Грозный царь: известный и неведомый…

Грозный царь: известный и неведомый...

Перевезенцев С. В.

Очерк-размышление

I

Есть в русской истории некие «вечные» темы, которые изучаются и обсуждаются — и в исторической науке, и в общественном мнении — десятилетиями, а то и столетиями, но окончательного, «точного», всеми принимаемого ответа так и не находят. Вот уже более пятидесяти лет идет в науке спор о начале Великой Отечественной войны — кто виноват? почему «прошляпили»? в чем причины страшных поражений 1941 года? В скором времени наступит столетний юбилей революций 1917 года — и снова вопросов больше, нежели ответов. К трехсотлетнему юбилею приближается еще одна научная дискуссия — о происхождении руси и варягов, о начале Древнерусского государства. Постоянно продолжают волновать научное сознание такие кардинальные фигуры отечественной истории, как И.В. Сталин, В.И. Ленин, Петр I…

Одна из таких «вечных» тем — личность, жизнь и деятельность первого русского царя Ивана IV Васильевича Грозного. Вот уже более 425 лет минуло со дня его кончины, а в научной литературе как не было, так и нет некого единого представления о нем, нет единой оценки, единого мнения. Еще более, иногда кардинально, оценки Ивана Грозного расходятся в современном общественном сознании: одни наши современники считают первого русского царя антихристом, другие — святым, кто-то пишет ему иконы, а кто-то — сносит памятники.

Свидетельством негативного восприятия образа царя Ивана IV Васильевича в последнее время стали два фильма. Один из них — это многосерийный телефильм, показанный по каналу «Россия». В этом фильме молодой царь Иван Васильевич — это собрание всех мыслимых пороков. Правда, и окружение его тоже не лучше. В итоге, получилось на редкость «целостное» полотно: люди XVI века — сплошные монстры, да и время — исключительно монструозное. Однако название этого фильма, имена режиссера и актеров не запомнились. Причина тому — какое-то немыслимое количество пошлости на каждый квадратный сантиметр телекадра. Смотреть это «телепроизведение» было противно и гадко, ибо казалось, что авторы решили во что бы то ни стало провести только одну «сверхидею» — в средневековой Руси детей вовсе не в капусте находили, а как и все мы, грешные… Ну и так далее.

Второй фильм — это уже кинопродукция с лаконичным названием «Царь» режиссера П. Лунгина. Фильм, несомненно, с гораздо более серьезной заявкой, нежели телеподелка канала «Россия». В самом деле, духовное противостояние царя Ивана Васильевича и святителя Филиппа, митрополита Московского и всея Руси — это реальная проблема в русской истории. Вот только решает эту проблему фильм «Царь» слишком прямолинейно. По сути дела, в основу сценария авторы попытались положить житие святителя Филиппа и представить нам, зрителям, именно житийное прочтение действительного исторического сюжета. А всякое житие — это же словесная икона, не подразумевающая полутонов и многозначности оценок, не подразумевающее также и полного соответствия исторической реальности. Вернее, многозначность в житиях есть, но она находится в другом измерении — в житии показывается многозначность Добра, которому, чаще всего, противостоит довольно-таки однозначное Зло. Ибо главный герой всякого жития — святой человек, и задача жития состоит в том, чтобы показать привлекательность Божиего подвижника, его борьбу со Злом и его, святого, победу над Злом.

Создатели фильма «Царь» тоже показали нам открытое противостояние воплощенного Добра (святителя Филиппа) и воплощенного Зла (царя Ивана). Иначе говоря, изначально предполагалось представить зрителям государя Ивана Васильевича, если не как антихриста, то как его предтечу. Следовательно, решение образов главных героев заключалась в максимальном усилении положительных характеристик святителя Филиппа и, одновременно, в максимальной демонстрации отрицательных и даже самых отвратительных качеств царя Ивана. Отсюда и столь нелицеприятный и… однозначный (!) образ царя, созданный Петром Мамоновым, в исполнении которого царь — истинное исчадие ада. Правда, само по себе это «исчадие» получилось несколько мелковатым, этаким мелким бесом. Подобную мелковатость, даже гротескную комедийность образа усиливает, к примеру, единственный зуб во рту царя, очень уж напоминающий столь же единственный клык Бабы-Яги в исполнении Г. Милляра из детских фильмов А. Роу.

И еще одно недоумение, вызванное фильмом П. Лунгина: если в основу фильма положен житийный сюжет, то почему сам фильм называется «Царь»? Ведь главный герой фильма вовсе не царь Иван Васильевич, а святитель Филипп? Название «Царь» решительно дезориентирует зрителя и, как думается, авторов фильма. Из этого вытекают и все слабости самой картины — название фильма, как передающее его основной смысл, совершенно не соотносится с содержанием. Нет, конечно, можно поумствовать, и объяснить, что истинным царем (в духовном смысле) в конфликте Ивана IV и святителя Филиппа оказывается вовсе не «звероподобный» Иван. Но больно уж все это сложно. Поэтому, думается, объяснения такой путаницы намного проще. Название фильма выбрано исключительно из коммерческих целей: видимо, его создатели решили, что кинокартина «Царь» принесет гораздо большие сборы, нежели фильм с названием «Филипп», или «Подвижник», или с каким-то еще подобным. Правда, ежели в данном случае коммерческие интересы превалировали над всеми остальными, то и фильм не должен претендовать на некий нравственный урок. А ведь фильм «Царь» как раз претендует… Но причем здесь нравственность?

Несколько странное, если не сказать больше, впечатление вызвал и поступок исполнителя роли шута Вассиана, актера, сценариста и, одновременно, священника Ивана Охлобыстина, который был поражен крайне негативной реакцией и на его участие в фильме, и на созданный им образ со стороны «собратьев по служению и простых прихожан». Эта критика привела его к печальному выводу: «Я действительно категорически не соответствую общепринятому нормативу внешнего образа священнослужителя». Поэтому И. Охлобыстин заявил, что готов сложить с себя священнический сан и даже написал об этом письмо Святейшему Патриарху (1). И снова возникает вопрос: а соответствует ли фильм «Царь» той нравственной максиме, которую он, якобы, утверждает?

А оба фильма вызвали самые полярные оценки: кто-то их восхвалял, но многие, наоборот, открыто возмущались.

Стоит вспомнить, что полярные оценки жизни и деятельности первого русского царя возникли уже при жизни Ивана Васильевича и его современники оставили нам не просто различные, а противоположные впечатления о государе. Так, князь Андрей Михайлович Курбский, долгое время бывший соратником царя, но бежавший в 1564 г. из России в Литву, стал первым обличителем Ивана IV. Именно Курбский оказался автором концепции «двух Иванов»: в 1550-е гг. Иван Васильевич — благочестивый православный царь, участник созидания Святорусского царства; в 1560–1570-е гг. царь Иван — предатель христианских истин, разрушитель Святорусского царства, тиран, убийца (2). А вот в официальном летописании царь, наоборот, прославлялся как великий христианский государь. Об этом же писал и первый русский патриарх, святитель Иов, лично знавший Ивана IV, в повести, написанной между 1598 и 1605 гг. и посвященной уже сыну Ивана Грозного, царю Федору Ивановичу «Той же убо благочестивый царь и великий князь Иванъ Васильевичъ всеа Русии бе разумомъ и мудростию украшен и в храборскихъ победахъ изряденъ славен, и к бранному ополчению зело искусенъ, и во всехъ царских исправлениих достохвален явися, великия израдныя победы показа и многия подвиги по благочестии совершив» (3).

Противоречивые свидетельства современников, естественно, в значительной степени влияли и продолжают влиять на формирование научных представлений об Иване Грозном, о его эпохе, о его личности и деяниях. Конечно, за многие десятилетия и даже столетия (а российская историческая наука, напомню, возникла в XVIII веке) историки выяснили множество фактов, открыли большое число документов. Впрочем, вторая половина XVI столетия не так уж богата на исторические источники, как может показаться. Общерусское летописание в то время прекратилось, а многообразные свидетельства иностранцев, бывавших или живших в России, несомненно, интересны, информативны, однако нередко тенденциозны. Ведь, как отмечают современные историки, именно в годы правления Ивана IV, особенно во время Ливонской войны, в Западной Европе начинает формироваться пропагандистский миф о «варварской России», являющей собой «угрозу для всего западного мира». Тогдашние западноевропейские «политтехнологи» описывали жителей России XVI века, как безбожников, людоедов, святотатцев, убийц и агрессоров от природы. Естественно, что возглавлять подобное сборище мог только «бесчеловечный тиран», «жесточайший и свирепейший враг», а именно — русский царь (4). Поэтому, читая сообщения иностранцев о России, всегда стоит помнить, о том, что они изначально воспринимали Россию, как вражескую и «варварскую страну», и в своих сочинениях, прежде всего, стремились подтвердить этот уже сложившийся у них стереотип. Конечно, это вовсе не значит, что иностранным источникам нельзя доверять вообще. Но это значит, что использовать информацию из иностранных источников нужно очень осторожно.

Кстати говоря, современные историки замечают, что «отголоски этого восприятия, порожденного Ливонской войной 1558–1583 годов, слышны и сегодня в высказываниях иностранных политиков и ученых». Иначе говоря, именно Ливонская война стала временем рождения пресловутой русофобии, когда Западная Европа, испуганная успешными наступательными действиями Российского государства, стала еще больше пугать саму себя и весь мир рассказками о «страшном русском медведе». А вот «изменить этот имидж, формировавшийся веками, для России необычайно трудно, прежде всего из-за нежелания европейской стороны менять свои предубеждения и стереотипы, сформировавшиеся более четырехсот лет назад»(5).

Так что мы еще очень многого не знаем о той эпохе. К примеру, мы до сих пор не знаем когда и почему возникло знаменитое прозвание первого русского царя: Иван Грозный. Кто-то из историков утверждает, что Грозным его прозвали за активную внешнюю политику и, в частности, за взятие Казани в 1552 году. Кто-то, наоборот, считает, что это прозвание он получил за свои опричные деяния. Но как было на самом деле — неизвестно. Как ни странно, но впервые над этим вопросом задумался только современный историк А.Л. Юрганов. Вот, к каким результатам он пришел в ходе своего исследования: «Как это ни покажется удивительным, но в научной литературе не обращалось внимание на то, что ни один из современников царя не называет его «Иваном Грозным». И даже в фольклоре XVI–XVII вв., допускающем вольные переосмысления, четко выдерживается определенное, очень продуманное отношение к этому слову. «Грозный» в фольклоре — это прилагательное, не превращенное в имя собственное. «Отвечает Кастрюк-Мастрюк: «Говорит Грозный царь, Иван Васильевич»; «Во матушке было в каменной Москве, / При Грозном царе Иване Васильевиче»; «Другой борец идет Иванушка маленький. / «Уж ты здравствуй, Грозный царь Иван Васильевич!» и т. д. и т. п. И ни разу — Иван Васильевич Грозный: это значит, что современники и ближайшие потомки твердо знали, что царя нельзя подобным образом именовать. Судя по всему, причина запрета заключается в том, что слово «Грозный» как предикат уже употреблялось, и достаточно широко, но применительно к небесным силам вообще и Архангелу Михаилу в частности. Как бы ни уподоблялся царь Богу, но небесная иерархия была выше любой земной. <…> По всей видимости, именно из фольклора слово это, при посредничестве В.Н. Татищева, перекочевывает в науку, но уже с иным смыслом и как имя собственное русского царя» (6).

Итак, недостаточность и противоречивость исторических источников во многом определили противоречивость научных гипотез и концепций. На сегодняшний день можно выделить три основных направления в оценке личности и деятельности царя Ивана IV Васильевича:

1. «Обличительное». Свое начало это направление берет от сочинений А.М. Курбского. Позднее, достаточно жестко об Иване Грозном писали П.И. Ковалевский, С.Б. Веселовский, А.Г. Кузьмин и др.

2. «Апологетическое». Это направление также возникло в XVI веке, в официальном летописании. Уже в XIX в. близок к нему было известный историк и юрист К.Д. Кавелин, а в наше время — митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн, И.П. Фроянов и некоторые другие.

3. «Объективистское». Сторонники этого направления, с одной стороны, признают значительный вклад царя в созидание Российского государства, с другой стороны, обличают его деспотические наклонности (В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, С.Ф. Платонов, А.А. Зимин, В.Б. Кобрин, Б.Н. Флоря, А.Л. Юрганов и др.).

Нужно отметить, что большинство специалистов-историков все же обличают царя Ивана или полностью, или же по отдельным моментам. Таким образом, позиции сторонников «обличительного» и «объективистского» направлений во многом совпадают (особенно, это касается характеристики опричнины, казней, разгрома Новгорода и Пскова и др.). Поэтому можно сказать, что обличительно-критическое восприятие деятельности царя является господствующим.

Однако необходимо сказать и о том, что подавляющее большинство точек зрения историков продолжает основываться на выдвинутой еще А.М. Курбским концепции «двух Иванов». На это обратил внимание современный историк А.И. Филюшкин: «До сих пор история правления первого русского царя излагается по заложенной еще Н.М. Карамзиным на основе сочинений Курбского схеме «двух Иванов»: хорошего государя в 1550-е гг., времени реформ, времени правления «Избранной рады», и необузданного тирана после 1560 г., после смерти царицы Анастасии, разгона «Избранной рады» и «облютения» царя. Существование данной схемы — самый главный след в истории, который сумел оставить Курбский. Его глазами историки и литераторы смотрят на Россию XVI в. вот уже больше 300 лет» (7).

Таким образом, мы и сегодня осмысливаем и личность царя Ивана Грозного, и все процессы второй половины XVI века в основном через призму восприятия опального князя А.М. Курбского. А вот взгляды самого Ивана Грозного, отраженные в его многочисленных посланиях, в летописных источниках, автоматически считаются необъективными, а то и откровенно лживыми. Насколько это правильно, насколько такое восприятие способствует верному пониманию исторической действительности — это большая проблема.

При этом в каждом из направлений есть свои ответвления, свои позиции, сторонники которых по-разному объясняют причины тех или иных поступков Ивана Грозного. Отметим отдельные, наиболее влиятельные позиции:

1. Психологические объяснения. Впервые психологические объяснения деяний Ивана Грозного можно найти у Н.М. Карамзина, считавшего, что царь Иван IV был подвержен, во-первых, значительному влиянию своего окружения (в детстве — «плохих» бояр, в 1550-е гг. — «хороших» Сильвестра и Адашева, позднее — опять «плохих развратников»), во-вторых, собственным страстям и порокам (8). Немного позднее, психиатр П.И. Ковалевский утверждал, что Иван Грозный был психически больным человеком, страдавшим паранойей (9). С этим согласны и некоторые современные историки (10).

2. Социологические объяснения. Первым к эпохе XVI века социологические схемы применил крупнейший русский историк XIX столетия С.М. Соловьев, считавший, что в деятельности Ивана Грозного нашла отражение борьба нового государственного порядка со старым родовым строем (11). Объективно неизбежной борьбой государства с боярством объяснял деятельность царя и В.О. Ключевский (12). В свою очередь, К.Д. Кавелин был уверен в положительном значении деятельности Ивана Грозного, более того Кавелин утверждал, что Иван Грозный боролся с западным влиянием, проникавшим на Русь (13). Позднее С.Ф. Платонов утверждал, что целью всех репрессий царя были «старые княжата» (14). Мнения этих и других историков стали очень влиятельны. К примеру, в 1930–1940-е гг. и фигура Ивана Грозного, и его репрессии воспринимались однозначно положительно.

Позднее было доказано, что в ходе опричных расправ пострадали не только бояре и старые княжата, но и многие дворяне, более того боярское землевладение только расширилось. Академик С.Б. Веселовский был уверен, что Иван Грозный действовал исключительно в интересах укрепления собственной власти, совершенно не заботясь о каких-то других интересах (15). К этой позиции был близок и В.Б. Кобрин (16). Появилась точка зрения А.А. Зимина, который указывал на то, что царь боролся с Церковью (17). В целом, в 1950–1980-е гг. в отечественной исторической литературе утвердилось то самое «объективистское» направление: объективно царь способствовал усилению Российского государства, но субъективно был тираном и убийцей.

3. Религиозные объяснения. Осмысление деяний Ивана Васильевича Грозного с религиозной точки зрения впервые можно найти в сочинениях А.М. Курбского, который был уверен, что причины изменений, произошедших в сознании первого русского царя, лежат в области его религиозных предпочтений: царь изменил христианскому долгу, предал христианские истины, его поработил Сатана. Впрочем, Иван Грозный в том же самом — в измене христианству — обвинял Курбского. Видимо, дело заключалось в различном толковании христианских истин царем и опальным князем.

Позднее значение религиозного фактора для Ивана Грозного особо отметил В.О. Ключевский, но не сконцентрировал на этом своего внимания (18). Уже в XX в. Г.П. Федотов, крупный мыслитель Русского Зарубежья, выделил религиозные идеи Ивана Грозного, как одни из ведущих в его деятельности. Однако Федотов, вслед за Курбским, был уверен, что царь изменил христианству, а его деяния были, скорее, антихристианскими (19). В советской историографии роль религиозного фактора практически отрицалась, кроме, пожалуй, некоторых рассуждений на эту тему в небольшом очерке Я.С. Лурье (20).

Только в последние годы значительная часть специалистов и публицистов стали обращать внимание на роль религиозного фактора в деятельности царя Ивана Грозного (Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, А.Л. Юрганов, С.В. Перевезенцев, А.И. Филюшкин, И.Я. Фроянов и др.) (21). Более того, стремление объяснить деяния Ивана Грозного через призму его религиозных воззрений — это сегодня, наверное, самая популярная и самая влиятельная точка зрения.

Итак, образ царя Ивана Грозного и той исторической эпохи, в которой он жил и действовал, которую творил, созданный в научной литературе, не составляет некого единого портрета, единого представления — историческая наука полна дискуссий и противоречий.

Поэтому более детальный разговор о личности и деяниях первого русского царя, который ждет читателя далее, вовсе не претендует на «окончательность» и «завершенность». Отнюдь, читатель найдет всего лишь некую позицию, некое понимание автором этого очерка эпохи XVI века и места, которое занимал в той эпохе государь Иван IV Васильевич. А, может быть, даже не понимание, а всего лишь некий путь к пониманию, некую дорожку, которая может со временем привести к созданию более или менее полного исторического портрета Ивана Васильевича. Да и то — приведет ли? Трудно сказать с уверенностью. Но — попытаемся…

II

Итак, научных и публицистических объяснений деяний царя Ивана Грозного немало. Но, может быть, главная проблема такой множественности объяснений состоит в том, что нам до сих пор далеко не до конца ясны мотивы поведения Ивана Васильевича — духовные и идейные мотивы. И в данном случае исследователям вопрос следует обращать не к царю, а, прежде всего, к самим себе — насколько верно мы сегодняшние (или мы вчерашние) понимаем саму суть того времени и людей того времени? Ведь современному сознанию, в большей степени рационалистическому и даже атеистическому, совсем не просто проникнуть во внутренний мир человека, живущего по совершенно другим законам — по законам глубоко религиозным, духовным. Такое было время тогда, в XVI столетии. Такими были и люди.

А время и вправду было непростое. Дело в том, что XVI век — это столетие небывалой духовной напряженности во всем христианском мире. И связана эта духовная напряженность была всего лишь с одной календарной датой.

Здесь следует напомнить, что до конца XVI века весь христианский мир жил в летосчислении от Сотворения мира, и только в конце XVI столетия Западная Европа перешла на новое летосчисление — от Рождества Христова (Россия на это летосчисление перешла в 1700 году). В 1492 году (если мерить историю более привычным для нас летосчислением от Рождества Христова) закончились 7000 лет по летосчислению от Сотворения мира и началось восьмое тысячелетие. Следовательно, вся последующая история — это уже история восьмого тысячелетия от Сотворения мира, которое продолжается до сих пор.

1492 год — кардинальная дата в мистических ожиданиях христианского Средневековья. По различным пророчествам, очень популярным в христианском мире, конец седьмого тысячелетия должен был ознаменоваться пришествием в мир и воцарением антихриста. Если следовать христианскому пониманию истории, то вслед за воцарением антихриста должно состояться Второе пришествие Христа, затем — Последняя битва между воинством Христовым и силами сатаны, а далее — Страшный суд и… конец земной истории человечества, «конец миру», как писали наши предки.

Собственно в 1492 году никаких видимых страшных событий не произошло, но в христианском мире утвердилось представление о том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время, когда антихрист может явиться в мир в любой час и, как следствие, в любой час можно и нужно ждать «скончания миру». Но для христиан подобное ожидание «скончания миру» во «всякий час» означало и другой важнейший духовный вывод — «всякий час» нужно быть готовым к концу истории, готовым в духовном понимании, т.е. во «всякий час» христианин должен быть готов предстать перед Страшным судом Господним.

Именно это ожидание «скончания миру» и определило высочайшую духовную напряженность, царившую в христианском мире в XVI столетии. К примеру, именно ожидание скорого «конца мира» и Страшного суда побудило Мартина Лютера, а вслед за ним и его последователей, искать иные пути спасения, нежели те, которые предлагала Римско-католическая Церковь. В итоге, противостояние церковных реформаторов и римского папского престола привело к расколу Католической Церкви и образованию разнообразных протестантских Церквей.

Именно это высочайшее духовное напряжение стало главной причиной жесточайших религиозных войн во многих странах Западной Европы — Германии, Франции, Нидерландах, Англии. Эти войны длились десятилетиями, к примеру, во Франции — 32 года (1562–1594 гг.), в Нидерландах — 43 года (1566–1609 гг.), и унесли десятки, а то и сотни тысяч жизней, ибо в ходе религиозных войн и противостояний, католики и протестанты без жалости уничтожали друг друга. Только в 1572 году за одну печально знаменитую Варфоломеевскую ночь во Франции убили, по разным источникам, от 5 до 30 тыс. протестантов-гугенотов, а за последующие полгода — еще 70 тысяч. Не одну сотню протестантов-англикан сожгли на кострах в годы правления королевы Марии Кровавой в Англии в 1555–1558 гг. В свою очередь, и протестанты не останавливались перед массовым избиением католиков. Так, лишь за последние 17 лет (в 1530–1547 гг.) правления английского короля Генриха VIII, после того как он перешел в англиканство, были сожжены, казнены и умерли в тюрьмах 70 тыс. последователей католицизма. Кроме того, Генрих VIII жесточайшим образом подавил восстание в католической Ирландии и восстание «пилигримов Божией милостью» на севере Англии.

Конечно, во всех этих массовых расправах играли роль и другие причины: борьба за власть и собственность, за национальную независимость, за удовлетворение личных амбиций и корысти. Однако жестокость и бескомпромиссность борьбы католиков и протестантов определялись именно духовным противостоянием: и те, и другие почитали друг друга еретиками, теми, кто уже подпал под власть врага человеческого и недостоин спасения. Следовательно, физическое уничтожение как можно большего числа еретиков — это, во-первых, потенциальное уменьшение антихристовой рати в предстоящей Последней битве, и, во-вторых, возможная помощь гибнущим душам убиенных, ибо они, убиенные еретики, не успели послужить ожидаемому антихристу.

Точно такая же духовная напряженность с конца XV века царила и в России. Еще в 1489 году (за три года до ожидаемого «конца миру») новгородский архиепископ Геннадий пришел к выводу, что в Евангелии вовсе не говорится о том, когда именно случится «скончание мира». Более того, владыка Геннадий утверждал, что чисто математическое решение этой важнейшей эсхатологической проблемы неверно в принципе. Ведь Промысел Божий неподвластен человеческому разуму, и рассчитать с уверенностью Божии деяния никто не в силах. Поэтому несколько раз архиепископ Геннадий повторяет слова святителя Григория Богослова о том, что «конца мира» нужно ждать всякий час: «А по Богуслову, и намъ на всякъ часъ ждати скончания» (22).

Подобное духовное напряжение послужило причиной борьбы с ересью «жидовствующих», покушавшихся, по мнению многих деятелей Русской Православной Церкви, на духовное единство русского народа. И тот же архиепископ Геннадий Новгородский, и преподобный Иосиф Волоцкий требовали примерного, вплоть до смертной казни, наказания еретиков. В спор с ними вступил другой многоуважаемый подвижник — преподобный Нил Сорский, считавший, что наказывать еретиков надо, но не до смерти. В итоге, казнь все же состоялась: зимой 1504 года трех обвиненных в ереси последователей «жидовствующих» сожгли на льду замерзшей Москвы-реки, еще одного — в Новгороде Великом.

Ожидание скорого прихода антихриста и «конца миру», и, как следствие, высочайшее духовное напряжение, сохранялось в России на протяжении всего XVI столетия, а позднее — и в XVII веке. Это напряженное духовное состояние зафиксировал в приписке на полях одной из своих рукописей князь А.М. Курбский: «Смотри в Апокалипсисе: “Зверь… есть восьмой”. Это значит, что в восьмой тысяче лет наступает с великой злобой Антихрист, который хоть и не пришел еще, но все же стоит уже на пороге широких и просторных дверей и действует вместе со своими пособниками, помогающими ему. “И из числа семи пойдет в погибель”, и прочее смотри там и понимай духовно» (23).

Через несколько десятилетий, в начале XVII века, те же апокалиптические настроения отразил известный политический деятель и мыслитель времен Смуты Иван Тимофеев, назвавший свое сочинение «Временник по седмой тысящи от Сотворения мира во осмой в первые лета». Для Ивана Тимофеева сама Смута, перипетии которой он описывает и причины которой анализирует во «Временнике», является доказательством истинности убеждения в том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время воцарения антихриста. О распространенности подобных настроений свидетельствует и тот факт, что в народном мнении за Лжедмитрием I закрепилось совершенно определенное прозвание — «предтеча антихриста». А еще позднее, именно споры об антихристе и «конце миру» послужили одной из важнейших духовных причин Раскола Русской Православной Церкви.

При этом в России апокалиптические ожидания воспринимались и глубже, и сильнее, нежели в Западной Европе. Гибель Византийской империи в 1453 году и подчинение восточно-христианского мира власти турецкого султана (под властью турок оказались все тогдашние православные патриархаты — Константинопольский, Антиохийский, Александрийский, Иерусалимский) означало, что Россия теперь осталась единственным в мире независимым православным государством, единственным государством, способным выступить защитников православия во всем мире. Особенно это стало понятным на Руси после окончательного освобождения от ордынского ига в 1480 году.

Для русского религиозного сознания той поры смысл свершившихся исторических событий виделся совершенно определенный — Сам Господь избрал Русь для осуществления на земле неких Высших, Божественных предначертаний. В этот период Москва начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие не только России, но всего мира.

Именно поэтому, с конца XV столетия, в России происходит какой-то неимоверный по силе и последствиям духовный и интеллектуальный взрыв — духовные и светские мыслители начали напряженнейшую духовную работу по поиску нового места Русского государства и русского народа в мировой истории. Они стремились найти ответ на вопрос — какой же замысел вложил Господь в независимое Русское государство накануне Второго пришествия Христова и «конца миру»?

Результатом этого поиска стало появление ряда важнейших для русской истории духовно-политических идейных комплексов и образов. Так, митрополит Зосима относил евангельское пророчество — «первые будут последними, а последние первыми» — к Византии и Руси, и обосновывал этим пророчеством идею «Москвы — нового града Константина» (24). Значение России в качестве нового центра мирового христианства стремится обосновать Русский Хронограф 1512 года — скорбно перечислив православные «благочестивые царства», павшие под вражескими ударами, автор Хронографа заканчивает с гордостью: «Наша же Российская земля растет и младеет и возвышается…» (25). Еще одним результатом этого духовного поиска стали послания так называемого «Филофеева цикла», автором которых называли старца Елеазаровского Псковского монастыря Филофея (ок. 1465–1542). В этих посланиях обосновывалось учение о России, как «Третьем Риме», позднее названное теорией «Москва — Третий Рим» (26). Именно в этих посланиях возникает знаменитая формула: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Причем, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться. В «Послании великому князю», тоже приписываемому старцу Филофею, значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь. Более того, московскому государю, который сможет сохранить Россию как «Третий Рим», пророчится вечное спасение — жизнь в «горнем Иерусалиме». В этом же Послании, на основе мистического образа «Третьего Рима», формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: русский государь обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. Поэтому впервые в истории Московского государства здесь используется уже почти полный формуляр титулования московского великого князя «царем» и «самодержцем».

Впервые появляется упоминание и о генеалогической связи московского государя с византийскими императорами — одним из прадедов московского великого князя называется византийский император Константин, тесть Владимира Мономаха. Следовательно, значительно усиливается и идея «мировых монархий» — Россия объявляется наследницей первого (Древнего) Рима и второго Рима (Византии). В этом Послании также усилена идея единства Церкви и светской власти, как важнейшего условия созидания «Третьего Рима» на Руси. Светский государь — это исполнитель высшей, мистической миссии, которую возложил на Русь Сам Господь. Но этой миссии невозможно исполнить без теснейшего союза с Церковью. Более того, одна из главных задач, стоящих перед светским государем, — распространение правой веры по всей Вселенной.

Интересен еще один факт. Не позднее 80-х гг. XVI века возникла еще одна, так называемая Вторая редакция «Послания великому князю». Здесь появилось определение «Святая Русь», дополняющее и развивающее идею «Третьего Рима», — царь и великий князь объявлялся «броздодержателем Святой Руси» (27).

«Идеал-образ» России как «Третьего Рима» был довольно популярным в XVI–XVII столетиях, ведь он обосновывал величие России, как самостоятельного и в политическом, и в религиозном отношении государства. Более того, именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранителя правой веры. Поэтому идея «Третьего Рима» нашла отражение в различных письменных памятниках, в том числе, позднее, в разнообразной старообрядческой литературе. Однако не следует думать, что эта идея пользовалась подавляющим авторитетом. Нет, при всем своеобразии и оригинальности, она была одной из многих и представляла собой лишь один из «идеалов-образов», к которому стремились люди XVI века. В первой же половине XVI столетия идея «Третьего Рима» была распространена в большей степени на Северо-Западе Руси, преимущественно во Пскове и Новгороде, а вот собственно в Москве эта идея стала популярной только в конце XVI — начале XVII вв.

В Москве же наибольший авторитет к середине XVI века приобретают иные «идеал-образы» — Москва, как «Новый Иерусалим» и Россия, как «Новый Израиль». Именно эти образы, имеющие ветхозаветное происхождение и свидетельствующие о богоизбранности России и ее правящей династии, становятся ведущими в духовно-политическом сознании духовной и светской элиты Российского государства в XVI столетии. А своеобразным венцом духовного поиска русских мыслителей XVI века становится «идеал-образ» «Святой Руси», как идеала, но и реальности существования Русского государства, Русской Православной Церкви и всего русского народа.

Наверное, самыми яркими книжными образами России, как «Святой Руси» стали два сочинения, созданные в правление государя Ивана IV. Инициаторами создания обоих сочинений был митрополит Московский и всея Руси Макарий (1482–1563). Первое из этих сочинений — знаменитые «Великие Минеи Четьи», крупнейшее в средневековой Руси собрание церковно-исторической и духовно-учительной литературы, в которых повествования о жизни святых Православной Церкви излагаются по порядку месяцев и дней каждого месяца, а также помещены слова и поучения святых отцов и сочинения светского характера. За 25 лет напряженного труда митрополит Макарий и привлеченные им русские писатели, переводчики, книжники, переписчики, известные публицисты создали три 12-томных собрания книг. Размеры каждого книжного свода «Великих Миней Четьих» огромны и вполне соответствуют названию «Великие Минеи», ведь каждая из двенадцати книг насчитывает от 1 500 до 2 000 листов большого формата. В итоге, под руководством митрополита Макария был создан многотомный сборник «всех четьих книг, чтомых на Руси», предназначавшихся для «душеполезного чтения» на каждый день всего года.

Второе сочинение — «Степенная книга» («Книга Степенная царского родословия, иже в Рустей земли в благочестии просиявших Богоутвержденных скипетродержателей…»). Начатый по инициативе митрополита Макария, этот памятник был закончен трудами митрополита Афанасия в 1560–1563 гг. Название Степенная книга объясняется тем, что изложение событий в ней расположено по родословным степеням великих князей. Все наиболее важные события русской истории разбиты на 17 степеней (граней). Таким образом, вся история страны складывается из «степеней», которые в соответствии с церковными традициями изображаются как ступени лестницы, ведущей к Богу, по аналогии с хорошо известными в православной книжности образами «лествиц», ведущими человека к Богу (например, «Лествица Иакова Синайского»). Но в Степенной книге действие разворачивается во времени, а ступенями лестницы являются периоды отечественной истории. Причем каждая последующая эпоха («степень лестницы») превосходит предыдущую тем, что к накопленному «багажу» святости прибавляет свою долю, а каждый очередной самодержец как бы концентрирует в себе святость и благочестие всех предшествующих. Благодаря этому русская история становится генеалогически единой цепью святых Московских государей и их предков. Составленная с целью «возвеличения царской власти», Степенная книга представляет в итоге новое для того времени прочтение церковной и гражданской истории.

Одним из самых значительных иконописных образов превращения Русского государства в Святую Русь стала икона «Благословенно воинство Небесного Царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». В этой иконе символически представлен весь религиозно-мистический и всемирно-исторический смысл бытия России на Земле, тот великий духовный смысл, который придавали бытию России древнерусские книжники: православное воинство во главе в православным государем и вслед Архангелу Михаилу движется от горящей крепости к Небесному Иерусалиму. А это значит, что Русь теперь окончательно осознала духовный смысл своего земного существования и цель своего исторического развития — подготовка ко Второму пришествию Христову, участие русского воинства в Последней битве под водительством Архистратига Михаила, спасение и вечная жизнь в Небесном Иерусалиме.

III

Осмысление всемирно-исторического значения России вылилось в многочисленные споры о вере. В начале XVI столетия Иосиф Волоцкий написал: «Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех... вси сомнятся, вси о вере пытают» (28). Споры «нестяжателей» и «иосифлян», распространение еретических учений, расцвет публицистики — все это свидетельство того факта, что Русь, став свободной, упорно и настойчиво искала свое место в мире, пытаясь проникнуть в Замысел Божий.

Но человек не способен полностью познать Бога — такая убежденность тем более была характерна для русского православного сознания, воспитанного в духе сочинений Дионисия Ареопагита. Поэтому каждый участник спора с ожесточением отстаивал свою правду, поэтому-то и борьба была жестокой...

В принципе, в России того времени было только две силы, способные взять на себя Божественную миссию спасения мира, — Церковь и светская власть. Вот и вылилось политическое выражение споров о вере в выяснение вопроса — кто кому должен служить? Церковь — светской власти, или наоборот, светская власть — Церкви?

Например, в новгородской «Повести о белом клобуке» утверждается, что мистический знак богоизбранности, символ «Третьего Рима» — белый монашеский клобук — достойны носить лишь высшие церковные иерархи (правда, в данном случае имелись в виду новгородские иерархи). Следовательно, и наследницей Рима «ветхого» и Рима «нового» выступает в первую очередь Церковь. Близки к этому мнению были и «нестяжатели» (29). Даже иосифляне поначалу признавали за Церковью главенствующее положение. Однако исторические и политические реалии России были таковы, что Церковь, будучи союзницей и духовной наставницей светской власти, тем не менее всегда оставалась в подчиненном положении. Более того, именно светская власть выступала и в качестве высшего судьи, когда религиозные споры заходили в тупик. В итоге в русской религиозной мысли и в общественно-политическом мнении постепенно возобладало убеждение: именно светская власть, и именно великий князь Московский способен взять на себя исполнение божественных предначертаний.

Подобное убеждение утвердилось не в один момент — оно зрело долго, исподволь, на протяжении двух веков — еще со времен Ивана Калиты, когда Москва и ее князь стали центром нового «собирания» Руси. О том, что московский государь начинает восприниматься на Руси в качестве монарха, способного повести народ русский ко всемирному величию и тем самым спасти остальной, духовно «изрушившийся» мир, говорят многие исторические факты. К примеру, явно нарастает стремление установить в эти годы на Московской Руси царский титул. Причем и сами московские великие князья были не против того, чтобы стать царями.

Еще в конце XIV века Мамай возводил на великого князя Дмитрия обвинения в том, что тот присвоил не принадлежащий ему царский титул: «Князь великии Дмитрий Иванович себе именует Рускои земли царем и паче честнейше тебе славою супротивно стоит твоему царствию». Ивана III уже уговаривали принять титул царя вместо титула великого князя. И с конца XV века титул «царь» начинает появляться в некоторых русских внешнеполитических документах, в частности в делах со Швецией — с 1482 года. Поднимался вопрос о царском титуле и в княжение сына Ивана — Василия III. Так, на золотой печати, привешенной к грамоте с мирным договором с Данией (1516 г.) Василий Иванович именуется как «царь и государь». Тот же титул можно встретить в послании Василия III римскому папе (1526 г.) (30). Но главное даже не в этом, а в том, что, по свидетельству С. Герберштейна, в годы правления Василия III подданные великого князя уже считали: «...Воля государя есть воля Божия и что бы ни сделал государь, он делает это по воле Божией». А самого государя величали «ключником и постельничим Божиим» и вообще верили, что он — «свершитель Божественной воли» (31). Послания «Филофеева цикла» также показывают, что Василию, не обладавшему даже земным царским титулом, пророчилась роль вселенского православного царя.

И Иван III, и Василий III не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений. Более того, можно сказать, что в начале XVI века русское общество жило в ожидании восшествия на московский престол государя, который наконец-то возложит на себя Высшую обязанность в полной мере, и будет соответствовать Божественным предначертаниям.

В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI века появляется «Сказание о князьях Владимирских». В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая — о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда доказывает, что царские регалии — царский венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу, — достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда византийского императора Константина.

До начала XVI века о существовании этих легенд не было ничего известно. Но уже в первые десятилетия XVI в. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 года на основании этого послания неизвестными авторами и было составлено «Сказание о князьях Владимирских» (32). «Сказание о князьях Владимирских» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное здесь в том, что московские государи объявляются наследниками мистического «Первого Рима», ибо их родословие возводится до римского императора Августа. А право на наследие «Второго Рима» утверждаются фактом передачи Владимиру Мономаху царского венца и других регалий византийским императором Константином.

Следовательно, именно московские государи получают все права на то, чтобы их государство — Московская Русь — являлась единственной хранительницей истинной веры. Тем самым перехватывалась инициатива у западноевропейских монархов и государств, тоже издавна претендующих на «римское» религиозно-мистическое наследие. Кроме того, удревление генеалогии московских государей на максимально возможный срок позволяло рассматривать историю самой России как часть общемировой истории, в которой Россия занимает самое достойное место (33).

Как можно видеть, основа «Сказания о князьях Владимирских» абсолютно легендарна — это в полном смысле слова новый исторический миф, созданный древнерусскими книжниками XVI столетия. Впрочем, с другой стороны, сами книжники были уверены в обратном — в абсолютной истинности созданного ими исторического мифа. И потому с помощью мифов творили реальную историю.

«Сказание о князьях Владимирских» сразу же после его создания стало не просто фактом, а настоящим катализатором общественно-политической жизни России. Оно использовалось в дипломатических и династических спорах, служило вступительной статьей к «Государеву родословцу» и вступительной статьей к чину венчания Ивана IV на царство в 1547 г., когда, исполняя давнишнюю мечту своего народа, Иван Васильевич наконец-то принял царский титул.

Здесь уместно несколько отвлечься от собственно российских сюжетов, и вспомнить о главном источнике всех размышлений той поры — о Священном Писании. Именно в Библии и мыслители, и правители, и простые люди черпали основные знания о мире, об истории, о человеке. Естественно, что именно в Библии искали и ответы на вопрос о личности и качествах, о правах и обязанностях царя.

Повествование о том, как появились в земной истории человечества цари, приводится в 1-й книге Царств. Библия рассказывает, что древние иудеи долгое время жили под непосредственной властью Господа — в Боговластии, или теократии. По Божией воле людьми управляли судьи, которые передавали людям божественные указания. Но в какой-то момент люди оказались недовольны судьями. И тогда древние иудеи потребовали у судьи Самуила, чтобы тот испросил у Бога царя. Самуил долго молился. В ответ на молитву Господь ответил Самуилу: «Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; … представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 кн. Цар. 8: 7–9). Бог устанавливает и права царя: царь владеет всем в своем царстве и свободно распоряжается имуществом своих подданных; обладает полной властью; предводительствует воинству; является единственным судьей; жители царства — рабы царя (1 кн. Цар. 8:10–17). Устанавливает Господь и царские обязанности: царь — защитник народа; ответчик за народ перед Богом; помазанник Божий (1 кн. Цар. 9:15); хранитель истинной веры (3 кн. Цар. 11:38). Кроме того, Господь говорит Самуилу: «И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1 кн. Цар. 10: 18)

Таким образом, идеальным общественным устройством, по Библии, может считаться теократия. Отказ людей от Боговластия означает, что люди впали в грех и отказались от непосредственной власти Бога. Древние иудеи сами признают этот грех, говоря Самуилу: «Ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (1 кн. Цар. 12:19). Так возникает монархия. При этом, царем может быть только тот человек на которого укажет Господь, главным источником власти царя является Божия воля, сама власть монарха должна рассматриваться подданными как богоданная, а подданные — это рабы царя.

Если сопоставить духовно-политические реалии России конца XV — первой половины XVI вв. с библейскими заветами, то окажется, что библейские правила устройства монархической власти русские жители пытались почти дословно воспроизвести в собственной политической действительности. К примеру, известно, что именно великого князя Ивана III некоторые его современники уже титуловали царем. И, как установили историки, именно в правление Ивана III его подданные начинают именовать себя «рабами» своего государя. Следовательно, библейские установления были для наших предков прямым руководством к действию.

Однако признание того, что именно русский царь должен устроить вверенное ему Господом Русское государство как «Святую Русь», как «Новый Израиль» и в дальнейшем обеспечить движение «новоизбранного Израиля» из мира земного («Нового Иерусалима») в мир горний («Небесный Иерусалим»), порождало различные суждения в общественном мнении на важнейшую тему — а каким должен быть русский православный царь?

Некоторой части современников молодого царя Ивана IV (священнику Сильвестру, игумену Троице-Сергиева монастыря Артемию, преподобному Максиму Греку, воеводе А.М. Курбскому и др.) в конце 1540 — начале 1550-х гг. были близки «нестяжательские» настроения. Последователи «нестяжателей» формулируют своеобразную концепцию «благочестивого царя», который сможет исполнить обязанности вселенского православного государя. Среди главных качеств «благочестивого царя» назывались, во-первых, умение управлять своей страной на основе Христовой Любви, во-вторых, сознательная опора на «мудрых советников» (34).

Правда, надо сказать, что термин «благочестивый царь», конечно же, не был прерогативой «нестяжателей», но использование его в данном случае оправдано тем, что позднее Андрей Курбский все свои обвинения против Ивана IV сводит к одной идее: отказавшись от помощи Сильвестра и его сторонников, Иван Васильевич утерял «благочестие», перестал быть «благочестивым царем». Поэтому, с определенной долей условности, термин «благочестивый царь» можно принять как «нестяжательский» идеал светского правителя. И еще один важный момент: «благочестивым царем» считается тот, кто все силы отдает служению России. Только обустроив собственное государство, утвердив в нем мир и благодать, «благочестивый царь» может претендовать на исполнение роли вселенского православного государя. Недаром Андрей Курбский обвинял Ивана IV в том, что, отказавшись от помощи «мудрых советников», государь разрушил социальную гармонию и собственными руками уничтожил «Святорусское царство», «православное истинное христианское самодержавство», уже созданное совместными усилиями царя и его советников. Следовательно, идеал «Святорусского царства», во главе которого стоит «благочестивый царь» со своими «мудрыми советниками», и был идеалом кружка, принятого называть «Избранной радой» (35).

Интересно, что похожий идеал общественного устройства был близок не только советникам царя, но и другим мыслителям «нестяжательского» круга. Так, в анонимной «Беседе валаамских чудотворцев» (середина XVI в.), полностью проникнутой «нестяжательским» мироощущением, разрабатывается целая система организации «совета» царя с землей, рекомендуется «благонравному царю» осуществлять свое правление в полном согласии с земским советом, составленном из представителей «от всех городов и уездов градов тех, без величества и без высокоумные гордости, христоподобною смиренною мудростию» (36).

Эти идеи имели серьезное влияние на молодого царя Ивана IV. Во всяком случае, во многих речах и делах Ивана Васильевича в первые годы царствования прослеживаются «нестяжательские» мотивы. В своих выступлениях на Церковном соборе 1551 года, названного позднее Стоглавым, Иван Васильевич впервые публично заявил о том, что берет на себя исполнение роли «благочестивого царя», и обратился к участникам Собора с просьбой о помощи в деле укрепления христианской веры и «устроении всего православного хрестьянства». На этом Соборе царь называет себя союзником Церкви и обращается к Церкви с просьбой о помощи в его делах как «благочестивого царя»: «Мене сына своего наказуйте и просвещайте на всяко благочестие, якоже лепо есть благочестивым быти во всяких царских праведнех законех и во всяком благоверии и чистоте...» И явным отзвуком учения «нестяжателей» о Христовой Любви можно признать его слова, сказанные перед открытием Собора: «Молю святейшии отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь… (выделено мной. — С.П.)» (37).

Не случайным, наверное, было и то, что именно в эти годы — в 1548 году — Максим Грек, который был близок к «нестяжателям» и долгие годы находился в опале, пишет Ивану IV несколько посланий, в которых высказывает свое понимание роли самодержца российского. Значит, опальный Максим был уверен, что послания дойдут до царя, а их автор не будет наказан за то, что дает советы царю. И другой лидер «нестяжателей» Артемий Троицкий, положение которого тоже было довольно шатко, в 1551 году по настоянию царя был поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря — главной, так сказать, монашеской обители на Руси. Благодаря заступничеству Артемия с Максима Грека снимают обвинения и в том же 1551 году с почетом переводят в Троице-Сергиев монастырь, где он доживал свои последние годы.

Свое воплощение в политической и государственной практике «нестяжательские» идеи нашли в ходе знаменитых реформ 1550-х годов. Именно тогда, с одной стороны, было значительно повышена роль дворянства в Российском государстве. Но, одновременно, была установлена тесная связь верховной власти с «Землей», т.е. с народом — стали созываться Земские соборы, была создана развитая система земского самоуправления в городах и волостях, возродившая древние вечевые традиции. В итоге, «вертикаль» власти получила значительную поддержку и опору в «горизонтали» народного участия в государственном управлении. Кроме того, Судебник 1550 года законодательно ограничил самодержавную власть русского царя: все новые законы могли приниматься государем только по «приговору» всех бояр (статья 98) (38).

Впрочем, в российском общественном мнении присутствовало и совершенно иное представление о сущности царской власти. Его выразителем стал простой воинник Иван Семенович Пересветов. Иван Пересветов считал, что Господь дарует свое заступничество только тому земному царю, который сможет утвердить в своем царстве “правду”. Смысл понятия “правда” довольно-таки широк — это и справедливость, и любовь, и добро, и истина. В конечном счете, Пересветов утверждает — “Христос есть истинная правда”. В понимании Пересветова, борьба за “правду” — это не только утверждение в земной жизни Божиих заповедей, но и часть всемирной борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Россия, по убеждению Пересветова, — это арена борьбы Бога и дьявола за “правду”. Но главная беда Московского царства заключена в том же, что и беда Византии — во всесильности “вельмож”. И Пересветов предлагает в своих посланиях царю Ивану IV целую систему мер, которые, по его мнению, могли бы установить “правду” на Русской земле: ограничение влияния «вельмож», опора на служилое войско, введение “праведных” судов, улучшение налоговых правил, частичная отмена наместничества и рабства. Все эти меры способен осуществить только “грозный и мудрый” самодержавный царь, а сами реформы должны максимально усилить роль государя. Иначе говоря, Иван Семенович Пересветов однозначно связывал “правду” с самодержавным царем и усилением роли служилых людей, а “правду” требовал утверждать “грозой” (39).

IV

Как уже говорилось, поначалу царь Иван Васильевич еще следовал советам своих приближенных, которые во многом ориентировались на «нестяжательские» идеалы. Однако чем больше он взрослел, тем больше убеждался в том, что только он один и является исполнителем воли Божией на Земле. Здесь можно вспомнить слова историка В.О. Ключевского, вполне справедливо отметившего: «Иван IV был первый из московских государей, который узрел и живо почувствовал в себе царя в настоящем библейском смысле, Помазанника Божиего» (40).

Особенно ярко эти новые взгляды Ивана Васильевича выражены в его переписке с князем Андреем Михайловичем Курбским, к тому времени бежавшим из России. Именно в этих посланиях царь сформулировал собственную и уже совершенно устойчивую концепцию пр

авославного государя. Причем важно отметить, что эта концепция появилась, во-первых, еще до введения опричнины (первое послание царя Ивана IV написано весной 1564 г., опричнина была введена зимой 1565 г.) и, во-вторых, стала духовно-политическим обоснованием ее введения.

Историко-юридическим обоснованием своих прав на царское звание и самодержавное правление Иван Грозный считал версию, изложенную в «Сказании о князьях Владимирских»: династия Рюриковичей происходит от римского императора Августа, а царские регалии из Константинополя еще в XII в. получил Владимир Мономах.

Но главный аргумент в свою пользу он нашел все же в другом — в прямом Божием волеизъявлении. «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство началось Божиим изволением почен от великаго князя Владимира», — писал царь в начале Первого послания Андрею Курбскому, утверждая тем самым принцип божественного происхождения государевой власти на Руси. О себе же он говорил: «…Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением, яко же родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастохом и воцарихомся Божиим велением, и прародителей своих и родителей благословением свое взяхом, а чюжаго не восхотехом» (41).

В дальнейшем в своих аргументах против Курбского Иван Грозный постоянно, в разных вариациях приводил одну и ту же незыблемую для него истину — только он, Иван IV, является истинным самодержцем Российским, ибо так повелел Господь. Поэтому даже не он, грешный человек, правит государством, а сам Господь через него проливает на Россию свою Благодать. Личность же Ивана Грозного в таком мироощущении становится единственным посредником между Господом и русским народом, а то и всеми земными народами. «Мы же, — писал Иван Грозный, — уповаем милостию Божиею, понеже доидохом в меру возраста исполнения Христова, и, кроме Божия милости и Пречистые Богородицы и всех святых, от человек бо учения не требуем, ниже подобно есть владети множеством народа, и разума от них требовати» (42).

Поэтому совершенно обоснованна, с библейских позиций, убежденность Ивана Грозного в том, что подданные его — такие же рабы и холопы его, как он сам раб и холоп Господний. Более того, свою главную ответственность перед Господом на Страшном суде, он видел в одном — Господь спросит с него за то, как он управлял своими рабами, смог ли наставить их на путь истины: «Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится… Сице убо аз верую неумытному Спасову судищу. И от Божия всемогущия десницы живым и мертвым возможно где укрытися? Вся нага и отверста пред ним» (43). И также искренне верил Иван Васильевич в то, что, ревностно исполняя Господнюю обязанность, возложенную на него, он будет удостоен спасения: «И не отчеваюся Создателева милосердия, во еже спасену быти ми… Аще бо и паче числа песка морскаго беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: может пучиною милости Своея потопити беззакония моя» (44). Таким образом, лишь Самого Господа признавал Иван Грозный над собой судьей, и более никого.

С этой же точки зрения следует оценивать позицию Ивана Грозного по отношению к любым покушениям на его самодержавство. В подобного рода претензиях своих приближенных он видел только одно — покушения на Самого Бога. «Тем же наипаче, противляяйся власти, Богу противится!», — восклицал он. И с недоумением вопрошает: «А се ли тма, яко царю содержати царьство и владети, рабом же рабская содержати повеленная? Како же и самодержец наречется, аще не сам строит?». «А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы, а не боляре и вельможи!» (45) — заявлял он.

Поэтому любые попытки ограничения власти самодержца — это не просто политическое преступление, а нечто гораздо худшее — предательство веры, вероотступничество. «И вы… злобесным своим хотением, выше меры желающе славы и чести и богатства, и разорению християнскому желающе быти!», — обвинял царь Курбского и всех тех, кого опальный князь именовал «Избранной радой». А самого себя Иван Грозный сравнивал со святыми, пострадавшими от гонителей христианства: «Бесному подобляшеся, колеблетеся и Божий суд восхищающе… изложили есте, собацки осуждающе. И сего ради, Богу противни являющеся, како и святых всех преподобных… И якова они бо от бесов пострадаша, таковая аз же от вас пострадах» (46).

Конечно же, все приведенные здесь и многие оставшиеся за рамками цитирования слова Ивана Грозного свидетельствуют о глубоко продуманном, внутренне обустроенном миросозерцании человека, который не один час и день посвятил осмыслению собственного пребывания на бренной Земле, проникновению в смысл собственной жизни. Более того, все эти слова — вовсе не жалкая попытка оправдать жажду власти, непомерно раздутое желание повелевать людьми. В посланиях Ивана Васильевича мы находим отражение, с той или иной степенью полноты и правильности, библейской трактовки прав и обязанностей царя.

И в этом смысле Послания Ивана Грозного Курбскому — уникальный духовно-политический памятник, ибо в них впервые в русской истории сам государь полностью, в законченном виде сформулировал, исторически и духовно-политически обосновал основные принципы самодержавной власти русских монархов.

Первый принцип — божественное происхождение самодержавной власти. Более того, как было показано, Иван Грозный обосновал тезис богоизбранности самого государя.

Другой важный принцип — русский государь имеет законные династические права на владение царским титулом. Уже говорилось, что Иван IV в своих произведениях постоянно использовал аргументы «Сказания о князьях Владимирских», которое произвело лично на него гораздо большее впечатление, нежели учение о «Третьем Риме», имеющее все же преобладающее церковное значение. И потому позднее государь в различных собственных посланиях обязательно напоминал своим адресатам, что свое родословие русский царь ведет от римского императора Августа и его брата Пруса, потомок которого в четырнадцатом колене князь Рюрик «пришел и начал царствовать» на Руси. Постоянно ссылался Иван IV и на тот факт, что еще один его предок, великий князь киевский Владимир Мономах, получил «царский венец» от византийских императоров. Таким образом русский государь не только доказывал свои права на владение царским титулом, но и подчеркивал собственное превосходство над европейскими монархами. И следует признать, что усилиями Ивана IV версия «Сказания о князьях Владимирских» стала официальной генеалогией не только Рюриковичей, но и последующих царей из династии Романовых.

Третий важнейший принцип — полнота самодержавной власти. Не случайно в Первом послании Курбскому государь Иван Васильевич привел немало исторических доказательств того, что полная самодержавная власть более эффективна в достижении стоящей перед Россией великой мистической цели: утверждение православной истины во всем мире. Анализируя события давнего и недавнего прошлого, государь стремился показать, что “многоначалие” или же подчиненность правителя церковной власти во все времена приводили к кризису и распаду великих держав. Основываясь на этом историческом опыте, Иван Грозный утверждал необходимость и возможность только неограниченно самодержавного, единовластного правления в России, если Российское царство хочет исполнить возложенную на него вселенскую миссию по утверждению истинного православия. В этом заключался кардинальный духовно-политический разрыв Ивана Грозного с «нестяжательской» традицией: никаких «мудрых советников» рядом с царем быть не должно, государь все решает самостоятельно и правит самодержавно.

И, наконец, четвертый принцип самодержавной власти: главный смысл власти русского самодержавного государя состоит в том, чтобы нести свет истины по всему миру, устроить и свою страну, а то и весь мир по Божественным заповедям. Не случайно, чуть позднее, в ответе протестантскому пастору Яну Роките, Иван Грозный подчеркивал всемирный характер православия: «Ино как Богъ просветилъ прародителя нашего благочестиваго великаго князя Владимира… от тех мест и доселе не нарицается русская вера, но християньская. Темже и повсюду вселенныя, аще где християнска вера истинная, ту християне зовутся, а идеже зовутся иным именемъ, которые земли, по прозвищу имя, ту ересь и расколъ, а не истинная вера» (47).

Кстати говоря, убежденность в богоизбранности православного самодержавного государя, видимо, настолько сильно исходила от Ивана Васильевича, что воспринималась и многими современниками. Когда в 1582 г. в Москве побывал папский посол, иезуит Антонио Поссевино, он увидел эту решимость и уверенность царя в богоизбранности. В данном случае Поссевино можно полностью доверять, ибо сам иезуит пребывал в столь же глубокой уверенности в богоизбранности римского папы и всего католичества, а также в великом значении собственной миссии по религиозному просвещению русских “варваров”. Следовательно, миросозерцание Ивана Грозного ему было понятно и близко. Характеризуя Ивана Грозного, Поссевино писал: “Он считает, что нет никого более ученого и более исполненного истинной религией, чем он сам... Что касается его схизмы (так католик Поссевино называл православие. — С.П.), трудно поверить, насколько он ей предан. Он считает ее приемлемой на вечные времена”. И далее Поссевино утверждал: “Он считает себя избранником Божиим, почти светочем, которому предстоит озарить весь мир” (48).

Причем интересно, что данное убеждение Поссевино навеяно было общим духом тогдашней жизни, ибо сам Иван Грозный в разговоре с папским посланником ни словом не обмолвился о своей богоизбранности. Более того, русский царь, стараясь по политическим соображениям в лице Поссевино не обидеть римского папу, вообще пытался избегать серьезных разговоров о сущности веры. И когда в своем миссионерском рвении Поссевино попытался предложить Ивану Грозному титул восточного императора в обмен на принятие католичества, Иван IV дипломатично ответил: “Что касается власти над Востоком, то это Божия земля и ее по своему соизволению Господь даст, кому захочет” (49).

Приведенные выше высказывания Поссевино недвусмысленно свидетельствуют, что, по меньшей мере, в тех кругах русского общества, в которых он вращался, уверенность в особом предназначении Православной Руси и ее православного государя была неподдельно искренней. Об этом говорил и сам папский посол: “С самого нежного возраста московиты впитывают то мнение, что они единственные истинные христиане, остальных же (даже католиков) они считают нечестивыми, еретиками или людьми, впавшими в заблуждение” (50).

В целом же, если говорить об истории духовно-политической мысли, то именно в сочинениях государя Ивана IV Васильевича Грозного впервые были полностью, в законченном виде сформулированы и теоретически обоснованы основные принципы самодержавной власти русских монархов.

V

Итак, в Первом послании Курбскому Иван Грозный впервые свел в единую систему основные принципы самодержавной власти русских государей. Но понимание методов воплощения этих принципов в реальную историческую практику связано уже исключительно с личными качествами Ивана Грозного, с его личным мировоззрением, как политическим, так и религиозно-мистическим.

Каким образом православный самодержавный государь мог исполнять свои обязанности? В Первом послании Курбскому Иван Грозный сравнивает четыре формы служения Господу: отшельничество, монашество, священническую власть и царское правление. Отшельничество, столь любезное “нестяжателям”, последователям Нила Сорского, государь уподоблял “агньцу, непротивну никому же, или яко птице, иже ни сеявшу, ни жнущу, ни в житницу собирающу”. Монашество, или, в терминологии царя, “общее житие”, имеет свою специфику. “Во общем убо житии, — писал он, — аще и мира отрекшимся, но обаче строения и попечения имеет, тако же наказание, аще ли сего невнимателни будут, то общее житие разорится”. Священническая же власть “требует зельнаго запрещения языком, по благословней же вине, ярости, славы, и чести, и украшения, и председания, еже иноком неприлично”. И, наконец, “царскому же правлению — страха, и запрещения, и обуздания, и конечнейшаго запрещения по безумию злейших человек лукавых” (выделено мной. — С.П.) (51).

Итак, главным оружием правителя объявлялся “страх”. Стоит напомнить, что в православном миросозерцании “страх Божий” напрямую ассоциировался с одним из возможных путей спасения, ибо именно “страх Божий” открывает для человека путь к познанию божественной истины. И в этом случае Иван Васильевич, созвучно иосифлянам, последователям Иосифа Волоцкого, избирал этот путь как единственно возможный. «Нестяжательское» упование на Христову Любовь государь оставил где-то далеко в стороне, или же отодвинул в далекое будущее. Более того, русский царь превратил тезис о “страхе Божием” в главное обоснование всех своих последующих действий. В ответ на очередное обвинение Курбского государь приводил евангельские слова из Послания апостола Иуды: “К одним будьте милостивы, отличая их, других же страхом спасайте, исторгая из огня” (1, 22—23). И комментировал приведенные апостольские слова: “Видиши ли, яко апостол страхом повелевает спасати? Тако же и во благочестивых царех и временах много обрящеши злейшее мучение” (52).

Таким образом, “страх Божий” — это главное и единственное средство спасения. Исполнителем же воли Господа на земле может быть только он, православный государь, Иван Васильевич: “Тщужеся со усердием люди на истинну и на свет наставити, да познают единаго истиннаго Бога, в Троице славимаго, и от Бога данного им государя” (53). По сути дела в этих словах выражена вся программа действий Ивана Грозного — “страхом Божиим” обратить людей к истине и свету, а значит, спасти их души.

Русский царь считал, что он должен исполнять и мирские, и духовные обязанности, ибо царская власть объединяет их в одно целое. Но вот, что интересно — Иван Грозный не претендовал на исполнение обязанностей церковного первоиерарха, в отличие, к примеру, от английского короля Генриха VIII. Русский государь понимал суть царской власти иначе, можно сказать, более мистически — как разновидность монашеского подвига.

Вообще Иван Грозный очень часто соотносил свою деятельность с монашеским служением, выражал желание принять постриг. В Послании царя в Кирилло-Белозерский монастырь встречаем такие его слова: “И мне мнится, окаянному, яко исполу есмь чернец” (54). Вот это мироощущение — “исполу есмь чернец…”, т.е. “наполовину я уже монах” — и определяло избранную Иваном Грозным линию поведения в мирской жизни.

Монашеский подвиг исполнять ведь можно по-разному. Нил Сорский видел его суть в “умной” молитве, Иосиф Волоцкий — в строгом соблюдении устава. А Иван Грозный пошел иным путем, возродив на Руси идею древнего аскетизма в том виде, как ее понимали первые русские монахи — в виде “истязания плоти”.

Иван Васильевич принял для себя как руководство к действию саму суть этой идеи — для спасения души нужно “истязать плоть”. Более того, подобный идеал монашеской жизни он стремился распространить на жизнь мирскую, собираясь решать мирские проблемы методами монашеского подвижничества.

Создается впечатление, что Иван Грозный был внутренне уверен в том, что имеет полное и несомненное право относиться к собственному государству и к собственному народу, как к телу, которое необходимо истязать, подвергать всяческим мучениям, ибо только тогда откроются пути к вечному блаженству. И только пройдя через “страх Божий” в его самом непосредственном, телесном выражении, Российское государство, ведомое своим государем-иноком к “истине и свету”, сможет подготовиться к ожидаемому пришествию антихриста и противостоять торжеству Мирового Зла.

В данном случае в источниках есть подтверждения тому, что идея “истязания плоти” была близка Ивану Васильевичу. Подчеркивая свое отличие от простых монахов, он писал: “Ино убо же свою душу спасти, ино же многими душами пещися”. Развивая мысль о своем царско-монашеском долге перед Господом заботиться о спасении подданных, он выводил незыблемый для себя принцип: “Обрящеши же много и во отрекшихся мира наказания, аще и не смертию, но зело тяжкая наказания. Колми же паче во царствие подобает наказанию злодейственным человеком быти” (55). Следовательно, царская власть должна наказывать злодеев намного суровее, нежели монахи наказывают сами себя в борьбе искушениями.

В 1582 г. во время беседы с Иваном Грозным Поссевино, доказывая преимущества католицизма, сказал о том, что римские папы во имя христианской веры проливали кровь. Русский царь, по свидетельству Поссевино, так прокомментировал его слова: «Ты, Антоний, говоришь, что папы проливали кровь во имя Христа, это хорошо. Ведь сказал Спаситель: “Не убойтесь от убивающих тело, душу же не могущих убити”» (56).

Одно из обвинений, которое Иван Грозный предъявил Курбскому, состояло в том, что опальный воевода испугался претерпеть телесную муку от руки царя. Для царя очевидно — спасая свою жизнь, свое тело, Курбский предал дьяволу бессмертную душу: “Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную свою душу отвергл еси? Что же даси на ней измену в день Страшнаго суда? Аще и весь мир приобрящеши, последи смерть всяко восхитит тя: чесо ради на теле душу предал еси, аще убоялся еси смерти, по своих бесоизвыкших друзей и назирателей ложному слову?”... “Ты же, тела ради, душу погубил свою еси, и славы мимотекущия, нетленную славу презрел еси, и на человека возъярився, на Бога возстал еси” (57).

Вполне возможно, что именно в этом компоненте мировосприятия первого русского царя можно найти и одно из объяснений разделения государства на две части — земщину и опричнину. Земщина представляла собой часть “плоти” единой Русской земли, которую государь подверг жесточайшему истязанию, чтобы проучить врагов православия и поселить в их душах “страх Божий”. Потому и войско опричное изначально строилось по принципу военно-монашеского ордена, главой которого являлся сам царь, исполнявший обязанности игумена. А территория опричнины постоянно расширялась, ибо это были земли уже очищенные от греховных людей и их греховных помыслов.

Многие современные историки соглашаются сегодня с тем, что жестокие казни и расправы, которые творил царь в годы опричнины, носили, в первую очередь, духовный характер — царь расправлялся с теми, кого он подозревал в вероотступничестве, в духовной измене.

Наиболее ярким примером в этом отношении может служить царский поход на Новгород Великий зимой 1569–1570 гг. Во время этого похода Иван Грозный наказывал новгородцев не столько за политическую (на Новгород Великий пало подозрение в том, что горожане хотели перейти под руку польского короля), сколько за духовную измену, ведь новгородцы могли уйти к «латинянам». Поэтому и казни новгородцев были столь жестоки и изощренны — царь «истязал» предателей веры. Современный историк А.Л. Юрганов, проанализировав русские фольклорные тексты, отметил имеющееся в этих текстах устойчивое представление о связи ада, преисподней с пропастью, дном рек. Историк соотнес эти представления со способом массовых казней новгородцев — опричники топили несчастных в Волхове — и сделал вывод о том, что казни жителей Новгорода носили символический характер: вероотступников посылали прямо в ад. Столь же глубокую религиозную символику имели и другие жесточайшие казни Ивана Васильевича (58). Разгром опричниками новгородских храмов тоже имел свои духовные основания. Другой современный историк Б.Н. Флоря отмечает: царь, изымая иконы и церковную утварь из новгородских храмов, тем самым изымал из рук вероотступников православные святыни и брал их под собственную защиту. Недаром позднее государь повелел «во искупление своих грехов» построить в Александровской слободе две большие каменные церкви и наполнить их знаменитыми иконами и другими церковными святынями, а обширные земли новгородской епархии на русском Севере были отписаны вологодской епархии, ведь именно Вологду царь рассматривал как один из центров опричнины (59).

Таким образом, жестокая борьба со своими подданными, которую вел Иван Грозный в годы опричнины, — это вовсе не плод его больной фантазии, не следствие самодурства или нравственной распущенности. Это — совершенно сознательная борьба с изменниками Богу, с теми, кем, по убеждению государя, овладел бес, кто предал истинную веру. Иван Грозный, карая измену, последовательно и целенаправленно отсекал от “плоти” Русского государства все греховное. Он писал: “Прогнанных же от нас несть никого же, разве сами от православия отторгошася. Избиенныя же и заточенныя по своим винам, яко же выше рехом, по тому тако и прияша” (60). Наказанные же за измену настолько виновны, что достойны лишь одного — отправиться в ад, ибо спасения их душ Господь не допустит: “Убиенных же по своим изменам у престола Владычня предстояти како возможно есть, паче же человеком неведомо” (61).

Можно сказать, что уже в 1564 г., в Первом послании Курбскому, т.е. еще до введения опричнины, Иван Грозный сформулировал собственную концепцию “богоизбранного инока-самодержца”. Уже существовавшие в России представления о роли и значении самодержавного государя он довел до абсолюта, считая, что царь обязан сосредоточивать в своих руках не только политическую власть, но и быть религиозным и духовным лидером общества. Иначе говоря, царскую власть Иван Грозный рассматривал как форму религиозного служения. Причем он придавал своему пониманию царской власти общегосударственное значение — Первое послание Андрею Курбскому рассылалось по всем городам, как официальный государственный документ. Следовательно, оно предназначалось не столько опальному воеводе, сколько всему русскому народу.

VI

Впрочем, не стоит забывать, что в годы опричнины Иван Грозный решал и другие, более прозаические задачи. Прежде всего, в ходе преследований и гонений Иван Грозный избавился от множества княжеских и боярских родов. Представители этих родов, по мнению царя, стремились восстановить прежние порядки боярского своеволия и тем самым угрожали единству государства. Окончательно были ликвидированы удельные княжества. Во-вторых, большое число детей боярских лишились своих вотчин, а взамен их получили поместья. Из независимых вотчинников они превратились в помещиков — владельцев земли, принадлежавшей государству. В-третьих, царь Иван Грозный значительно сократил права и независимость Церкви. Хотя свои земельные владения Церковь сохранила, но тоже оказалась подчинена жесткому контролю со стороны царя. В-четвертых, в городах и волостях сократились права земских органов самоуправления. По распоряжению царя Ивана Грозного, в города и волости опять начали назначаться государевы представители — воеводы. Хотя, нужно отметить, что сама система земского самоуправления сохранилась, продолжали собираться и Земские соборы. И, кстати говоря, именно эта земская система спасла Российское государство в Смутное время, став основой и инициатором создания земских ополчений.

Тем не менее, главным политическим итогом опричнины стало резкое усиление неограниченной самодержавной власти царя. Благодаря опричнине Иван Грозный превратился в безраздельного властителя, ограниченного лишь собственной волей и собственными желаниями.

Нужно сказать, что в борьбе за усиление собственной власти царь использовал традиционные для московских правителей методы. Известно, к примеру, что по его приказу из земель, взятых в опричнину, выселялись земские бояре и дворяне, а их вотчины и поместья передавались опричникам. Однако подобный метод действия не был чем-то новым в Российском государстве, он активно использовался еще предками Ивана IV и именовался «перебором людишек». Так, дед Ивана Грозного, великий князь Московский Иван III после присоединения Новгорода к Москве выселил из новгородских земель местных бояр и дворян, а их земли и поместья отдал московским боярам и дворянам. Точно также поступил отец Ивана Грозного, великий князь Московский Василий III, когда в 1510 году окончательно присоединил к своей державе псковские земли. Да и сам Иван IV активно использовал метод «перебора людишек» задолго до введения опричнины — после присоединения Казани и Астрахани эти вновь приобретенные Российским государством земли были отданы русским боярам и дворянам и заселены русскими крестьянами. Таким образом, «перебор людишек» был для московских правителей традиционным и своеобразным способом контроля над правящими элитами, а, кроме того, позволял контролировать и новые территории постоянно расширявшегося Российского государства. В этом смысле, опричнина — это, так сказать, нетрадиционная форма традиционных методов управления Русским государства. И помимо решения духовных задач, опричнина стала для Ивана Грозного способом, хотя и очень жестоким способом, контроля над правящими элитами России.

Однако, одновременно, опричнина нанесла стране и немалый урон — и материальный, и моральный, и политический. Подданные Ивана Грозного не раз обращались к государю с просьбами и даже требованиями прекратить болезненное разделение государства на опричнину и земщину, ибо совершенно искренне не понимали — почему государь разделил свою державу и за что же столь жестоко их наказывает, ведь они, чаще всего, не знали и не чувствовали за собой никакой вины. Наиболее весомым и значимым протестом стало слово святителя Филиппа, митрополита Московского и всея Руси, который резко осудил царя за его деяния. Но даже святителя в разгар опричнины ожидал трагический конец…

И все же через некоторое время царь Иван Грозный начал понимать, что продолжение опричнины приведет к полному разорению государства. Тем более злоупотребления опричников приобрели такой размах, что поставили под угрозу сохранения порядка в стране. Поэтому в 1570–1571 гг. последовали казни опричников, заподозренных царем в измене. Осенью 1572 года, после того, как опричное войско не смогло защитить Москву от набега крымского хана, царь Иван Грозный отменил разделение государства на опричнину и земщину. Даже слово «опричнина» было запрещено упоминать.

Однако жесткое подавление всякого сопротивления царской воле сохранялось. В 1575 году царь вновь «отрёкся» от престола и разделил государство на две части. «Преемником» его стал татарский царевич Саин-Булат, в Крещении Симеон Бекбулатович, получивший титул «государя великого князя всея Руси». Слово «опричнина» заменил термин «двор». Но уже в 1576 году Иван Грозный вновь «вернулся» на царский трон. И лишь к концу 1570-х гг. прекратились казни.

VII

Перед потомками вот уже четыреста с лишком лет стоят очень серьезные вопросы. Как нам оценивать личность и деяния первого русского царя? Сколько, если взвешивать на весах истории, он принес пользы, а сколько вреда своей стране и своему народу? И, наверное, главное — могут ли даже самые благие, самые высокие нравственные цели достигаться далеко не благими и откровенно безнравственными методами?

Историки, обычно с сарказмом, отмечают, что царь Иван Васильевич, творя свои жестокие казни, постоянно каялся в грехах. Сарказм ученых в этом случае связан с тем, что, в большинстве случаев, сами историки не верят царю, не верят в искренность его раскаяния, а видят в царском покаянии некое скоморошество, некое извращенное театрально-ритуальное действо. Так ли это было на самом деле?

Думается, все же не стоит с легкостью отбрасывать известные факты раскаяния Ивана Васильевича. Собственные личные качества и в самом деле вызывали у царя большие и искренние душевные мучения. Непомерная гордыня, невоздержанность, неумение обуздать свои низменные желания, постоянные нарушения церковных канонов поведения — все это осознавалось Иваном Грозным как большой грех. Стоит вспомнить, как он каялся, сознаваясь «в пьянстве, блуде, прелюбодеянии, скверне, убийствах, грабежах, хищениях и ненависти, во всяком злодействе…» Такого рода покаянные признания в сочинениях, принадлежащих перу Грозного, встречаются нередко.

Однако он далеко не всегда мог справиться со своими страстями. Как, например, не смог справиться со своим женолюбием, на почве которого у него постоянно возникали конфликты с Церковью. Дело дошло до того, что после очередной, седьмой женитьбы — в 1580 году на Марии Нагой — Церковь наложила на царя епитимью и отказала ему в причастии. Для православного, искренне верующего человека — это более чем серьезное наказание. Но царя церковный гнев не остановил — будучи женатым, он искал себе новую жену, сватая за морем племянницу английской королевы Марию Гастингс. Конечно, Иван Грозный придавал возможному браку чисто политическое значение — он надеялся с помощью Англии переломить неудачно складывающийся ход Ливонской войны. Но важно другое — русский государь не обратил внимания на церковные запреты и был готов к новому конфликту.

К концу жизни различные невзгоды и поражения — смерть старшего сына Ивана, неурядицы в личных делах, сложные отношения со вторым сыном Федором Ивановичем (тот решительно отказался — виданное ли дело! — исполнить волю отца и развестись с бездетной Ириной Годуновой), неудачи в Ливонской войне — еще более усугубили сумятицу, поселившуюся в душе Ивана Грозного. Естественно, он воспринимал все неудачи и невзгоды как Божию кару за какие-то собственные прегрешения.

Именно в этот момент Иван Васильевич сам признал беззаконность убийств, совершенных по его приказу, в годы опричнины. Свидетельством тому может служить “Синодик опальных царя Ивана Грозного”, составленный в начале 80-х годов XVI в. В него по личному распоряжению царя включили около 4 тыс. имен казненных — для поминовения во всех монастырях. Этот факт говорит о многом, и в первую очередь о том, что к концу жизни Иван Грозный глубоко раскаялся в совершенных грехах, более того, значительно пересмотрел свое понимание греховности им наказанных. Ведь в Первом послании Курбскому царь твердо заявлял: «Возможно ли, чтобы убиенные за свою измену предстали перед Господним престолом, — такое и людям неведомо». Теперь же, составив «Синодик», царь лично просит у Господа заступничества за убиенных и верит, что души их найдут вечное спасение. По сути дела, здесь можно увидеть не просто сомнение, а покаяние и прямое осуждение Грозным прежних собственных убеждений, осуждение той неистовости, с которой он «истязал» собственную страну. Следовательно, можно считать, что под воздействием внешних обстоятельств, под страхом новой кары Божией в последние годы царствования Иван Грозный отказался от идеи «истязания плоти», как метода решения мирских проблем. Таким образом, можно сказать, что государева концепция «богоизбранного инока-самодержца» так и не была в полной мере реализована на практике, ибо ее пагубность ярко проявилась в годы опричнины. Наверное, для самого государя это стало серьезным ударом, потрясшим все его мировоззрение, весь его духовный и душевный мир.

Нет, он не сомневался в собственной богоизбранности — подтверждения тому можно найти в записках Антонио Поссевино, встречавшегося с Грозным в 1582 г. Но одновременно в сознании государя усиливалось стремление найти дополнительные, тайные пути познания Божией воли, которые, возможно, помогли бы ему обрести душевное равновесие. И здесь стоит со всем вниманием отнестись еще к одному общеизвестному факту — занятиям царя астрологией, магией и гаданиями.

Вообще, более чем мистической натуре Ивана Грозного увлечение астрологическими разысканиями было присуще давно. Еще в годы опричнины при царе состоял английский лекарь и астролог Элизиус Бомелиус, позднее казненный. В последние годы жизни он вообще окружил себя сонмом колдунов, волхвов и гадателей, специально привезенных из северных земель. В их обязанности входило предсказание будущего, в частности, Иван Васильевич пытался узнать день своей смерти (62).

По свидетельству англичанина Джерома Горсея, Иван Грозный верил и в магию камней. Во всяком случае, когда царь привел англичанина в свою сокровищницу, то долго ему объяснял разные магические свойства алмазов, сапфиров, изумрудов и рубинов. А затем, пытаясь увидеть свое будущее, на глазах у Горсея государь совершил некие магические действия с царским жезлом, усыпанным драгоценными камнями, и пауками. По окончании же магического обряда горестно сказал, показывая на царский жезл: «Слишком поздно, он не убережет теперь меня» (63).

Все бы ничего, но дело в том, что Православная Церковь запрещала астрологию, колдовство и магические гадания, вполне справедливо считая их языческими суевериями. Причем эти занятия осуждались всеми православными мудрецами, которые видели в них дьявольское искушение — смертный человек как бы покушался на роль Творца, стремясь предугадать то, что может быть известно одному Богу. При этом необходимо помнить, что мистика, в ее христианском варианте, была совсем не чужда русскому православию. Но ее практиковали монахи, покинувшие для этого мир, полностью отдавшиеся внутреннему созерцанию истины. Монахи принципиально отстранялись от мирской суеты, опасаясь внести сумятицу в умы и души простых мирян, и никогда не переносили принципов монашеской жизни в жизнь светскую. Тот же Нил Сорский советы по устройству жизни давал монахам, и только монахам. Отстраненность от мирских забот и позволяла православным инокам сохранять в своей мистической практике главное — верность Господним заветам. И сама православная мистика всегда была ориентирована на познание Бога, а значит, оставалась средством постижения добра, любви, красоты, средством «внутреннего делания» человека.

Иван Васильевич поступил иначе. Он, попытавшись использовать монашескую практику в мирской жизни, превратив ее в орудие политического действия, сокрушил ее принципы мирской же суетой. Ибо требовал и ждал сиюминутных, выгодных ему самому, реальных результатов от того, чему сиюминутность и суетность категорически противопоказаны, — от иноческого подвига. Возможно поэтому, не умея и не имея возможности соблюдать иноческую чистоту, но, оставаясь убежденным в собственной богоизбранности, царь принялся искать спасение в иных учениях — в древней магии, в языческих волхованиях. Или, во всяком случае, стремился дополнить православную мистику языческими суевериями, соединить их в одно целое. Вот и надеялся он, даже в те годы, когда считал себя «наполовину чернецом», на колдунов и гадателей, астрологов и волхвов.

Наверное, свою роль сыграло и то, что никакой из вариантов православного учения не мог Божиим именем оправдать многих царских беззаконий, вызванных гордыней и необузданностью. Ведь говорил Ивану Грозному митрополит Филипп: «Прекрати, благочестивый царь, столь недостойное начинание. Вспомни о царях, бывших прежде тебя, которые хорошо жизнь прожили и по заповедям Божиим творили, и после смерти — блаженны. А те, кто скверно царствами правил, — и ныне немалыми проклятиями поминаются» (64). И такое, гласное или негласное, осуждение тоже побуждало царя искать свет истины на колдовских дорожках.

Вот и сочетались, столь странно и причудливо, в мистическом сознании Ивана Грозного идеалы православного иноческого подвига и неодолимая тяга к языческому знанию, вера в собственную богоизбранность и сомнение в истинности избранного пути, жажда нравственной чистоты и необузданность желаний. А над всем этим сложнейшим душевным симбиозом стояла гордыня, которая безраздельно владела его сердцем. Так ведь и кажется, что с самого начала царствования и до конца дней своих испытывал царь Иван Васильевич — какую власть даровал ему Господь на земле? Где пределы царского своеволия? Что еще будет позволено совершить?

Но, объявив самого себя центром земной жизни, «богоизбранным иноком-самодержцем», он, скорее всего, не рассчитал своих сил. Потребовав от себя соответствия образу идеального государя, он себе же предложил нерешаемую, в принципе, задачу. И дело было даже не в сопротивляющемся окружении. Его, Ивана Грозного, натура сопротивлялась. Его тело, его душа не могли выдержать столь грандиозных духовных, психических и физических нагрузок. И, справившись с многочисленными врагами-изменниками, он не справился сам с собой.

И все же… А как оценивать личность и деятельность царя Ивана IV Васильевича? Если говорить о нравственной оценке опричных деяний Ивана Грозного, то ее ведь уже очень давно дала Русская Православная Церковь. Еще в 1591 году, в годы царствования Федора Ивановича, сына Ивана Грозного, началось церковное почитание святителя Филиппа, митрополита Московского и всея Руси, погибшего в противостоянии с царем Иваном — святые мощи Филиппа торжественно перенесли в Соловецкий монастырь. Немного позднее, уже в годы правления новой династии Романовых, при царе Алексее Михайловиче, в 1652 году, раку с мощами святителя перенесли в Москву, установили в Успенском соборе Московского Кремля и с тех пор совершается общецерковное почитание святого мученика. А царь Алексей Михайлович, тогда же, в 1652 году, на коленях перед мощами святого просил у него прощения за грехи своего «прадеда» — Ивана Васильевича, и даже — небывалое дело! — лично написал покаянное послание святому мученику Филиппу. Несколько позднее, сначала в Псково-Печерском монастыре, а потом и по всей России установилось почитание преподобномученика Корнилия, игумена Псково-Печерского монастыря, убитого, по преданию, лично Иваном Грозным. Таким образом, Русская Православная Церковь, прославив во святых убиенных от руки Ивана Грозного мучеников, показала всем — где в опричнине есть истина, а где ложь.

Но как быть с исторической оценкой? Конечно, отделить оценку нравственную от исторической непросто, а то и невозможно. И тем не менее встает очередной и естественный вопрос — что больше, бед или побед, принесло России царствование Ивана Грозного? Ответить на этот вопрос очень трудно, ибо общий подход к эпохе правления Ивана Грозного, твердо стоящий на концепции «двух Иванов» А.М. Курбского, зачастую не позволяет признать многие известные факты истинными, многие существующие оценки верными. Огромную тень и на самого первого русского царя, и на его деяния накладывают многочисленные, иногда жестокие до изуверства и бессмысленные, как кажется, казни тысяч людей, совершенные по его приказу. Поэтому, в нашей памяти и в нашем сознании, даже самые крупные, самые весомые и значимые достижения и победы Российского государства в годы царствования государя Ивана IV всегда омрачены знанием об опричных казнях. Не меньшую тень на деяния царя накладывает и поражение в Ливонской войне, в результате чего Россия лишилась прибалтийских территорий. А ведь вслед за А.М. Курбским даже современные исследователи повторяют: поражение в Ливонской войне стало следствием «опричного террора».

Можно привести только один пример, вроде бы, уже давно устоявшихся и даже почти что общепринятых оценок. На протяжении многих лет традиционно принято считать, что именно опричнина является: 1) одной из главных причин поражения в Ливонской войне; 2) главной причиной хозяйственного разорения и обезлюдения центральных, западных и северо-западных районов России; 3) одной из главных причин введения в России крепостного права; и, по совокупности первых трех причин, — 4) одной из главных причин наступившего вскоре Смутного времени.

В самом деле, к концу правления Ивана IV страна пребывала в очень тяжелой экономической ситуации: только в Московском уезде к концу XVI столетия пустовало 84% обрабатываемых земель, — люди во многих землях были или уничтожены, или умерли от болезней, или бежали на вольные земли. Именно из-за обезлюдения земель в 1581 г. последовал царский указ о временном отмене Юрьева дня — крестьянам «заповедали» (запретили) уходить от своих помещиков и вотчинников. Мера эта была вынужденная, ибо российское правительство не имело иной возможности содержать дворянское поместное войско, кроме как наделять дворян землей, а земля без крестьян никому была не нужна.

Несомненно, опричнина, с ее бесконечным «перебором людишек», сопровождавшимся разгромом земских вотчин и поместий опричниками, с разгромом крупных экономических центров, какими были Тверь, Новгород и Псков на северо-западе, сыграла в разорении страны значительную роль. Но сегодня историки обращают внимание на немалую значимость и иных факторов. Так, исход населения из центральных районов России начался гораздо раньше опричнины, а именно в 1550-е годы, и был связан с тем, что русских крестьян массово переселяли на вновь завоеванные земли на востоке. Это была традиционная практика, которая использовалась и до Ивана IV, и на протяжении многих веков после его правления (вспомним, хотя бы, освоение целины в 1950–1960-е гг., благодаря которому совершенно обезлюдело русское Нечерноземье). Да крестьяне и сами активно осваивали новые территории. Весомым фактором разорения страны стала Ливонская война, ведение которой в течение 25 лет требовало огромных материальных и людских ресурсов, а театр военных действий разворачивался как раз в северо-западных землях. Кроме того, Ливонская война сопровождалась резким ростом налогов (в 3, 2 раза по сравнению с 1550-ми гг.), крестьяне же, не выдерживавшие податного бремени, бежали из своих сел и деревень или резко сокращали размеры обрабатываемой земли (налоги взымались как раз в зависимости от величины пахотной земли). Свою лепту внесли две эпидемии чумы (в 1566–1567 гг. и в 1570–1571 гг.) и тяжелейший голод в 1569–1570 гг., охватившие многие районы России и унесшие множество жизней.

Поэтому сегодня исследователи говорят о том, что не одна опричнина, а именно совокупность различных факторов привели к введению «заповедных лет» и усилению крепостного права. Именно в совокупности различных факторов нужно искать причины и Смутного времени. Ну, в самом деле, впала бы Россия в Смуту, если бы не было страшного природного катаклизма, приведшего к трехлетнему голоду в 1601–1603 гг.? Ведь именно этот природный катаклизм обострил все экономические, социальные, политические, идеологические и духовные противоречия российской жизни. Однако можно с абсолютной (!) точностью сказать — уж в природном-то катаклизме Иван Грозный не виноват. Стоит попутно еще напомнить и то, что окончательно крепостное право было введено уже в правление Федора Ивановича (указы 1592 и 1597 гг.). И, кстати, тогда же, в ходе русско-шведской войны 1590–1593 гг., Россия вернула себе утраченные в годы Ливонской войны прибалтийские города Ивангород, Ям и Копорье.

Вот такая «арифметика»… А за каждым «арифметическим действием» стоит отдельная, большая и, нередко, трагическая история. Какое из «действий» все же перевешивает — в одну или в другую сторону? Ответы еще нужно искать.

***

Так кто же он такой — первый русский царь Иван IV Васильевич Грозный? Главное, думается, в поиске ответа на этот вопрос не стремиться к тому, чтобы в который уже раз осудить Ивана Васильевича, или же, наоборот, попытаться создать этакую икону из его образа. Сложнейшее время, каковым был в русской истории XVI век, и сложнейшая историческая личность, каковой был государь Иван Васильевич, не могут быть поняты в простых ответах. Важнее другое: понять, что Иван Грозный — это великая и трагическая фигура русской истории. И, наверное, тайна Ивана Грозного скрывается в его духовной и душевной трагедии, подлинной трагедии человека, истово стремящегося к истине и свету, но так и не обретшего их в земной жизни. Фактически сформулировав принципы российской самодержавной власти, Иван Васильевич довел их до крайнего предела, до абсолюта, поставив лишь самого себя в центр чуть ли не всего мироздания. И в результате он начал войну с собственной страной, ибо не верил, что подданные его способны понять и исполнить его устремления. Но крайности всегда опасны. Даже если они вызваны самыми высокими идеями, стремлениями и чувствами, даже если это высокое религиозное рвение, излишнее рвение, ретивое рвение…

И еще важно понимать: Иван Васильевич Грозный — это своеобразный символ всей нашей русской, великой и трагической истории. И вглядываясь в личность и эпоху Ивана Грозного, мы, как в зеркале, видим… себя. Ведь на протяжении веков мы тоже постоянно стремились к высочайшим духовным идеалам и столь же трагично рушились оземь, когда ради исполнения собственных высоких устремлений разрушали, разметали собственный мир. Наверное, потому и трудно нам познать и понять Ивана Васильевича, ибо для этого нам нужно сначала познать и понять самих себя. Готовы ли мы к этому?

А раз так, то, значит, нужно продолжать искать, думать и… спорить! Более того, думается, что никогда мы не придем к единому знаменателю, к выработке раз и навсегда устоявшегося мнения об Иване Грозном. Хорошо ли это? Для исторической науки, конечно же, хорошо. Наука оперирует относительными истинами, которые всегда можно оспорить или развить. Собственно говоря, до тех пор, пока в основании науки лежат относительные истины, она и будет оставаться наукой, ибо абсолютные, непререкаемые истины науке противопоказаны. Наука не должна стоять на месте, наоборот, должна все время находиться в поиске.

Но вот что интересно. В своих спорах историки далеко не всегда принимают во внимание народное мнение, народное суждение о царе Иване Грозном, возникшее в XVI–XVII вв. и сохранившееся до наших дней в исторических песнях, легендах и преданиях. А ведь еще Н.М. Карамзин отметил, что «добрая слава Иоаннова пережила его худую славу в народной памяти» (65). Немного позднее С.М. Соловьев верно подчеркивал: победу над Казанским ханством в той самой «народной памяти» считали величайшей заслугой Ивана IV Васильевича, за эту победу царю были готовы простить очень многое: «Надобно перенестись в XVI век, — писал С.М. Соловьев, — чтобы понять всю силу впечатления, какое производили на современников эти слова: завоевано Татарское ханство!.. После многих веков страдания и унижения явился наконец царь на Руси, который возвратил ей счастливое время первых князей-завоевателей; понятно отсюда, почему Иоанн IV стал так высоко над своими предшественниками, почему для русских людей XVII века это был самый величественный образ в русской истории, загораживающий собою все другие образы… Завоевание Казанского царства было подвигом необходимым и священным в глазах каждого русского человека; подвиг этот совершался для защиты христианства от бусурманства, для охранения русских областей, опустошаемых варварами, для освобождения пленников христианских» (66).

В наше время фольклор об Иване Грозном, на примере исторических песен и преданий Арзамасского края, разобрал Ю.А. Курдин. Современный исследователь пришел к выводу о том, что царь Иван Грозный «всегда помнился» в народной памяти «как царь-освободитель», а вот «Грозного-тирана» народная память не знает. Зато знает царя, который «покорением Казани широко распахнул ворота на Восток, дав мощный импульс наступательному движению россиян до Тихого океана». И что важно — самую добрую память об Иване Грозном сохранил не только русский, но и мордовский фольклор (67).

Как соотнести мнения историков и народную память? Остается только вспомнить слова Н.М. Карамзина, которыми он заканчивает свое повествование об Иване Грозном, сравнивая научные сочинения о царе и народную память о нем: «История злопамятнее народа!» (68) Так ли это? Видимо, так…

Список литературы

1. Цит. по: «Комсомольская правда», № 178, 27 ноября 2009 г. С. 26.

2. Сочинения А.М. Курбского см.: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. XVI век. СПб., 2001. (Далее — БЛДР).

3. БЛДР. Т. 14. Конец XVI — начало XVII веков. СПб., 2006. С. 56.

4. См.: «Родина», 2004, №12. С. 50–52.

5. Там же. С. 50.

6. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М. 1998. С. 398–399.

7. Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский. СПб., 2007. С.

8. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IX. Калуга. 1993. С. 4–23.

9. Ковалевский П.И. Психиатрические эскизы из истории. Т. 1. СПб., 1900.

10. См. напр.: Кузьмин А.Г. История России с древнейших времен до 1618 год. Т. 2. М., 2004. С. 251–268.

11. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. М., 1989.

12. Ключевский В.О. Сочинения в 9-ти тт. Т. 2. М., 1988.

13. См. статьи К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней России» и «Мысли и заметки о русской истории» в кн.: Кавелин К.Д. Нам умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

14. Платонов С.Ф. Иван Грозный. Пг., 1923; Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. Ростов-на-Дону, 1999. С. 113–125.

15. Веселовский С.Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.

16. Кобрин В.Б. Иван Грозный. М., 1989.

17. Зимин А.А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960; его же: Опричнина Ивана Грозного. М., 1964.

18. Ключевский В.О. Сочинения в 9-ти тт. Т. 2. М., 1988. С. 184.

19. Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. М., 1991.

20. Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли Древней Руси // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 214–249.

21. См.: Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. СПб., 1994; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М. 1998; Перевезенцев С.В. Государь Иван IV Васильевич Грозный // Царь Иван IV Грозный / Изд. подг. С.В. Перевезенцев. М., 2005. С. 5–58; Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский. СПб., 2007; Фроянов И.Я. Драма русской истории. М., 2007; его же: Грозная опричнина. М., 2009.

22. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 550. (Далее — ПЛДР).

23. БЛДР. Т. 11. XVI век. С. 554. Прим. 1. (Перевод на современный русский язык А.А. Цеханович).

24. Русская историческая библиотека. Т. VI. Стб. 795–802.

25. См.: ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 376–415; Шмидт С. О. Продолжение хронографа редакции 1512 г. // Исторический архив. Т. VII. М., 1951; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975.

26. Наиболее интересный и полный анализ сочинений «Филофеева цикла» представлен в книге: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV–XVI вв.). М., 1998.

27. Цит. по публикации сочинений «Филофеева цикла» в кн.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 353–368.

28. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 426.

29. ПЛДР. Середина XVI века. С. 225.

30. См.: Линд Дж. Большая государственная печать Ивана IV и использованные в ней некоторые геральдические символы времен Ливонской войны // Архив русской истории. Вып. 5. 1994. С. 207–208.

31. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 74.

32. Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955; Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). С. 126–132. Впрочем, иначе на время создания «Сказания» смотрят А.А. Зимин и А.Л. Гольдберг: Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 128–148; Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и дарах Мономаха // ТОДРЛ. Т. ХХХ. Л., 1976. С. 204–216.

33. ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 225.

34. См. напр.: Курбский А. М. История о великом князе Московском // Московское государство. XVI в. М., 1986. С. 449–450.; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 119–121, 163–164, 168–180; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983.

35. См.: Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли древней Руси // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 234–240.

36. Моисеева Г.Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины XVI в. М.; Л., 1958. С. 191–192.

37. Российское законодательство X–XX веков. В 9 тт. Т. 2. М., 1985. С. 260–265.

38. Российское законодательство X–XX веков. В 9 тт. Т. 2. С. 120.

39. См. сочинения И.С. Пересветова в кн.: БЛДР. Т. 9. Конец XV — первая половина XVI века. СПб., 2000. Нужно отметить, что в научной литературе давно замечено совпадение взглядов Пересветова с теми идеями, которые немного позднее выдвигал Иван Грозный. Возможно, пересветовская идея “грозной власти” и могла в какой-то степени повлиять на сочинения русского царя. Однако, ни в сочинениях Ивана Грозного, ни в других памятниках нет ссылок на труды Ивана Пересветова.

40. Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. М., 1988. Т.2. С. 184.

41. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 12–13.

42. Там же. С. 46.

43. Там же. С. 39.

44. Там же. С. 103.

45. Там же. С. 14, 21, 16.

46. Там же. С. 23, 16–17.

47. БЛДР. Т. 11. XVI век. С. 246.

48. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. М., 1983. С. 62-63.

49. Там же. С. 178.

50. Там же.

51. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 24.

52. Там же. С. 18.

53. Там же. С. 34.

54. БЛДР. Т. 11. XVI век. С. 138.

55. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 24.

56. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. С. 79.

57. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 13–14.

58. См.: Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 359–367.

59. См.: Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 1999. С. 239.

60. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 45.

61. Там же.

62. Горсей Дж. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990. С. 84–85.

63. Там же. С. 85–86.

64. БЛДР. Т. 13. XVI век. СПб., 2005. С. 735. (Перевод на современный русский язык И.А. Лобаковой).

65. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IX. Калуга. 1993. С. 190.

66. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. М., 1989. С. 460–461.

67. Курдин Ю.А. Образ Ивана Грозного в народной поэзии Арзамасского края // Царь Иван IV Грозный / Изд. подг. С.В. Перевезенцев. М., 2005. С. 655–673.

68. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. IX. Калуга. 1993. С. 190.