобы ему не было «сорома» от детей).

«Налезть честь» для Юрия в данном случае означает одновременно и получить «волость» в «Русской земле», и отомстить за своё и сыновнее оскорбление, т.е. в целом утвердить своё достоинство так, как это соответствует его сану и его положению как отца. Причём достоинство личности и княжеского сана в риторике Юрия и изложении летописца фактически не различаются.

Обширные рассуждения о «чести» находим в изложении взаимоотношений князя Вячеслава с его племянниками Изяславом и Ростиславом Мстиславичами. В 1150 г. Изяслав изгнал из Киева (без военного столкновения, но под угрозой применения силы) Вячеслава, но почти сразу же, при угрозе войны с Владимиром Галицким и Юрием Суздальским, снова позвал его на киевский стол. Когда Изяслав призывал Вячеслава вернуться в Киев, тот сначала «съ гн‡вомъ» отказывался, ссылаясь на то, что выгнан был оттуда «с великомъ соромомъ», но потом всё же поддался на уговоры Изяслава, который признал, что будет «им‡ти отцемь Вячеслава». Этот договор был скреплён крестоцелованием князей и их дружин, причём «мужи» князей обязались «межи има добра хот‡ти и чести ею стеречи»130 . Опять мы видим, что «честь» хоть не прямо, но косвенно, противопоставляется «сорому» (и на этот раз речь идёт о потере «волости» и изгнании), а обязательство дружин «стеречь честь» князей подразумевает не только убережение князей от взаимных оскорблений, подобных тому, которое только что перенёс Вячеслав, но и вообще охранение политического союза между ними, предполагающего и определённое распределение «волостей».

Очень скоро Изяслав снова обидел Вячеслава в «волостях», и снова ему пришлось каяться «пред Богомъ» и перед дядей в том, что он «чести не положилъ» на нём, и предлагать киевский престол. Вячеслав не стал ссориться с Изяславом и ответил ему: «сыну, Богъ ти помози, оже на мене еси честь възложилъ, то аще бы ты и давно тако учинилъ, то ци мене еси почестилъ‡ — Бога еси почестилъ...» 131 Здесь, таким образом, под возложением «чести» уже прямо разумеется предложение княжеского «стола», а то, что такое предложение соответствовало условиям крестоцелования и освящённому традицией и церковной проповедью порядку старейшинства, даёт основание считать, что тем самым воздаётся должное не лично Вячеславу, а Богу. Исходное значение «чести» «уважение, почёт» ещё хорошо ощутимо в этих словах, но всё-таки изначальное понятие здесь наполняется уже совсем новым содержанием.

Вячеслав далее ещё несколько раз в переговорах с разными князьями ссылается на свои отношения и окончательный договор с Изяславом, характеризуя свои «обиды» в волостях как «бещестье», а поведение племянника как возложение «чести» дяде. Изяслав же с Ростиславом, следуя договорённостям, выражают готовность либо «головы своя сложити» за Вячеслава, «пакы ли а честь» его «нал‡сти»132 . Под «честью» они имеют ввиду, очевидно, так же, как и Юрий Долгорукий, вообще княжеское достоинство Вячеслава. Конечно, главным содержанием княжеской власти было владение волостями и сидение на «столе», и мы видели, что под «честью» может подразумеваться киевский «стол». Но, с другой стороны, Вячеслав имеет ввиду под «честью» и уважение его как старейшего князя безотносительно к тому, сидит он в Киеве или нет. Когда, например, в Киеве с согласия Вячеслава сел Ростислав, то он получил от дяди такой наказ: держи Киев и ряди все ряды, но «мя им‡и отцемь и честь на мн‡ держи, якоже и братъ твои Изяславъ честь на мн‡ держалъ и отцемь им‡лъ, а се полкъ мои и дружина моя, ты ряди». Отдавая всю полноту власти Ростиславу, Вячеслав, однако, сохраняет своё достоинство как старейшего князя. Такой порядок признают правильным и киевляне, которые говорят Ростиславу: «якоже и брат твои Изяславъ честилъ Вячеслава, тако же и ты чести»133 .

О связи понятия «честь» с достоинством княжеского сана и самого князя свидетельствует ещё одно интересное известие. В начале 1170 г. умер дорогобужский князь Владимир Андреевич и его вдову изгнал из города князь Владимир Мстиславич. Княгиня взяла тело мужа и пошла к Вышгороду, где тогда княжил Давыд Ростиславич. Оттуда она хотела пойти в Киев, чтобы похоронить мужа, но дружина дорогобужская не захотела с ней идти, боясь мести киевлян (недавно дорогобужцы участвовали в разграблении Киева). Игумен Киево-Печерского монастыря Поликарп попросил Давыда дать сопровождение княгине: «княже, се дружина его не ‡дуть с нимъ, а пусти свое‡ дружины н‡сколько — н‡кто ни конь доведа, ни стяга донеса». Очевидно, игумен хотел, чтобы проводы князя в последний путь состоялись «с честью», — то есть, чтобы почётный эскорт довёл коня с телом князя и донёс стяг до места захоронения. Давыд не захотел давать никого из своей дружины, оправдываясь: «того стягъ и честь с душею ищьла», — и дал в сопровождение только духовных лиц134 . Таким образом, «честь» здесь упоминается вместе со стягом (который, согласно традиции, всегда должен был быть у гроба умершего князя135 ) — главным атрибутом княжеского достоинства — и, очевидно, объединяет все остальные атрибуты, знаки и принадлежности власти и сана князя. Очень важно также заметить, что это княжеское достоинство связывается в словах Давыда с «душею» умершего князя: по-видимому, в силу конкретности, вещественности, чувственности средневекового мышления достоинство княжеской власти мыслилось не абстрактно, а неразделимо от его носителя. Нет князя, нет и его княжеского достоинства, нет его «чести». Достоинство сана было одновременно и достоинством личности, им обладающей, и сами эти «личности» (князья), обладавшие саном (княжеским), не разделяли, как мы видели, ущерба себе лично от урона их достоинству как носителям власти. Даже если они смиренно говорили: «почестил не меня, но Бога» (как Вячеслав), то в этом было столько же признания правильности установленного Богом порядка власти, сколько и личного смирения (за что Вячеслав, кстати, прямо и восхваляется летописцем).

О «чести» в Киевском летописном своде говорится и в других местах именно в таком смысле, т. е. как о совокупности содержательных и внешних элементов княжеской власти (как правило, речь идёт о наиболее важном и ценном — т. е. княжеских «столах» и «волостях»). Например, Изяслав Мстиславич благодарит Владимира Мстиславича за то, что тот вёл переговоры с венгерском королём о союзе и помощи в борьбе Изяслава за киевский стол: ты, брат, потрудился «моея д‡ля чести и своея», т. е. ради того, чтобы мы сохранили свою власть, свои волости и столы. Глеб Рязанский радуется, что на него «ч‡сть воскладывають» — через него его «шурьям» предлагают суздальский престол. Всеволод Юрьевич не доволен, что ему не выделили волости в «Русской земле» — то есть «чести не положили». Когда же он получает желаемое, обделённым оказывается Роман Мстиславич, который теперь хочет исполнить «честь свою». Ольговичи собираются делить добытые волости и говорят: «возмемъ честь свою»136.

Не осталась в стороне от этой лексики и риторики и знать. Дружина объявляет Изяславу, что готова умереть, но его «честь налезть» — так как это говорится перед битвой за владение Киевом, очевидно, что под «честью» имеется ввиду княжеская власть в её зримом и конкретном воплощении — киевском «столе». Юрию Суздальскому заявляют берендичи, что они умирают за Русскую землю и «головы своя» складывают «за честь» его: конечно, они имеют ввиду прежде всего добывание им киевского стола. Галичские «мужи» говорят своему молодому князю Ярославу, только взошедшему на галичский престол после смерти отца, перед решающей битвой с Изяславом за Галич: «како ны будеть отець твои кормилъ и любилъ, а хочемъ за отца твоего честь и за твою головы своя сложити.., ты еси у нас князь один, оже ся тоб‡ што учинить, то што намъ д‡яти...»137 «Честь» здесь тоже обобщённое понятие, под которым разумеется и победа в этой конкретной битве (поражение было бы «соромом»), и княжеская власть в Галиче в лице Ярослава и его отца, и даже, возможно, те почести и награды, которые дружина получала от Владимира и Ярослава и ценность которых тоже в том, что они исходят от князя.

Последний пример — один из редких случаев, когда есть основания предполагать, что и по отношению к дружине может говориться о «чести». Ещё раз в Киевском своде о «чести» знати говорится, когда летописец осуждает бояр-предателей Игоря Ольговича, которые, приняв от своего князя «велику честь», нарушают ему верность138 . Здесь слово «честь» употреблено в том же смысле, как и в ПВЛ в рассказе о предательстве Блуда — т.е. почести и награды от князя своему приближённому. Прямой смысловой связи с понятием о статусе того, кто получает их, и с его личным достоинством здесь не чувствуется.

В Галицко-Волынской летописи употребление слова «честь» приблизительно сходно с тем, какое мы подробно проследили на материале Киевского летописного свода: этим словом описываются торжественные события и княжеский сан, княжеская власть. К сожалению, нет ярких примеров, когда в понятии «честь» (или «бесчестье») распознавался бы оттенок личного оскорбления, хотя в этом произведении для описания межкняжеских отношений нередко используется также понятие «сором», которое тоже сближается по значению с «бесчестьем». Мы обратим внимание только на два случая, когда слово «честь» применяется в отношении не князей и не духовенства, — оба раза речь идёт о знати.

Под 1219 г. рассказывается, как князь Мстислав, занявший галицкий престол, «показал милость» галицкому боярину Судиславу и «честью великою почтивъ его и Звенигородъ дасть ему». Под 1231 г. упоминается о смерти в бою одного из дружинников Даниила Романовича, некоего Шельва, и ему даётся такая характеристика: «б‡ бо храбръ и во велиц‡ чьсти умертъ»139 . Если в первом случае мы имеем дело со знакомым по более ранним летописям пожалованием боярина «честью» (здесь имеется ввиду, видимо, назначение на должность посадника), то во втором впервые прилагается к человеку, не облеченному княжеским саном, тот оборот, который ранее употреблялся только по отношению к князьям. Этот факт заставляет предполагать, что и другие значения и смысловые оттенки понятия «честь», в том числе выявленные нами по Киевскому своду, могли, наверное, применяться не только к князьям, но и другим светским людям — например, представителям знати.

Больше внимания в Галицко-Волынской летописи уделяется внешней, «светской» стороне событий, особенно военным деяниям, поэтому неслучайно, что понятие «слава» больше используется для характеристики земных дел и, в особенности, военных успехов и подвигов140 . Мы не будем анализировать все случаи, когда «слава» появляется на страницах этого произведения (тем более, что тогда мы выйдём далеко за наши хронологические рамки), но отметим только одну особенность её понимания в летописи. Ранее мы имели дело с земной славой, описываемой в её «пространственном аспекте», по выражению Д.С.Лихачёва: как в «Девгениевом деянии», так и ПВЛ и Киевском своде кон. XII в. слава о человеке, событии или Русской земле расходилась «по всем странам». Но в Галицко-Волынской летописи слава характеризуется не только пространственно, но и, так сказать, хронологически: она не только распространяется по земле, но и пребывает во времени, остаётся в памяти людей, в каждом поколении отзываясь новыми славными (или бесславными) деяниями.

Например, «слава» побед и деяний Даниила Романовича несколько раз сравнивается с достижениями его предшественников, в том числе Владимира «великаго, иже б‡ землю крестилъ». Сравнение Даниила с его отцом Романом преподано так: Даниил вернулся после победы над ятвягами «со славою на землю свою, наследивши путь отца своего великаго Романа, иже б‡ изострился на поганыя яко левъ, имже половци д‡ти страшаху»141 . Сам Даниил, по словам летописца, лелеял желание превзойти предков славой: когда его позвали венгры воевать в Чехию, Даниил согласился, «славы хотя, не б‡ бо в земл‡ Русц‡и первее, иже б‡ воевалъ землю Чьшьску — ни Святославъ хоробры, ни Володимеръ святыи»142 .

Несколько раз в летописи описываются военные подвиги, совершённые отдельными героями. Например, при описании взятия татарами Судомира рассказывается, как некий «лях», из защитников города, «не бояринъ, ни доброго роду, но простъ сыи человекъ», «створи д‡ло памяти достоино» — убил татарина на городской стене. Описывается также мужественное поведение двух дружинников Владимира Васильковича — один из них был «прусин родомъ», другой «дворныи его слуга любимы сынъ боярьскии Михаиловичь именемь Рахъ»: они «не поб‡госта» в бою, «но створиста д‡ло достоино памяти и начаста ся бити мужескы» и погибли «мужественымь сердцемъ, оставлеша по соб‡ славу посл‡днему в‡ку»143 . Не исключено, что в описании этих подвигов сказалось влияние на летописца русского перевода «Истории Иудейской войны» — некоторые выражения совпадают почти дословно (ср. с приведёнными нами выше цитатами). Однако не так важно совпадение с другим произведением, а важно то, что автор летописи посчитал возможным использовать эти выражения — очевидно, они совпадали с его собственным стилем и умонастроением.

«Слава» во всех этих примерах не только рассматривается вполне положительно и даже уважительно, но даже понимается как некая ценность, которая существует в памяти поколений вплоть до «последнего века». Воин может внести свой вклад в общую «копилку» подвигов, совершённых поколениями героев, проявив «мужество». Для русского князя вполне естественным является поревновать славе предков, которая уже существует во времени, передаётся из века в век, и оставить по себе свою «славу». Индивидуальная слава героя соотносится с общей «внеположенной» славой.

Такое представление о «славе» князя или воина — не только как известности, распространяющейся по земле, по «всем странам дальним», но и как «славы предков», существующей как некая «вневременная», вечная ценность, которая служит идеалом и образцом для новых поколений, — уже было замечено в нашей историографии и раскрыто, исходя из кратких, но ёмких, выражений «Слова о полку Игореве». Д.С.Лихачёв указал на то, что развёртывание времени в Древней Руси не соответствовало современному и было как бы обратным: прошедшее время было «передним», а будущее и настоящее (которые фактически не различались) — «задним». В связи с этим он обращал внимание на то, что «предняя слава» в словах Игоря и Всеволода обозначает именно эту славу предков, славу прошлого, а «задняя» слава относится к задуманному братьями походу. Такое же «разделение славы» — на добытую предшественниками, связанную с прошлым, и на ту, которую ещё надо добыть в настоящем — Д.С.Лихачёв усматривал в выражении «Слова» «свивая славы оба полы сего времени»144 .

Развивая соображения Д.С.Лихачёва, Ю.М.Лотман в более поздней статье, в которой он уже обходит молчанием свои построения о «славе» сюзеренов и «чести» вассалов, утверждал, что в «Слове» отразилась такая особенность мифологического (средневекового) сознания, как обращённость к началу, к прообразу, архетипу и осмысление всего происходящего как обновления этого изначального архетипа. «Лежащие в основе миропорядка "первые" события не переходят в призрачное бытие воспоминаний — они существуют в своей реальности вечно. Каждое новое событие такого рода не есть нечто отдельное от "первого" его прообраза — оно лишь представляет собой обновление и рост этого вечного "столбового" события». «Слово о полку Игореве» тоже, по мнению Ю.М.Лотмана, повёрнуто к истокам и поход Игоря трактуется тоже как обновление того, что было ещё заложено и совершено «дедами». В частности, слава в песне «мыслится как нечто предсуществующее со времён дедов-зачинателей (слава всегда "дедняя"). Её можно заставить потускнеть, если не подновлять новыми героическими делами, но тем не менее она не исчезнет, продолжая бытие в некотором вневременном мире». Тогда, когда в «Слове» говорится: «выскочисте изъ д‡днеи сла⇻145 , — имеется ввиду недостойное обращение со славой; тогда же, когда используется выражение «звонячи въ прад‡днюю славу»146 — это достойное обновление «передней» славы147 .

Свидетельства Галицко-Волынской летописи, приведённые выше, кажется, подтверждают выводы Д.С.Лихачёва и Ю.М.Лотмана о существовании в сознании древнерусского человека представления о славе предков как о некоей идеальной ценности, на которую нужно ориентироваться. Представление это имело ввиду именно военные деяния и прежде всего князей, хотя славу «последним веком» мог в принципе оставить по себе и любой воин (и даже не знатного происхождения — хотя это и было исключением, которое вызвало специальное замечания летописца). В «Слове о полку Игореве» слава также, как правило, относится к князьям, хотя есть исключения: в «прадедню славу» звонят «ковуи», а последняя фраза провозглашает «княземъ слава а дружи퇻148 (попытки — например, Р.О.Якобсона и вслед за ним Ю.М.Лотмана — как-то переиначить это выражение не убедительны; союз «а», как доказано, имел в древнерусском языке соединительное значение149 ). То, что военная слава могла относиться и к дружине, и даже к отдельным её представителям, доказывают подобранные нами примеры из летописи (не говоря уже о таких переводных памятниках, как «Девгениево деяние» и «История Иудейской войны»). Не может быть никаких сомнений и в том, что представителей знати могли вообще назвать «славными», — достаточно вспомнить описание «славы» Варлаама, боярского сына, в «Житии Феодосия».

Можно только согласится с общепринятым мнением, что понятие «славы» занимает в «Слове о полку Игореве» особое, выдающееся место. Нам бы только хотелось подчеркнуть, что при определённом своеобразии понимание славы в «Слове» не было каким-то уникальным в древнерусской литературе.

Своеобразие заключается прежде всего в исключительно земном, светском понимании славы автором «Слова» и в том, что в его изложении она приобретает характер некоей особой, внеположенной ценности, существующей самостоятельно во времени и в пространстве. Она может звенеть в городах и рокотать в разные времена, её могут петь разные народы150 . К ней как к заветной цели стремятся князья, пытаются её «претрепать» или «расшибить» или даже «похитить» и «поделить»151 . Но она ни в коем случае не является только результатом и последствием их действий, наоборот, она сама может сыграть с ними злую шутку и ввести в несчастье: Бориса Вячеславича «слава на судъ приведе», а Изяслав сын Васильков, который «притрепа славу д‡ду своему Всеславу», сам в итоге оказался «подъ чрълеными щиты на кровав‡ трав‡ притрепанъ»152 . Гореславичем из Святославича стал и Олег, основатель княжеской ветви Ольговичей, своими подвигами ковавший «крамолы» и «усобицы»153 . Наконец, стремление к славе Игоря и Всеволода также обернулось «тугой», «хулой» и «нуждой».

Однако, как ни странно, именно в такой двойственности в «образе» славы, которая легко может обернуться горем и смертью, обнаруживаются точки соприкосновения «Слова» и современной ему литературы домонгольской Руси. Как автор «Слова», восхищаясь мужеством и доблестью князей и дружин, никогда не воспевает смерть и гибель, так же он и не делает славу некоей идеальной ценностью. Он воспринимает её скорее как двуликого Януса и указывает на её условность описанием той «тьмы», которая «св‡тъ покрыла», т. е. всемирной катастрофы, которая произошла из-за того, что князю, жаждущему славы, «спала умь похоти и жалость знамение заступи»154 . Об истинных ценностях автор «Слова» прямо не говорит, но он намекает на них, когда, описывая подвиги Всеслава Полоцкого и упоминая, что тот «разшибе славу Ярославу», заключает пассаж о Всеславе «припевкой» «смысленого» Бояна: «ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути»155 . Автор «Слова», таким образом, хорошо осознаёт условность, конечную тщету перед «судом Божиим» всех «славных» деяний. Конечно, в таком отношении можно усмотреть имплицитно присутствующее в «Слове» знание о том, что, кроме земной, существует ещё и высшая, небесная слава156 .

Нам осталось оценить употребление выражения «ищучи себе чести, а князю славы» и понятия «честь» в «Слове о полку Игореве».

Разумеется, идея Ю.М.Лотмана о том, что «слава» в этом выражении соответствует «сюзерену», а «честь» — вассалу, не может быть принята157 . В памятниках литературы домонгольской Руси и военная, и прочая «мирская» «слава» прилагается по отношению к дружине и знати. «Честь», как мы видели по Киевскому своду кон. XII в., является одним из основных понятий межкняжеских отношений, и в летописи, наоборот, значительно реже используется в отношении дружины и знати, чем в отношении князей.

В летописи сочетание «слава и честь» как устойчивая формула используется, в частности, и для характеристики военных побед (хотя было бы неправильно, как говорилось выше, расценивать её как «традиционную воинскую формулу»). В тех случаях, если речь идёт о походах и победах русских полков над иноплеменниками, особенно половцами, слава и честь в Киевском своде могут быть даже взаимозаменяемы: русские князья и дружины ищут и добывают как честь, так и славу. Ничего удивительного в том, что автор «Слова» использовал это выражение при описании военного похода русских князей на половцев, нет. В то же время в литературе домонгольской эпохи сочетание слов «честь» и «слава» могло использоваться в самых разных контекстах и ситуациях, и устойчивой формулы, которая бы применялась не в контексте восхваления Бога и святости, ещё не сложилось. Сочетание этих слов могло совершенно по-разному составляться в разные выражения в зависимости от жанра, стиля произведения, художественного вкуса автора. Например, в том же Киевском своде летописец в некрологе Ярославу Галицкому находит такую форму словоупотребления: «б‡ же князь мудръ и р‡ченъ языком и богобоинъ и честенъ в земляхъ и славенъ полкы...» 158 Автор «Слова о полку Игореве» использовал свои средства художественной выразительности и традиционное словосочетание интерпретировал несколько по-своему, и ни о чём кроме его оригинальности и творческой смелости это не говорит.

Кроме этого выражения, в «Слове» ещё один раз упоминается слово «честь»: Всеволод бьётся, «забывъ чти и живота». Два раза в одном месте повторяется словообразование «нечестно» — Святослав Всеволодич с «златым словом» обращается к Игорю и Всеволоду: «рано еста начала Половецкую землю мечи цв‡лити, а себ‡ славы искати. Нъ нечестно одол‡сте, нечестно бо кровь поганую пролиясте»159 .

Интерпретация этих мест Д.С.Лихачёвым стала общепринятой (ей в целом следует и Ю.М.Лотман в своих построениях). «Честь» здесь интерпретируется как «феодальная»: князья выступили в поход своевольно, «без разрешения их старшего князя», поэтому говорится, что Всеволод «забыл» свои «вассальные обязательства» перед киевским князем, а затем Святослав упрекает князей за «своевольство»160 .

Мы не можем согласиться с таким выводом. В летописях и других памятниках литературы домонгольской Руси мы не нашли ни одного намёка на то, что понятие «честь» связано с какими-то «вассальными обязательствами». Едва ли можно увидеть и что-то «феодальное» в тех значениях, которые имеет древнерусское слово «честь». Основное значение этого слова — «почёт, почести, уважение». В силу конкретности средневекового мышления, мало оперировавшего абстрактными понятиями, под «честью» могли понимать не только то уважение, которое следовало оказывать лицу, облечённому той или иной властью или саном, обладающему тем или иным статусом, но и сам сан, статус, власть. С другой стороны, так как уважение, как правило, выражается в конкретных формах, то и эти формы могли обозначаться словом «честь» — в ту эпоху это были обычно внешние знаки почитания (поклоны и т. п.), дары, награды, почётное сопровождение. В Древней Руси даже известна подать традиционно-патриархального характера под названием «почестье» — дары (со временем чётко определённые по форме и размеру) зависимого населения своему господину161 .

Почитания в принципе мог удостоится кто угодно. Разумеется, первым и основным объектом почитания был Бог. «Честь» воздавалась также церковным иерархам, монахам и другим людям, приобщённым к сакральному. Среди светских лиц, которые удостаиваются «чести», в наших источниках упоминаются, главным образом, князья и изредка послы и представители знати162 .

В Киевском летописном своде кон. XII в. и в Галицко-Волынской летописи в ряде случаев прослеживается обозначение словом «честь» княжеского сана, достоинства и содержания княжеской власти. Под «честью» разумеются княжеские «столы», владение «волостями» без «обиды» со стороны, внешние атрибуты власти. Однако, так как в средневековом сознании власть сливалась в нераздельное целое с её носителем, то оскорбление княжескому сану расценивалось и как личное оскорбление самому князю, и наоборот. В этой ситуации в рамках описания межкняжеских «обид» всё чаще употребляется понятие «сором». Вместе с ним и слово «бесчестие», изначально значившее лишь «отсутствие почёта, уважения», стало употребляться в значении оскорбления князю, а значит, и княжескому статусу (или, если угодно, наоборот)163 . Здесь видится зародыш той системы компенсаций за оскорбления по «бесчестью», которая хорошо известна по документам Московского периода. Однако ни в коем случае нельзя, как это часто делают учёные164 , сопоставлять понятие «чести» (или «бесчестья») с той системой возмещения ущерба, которая была принята в Древней Руси согласно нормам Русской Правды: «обида» и «сором» Русской Правды и других юридических памятников до XV в. могут обозначать личное оскорбление, однако не имеют никакого отношения к понятиям «чести» и «бесчестия», связанным со статусом, саном, «чином» (используя позднейшую терминологию) лица.

Наконец, благодаря постоянному сближению сначала в религиозных текстах, а затем и в светских, понятий «честь» и «слава», в некоторых случаях исходное значение «почёт» всё более приобретало смысл «репутация», «известность», и тогда слова «честь» и «слава» могли быть взаимозаменяемы.

Все эти возможности употребления слова «честь» ничего общего с феодализмом, вассалитетом, кодексом чести, рыцарством и т. д. не имеют.

Как же тогда толковать указанные места «Слова о полку Игореве»?

Нам представляется, что автор «Слова», когда писал о поведении Всеволода в бою, имел ввиду «честь» в обычном для того времени смысле: разумелось его княжеское достоинство, его особый (почитаемый, почётный) статус и тот внешний облик, внешние атрибуты, которые присущи князю. Автор просто хочет сказать, что князь в упоении битвой забыл обо всём на свете: о своей жизни, жене, Чернигове и, главное, о том, как он сам внешне выглядит и что собой представляет. Сегодня мы сказали бы: князь, забывшись, утратил способность смотреть на себя со стороны.

Несколько сложнее смысл слова «нечестно». Те значения, которые даёт В.Л.Виноградова на основе словоупотребления в других памятниках литературы, — «нечестиво», «неучтиво, непочтительно» — не подходят по смыслу165 . Проще всего было бы перевести «бесславно» (как это иногда и делается), исходя из того, что «честь» именно в контексте военных предприятий против половцев могла употребляться в смысле «слава» (см. выше примеры из Киевского свода). Использовать более употребительное слово «бесчестно» было бы оскорбительным для князей и дружины, — тогда было бы слишком явно указание на позор поражения и, главное, «сором» пленения князя166 , поэтому автором, который был явно близок участникам похода, было выбрано другое, не столь однозначное по ассоциациям, слово.

Таким образом, обращение к современным «Слову о полку Игореве» памятникам письменности и более внимательный терминологический анализ не только позволяет прояснить значение некоторых спорных мест «Слова», но и заставляет отказаться от тех стереотипов, что сложились в нашей историографии и которые на самом деле ничего не объясняют в жизни древнерусского общества, но лишь запутывают и вводят в заблуждение.

Список литературы

Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник Киевской дружинной Руси. Т. I. M., 1887. С. XV.

Пашуто В.Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. С. 145.

Рыбаков Б.А. Пётр Бориславич. Поиск автора «Слова о полку Игореве». М., 1991. С. 66. В другой работе Б.А.Рыбаков прямо говорит о древнерусском боярстве (уже с IX в.) как о «русском рыцарстве»: Киевская Русь и русские княжества. М., 1993 (2-е мзд.). С. 251.

Например, А.С.Орлов считал, что происхождение «Слова» из «дружинной среды» доказывается, в частности, его «общим тоном рыцарственной воинственности, выраженной терминами и метафорами воинского обихода, лозунгами воинской "чести" и "славы"» (Героические темы древней русской литературы. М. — Л., 1945. Глава II. «Слово о полку Игореве» как произведение дружинной поэзии. С. 33).

Лихачёв Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1978. С. 117, 118 — 126.

Барсов Е.В. Указ. соч. Глава III. «Слово» как выражение школы Киевской дружинной Руси. С. 219 и след.

Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах Киевского периода // Учёные записки Тартусского государственного университета. Вып. 198. Труды по знаковым системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 100 — 112. Эта статья переиздана: Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. Таллин, 1993. Далее цитаты приводятся по этому изданию.

Ироическая песнь о походе на Половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие. М., 1800. С. 8, 10. Здесь и далее «Слово о полку Игореве» цитируется по факсимильному воспроизведению издания 1800 года; в спорных случаях и при цитировании «тёмных мест» учитывается реконструкция текста «Слова», произведённая в академическом издании под редакцией В.П.Адриановой-Перетц (М. — Л., 1950), а также другие предлагаемые в литературе реконструкции и поправки.

Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. С. 111 — 113.

Там же. С. 115, 117.

В «златом слове» Святослава Всеволодича.

Ироическая песнь... С. 46.

Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. С. 116 — 118.

Зимин А.А. О статье Ю. Лотмана «Об оппозиции честь — слава в светских текстах Киевского периода» // Учёные записки Тартусского государственного университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 464 — 468.

См., например, комментарий В.П. Адриановой-Перетц к этому словосочетанию: Адрианова-Перетц В.П. «Слово о полку Игореве» и памятники русской литературы XI — XIII веков. Л., 1968. С. 67 — 68.

Лотман Ю.М. Ещё раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах Киевского периода // Учёные записки Тартусского государственного университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1967. С. 469 — 475. Эта статья также переиздана: Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. Таллин, 1993. С. 121 — 126.

Зимин А.А. Указ. соч. С. 467.

К сожалению, мы не имели возможности сравнить соответствующие места (которые легко находятся по Симфонии к Библии) по древнерусским рукописям с церкновнославянским переводом библейских текстов.

В так называемом Синайском евхологии глаголического письма XI в., цит. по: Старославянский словарь (по рукописям X — XI веков). М., 1994. С. 760.

Будилович А. XIII Слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI века. СПб., 1875. С. 15.

Пример одного из древнейших употреблений этого словосочетания в упомянутом Синайском евхологии: Старославянский словарь. С. 609.

Изборник 1076 г. М., 1965. Л. 62, л. 257.

Там же. Л. 29.

Старославянский словарь. С. 786 — 787; Словарь-справочник «Слова о полку Игореве». Сост. В.Л. Виноградова. Вып. 6. Л., 1984. С. 157 — 159.

Ещё одно значение слова «честь» в древнерусском, которое выделяется во всех словарях — это: «сан», «чин», «высокое положение, статус» (такое значение имеет и греческое τιμή). «Старославянский словарь» и «Словарь-справочник» В.Л.Виноградовой ограничиваются фактически этими двумя значениями.

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. СПб., 1896. Стлб. 354; Словарь русского языка XI — XVII вв.

Например, Л.А. Черная различает «три основные группы значений» понятия «честь»: как достоинство человека, как слава (в особенности воинская), как святость (Черная Л.А. «Честь»: представления о чести и бесчестии в русской литературе XI — XVII веков // Древнерусская литература. Изображение общества. М., 1991. С. 56). На самом деле, вторая и третья «группы значений» слова «честь», выделенные Л.А.Черной, входят в начальное гнездо со значениями «почёт», «уважение» и пр. Просто в одном случае речь идёт о почестях, воздаваемых Богу, святым, вообще сфере сакрального, а в другом — о почёте, который заслуживает выдающийся человек (не обязательно воин, но и князь, сановник и т. д.). О воинской славе и чести см. ниже.

Перетц В.Н. К изучению «Слова о полку Игореве». «Слово» и Библия // Известия Отделения русского языка и словесности РАН 1924 года. Т. 29. Л., 1925. С. 40. Например в Апокалипсисе есть такое место: «добрыми д‡янии славу и честь принесуть».

Фраза эта попала в Паримейник, а значит, должна была быть знакома древнерусским людям, посещавшим церковь. См.: Григоровичев Паримейник. Изд. Р.Ф. Брандт. Вып. 3. М., 1904. Цит. по: Перетц В.Н. Указ. соч. С. 31.

Цит. по: Успенский сборник XII — XIII вв. М., 1971. Л. 157а (эти слова Иисуса приводятся в «Повести Поливия епископа Ринокурского о кончании жития святого архиепископа Кипрского»).

Старославянский словарь. С. 378; Словарь русского языка XI — XVII веков.

Изборник 1076 г. Лл. ЗЗоб. — 34.

Там же. Лл. 37об. — 38.

Там же. Лл. 48об. — 49.

Там же. Л. 47.

Там же. Л. 59. Ср. также отдельное поучение в Изборнике под именем Иоанна Златоуста «Како подобаеть попа чьстити» (лл. 257об. — 259об.).

Там же. Л. 156 — 156, об. Последнее слово в рукописи написано ошибочно «вославьи».

Там же. С. 762, 789, 790.

«Слово о блажен‡ мужи»: Малинин В.Н. Десять слов Златоструя XII века. СПб., 1910. С. 75 — 76.

Там же. С. 78 — 82.

Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной литературы XI — XII вв. Изд. И.Н.Лебедева. Л., 1985. С. 116. Древнерусский перевод, по мнению И.Н.Лебедевой, был сделан в кон. XI — нач. XII в. Любопытно, что древнейший список «Повести» (XIV в.) находится в рукописи (Кирилло-Белозерского монастыря) вместе с Киево-Печерским патериком (Там же. С. 37). Как увидим ниже, теория о том, что есть «две славы» — земная и небесная — также очень важна для составителя Патерика: случайно ли, что оба произведения были объединены в одну рукопись?

Там же. С. 131 — 132.

Словоуказатель к тексту «Повести о Варлааме и Иоасафе», памятника древнерусской переводной литературы XI — XII вв. Сост. И.Н.Лебедева. Л., 1988. Перевод в целом, по мнению И.Н.Лебедевой, довольно точно следует греческому оригиналу, и устойчивым является перевод интересующих нас слов. «Честью» в абсолютном большинстве случаев переводится греческое τιμή; в нескольких случаях σέβας — «благоговение», «благоговейное почитание или страх», а также δορυφορία — «эскорт, телохранители». «Слава» почти всегда соответствует греческой δόξα.

Истрин В.М. Александрия русских хронографов. М., 1893. Первая редакция: с. 96 — 97.

Там же. С. 71.

Повесть об Акире Премудром. Изд. О.В.Творогов // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб., 1999. С. 42. Рукописи с «Древнейшей» редакцией «Повести» — не старее XV в., однако перевод был выполнен, согласно выводам специалистов, в XI — XII вв.

Там же. С. 34.

Там же. С. 34, 36, 38.

Там же. С. 32, 36.

Об «Истории Иудейской войны» в кругу древнерусской литературы см.: Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М. — Л., 1958. С. 78 — 120. Сравнение «Истории» со «Словом о полку Игореве» провёл Е.В.Барсов (см. сноску 6). Мотив похищения невесты «Девгениева деяния» использовал в своих построениях Ю.М.Лотман. О жанре «воинских повестей» см., напр.: Орлов А.С. Ук. соч.; Прохазка Е.А. О роли «общих мест» в определении жанра древнерусских воинских повестей // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.

Девгениево деяние. Изд. О.В.Творогов // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб., 1999. С. 64, 68. «Деяние» дошло до нас в списках XVII — XVIII вв., однако перевод был выполнен, согласно выводам специалистов, в XI — XII вв. «Деяние», как известно, находилось и в сгоревшей рукописи со «Словом о полку Игореве» (рукопись возводят обычно ко второй пол. XV — нач. XVI вв.), и попало оно туда, по всей видимости, неслучайно.

Там же. С. 88.

Там же. С. 66.

Там же. С. 84.

Там же. С. 68, 80, 84, 88.

Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 302. Согласно выводам Н.А.Мещерского, древнерусский перевод «Истории» был сделан «не позже XII в.», «на юге России, вероятнее всего, на юго-востоке», «православным человеком, хорошо знавшим церковные тексты», но «светским, вероятно, близким к военно-дружинной среде» (Там же. С. 120.).

Там же. С. 303.

Там же. С. 308, 309.

Там же. С. 435.

Напр.: Там же. С. 293.

Там же. С. 312.

На это указал Н.А.Мещерский: Там же. С. 79.

Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 78. Однако, первым обратил внимание на эти примеры Е.В.Барсов, который не связывал их с чем-нибудь «феодальным», а писал в самом общем плане: «Понятие чести, служившее главным нравственным мотивом в жизни Дружинной Руси, заметно сквозит» в этих местах перевода (Барсов Е.В. Указ. соч. Т. I. С. 219 — 220). Впрочем, это утверждение Барсова кажется не менее сомнительным, чем мнение Н.А.Мещерского.

Успенский сборник. Л. 21а (с. 63). Этой фразы нет в рассказе Повести временных лет о перенесении мощей: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 182.

Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. С. 63 — 64.

Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона. Изд. А.М. Молдован // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 42, 44, 48, 50 (публикация по Синодальному списку сер. XV в.). Ср. также: Покровский Ф.И. Отрывок Слова митрополита Илариона о законе и благодати в списке XII — XIII вв. // ИОРЯС. Т. 11. Кн. 3. СПб., 1903. С. 412 — 417.

Слово о законе и благодати. С. 52.

Успенский сборник. С. 75, 87. То, что Варлаам, из боярского рода, отрекается от «славы», свергает с себя «светлы и славны» одежды и т. д., лишний раз говорит о том, что понятие «слава» применялось в Древней Руси далеко не только к князьям и прочим «сюзеренам», как утверждал Ю.М.Лотман.

Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 62 — 63. Разумеется, в данном случае «честь» как таковая не противопоставляется «славе» вообще, — речь идёт о противопоставлении истинных, вечных ценностей и мирской «прелести»: просто одно оказалось связано с почестями, которые оказываются послу на приёме у знатного лица, а другое — со славой святого.

Там же. С. 94, 104, 83 — 84.

Там же. С. 76.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 108, 113, 177 и др. В связи со святыми Борисом и Глебом и с черноризцами Печерского монастыря используется и концепция двух ипостасей славы (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 138, 195; Т. 2. Стл. 281 — 282).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 124.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 171.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 273.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 139.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 230.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 201.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 266.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56, 106, 108 и др.

Напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 206.

Воевода князя Ярополка Святославича Блуд предал своего князя, когда Владимир обещал ему «многу честь». Летописец осуждает Блуда за предательство того князя, от которого он уже «приимъ чьти многи» (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 76 — 77.).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 77 («честь ли дары»), 106 (Владимир, «дары многи вдавъ» послу, «отпусти и с честью великою»), 108 (послов отпустили «с дары велики и съ честью»).

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56 — 57.

Изборник 1076 г. Лл. 101об. — 108об. Конечно, обращение Мономаха к Изборнику не было случайным — см. об этом: Лихачёв Д.С. Назначение Изборника 1076 г. // ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1990.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 251 — 252.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 253.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 256.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 246.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243, 246.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 353.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 296, 322, 396, 416, 434 и др.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 388, 449 и др.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 426.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 403, 405.

Напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 343, 365, 370, 379, 382, 404.

ПСРЛ. Т. 1 Стл. 406, 416, 422, 423 и др.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 347, 453.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 440.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 376 — 377. Описание событий после смерти Андрея Боголюбского считается заключительной частью Владимирского свода 1177 г.

ПСРЛ. Т. 1. Стл. 397 — 398.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М. — Л., 1950. С. 52 — 53, 56 и др.

НПЛ. С. 27, 29.

НПЛ. С. 38, 40.

Епископа хоронят «с честью» — НПЛ. С. 31. См. также: с. 31, 40, 60 и др.

НПЛ. С. 42, 44 и др.

НПЛ. С. 43, 51 и др.

НПЛ. С. 64 и др.

НПЛ. С. 66.

В НПЛ, в отличие от ПВЛ и Лаврентьевской летописи, «дары» и «честь» могут отождествляться. Например, после победы в Липицкой битве, Константин Всеволодович «одари честью князи и новгородьци бещисла» (НПЛ. С. 56).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 713.

Уже под 1123 г. находим обращение летописца к «братии и дружине» с поучением о «смирении» и осуждением «гордости» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 287 — 288). Известный эпизод с конфликтом Андрея Боголюбского и Ростиславичей трактуется летописцем тоже с этой точки зрения, и Андрей обвиняется в «высокоумьи» (Там же. Стл. 572 — 574). В этом же упрекаются также новгородцы, которые своей гордостью и постоянными обманами вводят князей в «бесчестие» и «сором» (этот известный пассаж присутствует как в Ипатьевской, так и Лавернтьевской летописях): ПСРЛ. Т. 1. Стл. 362; Т. 2. Стл. 561.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 640, 650.

Впервые под 1120 г.: Юрий Суздальский «поб‡ди» булгар и «воевавъ приде по здорову с честью и славою» — ПСРЛ. Т. 2. Стл. 286; см. также: стл. 479, 608, 633, 659 и др. Отметим, что в большинстве случаев речь шла о победах русских над иноплеменниками, но иногда и о победах во внутренних конфликтах — например, после взятия Киева Мстислав Андреевич возвращается в Суздаль к отцу «с великою честью и славою» (Там же. Стл. 546). Более подробно эти примеры не разбираем, поскольку в литературе уже неоднократно обращалось внимание на употребление этой формулы в Ипатьевской летописи (например, В.П.Адриановой-Перетц и А.А.Зиминым — см. выше).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 327, 571, 607 и др.

Ср. сноску 15. Высказывалась ещё точка зрения о близости формулы «честь и слава» патриотическим формулам («за землю Русскую», «за князя нашего» и т. п.), однако на материалах домонгольской Руси мы такого сближения не наблюдали (Prochazka H.Y. On concepts of Patriotism, Loyalty and Honour in the Old Russian Military Accounts // The Slavonic and East-European Review. Vol. 63. No. 4. Oct 1985. Pp. 493 — 495).

Как трафаретная формула выражение «честь-слава» используется, например, уже в «Повести о разорении Рязани Батыем» (составленной в XV — XVI вв.): Лихачёв Д.С. Повести о Николе Заразском // ТОДРЛ. Т. VII. М. — Л., 1947.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 681.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 441, 454, 504 и др.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 826 (под 1254 г.), 835 (под 1256 г.). Более или менее близким выражением к нашей формуле можно считать следующую фразу: русские «возвратистася... в домъ свои с честью, Богу посп‡вающю има, ...и внидоста со славою в землю свою» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 758).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 732, 813, 856, 862, 878, 896 и др.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 340, 369, 385, 386, 419 — 420, 473, 480, 559, 679, 682, 696, 707 и др.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 291, 531 — 532, 563, 550, 611, 703 и др.

Лихачёв Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура... С. 44 — 45. Здесь же подобраны разные примеры такого раскрытия этого понятия.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 448 - 449, 538. Чуть ниже князья говорят о военных действиях против половцев: «то есть намъ на честь [по ХП; Ипат.: "часть"] и вс‡ Руски‡ земли» (Там же. Стл. 541).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 330, 365.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 373 — 376.

В Русской Правде основным термином для обозначения всякого ущерба — имущественного, морального и пр. — служит «обида». Вместе с тем уже в Пространной Правде, а затем всё чаще в других юридических памятниках Древней Руси, встречается слово «сором», подчёркивающее именно оскорбительный характер причинённого ущерба. Подробнее об этих терминах в праве Древней Руси см.: Kollmann N.S. Was there Honor in Kiev Rus? // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. Bd. 36. Hf. 4. 1988. В контексте военно-дружинных добродетелей под «соромом» также понимались трусость во время боя (бегство с поля боя), уклонение от прямого военного столкновения, поражение и плен. В таком смысле «сором» упоминается, например, в «Девгениевом деянии» (см. выше), а также неоднократно в Ипатьевской летописи: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 389, 451, 668, 695 и др. Как «сором пущеи смерти», согласно летописной повести, расценивает Игорь Святославич отказ от похода на половцев после солнечного затмения: Там же. Стл. 639.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 399.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 418.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 419 — 422, 429 — 430, 437.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 470 — 471.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 547 — 548. Сообщив о похоронах князя в киевском Андреевском монастыре, летописец уже не упомянул, как обычно, о том, что они состоялись «с честью».

О стяге как атрибуте власти у гроба умершего князя упоминается в связи со смертью Андрея Боголюбского: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 593.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 407, 595, 685 — 687, 693.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 427, 480, 466 — 467.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 324.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 738, 764.

Хотя само различие земной и небесной славы было, несомненно, актуально для автора летописи. Просто он тоже предпочитает не подчёркивать противопоставление двух слав, а говорить о них в единстве. Например, такие слова приписываются героическим защитникам Козельска в 1238 г.: за князя своего «положимъ животъ свои и сде славу сего св‡та приимше, и тамъ небесныя в‡нца от Христа Бога приимемь» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 781).

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 758, 813.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 821.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 853, 887.

Ироическая песнь... С. 6. Лихачёв Д.С. Ук. соч. С. 199 — 204.

Ироическая песнь... С. 34 — 35.

Ироическая песнь... С. 27.

Лотман Ю.М. «Звонячи в прадеднюю славу» // Избранные статьи. Т. III. С. 108, 110. Впервые опубликовано в: Учёные записки Тартусского государственного университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. Т. 28: Литературоведение. Тарту, 1977.

Ироическая песнь... С. 46.

См.: Барсов Е.В. Ук. соч. Т. III: Лексикология «Слова о полку Игореве». А — М. М., 1890. С. 1 — 4; Словарь-справочник «Слова». Вып. 1. Л., 1967.

«Звенить слава въ Кие⇻, струны Бояна «сами княземъ славу рокотаху», «ту н‡мци и венедици, ту греци и морава поютъ славу Святъславлю» (Ироическая песнь... С. 4, 7, 22).

«Нъ рекосте: мужаим‡ся сами, преднюю славу сами похитимъ, а заднюю ся сами под‡лимъ» (Ироическая песнь... С. 27).

Ироическая песнь... С. 15 — 16, 33 — 34.

Ироическая песнь... С. 16.

Ироическая песнь... С. 6.

Ироическая песнь... С. 37.

Вопрос о христианстве автора «Слова о полку Игореве» ещё очень мало разработан. Влияние христианства на «Слово» Г.П.Федотов усматривал в неприятии автором «Слова» кровопролития и страданий, в настроении «сердечной мягкости и нежности, удерживающих воинственный пыл» (Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X — XIII вв. // Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. X. М., 2001. С. 301 — 307). Некоторые исследователи видят в «Слове» отражение Притчи о блудном сыне и пытаются найти «катарсис» или «покаяние» главного героя (Лихачёв Д.С. и Гаспаров Б.М.).

С оговорками и ограничениями с идеей Ю.М.Лотмана согласился Б.М. Гаспаров, вписывая противопоставление «чести» и «славы» в выстраиваемую им «образную систему» «Слова» (Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 124 — 126). Однако, в этой «системе» данное противопоставление носит явно второстепенный характер, и мы ничуть не нарушим поэтику «Слова», если от него откажемся.

ПСРЛ. Т. 2. Стл. 656.

Ироическая песнь... С. 13, 26.

Слово о полку Игореве. М. — Л., 1950. С. 407, 433. В том же духе Д.С.Лихачёв высказывается в книге «Слово о полку Игореве и культура его времени».

Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М., 1995. С. 285 (грамота перв. пол. XII в.), 388 (грамота 20-30-х годов XIII в.), 402 — 403 (грамота 60 — 70-х годов XIII в.).

В трёх новгородских грамотах XII в. упоминается «честь» в посланиях, написанных горожанами и адресованных горожанам (Зализняк А.А. Ук. соч. С. 309, 311, 373). Судя по всему, значение слова здесь традиционно: «почёт, уважение», хотя берестяные грамоты заслуживают отдельного разговора.

Разумеется, основную роль в том, что сложилась такая ситуация, сыграло то обстоятельство, что межкняжеские отношения, носившие в XII в. уже характер развитой и сложной политической системы, складывались на основе понятий и терминологии частного и семейного права. Например, термин «обида» был чрезвычайно многозначный и мог означать как незначительный имущественный ущерб (согласно нормам Русской Правды), так и неправильное распределение княжеских «волостей».

См., например, рассуждения Д.С. Лихачёва об «иерархии чести» в связи с нормами возмещения «обиды» по Русской Правде: Лихачёв Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 27 — 28. Так же рассуждает Ю.М. Лотман в начале статьи «Об оппозиции честь-слава в светских текстах Киевского периода». Об ошибочности такого подхода справедливо писала Нэнси Колман, выпустившая недавно интересное исследование о системе «бесчестья» в России в XVI — XVII вв., в более ранней статье: Kollmann N.S. Op. cit. P. 489 — 492.

Словарь-справочник «Слова». Вып. 3. Л., 1969. С. 162.

Об этом «сороме» прямо говорится в повести Ипатьевской летописи о походе, хотя автор этой повести тоже старался быть тактичным в отношении Игоря.