Праця про Петра Могилу

За часів П. Могили, такі епархіяльні собори місцевого значення відбувалися досить часто і дехто з дослідників уважає добу митрополита Могили «часом найбільшого оживлення спархіяльного життя, а розом і спархіяльних соборів..., на яких мали бути присутні по можливості усі священики» 206). Натомість за часів правління митрополита П. Могили (1633-1647) відбувся тільки один митрополитальний або загально-церковний собор української церкви, а саме в 1640 р. Це був останній помїений собор української церкви до її з'єднання з Московською патріярхіею в 1686 р.

В кінці 1634 p., чи на початку 1635 p., митрополит II. Могила заснував на католицький зразок нову установу, а саме консисторію, завданням якої було вести слідства і церковний суд над духовенством. Таким чином духовенство не підлягало світському судові. Членами консисторії були вчені ченці з довголітнім досвідом; всі рішення консисторії затверджував митрополит.

Для безпосереднього контакту з вірними і для особистої про-вірки, Петро Могила часто відбував візитації по різних осередках. Такі візитації проводив митрополит при нагоді своїх подорожей на сейми до Варшави і Кракова, коли відвідував важливіші міста. При цих нагодах Могила підбадьорював вірних, пола-годжував адміністративно-церковні справи та усував внутрішні непорядки. Візитації митрополита та єпископів мали велике значення у боротьбі з унією, тому деякі чинники адміністрації старалися не допустити до їх відбуття 207).

Великою перешкодою у здійсненні реорганізації церкви було т. зв. право патронату, яке дозволяло поодиноким магнатам втручатися у внутрішні справи церкви на території своєї посілости. Петро Могила намагався обмежити це право, чи впливати на шляхту і поміщиків, щоб вони шанували православну ієрархію, тому відмовлявся висвячувати недостойних кандидатів.

г 3. Петро Могила і братства

Для проведення всіх намічених реформ на церковному полі, Петро Могила від самого початку вимагав і дістав від патріарха Кирила ЛукарІса грамоту, яка йому давала широкі ієрархічні права : вся українська церква повинна бути під його безпосереднім віданням. Могила писав : « Аби ніхто у народу нашого російського (українського — А. Ж.) нічого приватно і потаємно, без нашого митрополичого і всієї церкви нашої російської — відомости і благословення, собі від святійших патріярхів діставати не ва­жився, а коли б щось такого І домігся без благословення нас митрополита і без відома всієї церкви... не важно і не прийнято зісталося » 208).

Вимагаючи подібні прерогативи від патріярха, Могила бажав насамперед унормувати дію братств і єпископів. Відомо, що з розвитком братств на Україні збільшився вплив мирян у справах церкви і часто вони наказували в церкві, підпорядковуючи собі духовенство. Про це писав К. Сакович у своїй «Перспективі»: «Noncleruspopulum, sedpopulusclerumdirigit».

Петро Могила високо цінив заслуги братств для збереження православної віри в часі найтяжчого переслідування: «Наколи б у братствах не збереглася до теперішнього часу ця дорогоцінність

Ставропігії, уже давно б апостати із своєю створеною унією всюди порозвивали б свої корогви» 209). Однак київський митрополит уважав за неприпустиме, щоб влада мирян перевищувала владу духовенства, щоб вони втручалися до керування духовними справами, до того, що «нам самим, Архисрсеві Божому і ша-фаром його таємниць, власне належить» 210).

Могила не дозволив львівським братчикам самовільно вигнати ігумена Й. Кириловича з Свято-Онуфріївського манастиря (в кінці 1634 p.), «...будучи простими лаїками, яким право Боже в церкві й в її справах наказує мовчати» 211). Під загрозою ана-теми братчики поступилися.

До спору з львівськими братчиками приходило також: у зв'язку з виданням богослужебних книг; братчики друкували книги, не питаючись дозволу митрополита («Літургіаріон» з 1637 p.), aв цих виданнях було багато поправок і помилок. Б наслідок цього Могила ввів цензуру для всіх церковних видань.

До ще більшого непорозуміння дійшло між Львівським братством і Могилою у зв'язку з відкриттям окремої друкарні Михайла Сльозки, протеже Могили, проти чого запротестували брятчики і в їх обороні став патріарх Партеній І. Останній писав 1642 р. погрозливі листи до Могили, домагаючись, щоб ставропігійні права Львівського братства не були нарушені 212). Могила, однак, надалі обстоював свої права над братствами.

Так само київський митрополит гостро виступав і проти мо-гилівських братчиків, коли вони собі без митрополичого благословення вибрали «старшим» отця Варлаама Половка.З іншими братствами — Київським. Віленським і Луцьким Могила перебував у найкращих відносинах.

Дуже влучну характеристику відношень між; київським митрополитом і братствами подас І. Крип'якевич. Він показує, наскільки делікатно проводив Могила реформи церкви: «Могила не вів відкритої боротьби з братствами, але знищив їх вплив тим, що витворив освічене духовенство, яке взяло провід у церкві в свої руки. Так була усунена анархія в церковно-національному житті, той небезпечний стан, коли кожне братство само вирішувало різні релігійні чи організаційні питання. Могилянська церква усувала всі спірні чи сумнівні справи і натомість давала готові канонічні вирішення» 213).

г 4. Митрополит Петро Могила і єпископи

Для зміцнення православної церкви, Могила вважав за потрібне домогтися також послуху єпископів. Децентралізація церковної влади, яка існувала в наслідок довголітнього періоду відсутности Ієрархії, негативно відбилася на стані усієї церкви. Діставши повноваження від патріярха, Могила намагався координувати діяльність поодиноких єпархій та мати також контроль над земельними маєтками по всіх єпархіях. Назагал. Могилі вда­лося довести до послуху спископів, але час від часу виникали також і конфлікти.

Дуже прикрим було листування між митрополитом і мстиславським епископом С. Косовим (колишнім префектом київських шкіл в 1631-1635 рр) особистим приятелем Могили. Конфлікт виник з того, що перебуваючи в 1639 р. в Мотилеві, на прохання місцевого братства, Могила назначив «старшим» братського манастиря о. Мелетія. Цьому ставив опір єпископ Сильвестр Косів і довелося вести прикре листування, яке закінчилося остаточним полагодженням.

Інший випадок незгоди створився з львівським єпископом Арсенієм Желиборським, який видавав богословські книги без благословення Митрополита. Гостра полеміка відбулася в передмовах Львівського «Требника» з 1645 р. і Київського «Требника» з 1646 р. На жаль, львівський епископ вдавався до особистих образ Митрополита.

Неприємні випадки з деякими братствами і єпископами це наслідок авторитарних заходів та строгої дисципліни, які хотів увести Могила в церковне життя, а з другого боку — це вияв боротьби за владу на низових щаблях церковного життя. На щастя, ця боротьба не довела до гострих розходжень, а коли були деякі труднощі, то лише неминучі при всякій реформі.

г 5, Київський обласний собор 1640 р.

Великою подією в житті православної церкви був київський собор в 1640 р. У своєму запрошенні з 24 червня 1640 p., митрополит Петро Могила звертав увагу на розбіжності в справі церковних звичаїв і правопорядку, уважав, що покращення такого стану « можемо осягнути тільки через собор, на який прибувши, наші співслужителі архисреї і другі чесні духовні отці, освічені достатньо в догматах віри і випробувані у благочесному житті, пильно, з прикликанням св, Духа, нарадились би і доклали труд і старання про те, щоб уся Церква наша у всьому вище сказаному була достойно направлена і доведена до давньої краси» 214).

Собор відбувався у катедрі Св. Софії від 8 до 18 вересня 1640 р. в присутності митрополита, чотирьох делеґатів-заступників луцького, львівського, перемиського і мстиславського єпископів, архимандритів, ігуменів, священиків і мирян. Про підготовчу роботу до собору звітував П. Могила; він же був головою, а архимандрит Самуїл Шицик маршалком собору. Отець ігумен Ісая

Трофимович-Козловський з'ясував, що основним завданням собору є розглянути катехизис — пізніше відомий під назвою «Православного ісповідання віри», що його написав Митрополит, щоб відновити справжнє православіе. Відомо, що одним з головних співавторів цього твору був саме Ісая Трофимович-Козловський, який, на пропозицію П. Могили був на соборі удостоєний вченим ступенем доктора богословія. Обговорення катехизису відбува­лося від 9 до 15 вересня. Про самий катехизис іде мова в третьому розділі. Після обговорення катехизису на соборі в Києві, було вирішено вислати його для перевірки і апробати до константинопільського патріярха. Дальша доля цього катехизису відома.

Крім цієї основної справи, на соборі розглянено ще ряд інших актуальних питань, а саме: літургічних, канонічних і церковно-адміністративних. Заторкнено було також справу «Требника», який видано щойно в 1646 р. З організаційно-адміністративних справ проведено реформу єпархіяльного управління, на підставі якої відділено духовний суд від адміністрації. Київський собор також затвердив статут Київського Богоявленського Братства та ггілтвердив автономні права ставропігіяльних братств і манастирів 215).

За 14 років правління митрополита Петра Могили відбувся тільки Київський собор 1640 р. З самого запрошення на собор видно наскільки Могила був прив'язаний до засади соборности, а саме, щоб у засадничих справах рішення брали «всі члени Тіла Христового — Церкви: архиереї, духовенство і світські» 216). Інший дослідник так характеризує цю добу після — Берестейського собору:

«...Соборна засада й права братств стали джерелом відродження Української Церкви й відкрили в її історії нову добу, оздоблену іменами Йова Борецького, Петра Могили й інших ієрар-хів-просвітителів» 217).

ґ) Культурна діяльність

Культурна діяльність Петра Могили за митрополичий період продовжувала розпочаті пляни і заходи під час його архимандритства. Відсилаючи читача до попереднього розділу, тут подаємо тільки додаткові дані.

На відтинку шкільництва, переборовши початкове упередження з боку населення до заснованої ним колегії та системи навчання, Могила обороняв свою колегію перед нападами польської адміністрації та обмежень короля. В 1640 р. Могила рішуче запротестував проти безпідставного покарання на смерть студента Федора Гоголевського, на яке дав розпорядження київськийвоевода, щоб відстрашити студентів від навчання в колегії 218). Митрополит їздив на сейм до Варшави, щоб домагатися охорони для своєї школи. Він не переставав опікуватися цією своєю установою («єдина запорука моя»), якій у своєму заповіті залишив 81 000 польських золотих, всю свою бібліотеку, четверту частину свого срібла, деякі цінні речі, а на вічну пам'ять про себе, свій срібний митрополичий хрест і сакос.

Петро Могила присвятив велику увагу розвиткові друкарства на Україні, особливо Кисво-Почерській друкарні. І. Огієнко так оцінює його вклад в справу друкарства: «Петро Могила всі сили свої віддавав на добре урядження своєї друкарні... Він близько працює коло друкарні — править тексти по грецьких оригіналах, пише передмови, дає всьому провід і т. п... Могилян-ська доба — це найкраща доба в житті Пєчерської друкарні, доба її повного розцвіту та многоплідної праці» 219).

Також історики сучасної України високо цінять вклад Петра Могили в ділянку книгодрукування та його опіку над лаврською друкарнею. Бони пишуть: «Петро Могила стояв на чолі книговидавничої справи на Україні. У роботі лаврської друкарні він брав і безпосередню участь. П. Могила приділяв велику увагу зосередженню при друкарні найкращих учених, майстрів і ху­дожників... І в новому періоді особливу увагу приділяли худож­ньому оздобленню книг з помітним посиленням західнього впливу, який однак не похитнув установленого в попередній період більш або менш гармонійного поєднання художніх стилів візантійського, західноєвропейського Відродження і місцевого, національного. Діяльність лаврської друкарні в період правління Петра Могили набуває значного виробничого розмаху і чіткої організації» 220).

Серед визначних видань, які появилися слов'яно-українською мовою в цей період це: «Евхарістеріон, албо вдячность» (1632), «Євангеліє Учительне» (1637). «Служебник» (1639). «Тріодіон» (1640), «Краткий Катехизис» (1645), «Великий Требник» (1646) тошо. а польською: «Mnemozyneslawy» (1633), «Exegesis» (1635), «Paterikon» (1635), «Teraturhima» (1638), «Lithosalbokamen» (1644).

Своїми численними творами перевалено на перковно-релігійні теми, П. Могила займає певне місце і в українській літературі. Крім низки передмов до «Служебників» 1629 і 1639 p., «Номоканону» (1629) «Анфологіону» (1636), «Учительного Євангелія» (1637), « Требника» (1646), П. Могила є автором проповіді «Крест Христа Спасителя» (1632), яка донині може служити зразком гомілетики та свідчити про ораторський талант автора, визначного твору полемічної літератури « Літос» (1644), «Дневника»,зразки — житейської літератури та «Духовного заповіту» (1646), Аналізу деяких з цих творів подано в третьому розділі.

д) Зв'язки Митрополита Могили з Молдавією і Волощиною

Майже все своє свідоме життя П. Могила пробув поза межами своєї первісної батьківщини — Молдавії, проте він підтримував родинні, церковні і культурні зв'язки з обома румунськими князівствами: Молдавією та Волощиною. Згодом, здобувши високі становища в українській церкві, він прийшов з допомогою для Культурного піднесення румунських князівств.

За ввесь час свого перебування на Україні, наскільки відомо, II. Могила один раз відвідав Молдавію, у лютому 1645 p., коли приїхав до Яс. щоб повінчати дочку господаря Василя Лупула — Марію з Януиюм Радзівілом 221). Натомість Могила не брав участи в Яському Соборі 1642 р. Почавши з 1629 p., він був у добрих Зв'язках з молдавським митрополитом Варлаамом, який того року відвідав Могилу в Киеві.

Українсько-румунська співпраця була наслідком культурної допомоги, що її подав Петро Могила Молдавії і Волощині у формі друкарень, заснування шкіл тощо.

Про вплив українського друкарства П. Панаітеску пише: «З двох румунських князівств, Волощина, більш віддалена, перша (з 1635 р.) зазнала нього впливу; в Молдавії воєвода Василь був, на початку свого господарства, вороже наставлений до Польщі і до родини Могил, що на кілька років припізнило впровадження українських друкарень у його край» 222).

Волоський господар Матей Басараб вислав 1635 р. своїх піс-ланців до Києва з мстою купити друкарню. Могила подарував їм друкарню з усім устаткуванням і вислав свого друкаря Тимотея Вербицького та кількох помічників, які улаштували друкарню в Довгім Полі-Камполунґ 223). За два роки пізніше Могила післав другу друкарню, яку влаштовано в манастирі Ґовора.

Ці дві друкарні перевидали деякі книжки, що були видані в Україні та випустили ряд перекладів з української на румунську мову. В 1635 р., в Довгім Полі видруковано першу книгу «Требник», у передмові якого й подано історію заснування друкарні. Серед інших видань, що появилися у волоських друкарнях, слід згадати: « Анфологіон » (1643), «Літургіаріон» — Служебник (1646), «Тріодіон» (1649); всі вони наслідували українські видання. В цих друкарнях видавалися також румунські книжки: «Євангеліє учительне» (1642) і «Номоканон» або «Правіла де Ґовора» (1640) 224). Передмова до останнього це дослівний переклад Могилиного вступу.

Серед волоських діячів тільки боярин Удріште Нестурел стояв у близьких зв'язках з культурним центром у Києві; він же запрошував українських професорів з Києва 225), а згодом наслідував сучасних українських письменників.

У Молдавію, господареві Василеві Лупу, — П. Могила вислав першу друкарню в 1641 р. на якій видано першу румунську книжку «Казанії митрополита Варлаама», 1643 р. Як друкарі, так і гравери цієї Яської друкарні були українці. Митрополит Варлаам був у близьких зв'язках з митрополитом Могилою і на­слідував його творчість.

Заходами Петра Могили була заснована в Яєах колегія на взірець київської. На прохання господаря Василя — Могила вислав 1640 р. до Яс кількох українських професорів на чолі з колишнім ректором колегії Софроніем Почаським, який одночасно став «старшим» відомого манастиря «Трьох Ієрархів». Українська колегія в Ясах проіснувала до 1656 p., коли, в наслідок конфлікту з грецькими чинниками вони повернулися на Україну.

Найкращу характеристику культурного впливу Києва на румунські землі подас «Історія румунської церкви», за редакцією патріярха Юстиніяна, в якій читаємо: «Від світильника культури, запаленого в Києві, дістали й ми світло, яке світитиме згодом немеркнучим промінням і в інших сусідніх православних народів. Бо друкарні Матея Басараба з Довгого Поля, Ґовори і Тер-ґовиштів, як також ті Василя Лупу з Яє були даровані Петром Могилою, або куплені румунськими господарями в Києві...» 226).

Характеристика митрополичого періоду Петра Могили

Продовжуючи свою діяльність, розпочату під час свого архимандритства, митрополит П. Могила у цьому періоді тільки поглибив її та поширив її обсяг.

На цьому етапі до попередніх ділянок додалася ще організація церковного життя із всіма відгалуженнями, включно з відбудовою старовинних церков. Ми бачили, пю реформа в цій ділянці була інтегральна, яка себе виправдала і стала основою для організації всіх інших православних церков.

Чотирнадцятирічне правління Петра Могили на київському митрополичому престолі піднесло авторитет української православної церкви до тієї міри, що вона стала значним чинником не тільки в рамках тодішньої державної формації, але почала також суперничати з найсильнішою православною церквою, а саме з грецькою. Постійна ініціятива і здійснена праця висунула київську митрополію на чолове місце серед всього православного світу. До Киева почали приїжджати на науку представники всіх народів слов'янського і православного світу. Видання книжок, а осо­бливо «Православного ісповідання віри», примусили грецьку цер­кву визнати авторитет і високу компетентність українських теологів, як також рахуватися з добре зорганізованою структурою української церкви. Піднесений авторитет української православної церкви викликав зацікавлення нею з боку католицької церкви; в цей період були розпочаті й найсерйозніші заходи для знайдення зближення християнських церков.

На внутрішньому форумі легалізація православної церкви в Польщі дозволила провести в життя всі задумані реформи адміністративно-організаційного порядку, спинити наступ унії та уможливила заходи для унормування відношень до інших церков, призадуматись над можливостями реалізації «універсальної унії». Легалізація православної церкви не відбилася неґатив-но на суспільно-революційному чиннику-козаччині, а відроджена православна церква і культура стали духовною основою для реалізації козацького повстання 1648 р.

Про національну свідомість української православної церкви, зароджену в цей період, свідчить те, що в 1654 р. наступник Могили митрополит С. Косів виступив проти союзу з Росією, а українська церковна організація затримала свою незалежність ще ЗО років після втрачення політичної.

У культурній ділянці це — період розбудови шкільництва, друкарства, книговидання, літератури.

Не все, створене в цей період і приписане П. Могилі, було без­посереднім ділом Митрополита. Організувавши діяльну групу людей, т. зв. «сподвижників», Петро Могила цим підніс Україну до небувалого культурного розвитку. В цей час Україна почала випромінювати своїми церковними і культурними досягненнями на ввесь православний світ, а насамперед на Молдавію і Волощину.

Назагал про Петра Могилу, як особу, знасмо мало, нам дово­диться говорити про його творчість; його біографія це частина історії української православної церкви.

4) Духовний заповіт і смерть Петра Могили

Дуже мало відомо про стан здоров'я і причину смерти митрополита Могили, який прожив тільки 50 років. Він відійшов у вічність у повному розгарі праці, залишивши багато задумів не зреалізованими, як, наприклад, його заходи на відтинку екуменізму, видання «Житія святих» і багатоілюстрованої Біблії, до якої Гравер Ілля вже виконав гравюри. Але із смертю Могили припинено розпочату роботу і це видання Біблії не появилось.

Відчуваючи наближення свого кінця, 22 грудня 1646 р. (ст. ст.), Петро Могила склав духовний заповіт, в якому зазначав: «Оскільки нічого над смерть певнішого людині нема, а година в Божих таємницях самого Бога перебуває... будучи хворобою навіщений від Господа Бога й не бажаючи зоставити в якомусь непорядку дім мій, від Господа Бога мені в зверхність доручений, всі мої наміри віддавши на всемогутню волю Божу, учиняю короткий волі моєї, коли так Господь Бог визначив, такий останній Заповіт» 227).

В цьому заповіті знаходимо два аспекти: духовний, в якому Петро Могила висловлює кредо свого віровизнання, робить підсумки своєї діяльности та дає напрямні, побажання, для найважливіших ділянок на майбутне. У другій частині Митрополит висловлює свое останнє бажання щодо розподілу свого маєтку, при цьому знову дбаючи про « дім мій, від Господа Бога доручений», під чим розумів Київську Митрополію. З останньої частини видно, до чого Могила був найбільш прив'язаний і кому доручав виконати цей заповіт. Найбільшу увагу присвячено Київській колегії, далі ; Печерський манастир з церквою святого Спаса, Свята Софія, Богоявленська церква Київського братства, Десятинна церква, Видубицький манастир та ряд інших спільного перебування манаєтирів та шпиталів. Частину свого мастку, « набутого в світському моему стані», Петро Могила записував своєму рідному братові Мойсееві Могилі.

Останній твір Петра Могили — це його заповіт. Дуже слушно зазначав єпископ Сильвестр Гасвський у передмові до українського перекладу з польської мови цього заповіту: «Ніщо так повно не характеризує Петра Могилу, як його заповіт, складений ним самим за кілька днів до смерти. То велична програма закінченої роботи й мистецький плян закріплення проробленого на наступні необмежені часи» 228).

Щодо самої дати ємерти Петра Могили, то є деякі розходження через старий і новий стиль, як також тому, що смерть наступила вночі під Новий Рік, тобто на пограниччі 1646 і 1647 років.

Митрополит П. Могила помер під Новий Рік, тобто 1 єічня 1647 р. (ст. ст.), або 11 січня 1647 (н. ст.) о 4 годині вночі. Цю дату подає Макарій Булгаков: «Цей рідкий поборник освіти і пра-ізославія скінчився в ніч на 1 єічня 1647 р., на 50 році свого життя» 229). Згодом цей же автор повторяв: «П. Могила помер 50 років після народження, о четвертій годині вночі під 1 січня 1647 р. За дев'ять днів до своєї смерти, почуваючися хворим, він напи­сав свій духовний заповіт» 230). Так само В. Аскоченський пише: «В ніч з 31 грудня на 1 січня 1647 р. віддав він праведну душу свою в руки Божі» 231). Більшість пізніших істориків тримались цієї дати: М. Костомаров 232), Ф. Терновський 233), М. Грушевський 234), М. Возняк 235), «Українська Радянська Енциклопедія»236), О. Оглоблин237).

Ряд інших істориків подають дату смерти Могили на рік піз­ніше. Джерело цього датування походить з одного з рукописів Румянцевського музею, які видав А. Востоков. У цьому рукописі написано:

«Року 1647 представився (помер) пресвятійший архиепископ і митрополит Київський і благочестивий Галицький і всієї Русі Петро Могила, архимандрит печерський місяця грудня, 31 дня в четвер перед св. Василісм. Година третя вночі: стояв в св. Софії аж до 9 березня, тоді був день вівторок, другий тиждень посту. Вцьому ж році 25 лютого вибраний на митрополію київську Сильвестр Косів, тоді був четвер сирного тижня »238). Слідом за цим джерелом дотримувалися цієї дати: С.Р.(ождественський) 239), Е. Кіммель240), Бухберґер 241). Тоді як А. Мальві і М. Віллер беруть дату написання заповіту за дату смерти, а саме — 22 грудня 1646" (ст. ст.) 242).

Тлінні останки П. Могили перенесено до Собору Св. Софії, де вони перебували до 19 березня 1647 p., коли їх поховано «на вказаному ним самим місці у великій Печерській церкві у лівому крилосі, між двома стовпами. Над прахом його немає ні монумента, ні надгробника: але Академія служить живим пам'ятником цьому великому ієрархові» 243).

На похороні проповідь виголосив один з вихованців колегії — Йосип Калимон, який видав її польською мовою під назвою: «Поновлений жаль» 244).

Па місце Петра Могили київським митрополитом був вибраний на соборі 25. 2. 1647 р. один з його близьких співробітників Сильвестр Косів 245), а на печерського архимандрита вибрано 25. 1. 1647 р. Иосифа Тризну 246).

НововибранІ наступники продовжували намічений своїм Великим попередником шлях; могилянська доба вступала в нову фазу свого існування, але відсутність самого Могили відчувалася. Про цс й писав 24 роки пізніше ректор Колегії, Лазар Баранович: «Могила скрила од нас Могилу. При тому пастирю прийнялась у нас добра нива. Не можна досить оплакати Могилу : був він нам отець і пастир любий. Любовного любо прийняли в небі, а нам би потрібен був другий Могила» 247).

РОЗДІЛ
III

ІДЕЯ ЦЕРКОВНОЇ ЄДНОСТІ! В ТВОРЧОСТІ ПЕТРА МОГИЛИ

Петро Могила увійшов в історію як велика постать української православної церкви, яка не тільки продовжила діло своїх попередників — Єлисея Плетснецького, ЗахарІЇ Копистенського, Йова Борецького — у відродженні прадідівської віри, але також створила для неї солідну основу, даючи високу освіту для духовенства та виробленням ідеологічної основи — «Православного віроісповідання».

Але, не зважаючи на свою відданість православній справі, він не був засліпленим конфесійним фанатиком, його всебічна освіта та широкий світогляд дозволили йому цінити все, що було добре у інших віровизнаннях. Тому він не побоявся взяти за зразок систему навчання езуїтів для своєї школи. Він розумів, що поодинокі віровизнання і вірність їм не сміють затьмарювати саму основну засаду християнства — любов ближнього, не повинні стояти на перешкоді до зближення вірних Христової Церкви різних віровизнань. Петро Могила добре розумів шкоду, яку приносить розбиття і взаємне поборювання поодиноких церков, а тим більше, що події з 1596 р. внесли роздор і ворожнечу між населенням українського і білоруського народів. Перейнятий саме таким розумінням ролі православія і християнства, Петро Могила залишаючись вірним своїй прадідівській вірі, на протязі усього свого життя робив намагання для узгіднення дії зближення, а в майбутньому і з'єднання з іншими християнськими церквами, насамперед з католицькою, з якою безпосередньо стикалася українська церква на Західніх Українських Землях.

Таке наставления Могили випливає з усіх його актів на становищі києво-печерського архимандрита та пізніше київського митрополита, тема, над якою слід докладніше зупинитися.

Не зважаючи на вище вказане становище нашого церковного ієрарха щодо проблеми зближення і едности церков, на протязі віків різні історики по-різному пояснювали його наставления, щой призвело до розходження в оцінці й самої постаті Великого Митрополита, питання, яко не знайшло свого остаточного вирішення дотепер. На наш погляд, само ця діяльність Петра Могили розкриває ще одну важливу ділянку його діяльності, ділянку, якою він, не зважаючи на несприятливі тодіигні умови, випередив на більш як три століття екуменічну акцію і завдяки якій його постать набирає тільки актуальности й величі.

Трохи іншу оцінку екуменічній діяльності Петра Могили давали більшість істориків. Так:

— Багато православних дослідників замовчували, відкидали як провокативні вигадки з боку католиків, або щонайменше применшували вагу починань в цій ділянці (М. Костомаров, Макарій Булгаков, В. Аскоченський, С. Голубев, Хв. Тітов, І. Міхальческу, І. Власовський).

— Деякі католицькі та російські історики перекручуючи історичні дані з життя Митрополита, намагалися представити його як своєрідного агента Ватикану, який нещиро трактував православне віровчення і потай ісповідував католицизм (Я. Суша. А. Ґепен, Г. Флоровський, А. Карташев).

— Приймаючи останню тезу за правдиву, деякі православні історики уважали Могилу за зрадника православія «поляка в православній рясі» (П. Куліш, М. Василенко). До цієї категорії можна зачислити і частину совстських істориків, які з інших причин (атеїстично-москвофільських) трактували Могилу, як зрадника православія та як запроданця Ватикану і Польщі (Е. Мединський).

— Окрему групу становлять історики, які байдуже ставилися до релігійно-церковної діяльности Могили і тукали в ньому не первоіерарха української церкви, а тільки реформатора культурного життя (М. Грушевський, М. Возняк).

— Тільки мала група істориків, на підставі провірсних джерел, аналізувала як позитивну екуменічну діяльність Петра Могили (Е. Шмурло, Т. Йонеску, О. Оглоблин).

— Очевидно, що між поданими категоріями було багато посередніх, де точка зору авторів різних світоглядів збігалася, (Т. Йонеску, о. А. Великий, більшість французьких і німецьких дослідників).

Важливо ще раз підкреслити, що ідея церковної едности не була ефемерним епізодом в діяльності Петра Могили, вона золотою ниткою пронизує усе його церковне життя, почавши від 1627 р. аж до самої смерти.

Говорячи про екуменізм та ідею едности церков, ми насамперед думаємо про заходи Митрополита знайти узгіднення з католицькою церквою, яка за посередництвом унії активно простягала свою сферу впливів на українські землі і була на той час єдиним значним релігійним чинником, з яким зустрічалося українське православіє.

Протестантизм тільки посередньо впливав на українські землі за посередництвом польсько-литовської шляхти (Хр. Радзівіл), через Семигород, Кенігсберзький університет, чи навіть збочення патріярха Кирила Лукаріса.

Українці мали безпосередній контакт з жидівським населенням юдейської релігії. До останньої П. Могила відносився надзвичайно толерантно і прихильно, про що свідчить одне з розпоряджень Київського Митрополита, яке наводить І. Талант, як документ, щоб заперечити твердження редакції «Нового Времени», яка намагалась довести ворожість всього населення Російської Імперії до жидів. Могила у своему розпорядженні писав:

«Усім священикам і християнам набожним людям, кому це буде потрібне, ми заявляємо смиренно прийняти до відома: 1) свободу християнську і несвободу старозавітну і людей старозавітних, які під страхом прокляття зобов'язані притримуватися записаних у законі Мойсеевім обрізання й обмеження щодо страв, тоді коли, християни вільні від тих обмежень і їм дозволено і благословенно всі харчі, що на торгу і в крамницях продаються; 2) що християнам, які із старозавітними людьми ведуть мирно торгівлю іншими предметами, — дозволяється і благословляється їм, синам нашим духовним, з благословення Божого купувати і з благодарністго Господа Бога за Його дари уживати харчі, м'ясо ялове і бараняче жидівського різання. Крім цього ми закликаємо всіх, що живуть під одним законом, до сусідської дружби, згоди і приязні, а челяді християнській, яка служить у жидів, дотримувати закони і обряди християнські, дотримувати неділю, що їх господарі старозавітні не повинні забороняти; ми спонукуємо їх учити челядь свою страху Божого» 1).

Перед тим, щоб дати характеристику і оцінку цій діяльності, слід насамперед докладно розглянути, яке було наставления Петра Могили до зближення з католицькою церквою та яка його участь у цій акції у різні періоди.

А) УЧАСТЬ МОГИЛИ В АКЦІЇ ЗБЛИЖЕННЯ ХРИСТИЯНСЬКИХ ЦЕРКОВ

На протязі двадцятирічної церковно-релігійної діяльности Могили відзначаємо ряд спроб, більше етапів в ділянці узгіднон-ня, зближення, координації дії в аспекті майбутньої єдности з католицькою церквою. Цю акцію замирення православних з католицькою церквою названо у ватиканських документах першої половини XVIIст. «універсальною унією », хоч назва не є цілком вдалою, бо йдеться тільки про дві вітки християнської церкви, залишаючи на боці протестантську. Розглянемо п'ять періодів православно-католицького примирення і узгіднення, які творили етапи в ланцюгу екуменічної діяльности Петра Могили.

1) Перед-могилянські спроои перемир'я, період 1623-1627 pp.

Ворожнеча на релігійному полі між православними й уніята-ми сильно ослаблювала польську державу, тому перші спроби полагодження між обома сторонами були спричинені політичними моментами і розпочаті політичними чинниками в порозумінні і за згодою короля. Вже в 1623 р. відбулося перше намагання полагодити релігійний конфлікт, коли на сеймі порушувалася скарга православних у зв'язку з утисками, що вони їх зазнавали 2). Тоді створено при варшавському сеймі спеціяльну комісію, яка запросила на наради і митрополита Й. Борецького, і архиепископа М. Смотрицького, і завданням якої було знайти способи замирення. Однак це перше намагання не дало ніяких наслідків, бо православні владики заявили, що: «собор цей не може відбутися інакше, як під проводом царгородського патріярха. властиво немає про що й дебатувати, бо для релігійних диспутів нема ніякої підстави » 3).

Але й після цього, в 1623-24 pp. не припинилися заходи для привернення миру на релігійному полі. «Для цього світські люди литовсько-польської держави уклали досить оригінальний плян релігійного замирення : православні й уніяти повинні були зібратися на спільний собор і спільно вибрати патріярха. Ініціятори цього пляну мали насамперед політичні цілі. Вибір спільного патріярха значно улегшив би зв'язки литовсько-руського на­роду як з Росією, так і зі Сходом. Релігійна самостійність Західньої Росії (України — А. Ж.) служили б тоді додатковою Гарантією нерозривности її з Польщею» 4).

В цей час ідеєю українського патріархату захопились і церковні кола уніятів (митр. Й. Рутський) і православних (архиеп. М. Смотрицький), вони також намітили конкретніші умови узгіднення і вирішили, що «українському патріярхові ні від кого не треба буде брати благословення» 5). З архівів Конґреґації Пропаганди Віри довідуємося, що в січні 1624 р. митр. Й. Рутський вислав на переговори з митр. Й. Борецьким і архиеп. М. Смотрицьким отця Івана, василиянина, який у своему звідомленні зазначав про труднощі унії, головне в справі визнання папи, бо православні не хочуть цілковито зривати з Константинополем. Тоді уніятська сторона запропонувала створити патріархат «на зразок того з Москви ». Православні мали звернутися до папи в справі номінації першого патріярха, з пропозицією, що наступників будуть в майбутньому обирати українські собори, а санкція папи буде тільки формальна 6).

Проте всі ці проекти не знайшли ніякого остаточного вирішення, з уваги на розходження між двома сторонами в наслідок ворожнечі, яка створилася після вбивства Й. Кунцевича (12. 11. 1623 p.).

Ще раз справа примирення православних з уніятами постала знову ва варшавському сеймі в січні 1626 p., коли король Сіґіз-мунд III, відповідаючи на прохання православних, щоб їм була дана релігійна свобода, рекомендував скликати собор з представників православних і уніятів, назначивши дату 26 вересня 1626 р. в місті Кобрині. У своїй грамоті Сіґізмунд IIIвідзначав, що завданням собору є обговорення «потреб і спокою церковного» 7), не уточнюючи хто в ньому мав би взяти участь, що й було причиною, що православні на намічений собор не прибули 8).

2) Період 1627-1628 pp.

Третя спроба зближення між православними й уніятами, що в ній активну участь взяв вже і Петро Могила, відбулася в 1627-1628 pp. Ініціятором цісї чергової спроби був архиепископ Мелетій Смотрицький, який потай в цей час (б червня 1627 р.) вже перейшов на сторону католицько-уніятську 9), Він був у близьких і дружніх зв'язках з митрополитом Й. Борецьким і з П. Могилою, спершу ще як світська людина. Про ці відносини М. Коялович пише :

«Смотрицький був у дуже близьких стосунках з православним митрополитом Й. Борецьким і П. Могилою, який тоді приготовлявся в монаший стан. У 1627 р. деякі ієрархи західньо-руські зібралися на собор в Києві... На підставі сучасних свідчень і самим розвитком тодішніх подій можна думати, що ні Й. Борецький, ні П. Могила не цурались зближення з уніятами. Але обидва добре розуміли, що без точного визначення умов цього примирення і без належної підготовки народу до цього, не можна очікувати ніякого успіху... Само собою, що ні Борецький, ні Могила нічого не знали про зраду М. Смотрицького, а цей, між іншим, ішов все далі шляхом підступництва і самоспокуси » 10).

Саме ці знайомства хотів використати Смотрицький, щоб перевести православну ієрархію на унійну сторону. При цьому слід пригадати, що на початку 1626 p. M. Смотрицький вернувся з своєї подорожі на Схід, звідки привіз від Константинопільського патріярха грамоту про скасування ставропігій, наданих братствам, братським церквам І манастирям у Київській Митрополії, через що став зненавидженою постаттю серед православних, особливо серед Львівського і Віленського братств.

М, Смотрицький познайомився з Петром Могилою літом1627 p., у якого пробув два тижні у Києві, намагаючись схилити Могилу в бік унії. На підставі заяви Смотрицького, вже тоді Могила « дивився на розбіжності між Східньою і Західньою церквами вельми поблажливо» а навіть закликав: «Що ж воно таке, що могло б так дуже відділяти нас від римських католиків!» 11).

Перейшовши на унію, М. Смотрицький поставив собі за завдання перетягнути також і всіх православних, для чого кинув притягаючий клич «поєднання Руси з Руссю» 12). Щоб здійснити свій плян, Смотрицький звернувся насамперед до царгородського патріярка (серпень 1627 p.), а коли цей не відізвався, він задумав з'ясувати свої погляди на церковному соборі, на якому сподівався мати підтримку українських ієрархів. Такий вужчий собор відбувся 8 вересня 1627 р. у Києві, в присутності Смотрицького, Борецького і Могили (вже печерського архимандрита), що на ньому заторкнено унійну справу, для підготовки якої Смотрицький мав виготовити відповідний « катехизис »: сам факт, що Борецький і Могила вимагали, шоб цей катехизис пройшов « церковну цензуру», вказує на те, що Смотрицький ішов надто далеко у своїх унійних плянах. Однак, щоб легше пройти цензуру, Смотрицький запропонував насамперед видати свої міркування щодо «шости різниць між церквою Східньою і Західньою»13), що й було прийняте собором.

Щоб підготовити прилюдну думку до унійної акції, Смотрицький у своїх листах пускав поголоски про тенденцію уніятів відірватися від Риму та їхню готовість з'єднатися наново з православними, як також про заходи короля для утворення спільного патріярхату 14).

Довідавшись про ці укійні заходи, архиєп. Ісая Копинський розписав листи до православних, в яких остерігав їх перед Борецьким і Смотрицьким, що нанесло немало шкоди українському митрополитові. Однак і ці заходи не припинили розпочатої акції зближення церков.

Паралельно з підготовкою ієрархії, також у польському сеймі (листопад 1627 р.) велися переговори між уніятами й православними, на яких обидві сторони наближувалися до узгіднення, головне завдяки умілій роботі волинського депутата Л. Древинсько-го 15).

В лютому 1628 р., у своїй подорожі до Перемишля, Петро Могила склав візиту Смотрицькому у Дермані, де порушив справу чергового собору української ієрархії. Ось як характеризує М.

Смотрицький у своему звідомленні до митрополита Й. Рутського погляди П. Могили:

«Його милість Отеїль Архимандрит печерський, два тижні перед м'ясопущенням, їдучи до свого маєтку в перемиському повіті, був у мене в Дермані два дні. Після чого с добра надія на церковний спокій. Він с людина чиста, побожна, покірна, розумна, з ним, ще світською людиною, перебуваючи в його домі улітку, досить багато ми розмовляли про св. Петра і я йому відкрив соincidentiam sеnsus in controvcrsis dogmatibus quae intersunt inter orienlalem el occidentalem Ecclesiam. Я жив у нього десять днів, і кілька днів він був дуже стійкий... але після цього видно було захитання... він сказав : quid est propter summum Deum, quod nos in tantum a RomanLs disterminat? І відтоді був значно лагіднішим у розмові про Римську Церкву і про її догматичні різниці...» 16).

Цей собор відбувся перед Великоднем 1628 р. в Городку на Волині, де був маєток Пітерської Лаври, і на якому взяли участь Борецький, Смотрицькпй. сгт. луцький І. Борискович і сп. холмський П. Іполітович та архимандрит Могила. На соборі М. Смотрицький предложив свій обіцяний меморія л в справі різниць між східньою і західньою церквами, а саме : 1) про походження св. Духа і від Сика; 2] про чистилище; 3) про блаженство правед­них після розлуки душі з тілом; 4) про вживання оплатків при причасті; 5) про причастя мирян без чаші; 6) про примат папи 17). Ці різниці він трактував як маловажливі. до чого мали, за словами Смотрицького, приєднатися й зібрані ієрархи, які обдумували, як би « без порушення віри нашої православної і привілеїв знайти спосіб поєднання Руси з Руссю», себто уніятів з православними. Уважаючи питання зговорення за надзвичайно важливе, присутні іерархи вирішили скликати поміслий собор, на який мали запросити представників духовенства і мирян, шляхту і міщан. Організацією цього собору зайнявся сам митрополит Борецький, який грамотою з 26. 5. 1628 р. запрошував на собор до Києва, на храмове свято Печорської Лаври — Успіння — 15. 8. 1628 р. — зацікавлених духовних і світських людей 18). Щоб надати цьому соборові також державне схвалення, було знайдено посередню форму, а саме? — сеймовим універсалом закликалося православне духовенство відбути собор, на якому мали рішити, щоб також «руські не-уніти» взяли участь в субсидіях на державні видатки « ведлуг здольности п рил ожил ися до рятунку Речіпосполитої» 19).

Як було вирішено в Городку Волинському, М. Смотрицький мав виготовити для цього собору проект згоди між православними й уніятами, який мали видрукувати і розіслати ще перед собором. Але замість цього. Смотрицький підготовив великий трактат про упадок православної церкви, взявши за претекст свою подорож на Схід, а тільки е додатку додав розділ про різниці між Східньою і Західнього церквами. У цьому творі, названім «Apo­logiaperegrinatieyidokraiowwschodnych» Смотрицький обвинувачує українську православну церкву, що вона відійшла від справжньої віри, що вона переповнена єресями і всю критику вів з погляду католицької науки. Причину упадку православної церкви Смотрицький вбачав в тому, що вона противилась унії, що вона у своїй полеміці з католицизмом користалася аргументами протестантів. Тому для Смотрицького єдиним рятунком є унія з римською церквою. А щоб заохотити православних до цього переходу, він одночасно вабив їх матеріальними перспективами, зв'язаними з унісю:

«Бог буде тоді з нами й подасть нам гойно всі духовні й світові благодаті, нами так давно втрачені : церкви піднесе з упадку, народові руському верне давні вільності; тобі, шляхетний стане, відкриє двері до урядів земських і сенаторських; міщан допустять до урядів міських; побудує нам школи, церкви прикрасить, манастирі приведе до кращого порядку. Пресвітерів увільнить від тягарів неволі. Нарешті всьому народові руському, бідному і замученому з цеї причини, по містах і селах утре його щоденні сльози. Ще на цім світі дасть нам тішитися плодами небесними, а після цього минущого щастя удостоїть бічної утіхи в царстві небеснім» 20).

На початку Петрівки «Апологія» була закінчена і Смотрицький вислав її в українському тексті у двох списках митрополитові Й. Борецькому і П. Могилі до Києва з проханням надрукувати і випустити в світ ще перед собором. Як митрополит, так і архимандрит відповіли Смотрицькому, що прочитавши рукопис, подадуть свої завваги, але переглянувши його не поспішали з друком. Тим часом Смотрицький вислав один примірник своєї «Апології» Касіянові Саковичу до Кракова, який надрукував її польською мовою і ще перед собором розіслав до поодиноких православних діячів.

«Апологія» зробила гнітуче враження, викликаючи серед православних одностайне обурення. Цей нетакт і велика зневага найглибших почувань православних, відштовхнули Борецького і Могилу від Смотрицького й одночасно звели нанівець запроектова­не зближення двох церков. Щобільше, собор перетворився на суд над архиепископом Смотрицьким, якого обвинувачували у відступництві і зраді православія.

Ще перед початком собору Митрополит і Архимандрит передали « Апологію » на розгляд духовному судові, а саме — визначним богословам Лаврентієві Зизанієві і Андрієві Мужиловському, які разом з Борецьким І Могилою на протязі чотирьох тижнівстудіювали твір Смотрицького і в ньому знайшли 105 неправос-лавних тез, тому визнали його неправославним і засудили 21).

Коли М. Смотрицький прибув до Києва (13. 8. 1638 p.), тоді вже засідав собор у Печорському манастирі (хоч офіційно він був назначений на 15. 8. 1638) І саме обмірковували «Апологію». Смотрицького не впустили до Печерського манастиря, куди він був запрошений П. Могилою, для нього визначено мешкання у Михайлівському манастирі. Сюди прибула дєлеґація собору на чолі з протопопом А. Мужиловським, вимагаючи від Смотрицько­го, щоб він відрікся від своєї «Апології». Про перебіг розмови і хід собору є дві реляції : одна православна «Аполлеіа Апології» 22), а друга — «Протестація»-Смотрицького, які подають дещо інший зміст про зустріч, як і про самий собор.

Смотрицький настоював, щоб його було допущено на наради собору, але під тиском загальної думки, а головне в наслідок погроз козаків, він підпорядковувався рішенням собору, про що повідомив митрополита Борецького листовно. Того ж дня, 14 серпня 1628 р., до Смотрицького прийшла друга дєлеґація собору на чолі з митр. Борецьким, трьома єпископами і декількома священиками, вимагаючи від нього, щоб він зрікся своєї « Апології», прилюдно покаявся та не повертався більше до Дермані. Після довгого обстоювання своїх поглядів, Смотрицький погодився і на другий день, на свято Успіння Божої Матері, під час літургії, відбулася анатема « Апології » та прилюдне покаяння Смотрицького, деталі якого знаходимо в «Аполлеія Апології», в «Протестації» та в митр. Макарія 23).

На другий день собор продовжував свої наради, обмірковуючи справу допомоги на державні потреби, але більше не затор-куючи унійного питання, як це планувалося у Городку. 24 серпня 1628 р. на додатковому соборовому засіданні Митрополит разом з єпископами, серед яких був і архисп. Копинський, але без М. Смотрицького, підтвердили засудження «Апології» видаючи відповідну грамоту.

Після цього М. Смотрицький таки випросився до Дермані, де видав «Протестацію» (8. 12. 1628), в якій писав про примусове відречення від «Апології» та апелював до скликання нового собору. Однак явно перейшовши тепер на унію, він був позбавлений всякої можливосте впливати на процес унійної акції і крім полемічних видань («Prolestacya» — 1628, і «ParaenesisalboNa-pomnienie... dobractwawilenskiego» —- 1629) — він перестав відогравати будь-яку ролю; ініціативу перебрали інші.

Назагал архиепископ М. Смотрицький своїм переходом від однієї до другої церкви, своїми скритими ходами та своєю гострою полемікою не сприяв самій ідеї зближення церков, а скоріше її захитував.

Залишається нам і це з'ясувати погляди архимандрита М. Мо­гили під час цієї третьої фази підготовки до «універсальної унії». Як це було вище подано, Могила напочатку ставився з великим Зрозумінням до проблеми зближення, чи навіть поєднання двох церков. Він разом з митр. Борецьким стояв дуже близько до Смотрицького, який ініціював цю чергову спробу порозуміння православних з уніятами. І треба припускати що у Могили, як також у Борецького, ця проблема не була конъюнктурною, але випливала з глибокого відчуття потреб церкви та українського народу. Що це припущення мас певні основи, про це свідчить увесь дальший шлях архимандрита, а згодом митрополита Могили. Якщо ставлення Могили раптово змінилося до М. Смотрицького, відразу після прочитання його «Апології», а разом і до його плянів, то причина цього в двох різних площинах бачення «універсальної унії ».

Для Смотрицького, як також для деяких католиків того часу, єдиною справжньою с тільки католицька церква (дивись тези «Апології»), всі ересі є по другій стороні, тому унія уявляється тільки як безапеляційне підпорядкування Римській церкві. Як вірний син своєї православної церкви. Могила не міг погодитися на такий підхід до справи екуменізму, тому ніхто інший як Могила 14 серпня 1628 р. енерґійно вимагав від Смотрицького, щоб цей підписав анатему на свою «Апологію », що він і зробив, а 15 серпня також Могила роздавав кожному єпископові по свічці і по листку «Апології» для її спалення, на знак вічного осудження. Активна участь Могили в засудженні плянів Смотрицького — це протест проти приниження і невірного трактування православної церкви та проти її підпорядкування католицькій. Проблема зближення церков у понятті Могили випливала з самого християнського вчення про єдність та з потреби релігійного миру, а не взаємного поборення і самознищення. Це мало бути не опанування однієї церкви іншою, тільки добровільне зговорення для зміцнення загальної Христової церкви.

3) Період 1629 р.

Попри великий удар, що його зазнала ідея примирення і зближення православної і католицької церков в наслідок заходів М. Смотрицького, до цієї ідеї ще нераз доводилося повертатися, її ініціювали інші люди, вона знаходила захисників з обох сторін. Чи не найдалі були зроблені заходи саме в 1629 p., з нагоди трьох соборів.

Новум у теперішніх заходах полягав в тому, що ініціатива виходила з трьох сторін: уніятської, православної, до яких приєднався король Сіґізмунд III, якому потрібний був мир на церковному відтинку у зв'язку з його політичними плянами (шведська війна). Тоді, коли впродовж кількох років православні відмовлялися від безпосередньої зустрічі з уніятами, тепер вони погодилися на спільний собор. Мабуть, таки ініціатива і на цей раз вийшла з уніятської сторони, а саме від митрополита Й. Рутського, але він діяв за посередництвом архимандрита Иосифа Баковецького, уніятського делеґата на Варшавському сеймі.

Про унійну акцію 1629 р. масмо докладні документи, які походять з різних джерел: С. Голубев подас матеріяли православні 24), П. Жукович опублікував акти з колишнього архіву уніятських митрополитів, що переховувалися в архіві св. Синоду в Петербурзі 25), І. Крип'якевич опублікував акти, ідо належали колись папському нунцієві Антонісві Санта Кроче, що перебував у Польщі в 1627-1630 pp. 26), Е. Шмурло опублікував документи з архівів Конґреґації Пропаганди Віри 27); це саме зробив А. Великий 28).

На варшавському сеймі, що відбувся в лютому 1629 p., православні посли М. Кропивницький і Л. Древинський домовилися з уніятським послом архимандритом Й. Баковецьким про спільний собор, про иго король радо видав при кінці березня 1629 р. універсал, в якому визначав спільний собор православних з уніятами 28 жовтня 1629 р. у Львові. Перед тим мали відбутися два окремі собори 9 липня 1629 р. (на день Петра і Павла) : православний у Києві й уніятеький у Володимирі.

Православна іерархія, яка не брала участи у варшавському сеймі, поставилася прихильно до собору; митрополит Й. Борецький від себе видав універсали, в яких заохочував православних прибути на київський собор «для милости Христовы и для ласки найяснейшего господаря короля». щоб осягти «пожадану милость покою» 29). Ця велика поступливість і прихильність митрополита Борецького порівняно з дотеперішнім наставлениям православних викликали велике обурення і протести різних верств, а зокрема православних шляхтичів, що були на війні зі шведами під Мальбурґом, які заявляли свою готовість «кров свою пролити за віру і правду» 30). Другий протест прийшов від запорозьких козаків, які, хоч і не запрошені, на собор вислали двох депутатів : А. Лагоду і С. Сосимовича. Тхнім завданням було контролювати діяльність собору. Вкіниі. також: православна шляхта гостро протестувала проти зловживань короля, який мету собору із «успокосння » релігійної справи перетворив на об'єднання з римською церквою. Шляхта забороняла митрополитові Борецькому «синодувати», а короля просила «щоб релігійна справа була вирішена сеймом, а не тими синодами» 31). Ці протести вплинули на перебіг київського собору, який розпочався в соборній церкві Успіння на Подолі, в присутності митрополита, спископів та великої кіль-кости духовенства; за реляцією А. Кисіля — «щонайменше 500». Однак на собор не прибула православна шляхта і миряни, за винятком послів Кропивницького, Древинського і Проскури. Королівським комісаром на соборі був Адам Кисіль. Собор проходив у великій метушні і погрозах, так, що не було можливості! обговорювати саму тему : примирення з уніятами. В такій атмосфері трудно було вести наради й присутні не знали, як виправдатись перед королем. Остаточно вирішили, що через відсутність шляхти собор не може нічого рішати і про не повідомлено короля листовно 32), а про перебіг київського собору звідомлення внесено до київських міських актів 33).

Собор уніятів у Володимирі відбувся за усталеним пляном і на ньому прийнято умови згоди з православними та обговорено питання спільного собору у Львові. Однак негативний результат київського собору вирішив і долю львівського.

Але це не знеохотило митр. Й. Рурського; він був задоволений, що православна ієрархія і духовенство стояли за примирення. Щоб заохотити православних, він знову висунув проблему створення патріярхату для українців :

«Звичайний нарід дуже бажає патріярха; тільки й знас в релігійних справах, шо йти за патріярхом : чи не було б вказано утворити гідність патріярха, обсадити її відповідним чоловіком і при його помочі привести православних до унії» 34) — писав митрополит Рутський у своему меморіялі «Praeparatioadsynodum» до нунція А. Санта Кроче на початку 1629 р. Пригожим кандидатом на становишс патріярха Й. Рутський уважав печерського архимандрита Петра Могилу. «який видається прихильний для унії, міг би перейти на унію, спочатку приватно при певних свідках, а потім вести пропаганду. Item desiderabunt ipsi, ut ad facilius trahendam plebem, praesertim autem kozakos. constiluatur patriar-cha unus ex ipsis. non ex nostris : et quia est inter illos Petrus Mo-hila, archimandrita chiouiensis pieczerensis...» 35).

На думку уніатського митрополита, щоб здобути православ­них, слід «поробити їм в дечім поступки», бо «ніколи не було ліпшої нагоди для притягнення православних до унії з святого римською церквою, як тепер, коли заповіджено синод і коли він добре відбудеться».

Навіть після невдачі київського собору, Рутський оптимістично дивився на майбутній спільний собор, уважаючи, що «православні не роблять перепон ні в одній із спірних точок, тільки не признають примату папи, але й цю перешкоду можна усунути, коли б православні одержали свого патріярха, а цей признав власть папи» 36).

Але всі заходи і сподівання митр. Рутського були уневажнені настановою Конгрегації Пропаганди Віри 37) і нунція Санта Кроче, який своїм листом з 18. 8. 1629 р. забороняв відбуття спільного собору з православними 38). Це був великий і несподіваний удар по всій унійній акції митрополита Рутського і хоча він запевняв у своєму листі з серпня 1629 р. нунція і Конґреґацію, що «зі схизматиками синоду не будемо відбувати, ані навіть не приймемо їх послів до нашого збору...» 39), то все ж таки Рутський делікатно критикував несподівану заборону своїх ватиканських зверхників: «Нехай буде зовсім спокійна св. апостольська столиця, за нас, синів своїх, що віддано будемо себе вести, тільки притягаючи їх до святої унії...» 40).

Після подій у Києві та заборони ватиканських чинників, собор у Львові (28. 10. 1629) втратив всяку підставу. А тому, що вже не було змоги його відкласти, то перетворено його на уніятєький собор, який полагоджував внутрішні поточні справи. Докладний опис цього з'їзду знаходимо в одному документі, опублікованому М. Гарасевичем 41). Крім цього, митр. й. Рутський разом зі своєю ієрархією відбув чемностеву візиту у братській православній церкві. Формально, щоб не наражати універсал короля, Київський воєвода кн. Александр Заславсъкий, королівський посол на львівський собор, порозумівшися наперед з митр. Рутським, двічі посилав делегатів до місцевих братчиків, а коли вони ухилилися, тоді він сконстатував неприсутність православних і закрив собор.

З документу, знайденого в актах Львівського братства з датою 1629 p., довідуємося про проект замирення, підготовлений католицькою стороною, який складався з 6 пунктів : 1) Наука про походження св. Духа признається за нейтральну. Люди грецького обряду тримаються своєї формули, латинники своєї, і одні одних не мають докоряти за ерєсь на цьому пункті; 2) Православні мають прийняти догмат про чистилище, але вільно їм при цьому вірити або не вірити в очищення вогнем; 3) Мають також вірити в блаженство праведних душ перед страшним судом; 4) Латинники не мають відмовляти правосильности таїнствам Східньої

Церкви й її ієрархії; 5) Русь має признавати першенство папи і його зверхність над церквою; 6) Зверхність царгородського патріярха над руською церквою залишається в силі, але під умовою, щоб кожний новий патріярх виявився перед польським урядом, що він правильно вибраний і правовірний на доказ чого має прислати своє credo» 42). Трохи інше формулювання цих 6 пунктів подають католицькі дослідники 43), уважаючи, що авторами цього проекту мали бути православні.

З наведеного видно, що наближення між: православними й уніятами в 1629 р. доходило до завершення, перешкодою стали для одних заборона Риму, а для інших православна шляхта і козацтво, які не були консультовані, тому не довіряли всяким заходам, що походили з католицького боку. Е. Шмурло так характеризує труднощі зближення: «Рим надалі трактував православних як щось нижче, або як учнів, що нічого не знають і які поми­ляються. Католицька церква залишала собі ролю учителя, який покликаний провадити смиренних до сонця правди» 44). Аналогічну оцінку унійним заходам подас й католицький дослідник І. Нагасвський, який пише: «Православна іерархія хотіла замирення, але лякалася, що визнавши першенство папи в Церкві, буде підлягати юрисдикції Риму і що її дотеперішні права, обряди й традиції будуть при цьому вкорочені. Вони хотіли засісти за одним столом, але як рівний з рівним, або сидіти посередині між Римом і Константинополем та мати з ними добрі зв'язки без огляду на кальвіністичне навчання патріярха, що дуже скоро стрінулося з осудом таки його власних спископів.

«Православній ієрархії бракувало щирости й довір'я у свою власну силу. Можливо, що відстрашували їх від едности з Римом дотеперішні практики латинських духовних у відношенні до їх об'єднаних із Римом братів, як також занадто влізлива інґе-ренція короля Зигмунта в церковні справи. їх відстрашувала й та обставина, що тридцять кілька років по заключению Унії з Римом, мимо наполегливих домагань кількох папів, українським католицьким Владикам не вдалося засісти в законодатних палатах, разом із їх латинськими колегами, щоб там особисто боронити справ своєї Церкви» 45).

У переговорах між православними й уніятами в 1629 р. активну участь взяв архимандрит Петро Могила, який після відходу архиєп. М. Смотрицького почав займати друге місце в православній ієрархії. Попри тиск, що його чинили шляхта і козаки проти відбуття київського собору, Могила явно висказався за відбуття собору, він « бажає і за тим стоїть, щоб той синод відправлявся» 46). Він тісно співпрацював з королівським легатом А. Кисілем у справі здобуття згоди між обома сторонами47). Могила приймав у себе значніших осіб собору, а частина собору відбувалася в приміщеннях Печерської Лаври. Він був дуже вражений, навіть розплакався, коли під час третього дня нарад один козак погрозив: «Буде унія господарникові (тобто архимандритові — А. Ж.) та й Борецькому така як війтови перше» 48); це натяк на вбивство Ходики.

За своє позитивне наставления до зближення з уніатською церквою П. Могила і пізніше зазнавав образливих наклепів і доносів. У 1631 р. ченці з Новгород-Сіверського оповідали в Москві, «що в Печерськім манастирі архимандрит київський піддається ляхам, на ляцьку віру, і стоїть проти козаків з ляхами» 49). Наскільки це було несправедливим і образливим для Могили, видно вже з того, іцо в той же час польські кола заявляли, що Мо­гила збунтував козаків «твердячи, що ціле військо (польське) йде на Україну, щоб викоріняти козаків і віру благочестиву» 50).

Так само розходиться з правдою і твердження представника сучасної Московської Патріярхії І. Спаського, який розглядаючи спроби порозуміння на соборах 1627-1629 pp., твердить, що великий архимандрит «доказував попередніми уже спробами, що будь-яке порозуміння (між уніятами і православними — А. Ж.) може допровадити тільки до ще більшого загострення відношень між православними і католиками...» 51).

Солідаризуючись із тодішньою православною ієрархією і духовенством, П. Могила, не зважаючи на загальну опінію народу, послідовно продовжував акцію примирення з другою українською церквою. Але й відірваність веденої акції від творчих та активних репрезентантів православної спільноти: козацтва, братств і шляхти вирішили справу ужитих заходів.

4) Період 1636-1638 pp.

У дотеперішніх унійних заходах архимандрит Могила брав участь поряд митрополита Й. Борецького і частково архиєписко-па М. Смотрицького. Ставши митрополитом в 1633 p., Петро Могила вже як голова православної України вів переговори, чи був причасний до так званої універсальної унії, і тим самим співвідпо-відальний за її наслідки.

Попри прийняті «Пункти заспокоєння обивателів релігіїгрецької» 1632 p. дворічна практика проведення їх у життя чи краще кажучи — непроведения, та остаточний перегляд їх на сеймі 1635 р. {14 березня) із надще-рбленням прав православних 52) довели до незадоволення обох сторін : православні сподівались дістати більше, ніж їм дано, а уніятсько-католицька сторона тяжко відчула втрату того, що від неї забрано. Це все викликало в тих і тих гіркі докори сумління через відсутність замирення, а взаємне поборювання підкреслювало безперспективність як для православних, так і уніятів. Серед таких обставин знову виринала і знаходила сприятливий ґрунт стара ідея « універсальної унії», поштовхом до якої був сейм з 1635 p., що на ньому тільки загострилися суперечності і боротьба.

Унійну спробу 1636 р. розпочав волинський воєвода Адам Александер князь Санґушко, а згодом продовжив король Володислав IV. Ця чергова спроба характеризується тим, що її проводили самі посередники (волинський воєвода, король, Ватикан), бо про наставления до неї православних і уніятів маємо тільки нічим не потверджені припущення. Щобільше, в цій акції цілковито ігнорувалося уніятську сторону і йшли намагання про безпосереднє домовлення між Ватиканом і православними.

В лютому 1636 p., князь Санґушко вислав до Риму домініканського пріора у Львові о. Івана Дамаскина з листом до Папи Урбана VIII. Санґушко, впливова людина Польщі, а тим більше на Волині, пропонував свої послуги в справі з'єднання православних з католицькою церквою і просив благословення на це діло від Святішого Отця 53). Крім листа Санґушко передав о. Дамаски-ном і додаткову інструкцію, в якій писалося про існування на Україні серед православного населення руху для церковного з'єд­нання з Римом, але що цей рух є явно ворожий до уніятів і латинського духовенства- Ініціятори руху бажали мати в Києві свого патріярха, який був би підпорядкованим папі, тому просили останнього вислати Санґушкові бреве, а вони тоді вже знайдуть спосіб висловити бажання про своє підпорядкування Римському престолу :

«Principals ex spiritualibus et saecularibus schismaticis tale praebent medium, ut possint habere suum palriarcham Kioviensem, ita ut dependeat a Sanctissimo Domino Nostro. Et ut sinodus super hoc sit congregata. Desiderantes etiam ut primo Ill-mus dux palati-nus Volhiniae habeat litteras a Sanctissimo tractandi cum illis, qua habita licentia a Sanctissimo: volunt invenire modum, per quern negocium publicando simul ad obedicntiam Sanctae Sedis Apostolicae adducant. Cum unitis, cum episcopis ritus Romani, nihil a principio volunt tractare...» 54).

Крім цього, в згаданій інструкції з 7. 10. 1635., Санґушко повідомляв, що до унії прихильні були й два представники православного духовенства : київський митрополит П. Могила та луцький єпископ Атанасій Лузина, який не тільки в душі, але й відкрито висловлювався за унію ;

«Referendum est Sanctissimo Domino Nostro quod Mohila metropolita Kioviensis schismaticus, est intrinsece inelinatus ad unio-nem, et libentissime vellet illam una hora videre, sed propter metum Kosachorum (quod tamen minus est) non audet aperte, sed magis propter nobilitatem, quae nobilitas per media postquam macerabi-tur, in schismate, certo certius metropolita aderil et non contradicet. Hoc idem referendum est, de Puzyna episcopo Luceoriensi schisma-tico, qui non tantum intrinsece sed publice laudat valde unio-nem» 55).

Як доказ симпатій Могили до Риму подавалося справу книжки «Антопологію» — Геласія Дипліца (1632 p.), яку засудив Могила за її напади на католицьку віру і навіть заборонив її вживати духовенству і мирянам. Однак при всій своїй симпатії до унії, за словами Санґушка і Дамаскина, Могила повинен діяти таємно, боячись виступу козаків, а особливо — ховаючись перед шляхтою.

Отець Дамаскин вів у Римі переговори у великій таємниці : навіть в Конґреґації Пропаганди Віри про пляни Санґушка було реферовано (11. 2. 1636) після офіційного засідання, без внесень до протоколу. Папа призначив комісію з трьох кардиналів, яка мала займатися пропозиціями Санґушка, зобов'язуючи її до суворої таємниці. Ця комісія рішила написати бреве тільки до волинського воєводи, не входячи в прямий контакт з київським митрополитом і луцьким єпископом, а обмежуючись тільки звичайною похвалою на їх адресу в бреве на ім'я Санґушка з 10. 7. 1636., дякуючи цьому, що « він разом з возлюбленими братами — Петром Могилою, митрополитом русинів, і Атанасієм, єпископом луцьким, турбується про з'еднання всіх русинів з римським престолом на основі Фльорснтійського собору» 56).

О. Дамаскину було доручено вияснити Санґушкові, що участь короля в цих заходах потрібна, але його треба повідомити щойно тоді, коли буде певність щодо успіху акції. Тим часом окремою інструкцією з 11. 4. 1636 доручено нунцію Польщі Філонарді вступити в контакт з Санґушком, провірити правдивість інформації воєводи і тільки згодом поінформувати короля 57). Однак про проект Санґушка і ужиті заходи Ватикану король довідався скоріше, ніж про це повідомлено нунція і Володислав перший повідомив Філонарді.

Заохочений ініціятивою волинського восводи, король Володислав IV перебрав її і звернувся окремим універсалом 31. 8. 1636 р. до уніятеького митр. Й. Рурського, а 5. 9. 1636 до митр. Петра Могили, пропонуючи православним і уніятам порозумітися між собою і вибрати собі патріярха, на зразок московського. До православних ісрархів Володислав IVписав :

« Ми бажаємо, щоб перед початком наступного сейму ви увійшли в зносини зі всіми братствами і разом з ними пошукали способів, при помочі яких між вами обома сторонами — православних і уніятів — могло б наступити єднання і тривка згода, а доки ви не погодитесь між собою добровільно вірними засобами, кожна сторона не турбуватиме другої. Знасмо, що основним питанням між вами (православними й уніятами) буде питання послуху, яке ви, православні, виявляєте константинопольському патріархові; але, коли розсудите, що діялось і діється тепер з тією столицею, то ви легко зрозумієте, що не порушуючи прав патріярхату, ви можете, за прикладом Москви й інших держав мати у себе вдома те, за чим ви звертаєтесь закордон. Довершіть же діло, любе Богові, корисне Речіпосполитій, потрібне руському народові, особливо тому, що вас об'єднає, і було незабутнє для нас...» 58).

Хоч прямо Володислав не заявляв, однак «ледве чи підлягає сумніву, що кандидатом на патріярха був намічений королем, а також латино-уніятською партією, Петро Могила... Зрозуміло, що пропонуючи Могилі патріярший сан, Володислав IVі латино-уніятська партія мали на меті заручитися його співпрацею, як най-видатнішого і своїм положенням, і впливом, основаних на великих заслугах перед руським народом, представника православної церкви» 59). Про це згадує і К. Сакович у своїй «Перспективі» з 1642 p.; також Львівський літопис подає коротку згадку, що Могила має стати першим « руським патріярхом» 60). Скориставшись з чуток про намічену кандидатуру Могили на патріярха, колишній митрополит І. Копинський використав цю нагоду, щоб ширити фальшиві відомості про свого суперника: «Митрополит П. Могила відпав від християнської віри, а від папи одержав благословення в патріярхи після присяги королеві, панам і арцибіскупам...» 61). Ці провокаційні чутки спричинили те, що в 1638 р. багато ченців з Лівобережжя втікали на Московщину.

Митрополит Петро Могила, виконуючи волю короля, до якого мав почуття вдячности за коректне ставлення до православних, вислав 26. 10. 1636 р. грамоту до своєї пастви, в якій закликав до релігійного примирення з уніятами і радив всебічно обдуматисправу примирення, а одночасно наказував, щоб на найближчий сейм послами були вибрані люди найбільш відомі ревністю до православної віри 62). Відомо, однак, що сейм з січня 1637 р., на якому були намічені переговори між уніятами і православними, був «зірваний» через розходження послів у справі патріярхату. Причина полягала в тому, що конгрегація Пропаґанди під впливом конґреґації Сан-Офіціо дала неґативні відповідь в справі патріярхату, мотивуючи таке наставлення фактом, що Рим не бажає відштовхнути від себе грецьку церкву, а користаючись з труднощів в Константинополі, сподівався там покращати свої позиції 63). Конґреґація вислала до нунція Філонарді листа з 20 грудня 1636 р., в якому наказувала: «Обов'язково притримуватися інструкції з 6. 7. 1629 р. » 64}. А ця Інструкція забороняла дискусію в справі догм і вимагала ще перед спільним собором повного підпорядкування православних католицькій церкві. В наслідок всіх цих заходів, хоч православні на сеймі 1637 р. виявили багато доброї волі, питання унії навіть не було поставлене на порядок денний і тим самим раз на завжди були закінчені заходи в справі спільного патріярхату для українців.

Впродовж: 1638 р., у Ватикані кілька разів ставилося питання «універсальної унії» в наслідок домагання короля на дозвіл на спільний собор православних з уніятами, однак відповідь була негативна. Це саме повторилося в 1640 p., коли доручення з 25. 8. 1640 з Риму вказувало, що слід « точно триматися вказівок нунція і давати повну віру його словам» 65). Ці переговори відбувалися тільки на верхах між королем, Ватиканом і нунцієм, але в них українська церква участи не брала.

Більшість дослідників 66) приписують цьому періодові (1636 р). появу проекту замирення: «Modusconcordiaegeneralisapartedesinutorumconceptus», однак, згідно з думкою Е. Шмурло (цит. твір, стор. 108-111), ми уважаємо, що цей документ стосується наступного періоду, де про нього й буде мова.

Вище подані факти мають в собі багато неясного, містять Суперечливі погляди, тому необхідно провести їхню докладну аналізу.

Заходи Санґушка-Дамаскина найкраще простудіював Е.Шмурло. довгі роки працюючи в архівах Конгрегації Пропаґанди Віри у Римі як делегат Академії Наук у Петербурзі. У згаданій вже його праці, він опублікував 16 документів (чч. 65-80), в яких крім листів та інструкцій кн. Сангушка і Дамаскина, є протоколи з засідань Конґреґації, її інструкції до нунція Філонарді та листи кардиналів А. Барберіні, Інґолі тощо. У всіх цих документах дуже часто згадується про митр. Могилу, про його прихильність до унії, включно з тим, що православного митрополита називають «потаємним уніятом» :

«Petrus Mohila metropolita Kioviensis, in publico est schismati-cus, sed occulte est unitus et libentissime desiderat unionem et vel-let illam in uno instanti videre, sed propter Kozakos (de quibus minus est) et nobilitatem aperte non audet...» 67). Відповідь на всі ці нічим не обгрунтовані заяви подас сам Е. Шмурло. Аналізуючи домагання Дамаскина. щоб Конґреґація вислала в неофіційній формі листи також до Могили і Пузини, які (листи) мали « заторкнути обох до глибини душі і що тоді і митрополит і єпископ будуть готові кров проливати за діло унії» 68) але Курія завагалась, уважаючи пропозиції Дамаскина за надто відважні й листів не написала. Шмурло виправдус поведінку Конґреґації: «Попри все лист Санґушка і пояснення Дамаскина своїми протилежностями скоріше затемнювали, ніж роз'яснювали, створюючи вагання, а навіть сумнів. Курію запевняли, начебто до голосу Могили й Пузини прислухається майже вся руська шляхта, що єпископ луцький міг відкрито проповідувати унію, що «вся схизматична шляхта і духовенство » настоювали на поїздці Санґушка до Риму, а в той же час і воєвода і митрополит з єпископом бажають дотримання суворої таємниці, мотивуючи головним чином побоюванням протидії зі сторони самої шляхти, але не тільки її одної, але також і козацтва...» 69).

Так само згаданий автор вносить правильні поправки щодо приписаного Санґушком і Дамаскином «уніятства» Петра Могили, він пише :

«До нас не дійшов голос самого митрополита Могили, і ми не знаємо безпосередньо від нього, в якій мірі він брав участь у проекті волинського воєводи і в якій формі виявилась ця участь. Немає основ сумніватися в заявах Дамаскина, хоч деяким фактам він дає не зовсім правильне пояснення. В митрополиті Могилі, який гостро засудив книгу Диплиці, очевидно, тільки пристрасне око могло бачити ровного паладина і борця за церковний примат папи: в єретичних творах і католик, і найортодоксальніший православний могли найти сторінки, однаково осоружні й несумісні з їхнім релігійним почуттям. В поведінці Могили Дамаскин знайшов те, що йому хотілося знайти. Це одначе не значить, що у Могили не було можливо нічого «знайти». Відмовляти київському митрополитові в католицьких симпатіях на грунті унії з Римом ледве чи можливо; слід тільки пам'ятати що в слово унія сучасники звикли вкладати не завжди те значення, яке вкладали в нього люди першої половини XVIIстоліття» 70).

Після довгого історичного екскурсу, в якому Е. Шмурло намагається довести, що унія в XVIIст. була значно присмливіша для православних, ніж у XX ст., він продовжує:

«Петро Могила жив саме в таку добу, і, залишаючись цілісно православною людиною, він допускав ще можливість порозуміння, він міг ще не боятися слова «унія». Ось чому даремно одні намагаються вибілити його від звинувачення в «податливості» — Могила подавався; і даремно інші обвинувачують його в опортунізмі, тінь на чистоту релігійного вірування — шукати з'єднання розпалих частин християнської церкви ще не значить перестати бути православним... Це все створювали обставини, які виправ­дували в очах Петра Могили, його «податливість» і готовість допустити унію з Римською церквою. Події показали, що Могила помилився у своїх розрахунках, що зближення з Римом покищо ще було неможливим :але у своїй помилці він був не єдиним: багато з сучасників київського митрополита, не менш ревні за нього православні, не менш від нього тверді у вірі своїх батьків, думали так саме як він» 71).

Погоджуючись у засаді з висновками Е. Шмурло, деякі застереження викликає тільки його оцінка уніятсько-православних відносин XVIT ст. Загальновідомим с наставления козаків та братств до унії, а вони ж були виразниками національних і релігійних прагнень усього народу. Це було тоді, коли загинув архисп. Йосафат Кунцевич, а не один прихильник унії був втоплений у Дніпрі. Ллє це не зменшує ролі, що її відограв П. Могила у справі зближення церков, а навпаки. Будучи переконаним, що з'єднання роз'єднаних церков — це велика і благородна ідея, він не боявся виступати з цим питанням, не зважаючи на те, що воно було непопулярне і що, намагаючись провести його в життя, він натрапляв на великі перешкоди. Та його розуміння з'єднання цілковито різнилося від розуміння унії католицькою церквою; але про це згодом.

Тоді обидві сторони — православні й уніяти — відчували себе скривдженими й шукали шляхів, щоб вийти з трудного становища. І так «католики римського обряду трактували уніятів за нижчу категорію людей, в унії бачили тільки переходовий степень до латинства..., щождо православних, то продовження і напруженість боротьби, постійні перешкоди й переслідування, справжні бажання вийти із зневажливого положення принижених і безправних... все це штовхало в сторону унії і вони були готові визнати почесне головство папи, тільки, щоб їм гарантувалинедоторканість обряду і не викривляли його латинськими особливостями. Осягнути це порозуміння вони сподівались обранням па-тріярха, спільного і для уніятів, і для православних... Свій патріярх мав служити гарантією того, ідо погодження, з'єднання не перейде в злиття, в підпорядкування, що руська церква не потоне і не втратить свого обличчя в середині римської церкви. Приклад уніятів остерігав православних, що однієї обіцянки, хоча б і урочисто даної, для збереження обряду ще мало; потрібний патріярх, який навіть визнавав би примат папи, але був би цілковито незалежний у внутрішніх справах своєї церкви» 72).

Крім внутрішніх причин, які впливали на православних, а насамперед на іерархію і митрополита П. Могилу у новоунійних заходах, було ще наставления короля Володислава IV, який прагнув цього з політично-державних причин. А тому, що православні поважали короля за деякі його полегші, зроблені для їхньої церкви, то також з чемности йшли на переговори з уніятами та католицькою церквою.

Привертає до себе увагу також той факт, що питання патріярхату ставив тільки волинський воєвода Санґушко, а згодом його перебрав і уарґументував Володислав IV, тоді коли ні один ватиканський документ навіть не згадує про нього. Щобільше, від конгрегації іде до нунція інструкція про заборону спільного собору, вимагаючи перед всякими розмовами прийняття православними умов, опрацьованих на Фльорентійському соборі.

Впродовж цієї чергової фази «універсальної унії», наставления Петра Могили було визначене готовістю до переговорів, що видно з його грамот, які він вислав до своїх вірних перед сеймом 1637 р. Безпосередньої участи у плянах Санґушка і короля він не брав. Тому звинувачувати його у відступстві від православія (І. Копинський) немає ніяких підстав. Про його ідеї щодо з'єднання церков довідаємося докладніше з наступного розділу.

5) Період 1643-1646 pp.

У цей час кілька разів король Володислав IVставив питання спільного собору між православними й уніятами, але кожного разу діставав з Риму негативну відповідь з вимогою, щоб православні прийняли ще перед початком собору умови, визначені на Фльорентійському соборі, або радили звернутися до нунція в Польщі, якому ше в 1629 р. були визначені умови можливих контактів. Це ухильне наставления перешкоджало обом заціка­вленим сторонам — православним і уніятам, — на щорічних сеймах у Варшаві приступити до розгляду спірних питань.

Цей стан тривав до 1643 p.. коли з ініціятиви холмського уніятського єпископа Методія Терлецького, ревного ісповідника унії, Ватикан погодився розпочати нову унійну акцію. М. Тер-лецький запропонував «з метою підтримки й дальшого розширен-

ня унії» вислати до різних визначних осіб у Польщі папське бреве. Він запропонував список 24 осіб: короля, важливих латинських прелатів, високих світських службовців і найвпливовіших

воєвод. У цьому списку Терлецький подав також трьох православних, а саме київського митрополита П. Могилу, чернігівського воеводу Адама Киселя і луцького підскарбія кн. Григорія Четвертно-Четвертинського 73). При цьому уніятський епископ подав І таку характеристику П. Могили: «Син воєводи Молдавії, людина важлива і побожна, яка готова визнати папу духовним головою церкви» 74).

Пропозиція еп. Терлецького була схвалена на засіданні Кон-ґреґації Пропаґанди Віри 28. 9, 1643 р. і папські бреве були вислані з датою 3. 11. 1643 р. — 23-ом особам; не удостоївся довір'я тільки Четвертинський 75).

У листі-бреве до П. Могили, папа Урбан VIIIзакликав київського митрополита повернутися в лоно католицької церкви, щоб подбати про власне спасіння й про спасіння всіх тих, що йдуть його слідами..., що священна колегія кардиналів ознайомить його докладно з намірами Римського престола, та щоб Могила запропонував прислати до Риму довірених осіб, двох монахів для безпосередніх переговорів і розгляду справи. Ось текст цього листа:

«Преподобний брате! Спасіння і світло Божественної благодаті (хай будуть з тобою)! Хоч ми знаємо, що відмінності у вірі відділяють нас від твоєї пастви (fraternitalem) не мало, однак апостольська турбота спрямовує до тебе погляди, бажаючи прихилити до святилища католицької віри, де Господь вибрав собі оселю, і закликати на безпечніший шлях, по якому первосвя-щенні ключі відчиняють віруючим народам ворота вічного царства. Вислухай, шановний брате, спасенні поради, які тобі пропонуються не стільки містом (Римом — А. Ж.), яке є вітчизною народів і учителем істини, як самим небом. Потурбуйся про власне спасения і про спасения інших, які прямують за твоїми слідами і легко підуть шляхом, який ти вкажеш їм своїм прикладом. Про це першорядної важливості! діло, тобі пришле докладний лист священна конґреГація кардиналів, яка займається поширенням католицької віри. Якщо потрібно точнішого роз'яснення, ти можеш прислати до нас двох вправних ченців, яких ми приймемо по-дружньому і ласкаво. Вони, без сумніву, впізнають, наскільки чисте, вірне і багате на всілякі чесноти учення, яке визнає Апостольський ГІрестіл св. Петра. Тоді, ми сподіваємося, вони, освічені спасительними пізнаннями повернуться до вас, проповідуючи свідчення Господні, за допомогою яких душі Твоїх людей, бу­дучи вирвані з пащі пекельних вовків, увійдуть у справжнє стадо Христове. Ми молимо, щоб Всевишній, якому ми в своїх най-щиріших молитвах завжди доручаємо увесь руський народ, за первосвященичим проханням дарував бажаний успіх. Бо коли він (Господь) всесильний зібрати розсіяних повсюди ізраїльтян, то може по надхненню Св. Духа, виростати в твоєму серці плоди вічного спасіння, напоєні дорогоцінною кров'ю, що витекла з ран Господа. Ми бажаємо нашій душі такої власне втіхи і молимо

Отця світла осяяти тебе, брате, райським промінням його благодаті» 76).

Кілька днів пізніше, 9. 11. 1643, колсґія кардиналів вислала свого пояснювального листа, в якому стверджувалося, що холмський епископ М. Терлецький повідомив конгрегацію Пропаганди Віри про великі добродійства, науку віри та ревність Могили й чернігівського каштеляна Адама Киселя. Ця інформація подає високим отцям надію бачити всю Русь возз'єднаною із св. апостольською столицею, подібно, як два століття тому таке ж об'єднання сталося при всеруському митрополитові Ісидорі на вселенському Флорентійському соборі... Для ознайомлення з трактованою справою, конґреґація пересилає в перекладі на латинську мову твори Генадія, колись патріярха константинопольського, написані в обороні Фльорентійського собору... Якщо б після безпристрасного ознайомлення зі згаданою книгою (Генадія) були які сумніви, їх можна буде вияснити, коли митрополит вишле до Риму двох найвидатніших вчених ченців, які будуть радо прийняті і з увагою вислухані. При розгляді питання про об'єднання з апостольською столицею, на погляд конгрегації, слід мати на увазі і призадуматись над такими трьома фактами:

1) Що із усіх апостольських столиць одна тільки римська церква має неперервне наслідство первосвященників і зберігає православну віру і науку, успадковану від верховних апостолів Петра і Павла, бо в інших столицях як Константинополь, Александрія, Антіохія і Єрусалим, часто перебували еретики, які зіпсували чистоту апостольської науки... 2) Римська церква має від Господа в особі Петра запевнення, що не викривить його віри, яке виконується століттями і до теперішнього часу через згадане безперервне переємство римських первосвященників; 3) Що всі вище згадані апостольські престоли, які відірвались від римського, є під ярмом рабства невірних; римський престол завдяки перебуванню у ньому Святого Духа процвітає і користується цілковитою свободою... Крім надії на вічне спасіння, лист Конґреґації вказує на визволення руської церкви з-під влади константинопільських патріярхів. які не просвіщають народу, а тільки обтяжують його поборами (податками), самі висвячуються незаконно, протиканонічно й інших висвячують таким самим способом, в наслідок чого скрізь панує симонія... 77).

Ці два документи знайшли досить гостру оцінку з боку православних дослідників. С. Голубев уважає, що «Римський престол ясно і недвозначно висловив свій погляд, надхнений фанатизмом до православія, як релігії, що веде до духовної загибелі, уважаючи унію як засіб вихопити душі схизматиків з пащі пекельних вовків. Поставлене папською курією в таку площину, питання про унію не могло мати ніякого успіху і листи папи та конґреґації були залишені Могилою без відповіді» 78). Відомо, що останнє твердження не відповідає правді, бо Е. Шмурло знайшов у Ватиканських архівах проект, чи записку П. Могили, але про це згодом.

Е. Шмурло ставить питання : чому курія не звернулася до Могили у 1636 р. на домагання Санґушка, а за 7 років, в 1643 p., рішилась на цей крок. На це питання «ми не маємо прямих даних для позитивної відповіді; залишаються тільки непевні і сумнівні здогади. Зате одне можна сказати : написані бреве не були даремними, за рік вони принесли свої плоди» 79).

У цей час, незадовго перед смертю папи Урбана VIII, дійшло до загострення між Римським престолом і Володиславом IVв наслідок певних образ останнього (названо його «приятелем єретиків і схизматиків») з боку нунція Філонарді. Нунцій був відкликаний в жовтні 1643 р., без призначення наступника. Але ці відносини покращали після вступления на престол нового папи Інокентія X(15. 9. 1644 р.)т
який виявився прихильником Поль­щі і Володислава IVта назначив до Варшави нового нунція, ад-ріянопільського арцибіскупа Івана-де-Тореса. Але ще перед цим призначенням король вислав до Риму спеціяльного післанця, о. Валеріяна Маньо, з інструкціями в справі унії. Він привіз зі собою також листовні проекти і пропозиції ІІетра Могили та Ада-ма Киселя, до яких за рік перед тим були вислані папські бреве.

На думку Е. Шмурла, можливе, що о. В. Маньо привіз до Риму ще й третю записку, також в справі порозуміння православних з католицькою церквою, а саме, вже вище згадану «Modusconcordiaegeneralisapartedesinutorumconceptus» 80). Цей документ мав би М. Гарасевич помилково помістити, як такий, що стосувався до акції 1636 p., але в цей рік головною проблемою було створення в Польщі окремого від Константинополя патріярха для українців і білорусів, тоді коли «Модус» ні словом не згадує про нього. Суттю і змістом своїм цей документ дуже близький, до знайдених у ватіканських архівах записок, приписаних П. Могилі і А. Киселю. Цей «проект згоди» дійшов до нас не в оригіналі й навіть не в копії, а скоріше як конспект переказування умов, поставлених православними 81), зроблений кимось з уніятів, чи католиків.

Для кращого зрозуміння «записок» П. Могили і А. Киселя, насамперед розглянемо зведений зміст цього «Modusconcordiae»:

1) Православні не вносять до символу віри доповнення « й од Си­на », віруючи, що Св. Дух сходить «APatreperFilium»; латинське ж вірування, що Дух походить «aPatreFilioque » не вва-жасться за сресь. 2) Православні повинні вірити в існування третього місця — чистилища, хоч і не обов'язані вірити, що очищення душі в ньому проходить через вогонь. 3) Православні повинні вірити, що душі святих перебувають на небі. 4) Всі руські (українці і білоруси) грецького обряду, що знаходяться під владою польського короля, безпосередньо залежатимуть від константинопольського патріярха, коли він буде вірувати згідно з поданими вище пунктами і своє ісповідання віри пришле польському королеві, митрополитові і всім руським єпископам. 5) Обряди і звичаї Східньої Церкви залишаються для православних недоторканими; православні не осуджують латинських оплатків, посту в суботу, причастя під одним видом, як і навпаки, латинники не осуджують православних обрядів. 6) Всякий (православний чи латинник) тримається свого обряду і хвалить інших, хоч і їх не наслідує (quilibetergoatlendatsuoritui, utrumquelaudet, nonimitetur). 7) Всі руські грецького обряду признають, що римський престіл є перший між престолами, а римський первосвященик с первопрес-тольним, і йому належить не тільки перше місце і головство на соборах, але й право скликати собори, затверджувати їх постанови, звертатися до Церкви Христової з посланнями, нагадуваннями і попередженнями. Йому одному це по праву належить, бо він с управитель в Церкві Христовій, наступник божественного Петра; до нього надсилаються синодальні постанови; до його захисту треба звертатися й апелювати у всіх важливіших справах. Митрополит поминас за Богослужениям спершу папу, а потім патріярха. Митрополит при посвяченні надсилає своє ісповідання віри папі, заявляючи, що таке ж Ісповідання надсилає і патріяр-хові. 8) Безпосередня підлеглість патріярхові є в тому, що митрополит поминає патріярха за Богослужениям: патріярх затверджує митрополита на катедрі, але тільки на перший раз, — далі поставлення митрополита шляхом виборів мас бути без участи патріярха, аж поки Константинопіль не звільниться від ярма невірних; патріярх призначає митрополита своїм екзархом по кінець його життя і митрополит відає всіма церковними ділами, не звертаючись за санкцією до патріярха; це тому, що комунікація з Константинополем є утрудненою, через ярмо невірних, с випадки симонії і т. п. 82).

Православні дослідники піддали гострій критиці цей проект. С. Голубев уважає, шо «уступки католиків були незначні. Вони зводились до заховання обрядовости, але не віронауки... Православним пропонувалася та сама зненавиджена унія, проти якої вони так енергійно боролися хоч пропонувалась вона дещо у зм'ягшеній формі... Довгі ж розмови про Царгородського патріярха були підготовчим ґрунтом для схилення православних до відсту-плення від грецької церкви завдяки утворенню власного патріярха...» 83).

С. Голубев зробив дві помилки: вже зазначено було вище, що це був проект православних, а по-друге, в документі немає мови про патріярхат, тому і відносити цей документ до 1636-1638 pp. невірно.

Натомість Е. Шмурло зазначає, що «Модус конкордіє» має компромісовий характер... що проект намагається не зірвати принципового зв'язку з грецькою церквою, але залишає його тільки для показу..., що проект робить великий крок в напрямі латинської церкви, — найкращий доказ усвідомлення потреби з'єднання з Римом. Але одночасно з тим уважає, що визнання «походження Св. Духа «через Сина» було замаскованим визнанням латинської догми, мовчазною відмовою від православної. Визнавалось чистилище, примат папи; стосунок до папи був значно більш « безпосереднім », ніж відношення до патріярха...» 84).

Чи був цей проект ближче розглянений — не відомо. Хіба те, що згадус Шмурло, що його знайшли серед уніятів і в самому Римі нездійснимим, бо константинопільська церква не була в унії 85).

На думку о. А. Г. Великого «Модус» загального порозуміння, виготовлений православними, зустрічається в римських документах щойно 1647-1648 року 86).

У цьому проекті є чимало спільного із змістом двох інших документів, які є зв'язані з ім'ям митрополита Петра Могили, але є також і відмінності. Тому проаналізуємо докладніше ці два документи.

Насамперед слід визначити походження документів, призадуматися над їхніми авторами. Це надзвичайно скомплікована, а одночасно контроверсійна проблема, що до неї ряд дослідників відстоювали різні погляди.

Йде мова про анонімні унійні проекти, знайдені в томі 338 документів Архіву Конгрегації Пропаганди Віри у Римі, у фонді Lettereantiche, що їх мав привезти о.Валеріян Маньо на початку 1645 р. до Риму, і які опублікував Е. Шмурло у своїй праці «LeSaintSiegeetl'OrientorthodoxeRusse1609-1654» (Римська курія на Руському православному Сході в 1609-1654) як документ ч. 93 під заголовком «MemoiredumetropolitePierreMohila» 87) і документ ч, 94, відома «Sententiacuiusdamnobilispolonigraecaereligionis», під назвою «MemoiredupalatinAdamKisel» 88). Перший документ знайдений у 5 копіях по різних римських бібліотеках 89).

Е. Шмурло уважав, що «записка митр. Могили, укладена польською мовою і, правдоподібно, перекладена на латинську чи італійську мову тим же о. Валеріяном, дійшла до нас в переказі, по-італійському, секретаря Пропаганди Франціска Інґолі. На авторство Петра Могили вказує, крім Інґолі, також і о. Валеріян у своєму листі до кардинала-префекта з 29. 1. 1645 р. 90). Щодо другого документу — «Думка одного польського шляхтича грецької релігії» — він анонімний і « авторство чернігівського каштеляна Адама Киселя покищо тільки наше припущення. Підтвердження для нашого припущення ми знаходимо, між іншим, у повній одностайності поглядів «Думки-Сентенції» на примат папи з відомим «Ісповіданням», яке Кисіль втягнув в нотаріяльний акт, укладений ним в 1643 р. (дивись у С. Голубева, цит. твір, т. II, стор. 235}. Записка (Сентенція) була реферована на засіданні Конгрегації 16. 3. 1645 р. і визнана там, як «CompenclioScripture», що вказує на те, що це не первісна редакція, а, правдоподібно також своєрідний переказ, подібно до записки II. Могили... По змісту вона згідна з запискою митр. Могили, з тією тільки різницею, що автор, бувши людиною світською, переважно задумується над світськими і при тому чисто практичними аспек­тами справи» 91).

Пізніші дослідники, як М. Андрусяк 92), А. Амман 93), І. Власовський 94) притримувалися припущення Е. Шмурла, з тим лише, що І. Власовський ставиться до авторства з великим застереженням; він пише: «Митрополит Петро Могила, людина високоосвічена й життєво досвідчена, напевно не міг так нелогічно мислити, як представлено у Інґолі (зокрема щодо примату папського в Церкві) і так наївно думати про переведення унії через сеймики (шляхетські), з'їзд і сейм, після всієї піввікової боротьби з унією І напередодні найбільшого козацького повстання Богдана Хмельницького» 95).

Слід звернути увагу, що й католицькі дослідники притримуються тез Е. Шмурла про авторство згаданих двох унійних проектів та про « Modusconcordiae », про що свідчить розвідка Мирослава Марусина: «BlickaufdieUnionsbestrebungeninderUkrainischenKirchederIHaelftedes 17 Jhrts»96). Документ

«Sententia» був відомий і попереднім дослідникам, як наприклад, Ю. Пелешеві, який тільки згадував про нього ; « MitdiesbeziiglichenAntragen (від короля Володислава IV — А. Ж.) undmiteinervoneinemrulhenischenEdelmannverfasstenSennitvonderallgemeinenUnionderRuthenenmitApostoliseherStuhle, worindieArtundWeise, sowiedieBedingungendieserUnionbespro-chenwaren'' 97). Також С. Голубев зазначуе що : « по всій правдоподібності (походив) від уніятського митрополита Антонія Се-ляви» 98).

Нову теорію про авторство цих документів висунув А. Г. Великий, ЧСВВт
у своїй доповіді, виголошеній 16 вересня 1952 р. на науковій конференції НТШ у Сарселі99), яка згодом була опублікована у статті « Анонімний проект Петра Могили по з'сдинен-ню Української Церкви 1645 р.» 100), яка своєю логічною дедукцією виглядає найправдоподібнішою, тому й над нею зупинимося докладніше.

Докладно проаналізувавши обидва документи, А. Великий твердить : «Аналіза ця показала повну тотожність головних і побічних точок змісту, подібність вислову їх та термінологічні схожості, настільки можна говорити про такі при повнім тексті та його коротенькому резюме, приготованому для практичних цілей іншою людиною, з західньою ментальністю...» 101).

Значить, перший документ це тільки резюме «Sententia».

Переходячи до авторства «резюме» і «Сентенції», А. Великий зіставляє початок «резюме», де сказано: «...польський король прислав сюди о. Валеріяна, капуцина, з удостовірюючими листами до Свящ. Конгрегації Поширення Віри, а цей отець пред'явив письмо нез'єдиненого митрополита Руси, людини вченої, та добре настроєної до Римського Престолу... та настоює, щоб розглянути це письмо, і або схвалити, або поправити, бо цей митрополит не хоче починати переговорів у такій великій і тяжкій справі, поки не матиме з Риму вказівок, що виглядатимуть відповідні й здійснимі» 102), з листом о. Валеріяна з 28. 1. 1645 р. до кардинала-префекта Конґреґації (дивись Е. Шмурло, цит. твір II, стор. 156-157), де повторюсться : « мало що маю сказати щодо доданого польською мовою листа митрополита київського...; найперше, що чекають від Його Святости і Свящ. Конґреґації — це вказівок, чи зміст... апробується, чи щось треба додати чи відняти...» 103).

Згідно з цим А. Великий робить дедукцію, що лист Київського митрополита було віддано до перекладу на латинську чи італійську мову, і за тодішньою практикою «з нього зроблене коротке резюме італійською мовою, яке розіслано до учасників найближчого засідання в цій справі». Цим і пояснюється, чому із припущеного резюме знайшлось аж 5 примірників.

У Протоколі засідання Конгрегації, що відбулося 16. 3. 1645 p., занотовано: «На ньому найперше прочитано вірчі листи, дані польським королем для о. Валеріяна, капуцина, та резюме письма під заголовком «Думка одного польського шляхтича грецької релігії», в якому говориться про загальне з'єднання всіх українців (тексті: «русинів») з Апостольським Престолом, про спосіб цього з'єднання та вкінці про умови, на яких цс поєднання було б побажане...» 104).

На основі поданих фактів А. Великий приходить до таких висновків: «1) автором письма, з якого зроблено римське резюме — є православний митрополит київський; 2) заголовок письма, з якого зроблено це резюме, звучить: « думка одного шляхтича і т. д.». Отже цей митрополит є автором письма, під заголовком «думка одного польського шляхтича грецької релігії»... Значить дискутований на засіданні Конгрегації проект був ділом П. Могили » 105).

В дальшому дослідник намагається пояснити, чому П. Могила писав анонімно, а саме, що лист не мав офіційного характеру а тільки зондуючий, та з обережности... А. Великий доповнює свою гіпотезу про авторство тим, що вважає, що й Адам Кисіль відповів на листа Папи з 3. 11. 1643 р. а саме : « одержавши послання Папи, вони, порозумівшись, виготовили спільний проект та, мабуть, за спільною згодою вжили згаданого аноніма... 106). Значить авторами «Думки одного польського шляхтича грецької релігії», на думку А. Великого, були П. Могила і А. Кисіль.

Не зважаючи на відважні роздумування А. Великого, до віднайдення додаткових даних, треба уважати цю тезу найправдопо-дібнішою. Іншими словами, вона й не дуже далека і від поглядів попередніх дослідників, бо всі згідні, що обидва документи близькі своїм змістом та що до нього безпосередний стосунок мав митрополит Петро Могила.

Після цих вступних завваг, пригляньмося до самих проектів. Насамперед резюме — Compendiodelnegotiodell' unionedeRutheniuniver.sale — зроблене секретарем Конґреґації Пропаганди Віри Ф. Інґолі, і яке визначається своєю систематичністю, ясністю і фаховістю.

В цьому резюме, чи як інші називають «Записці Могили», ставляться три важливі питання : 1) віроісповідні різниці між Східньою і Західнього церквами, 2) умови з'єднання церков і 3) засоби до їх з'єднання.

1) Різниці між Східньою і Західньою церквами не є суттєвими, а більш словесними: це стосується пояснення про походження Св. Духа, у визнаванні оплаток, чистилища, в почитанні святих і інші, в яких порозуміння цілком можливе; православна церква також визнає існування місця, де душі умерших змивають з себе свої гріхи, а щодо восьмого члена Символу Віри вся різниця тільки в прийменнику «aFilio» чи «PerFilium» — чи походить Дух Святий від Сина, чи через Сина, так що дана вставка в Символі не повинна являти собою труднощів.

Головне це примат папи. Розходження в цьому питанні набрало такої форми, що стали думати, що замирення можливе лише при умові, коли одна із сторін уступить другій. Але це рішуче неможливо здійснити : обидві церкви походять з двох цілком протилежних основ (засад), змінити ці засади значило б підрізати в корені фундаменти, позбавити всякої життєздатности самі цер­кви. Східня церква ґрунтується на роздільності патріярхатів (на соборності), і цей принцип треба обов'язково зберегти, навіть, признавши примат папи. Підставою Західньої церкви є ідея єдности верховного пастиря і пастви, та бачити в Петрі голову апостолів. Цієї засади не відкидають, однак і православні, вказівки на що знайдуться в їх молитовних пісноспівах; в такому ж дусі висловлювались і Отці церкви.

2) Порушуючи питання умов з'єднання церков, неможливо домагатися в дану хвилину унії всього православного світу : на греків покищо немає що розраховувати; їх патріярхи перебувають в руках мусульманів, вони не самостійні в своїх діях, тому слід задовольнитися частинною унією з Польською Руссю, церковна єдність для останньої потрібна : вона гине від розколу, що виник в її середовищі і утворив дві ворогуючі партії — уніятів і пра­вославних. Щоб погодити тих і тих треба:

а) створити з'єднання, яке повинно бути саме з'сднанням, унією, а не злиттям (l'unioneetnonl'unita), не перетворення православних на латинників; руські повинні зберігати непорушними свої обряди, маючи спільного з латинниками духовного голову і керівника — Римського первосвященика, згідно з Символом Віри, що наставляє нас до єдиної католицької апостольської церкви, очолюваної папою, наступником апостола Петра.

б) Допустити обрання митрополита собором руських архи-спископів і єпископів, за старими звичаями, не звертаючись до Риму за потвердженням в його сані, як не потребував затвердження і апостол Матвій, якого поставили решта апостолів, що перебували в той час поза Римом.

в) Постановити, що митрополит складає присягу для притри-мання догматів і правил християнської віри, зокрема ж заявляє про свое визнання папи і його примату та надсилає ісповіданнявіри до Риму латинською, грецькою і руською мовами, без того однак, щоб їхати туди і просити висвячення... Таке ж ісповідання з визнанням папського примату видають при висвяченні, архиє-пископи й спископи, але надсилають його не до Риму, а вручають митрополитові.

г) У випадку возз"єднання константинопольського патріярха з Римською церквою, Польська Русь повертається під його владу, бо таким чином значно полегшилося б приєднання його самого, — до того часу, коли грецька церква визволиться з-під мусул-манського ярма, буде в основі розпоряджатися собою.

3) Для здійснення унійної акції пропонуються такі засоби:

а) На майбутніх повітових сеймиках ставити питання про існування розладу між; уніятами і православними, про шкоду, яку він завдас. про потребу закінчити з цим ненормальним станом та намагатися вибрати земськими послами людей з авторитетом і прихильних до унії.

б) Скликати примирливий з'їзд уніятів і православних, щоб домовились в спірних віроісповІдних пунктах, не роблячи ніякого натяку на майбутне єднання з Римським престолом.

в) Випросити у короля рішення шляхти на такий з'їзд і заборонити під загрозою позбавлення громадянських прав робити безладдя і порушувати правильний хід нарад з'їзду.

Г) головами з'їзду нибирати двох : католика і православного, людей розсудливих і з належним авторитетом.

ґ) Постанови цього з'їзду представити на затвердження загальному сеймові 107).

Е. Шмурло, який віднайшов цю « записку київського митрополита » і вперше її опублікував в 1928 p.. висловлював жаль : « що до нас не дійшов оригінал, бо переказ — редакція Інґолі — не вільна від суб'єктивного забарвлення, факт, що не дозволяє нам точно довідатися в якій мірі « латинствував» Петро Могила і де властиво була межа його компромісовости... Можна ствердити одне : крок в сторону Риму... зроблений був не малий... Могила уважав можливим відсунути всі перешкоди догматичного характеру і навіть примат папи... Стіна догматичних перепон бу­ла, таким чином, принаймні на папері в писаннях Могили зруйнована і засаднича перешкода до порозуміння і з'єднання зломана» 108). '

Але перешкоди до порозуміння обох церков були не тільки догматичного характеру, як писав Шмурло: «Обидві церкви, за довгий період віків, виробили, кожна, своє власне обличчя, і Могила ні на хвилину не допускав можливости для руської церкви поступитися своїм. Єднання — так, злиття — ні... визнання примату не означає ще підпорядкування, взагалі недопустимого призасаді соборности. Першенство ще не панування. Папа, згідно з четвертий Халкидонським собором,є лише «primusinterpares», і посилаючи йому свое ісповідання віри, митрополит здійснював не акт підпорядкування, а звичайно через папу, як старшого, доводив до загального відома церкви наявні факти...» 109).

Так само як і «Modusconcordiae» цей проект не ставить питання утворення в Польщі українського патріархату, беручи під увагу категоричну відмову Римської курії з попередніх років.

Тепер слід зупинитися над проектом «SententiaeuiusdamnobilisPoloniGraecaereligionis», авторство якої приписують А. Киселеві, чи вбачають авторство П. Могили і А. Киселя — інші дослідники. Порівняно з попереднім проектом, ней є значно докладніший і має розповідну форму.

Для систематизації поділимо «Sentatia» на дві частині: 1) Критика Берестейської унії, яка сформульована в трьох пунктах: а) брак чистого і святого наміру; б) неприродне становище до республіки; в) протиприродний характер злиття (унії); 2) намі-чення правильної розв'язки завдяки усуненню браків у трьох згаданих пунктах.

З уваги на важливість документу перекладаємо його українською мовою та додаємо відпис латинською мовою за Е. Шмурло в окремому розділі.

«Думки одного польського шляхтича грецької віри»

«В справі важливих різниць і непорозумінь у вірі між русинами (українцями — А. Ж.) схизматиками, тобто нез'єднаними з Римською Церквою, треба розглянути три причини:

Перша: Відносний, а не чистий і святий намір.

Друга: Нельояльне становище до республіки.

Третя: Протиприродний характер самої концепції унії.

Щодо першої причини: у справі побожного, спасенного й дійсно святого ставлення до переговорів не треба шукати своїх особистих користей, а тільки те, що с Боже, а все, що суперечить цьому, саме себе зневажає.

«Щодо другої причини : Кому належиться опіка права і законів, тому також треба забезпечити свободу (силу) релігії; в українському народі вільна шляхта дає релігії опіку й підтримку, але духовні особи не мають таких привілеїв, як люди римської Церкви; й тому, коли вони, як слабша частина, приготовили унію при опозиції шляхти, вони вчинили проти укладу цієї держави й через це все діло не було довершене.

Щодо третьої причини ; унія (з'єднання) і одність, злиття — (unitas) є зовсім дві різні речі. Одність виключає двійність, а з'єднання прагне сполучити двое в одне ціле, не знищуючи з'єднаних частин, як бувало кілька разів, а останній раз у Фльорентійській унії латинників і греків.

« А тим часом унія українців з латинниками здається практикувалася в цьому королівстві незгідно з суттю унії й мала на мсті не збереження релігії, але перетворення грецької віри на римську й тому це не вдалося. І всі установи (конгрегації), які бу­ли у нас для служения унії, дуже мало руйнували (атакували) основи грецької віри, а завжди прагнули головне до визнання примату Римського Папи.

«А ці питання різниць між греками і латинниками, що вважалися тільки мовними, а не істотними й що торкалися богословів, яким про них і треба б дискутувати, не ставилися остаточно, але трактовано їх полюбовно.

«Самим визнанням принципу примату Римського Первосвященика не виключаються всі ступені ієрархії, від яких залежать усі обряди — тобто пастирі і патріярхи грецького віровизнання. Однак, новіші форматори унії поступали проти її природи, бо всупереч всьому вище згаданому, вони нищили самі її основи, думаючи, що зближаються до унії, а на ділі вони від неї віддалялися й, таким чином, постійно роз'єднували русинів з латинника­ми. Святу віру українців, згідну з вірою Апостольської й римської церкви вони засуджували як незгідну й шкідливу для церкви. Через це були вбивства, страждання й така ворожнеча, що з обох сторін люди, віддані релігії, не вагалися, не боючися великої образи Божого Маєстату, називати один одного єретиками.

«Тому в ім'я Боже, хто бажає зайнятися цією святою справою, з самого початку мусить зрозуміти й оцінити протиріччя, шануючи три твердження (преміси) й застосувати відповідні за­ходи.

«Отож, кожний, хто хоче взяти на себе цю справу, той послужить для збільшення слави Всемогутнього Бога, а себе збагатить заслугами, не маючи на меті якоїсь своєї особистої користи. Бо як є шляхетно й корисно службі священному маєстату Короля, нашого наймилостивішого Пана, а також і нашій Вітчизні, принести в жертву свое життя, вірність, усі наші сили й наші мастки, спо­діваючися за це одержати славу й почесті — а в нашому ділі тре­ба, не покладаючи надії на королівські милості, але служити одному, святому й божеському заповітові: «Будьте одні, як Я і Отець є одні»; при цьому намагатися здійснити цю мету з щи­рим серцем і побожними й святими намірами, відкидаючи вияви заздрости, підступів, і навіть, якби довелося віддати за це славетно своє життя...

«Подруге: починати цю справу треба від шляхетського стану, піддаючи власному досвідові вільно ці думки, згідно з духом і силою законів, щоб у жадному разі не викликати якоїсь шкоди духовним особам; тому що до цього часу це не вдавалося осягнути в цьому розумінні, як його подає цей духовний трактат, ні в одній шляхетській спільноті, треба самим нам власними духовними засобами виконувати, не розуміючи часом спершу повністю, яка є від цього користь. Бо є деякі між нами, що переконані в своїй свідомості, але не мають відваги (здійснювати); інші знову, менш розвинені, не розуміють справи й навіть не намагаються її зрозуміти, а с ще й такі, що відкрито ворожі здійсненню унії й тому мати діло з такими людьми, особливо, коли це є люди шляхетного походження або з духовного стану, було б навіть вельми небезпечно; бо навіть і люди невідповідні звертаються до шляхетства Й таким чином дискредитують людину, хто б вона не була, щоб тільки здобути собі марну славу й ім'я, тому що назагал люди с надто легковірні; наслідком усього цього є те, що всі заходи у цій справі залишалися марними.

«Тому треба починати це діло від шляхетського стану й згідно з законами ось як : на майбутніх загальних зборах шляхти, або на окремих зібраннях треба обговорити вимоги грецької віри й вибрати з територіяльних представників людей льояльних, тих що користуються більшого повагою і які найбільш готові примирити усі протиріччя. Маючи представників так настроєних, треба на зборах з найбільшого енергією досягнути цього рішення: назначити вкінці й оголосити Синод з метою встановлення згоди українців з українцями, щоб вони погодилися цілком в питаннях віри та щоб у майбутньому не було ніяких заворушень у республіці. А цей синод мас бути забезпечений конституцією, при чому не може бути згадки про унію русинів (українців — А. Ж.) з Апостольським Престолом. Крім цього, мас бути доручено шляхетському станові скликати цей Синод, але з цим, що особам духовного стану й політикам забороняється створювати непорозумін­ня під карою втрати становища.

«Негайно, як тільки буде вирішено на синоді, все це має бути підтверджено в республіці, виключаючи тільки відкинуті питання зборами, з зазначенням, що в майбутньому забороняється їх знову ставити. Треба також призначити відповідне місце для збору синоду. Треба вибирати учасників з походження українців тих, що мають повне знання справи, а також посередників, що користуються авторитетом і довір'ям у людей, що їх вони репрезентують, одного від католиків, а другого від українців. У цьому синоді, коли вибрані від присутніх і посередники вирішать дещо в одному з питань в позитивному дусі, примиряючи протиріччя, ми сподіваємося, що з Божою допомогою, ввесь шляхетський стан ніби чудом приєднається. Духовні особи з духовними будуть вести дискусії про догмати, які б там не були питання й протиріччя, і в цій ділянці віри, що її знаходимо у Святих Отців грецької церкви, можна сподіватися, що все буде щасливо вирішено. Якщо й були б які питання, раніше поставлені й залишилися б суперечливі, вони практично не повинні шкодити справі, бо їх треба лишити невирішеними,

«Третя преміса (твердження) є найважливіша. Тому що головна мета з'єднання українців з латинниками не здійснюється, треба тепер продумати засоби, як саме вести далі таку важливу справу, щоб вона була прийнята всіма українцями, хоча би можливою й сприятливою для здійснення, (що треба ще ширше вияснити).

«У випадку, коли партія, особливо знатніша й розумніша, захоче увійти в якусь згоду з партією простішою й менше розвиненою, треба й потрібно залишити на якийсь час питання менш важливі й зачекати, щоб вони самі згодом виникли для рішення, бо деякі з них можуть бути колись зовсім усунені й відкинуті, ніби неіснуючі. Тому в нашій важливій і святій справі треба поступати так: роз'єднання між греками й латинниками тривало надто довго й тому це збільшило кількість питань незгоди між ними. Від цього і на нашій батьківщині в українців виникли численні богохульства, так що навіть основи й приципи церкви захиталися й потерпіли; про це можна сказати прислів'ям: «коли допустиш одну помилку, за нею прийде завжди багато інших ».

«А коріння всього цього лиха с незгода греків з латинниками щодо примату Верховного Голови Церкви. Від цього коріння поступово зродилося багато фальшивих догматів, а з них одні, гірші від інших, від греків перейшли до українців, які тримаються їхніх обрядів. Але ми, що бажаємо відновити святу справу на святих принципах, повинні уневажнити все. що колись впродовж тих непорозумінь було зроблено й назад говернутися до основ, джерел і початків віри; а тому що джерелом, корінням і причиною ворожнечі колись між греками й латинниками, а тепер між самими українцями, була незгода у визнанні примату в Церкві, тому цс питання треба нам вважати за найголовніше.

«Ми читаемо в дискусіях Фльорентійського Собору, що греки закидали про цей додаток до Символу віри (...і від Сина), при чому греки завжди питали, а римляни відповідали; до цього греки особливо настоювали на питанні про примат і не могли ніяк від нього відступити: тому римляни вели диспути вельми обережно й доводили, що не мас іншого протиріччя між греками й латинниками, крім питання про примат; тому то вони ніяк не наки­дали його грекам, а додаток у Символі Віри (...etaFilio) вони вмістили тому, що так вирішили їх богослови, і він (додаток) має значення тільки пояснювальне, а не істотне.

«І про Євхаристію не було суперечок, а навпаки, вони стверджували, що в цьому питанні все було святе й оформлене наукою Апостолів і на Вселенських Соборах під опікою Святого Духа; замість цього, вони особливо наполягали, щоб греки визнали питання примату в церкві, що такий (примат) довгий час завжди належав до наслідників князя (Голови) Апостолів, щоб вони його визнали, бо, визнавши його й усунувши в цьому питанні про­тиріччя, всі інші будуть вирішені. Тому то в цьому святому ділі треба нам слідувати такому порядкові, без нетерпячки, навіть довший час; бо вельми корисно є для нас, для латинників і для греків, так поступати: у цих питаннях досі користувалися крайніми аргументами, що не призводили до згоди в питаннях Євхаристіїта про походження Святого Духа, замість вважати їх предметом особистих переконань тощо. Бо існус такий погляд у всіх осві­чених українців і таке с їх переконання, що хто заперечує св. Тайни, як в римській церкві, так і в своїй, не визнає ні молитви до святих, ні їх блаженної слави, ні молитви за померлих, ні їх місця перебування, той вважається не українцем, але єретиком. Питання про походження Св. Духа с незрозуміле для всіх і навіть не ставиться у людей простих, тільки деякі вперті шукають в цьому рішення, але люди розважливі розуміють його як слід і пояснюють. Ось чому найважливішим залишається питання про примат, що його треба взяти до уваги.

«Тому то на цьому, з ласки Божої, синоді треба зібрати всі аргументи разом і розглянути їх та ствердити, що перша грецька церква завжди відкрито визнавала й досі в своїх кожноден-них молитвах, піснях і догматах (одержаних) від Св. Отців, визнає, що це є якраз дійсно православна й свята грецька віра, а всі інші погляди поза цим єретичні. Але в цей же час українці не­згідні між собою, яким же чином може прийти до згоди між греками й латинниками щодо примату Римського Святителя, в чому є бажана одна думка й згода; і, здається, що це не може статися, якщо ніодна сторона не уступить другій, хіба що якесь нове натхнення не прийде від Св. Духа. Здається, що жадна сторона не може уступити другій, тому, що обидві спираються завжди на останніх аргументах. Бо між ними є такі, що виключають всі діецезальні синоди і обмежуються тільки єпархіями й адміністративними, що належать до варварської Руси й залежать від Константинопільського Патріярха: а визнання примату призвело б до скасування рішень останніх (місцевих) синодів. Інші знову зовсім заперечують примат Римського Папи й піддаються Патріархові, так що роз'еднання між українцями ще глибше, ніж між греками.

«Тому треба шукати правди по середині між цими двома протилежними партіями. На майбутнє, це середнє наставления має бути ось яке : всі признають примат і. цим самим, Святий Апостольський Престол буде задоволений, а в усіх інших питаннях не треба нічого змінювати, або усувати з їх принципів і основ, тому, що унія не шукає зміни, але вона — це дві речі, що зберігають свої природні прикмети повністю; все те, що було спочатку, мас залишитися, а нове треба зовсім відкинути. А що Верховний Пастир завжди вважався першим і найвищим у святій церкві, вікарієм Христа і Його заступником, тому так і повинно тепер залишитися; але ніколи й ніде не було (сказано) записано, щоб ла-тинник був головою у грецькому обряді, бо цей останній мав свого голову, що признавав примат, але в ділянці свого обряду залежав від Патріярха.

«Тут то, в цьому місці виникає вельми складне питання, як саме можна буде осягнути, щоб Патріярх, що не є в унії з Римом, прийняв все це й все ж таки вступив у зв'язок з Церквою й Римським Святителем? Та це питання можна ось як вирішити: допустимо сміливо й будемо сподіватися впевнено, що коли б константинопільський Патріярх був вільний, то він же визнав би вповні все, що диктує правда: але тому, що він є під тиском поган, не треба його вважати за такого, що повністю відповідає за свої вчинки, хоча й не можна його нехтувати. Бо безсумнівною правдою залишається те, що має бути один пастир і одне стадо; і тому то ми плекаємо велику надію, що прийде час, коли християни з божою допомогою і у всіх народів стануть вільні й повернуться до повної згоди; тому то й українці зчасом будуть першими учасниками цісї святої універсальної згоди й унії; а греки не повинні почувати себе зневаженими тим, що українці відійдуть від їх пастиря й Патріярха, бо їх першенство с в тому, що вони є вільні й тому вони у вільній вітчизні виконують те з Божої ласки в той час, коли інші під тиском тиранії це занедбують; тобто, що вони визнають єдність віри, Церкви й примату Церкви Божої, хоч тим часом вповні залишаються в своїх обрядах і ієрархії.

«І тому не треба окреслювати становище Патріярха, ані точно встановлювати верховну владу Римського Святителя в українських церквах, але надалі все повинно залишитися так як є донині. Тільки так треба розуміти цю святу згоду.

«Але, тому що наші брати греки, завдяки гріхам, і наш Отець Патріярх, з яким наші предки були з'єднані в святому хрищенні. стогнуть під жахливим ярмом тиранії й вони не можуть мати зв'язку з нами, з цієї причини ні нам, ні усім грекам не мас можливости заключити згоду з римлянами. Однак, між тим, ми боїмося великої втрати для українців через це роз'єднання, бо ми відкрито визнаємо на основі догматів і принципів Божої Церкви, що ми відрізнясмося від римлян тільки обрядами, але зберігаємо єдність та істоту однієї віри для усіх, та й не можемо того заперечити, що в наших церковних піснях ми завжди визнавали св. Апостола Петра за голову Апостолів, та що його наступники, Римські Святителі, завжди мали найвищу владу в Божій Церкві. Але ми й не можемо відмовитися від нашого Отця Патріярха, з яким ми з'єднані святою тайною хрищення, ані не можемо довше зволікати прямувати до здійснення унії, в якій є справжнє спасіння; в цьому ділі, в ім'я Боже, ми усі, духовні і світські люди, усунувши всі незгоди й небезпеки роз'єднання, повертаємося до нашої давньої, твердо встановленої віри й це ми приймаємо одностайно; й житимемо під одним головою, наставником і заступником Христа, як і вчить нас Символ віри, а саме, що є церква католицька Апостольська й один є наслідник Св. Петра — Римський Святитель; це ми ісповідусмо всенародньо. Також, зберігши перед усім обряд нашої святої грецької віри, намагатимемося, щоб він так і залишився у своїй цілості, аж поки милостивий наш Бог наділить нашого Пастиря Патріярха і весь грецький народ свободою і таким чином призведе їх до цієї спасенної згоди, яка існус головне в святих богослужениях церковних.

«І не треба, щоб в майбутньому наш митрополит, як це досі бувало, від однієї частини наших українців їздив до Риму, ані до Константинополя, як це робила друга "частина, щоб там приймати своє свячення; але він має бути рукоположений (хіротонізований) назавжди владою Синоду Архиєпископів і Єпископів (тут треба згадати, як св. Алостол Матвій був таким чином канонічно визнаний на місце Юди); після виборів на митрополичий престол, він має одержати мітру й визнати єдність святої віри й примат Римського Святителя; після чого це його визнання має бути оголошене по всій Русі грецькою, латинською й слов'янською мовами (на письмі), крім цього він має скласти урочисту присягу на це своє визнання віри у всіх конґреґаціях і йому, як митрополитові, мають служити всі спископи.

«Є надія в Бозі, що таким чином українці з українцями зокрема, а після й усі інші увійдуть у згоду з римлянами; без сумніву, не слід шукати багато, коли можна осягнути чогось малими засобами. Відвідини Риму не принесуть користи, якщо не буде визнана раніш верховна влада Святителя; а тим часом, кому ж іншому більше як не всьому народові українському принесе користи й повноти сили таке прилюдно визнання хоча б одного митрополита, чи епископа? Тільки я що думаю, що в українців є велика потреба змінити багато чого в обрядах, що цим самим визнанням буде осягнено, зберігаючи однак повну юрисдикцію патріярха; для майбутнього цим буде дана велика підтримка всім грекам з допомогою Бога, що бажас едности й миру; остаточно особливо скористується український народ: коли він осягне знову свій (старовинний) первісний стан, він відкине й знехтус всякі новизни (новотвори) й отже, в тій святій згоді, багато буде стверджено. Нехай Бог Всевишній і Милосердний завершить своєю всемогутньою рукою все те. що є бажане, загоїть зчасом багато нанесених ран і створить сдине тіло, спаяне однією любов'ю сердець і душ».

Основні думки цього проекту такі:

Розходження між православними і католиками є скоріше формальними, як дійсними, і погодити їх повинні богослови, тим більше, що на відтинку догм здебільша вже знайдено узгіднюючі моменти : в справі походження Св. Духа, Євхаристії, чистилища, шанування святих. Вся суть примирення була у визнанні примату папи, якщо його вдасться полагодити, то все інше не представлятиме труднощів. В цій справі слід повернутися до первісного стану, коли грецька церква визнавала римського первосвященика, бо Римська церква є первопрестольна, а папа перший серед патріярхів і Намісник Христа. При цьому однак слід пам'ятати, що унія (злука) не с злиттям (унітас, одність). Злука не порушує суть складових з'єднаних частин, тому треба визнати дві цілком самостійні християнські церкви; Східню і Західню; ніодна з них не мас права придушувати другу. Визнаючи примат, православні, однак, надалі залежатимуть від патріярха і зберігатимуть недоторканими свій обряд і свою організацію. Щоб погодити примат і підпорядкування патріярхові, знайдено таке пояснення: теперішнє становище константинопольського патріярха ненормальне, він у ярмі поган; його дії не вільні від примусу, тому тепер з ним не можна рахуватися. Коли Греція визволиться, тоді й патріярх, напевне, не відмовиться визнати примат.

Таке наставления вказус на те, що київському митрополитові не треба приймати сакру ні від папи, ні від патріярха: його хіротонізуватиме собор архиєпископів і єпископів, а митрополитприлюдно проголосить по всій Русі свое ісповідання віри по-грецькому, латинському і українському, а єпископи зміцнять його.

Автор проекту подає також ориґінальний спосіб проведення в життя з'єднання, а саме шляхом відбуття з'їздів — сеймів, скликаних згідно з діючою конституцією. Насамперед церковну проблему поставити на повітових сеймиках, згодом заторкнути її на державному сеймі, який виробить конституцію (правну базу) для скликання з'їзду всіх українців, що на ньому шляхта і духовенство розглядатиме справу порозуміння з Апостольським Престолом, а рішення цього з'їзду затвердить державний сейм. При цьому велику увагу зверталося на те, щоб в унійній акції якнай­більшу участь взяла шляхта, впливовий чинник держави в тодішні часи.

До згаданого проекту секретар Конґреґапії Ф. Інґолі і богослов В. Рікарді подали свої критичні завваги, додавши їх до вже згаданого « резюме » 110). Насамперед секретар Конгрегації не був згідний з автором проекту, який твердив, що догматичні різниці між двома церквами обмежується тільки до словесних формулю­вань. Інґолі настоював, що різниця між «aFilio» і «perFilium» непримиренна, а Рік ярді зазначував, що православні надалі від­кидають чистилище і інші догмати. Він вимагав саме «злиття», а не звичайну «унію», підтверджуючи, що «unaest ессіеніа саtholica». Інґолі натомість настоював, щоб в можливому з'їзді-си-ноді православних з уніятами взяли участь також деякі латин-ники і обов'язково єп. Мелетій Терлецький.

Ці завваги мали вплив на рішення Конґреґації Пропаганди, які були прийняті на нараді 16. 3. 1645 p., і які вимагали визнання православними догматів, згідно з умовами Флорентійського собору. Конгрегація прийняла такі постанови :

1) Схвалюються заходи Володислава IVв справі притягання до унії православних прелатів і світських високопоставлених людей.

2) Щодо догматів православні повинні дотримуватися рішень Фльорентійського собору.

3) Після прийняття унії — київського митрополита вибиратимуть архиепископи і єпископи, а митрополит назначатиме своїх спископів, не питаючись Риму. Але митрополит повинен просити і отримати від папи потвердження свого вибору.

4) Митрополит має право відправляти в Рим повідомлення, а отримувати звідти булли і розпорядження.

5) Дозволяється уніятському митрополитові скликати собор для вирішення засобів для приєднання до унії всіх українців, але не дозволяється на цей собор запрошувати православних.

6) Доручається нунцієві в Польщі увійти у контакт з митр. А. Селявою і холмським єп. М. Терлецьким, щоб вислухати їхні погляди по даному питанню, запевняючи їх, що намічена унія православних не буде введена проти їхніх інтересів.

7) Виготовлено проект Конгрегації на випадок, коли б унію прийняла тільки православна ієрархія, а не вірні, і коли б ці відмовились від своєї ієрархії.

8) Виготовлено інструкцію нунцієві, якому рекомандувалося ознайомитися з поглядами на дану проблему православного митрополита і єпископів, особливо луцького, короля, канцлера Ос-еолійського та інших осіб, які готові допомогти справі унії 111).

17 березня 1645 р. Конгрегація передала новоназначеному нунцієві Іванові де Торрес докладну інструкцію в унійній справі православних: «Через митрополита Антонія Селяву православні українці вже двічі виявляли бажання з'єднатися з римського церквою. Але ця справа не знаходила розв'язки, бо православні бажали мати патріярха на Русі і брати участь (для розгляду умов унії) на засіданнях уніятського собору, на що апостольська сто­лиця не могла дозволити через причини, подані в інструкції, висланій Філонарді, і яку додається тут в копії.

Але тому, що вони відмовились від своїх претенсій і їх митрополит (як здогадується о. Валеріян, капуцин, місіонер Конгрегації Пропаганди Віри, що прибув у Рим з листами від польського короля) рішив потрудитися для поширення унії між всіми українцями, то конґреґація для ширення святої католицької віри, взявши до уваги, що не слід втрачати такі сприятливі для цього обставини, бажає дати хід рухові, такому важливому для спасіння душ, надто стурбована про доведення цієї справи до її закінчення, тому доручає її розсудові шановному пану (нунцієві). А тому, що в цій справі багато залежить від таємної дії, Ти повинен її розглядати тільки з королем, канцлером Оссолін-ським, митрополитом уніятським і ксьондзом Терлецьким, холм-ським єпископом; від них можна довідатися, як потрібно вплива­ти на Ґнезненського архиепископа, щоб він довів співпрацю в цій справі перед королем, захищав її на сеймі, коли вона буде там поставлена. Від митрополита і холмського єпископа можеш дістати достовірні відомості про підготовку, наставления І наміри православних, які або дійсно прагнуть до доброго, або тільки домагаються знищення унії і відбору від уніятів бенефіцій і церков, на що вже нераз робили замах на сеймах.

Перед тим як шановний пан приступить до розсуду про унію, Ти повинен добре довідатися про спосіб життя і звичаї Могили, православного митрополита, а також про його характер, ученість і наміри, якими він руководиться в даній справі. Вони можуть бути духовними (І це було б краще), але можуть бути й дочасні. Одначе і останні, будучи виявлені, можуть послужити справі унії, бо Бог часто приводить людей до блага шляхами земних їх ці­лей. Також постарайся зібрати подібні свідчення про луцького єпископа (А. Пузину), найбільш ученого з-поміж православних українців, про якого доносили конґреґації, що він тайний католик, потім, що він уже перейшов на ісповідання віри згідно з формою, уложеною для греків. Копію її додасться для того, щоб, на випадок, що митрополит або інші православні бажатимуть приступити до унії, ти міг їх прийняти на лоно костьолу...

При виборі засобів до укладення унії ти повинен дати перевагу найбільш легким і найбільш пристосованим до осіб, часу, обставин, щоб скоріше досягти наміченої мети.

Повинен довідатися про умови, на основі яких православні бажають прийняти унію... Повинен довідатися також про труднощі, які перешкоджають справі унії не тільки з боку митрополита, єпископів і православного народу... Повинен вкінці довідатися як всі ті труднощі можна оминути...

Обмірковуючи визначену справу, не зобов'язуйся в нічому, а на все відповідай, що про все предложене чи бажане ти повідомиш конґреґацію, а за її посередництвом дістанеш рішення папи. Можеш дати до зрозуміння православному митрополитові, щоб він у своїх умовах обмежувався тільки до таких, які можуть бути прийняті апостольською столицею» 112).

Аналізуючи ставлення Конґреґації до пропозицій православних, Е. Шмурло уважає, що: «Курія уступила київському митрополитові тільки наполовину; її не задовольняла звичайна висилка ісповідання віри. На погляд Могили, вибір митрополита місцевими єпископами ео ipsoставило його митрополитом. Курія уважала, що цим вибором процес не закінчується, потрібний ще був фінальний акт, який належав виключно до прероґатив папи... Без папської санкції митрополія буде позбавлена керівництва, не­повною... Матеріял привезений о. Валеріяном не був вичерпним, тому конґреґація не могла брати в даному питанні остаточних рішень. Тому вона обмежилась звичайним дорученням новому нунцієві Торресу зібрати докладні дані про митр. Могилу, еп. А. Пузину...

Покищо справа на тому й закінчилась. Як і попередні переговори, так і ці ні до чого не довели. Обидві сторони йшли назустріч одна одній, але з обох сторін було недовір'я і підозри... В таких обставинах і при таких умовах знайти спільну примирливу лінію, річ ясна, не було легко. Невдовзі помер і митр. Могила (31. 12. 1646)»113).

Інше пояснення причин невдачі цієї чергової спроби « універсальної унії » подас А. Г. Великий. Для нього «офіційна постава конґреґації була позитивна, і рішено на цій базі далі переговорювати, аж до щасливого закінчення... Цей проект розглянула прихильно конґреґація в березні 1645 р. і на його основі дискутувалась справа далі на Україні, аж до Зборівського трактаку і до виставлення постуляту української маси: «унія усюди мас бути винищена». Своїм відтяганням справи українська провідна верства завинила, що українська церковна проблема була поглиблена та загострена в часі Хмельниччини, і цілим рядом драстичних фактів її розв'язка відсунена та майже знеможливлена...» 114).

В дійсності проблема церковного зближення була багато складнішою, ніж її представляє А. Великий, скидаючи всю вину за невдачу тільки на одну сторону, спрощує поставлену проблему. Про застереження Конґреґації до проектів православних вже було сказано вище. Ставилось також раніше постійну заборону Ватикану для відбуття спільного собору уніятів з православними, на якому обидві сторони спільно розглянули б спірні питання. Це все створювало атмосферу недовір'я, обидві сторони взаємно од­на одну не розуміли і розглядали бажану проблему з'єднання в різних площинах. «Православні бажали порозуміння, але як рівний з рівним; бажали з'єднання, але не поглинення, а тим менше підпорядкування. А Курія дивилась на них як на блудних овець... Курія ні на йоту не хотіла відійти від постанов Берестейської унії і нову паству приготовлялось перетворити в таких же уніятів, як тих, яких вона виховала за останніх 40 літ; а саме уні-ятство Берестейського типу і відстрашувало православних» 115).

Але труднощі зговорення випливали не тільки з організаційно-зовнішніх моментів чи невдалих ходів однієї чи другої сторони. Вони мали насамперед значно глибшу причину, а саме те, над чим так уболівав митр. П. Могила, називаючи обрядом, а ми розуміли б саму природу, дух, чи « специфічність проявів душі схІднього християнства». З одного боку, сувора організаційна структура, цезаро-централізм, раціоналізм і сувора логіка, базована на канонах, а з другого прагнення до внутрішньої автономії — автокефалії, соборне управління церкви і участь світського елементу (братств, козацтва), вільне пояснення ісповідання віри.

На цей момент у свій час вказував також: Володимир Антонович, який писав : « Головною помилкою ініціяторів унії було те, що вони не звернули уваги на засадничу рису в устрої Православної Церкви, яка була в соборному характері цього устрою, в невизнанні сліпого послушенства ієрархам в справі віри, у від­сутності централізації в самій ієрархії... Отже непорозуміння чи неґація соборної засади в Церкві було найбільш характерним для цього нового задуму, який з цього боку викликав проти себе най-сильніші протести. Міцно скріплені на соборній засаді, православні могли витримати двохвікову тяжку боротьбу за свободу своєї релігійної совісті. Починаючи від князя Константина Острозького і кінчаючи поневоленими українськими громадами, всі стани українського народу в боротьбі за віру мають в засадах соборний устрій Церкви і в них знаходять головну підтримку і невичерпну силу...» 116).

Підсумовуючи унійні заходи 164І1-1646 pp. слід визнати, що за цей період для досягнення церковного примирення вступили всі чотири зацікавлені чинники: ініціатива вийшла від уніятів (сп. М. Терлецький), назустріч якій пішов Ватикан (папа Урбан VIII), заходам сприяв король Володислав IV, висилаючи до Риму для переговорів свого знавця унійних справ (о. Валеріяна Маньо), а православні виготовили конкретні проекти, як базу для пере­говорів. В цій акції митрополит Петро Могила був центральною особою, не тільки тому, що католицька сторона всі свої унійні пляни пов'язувала з його особою, але насамперед тому, що київський митрополит своїми реформами, здійсненою роботою в православній церкві став найбільшою церковною індивідуальністю, яка єдина могла проводити кардинальні зміни. Будучи людиною широких поглядів, та передбачаючи велику распрю і шкоду для самої християнської віри, що їх вносив церковний двоподіл, П. Могила не втікав від проблеми. Вище проаналізовані проекти, зв'язані безпосередньо, чи посередньо з особою українського митрополита тільки підтверджують тезу про постійне його прагнення для знайдення синтези Христової науки та Христової Церкви.

Великий мінус всіх цих унійних заходів полягав у тому, що вони велися тільки на « верхах », та щобільше, що вони відбувались в таємниці, найкращим доказом чого є анонімність самих проектів і нині потрібно створювати різні теорії, щоб знайти авторів цих проектів. Ніхто не звертав уваги на те, що до таких величезних змін, як поєднання церков, було потрібно підготовляти народ, бож церква, це не тільки іерархія, але насамперед вірні. Вони були залишені поза рамками усієї багаторічної підготовки, тому й не диво, що коли народні маси прийшли до слова, вони поставились негативно до наміченої реформи. Очевидно, що для такого великого діла надто короткий період життя однієї людини, чи ґенерації. Якщо напередодні великих історичних подій на Сході Европи — повстання Б. Хмельницького — проблема «універсальної унії» зійшла із історичної арени, то також тому, що не стало в цей час двох великих постатей цієї ідеї: митрополита Петра Могили і короля Володислава IV.

Б) ЦЕРКОВНА ЄДНІСТЬ В ТЕОЛОГІЧНО-ЛІТЕРАТУРНИХ ТВОРАХ П. МОГИЛИ

Аналізуючи ставлення Петра Могили до католицької церкви, крім його дипломатично-організаційної участи на цьому відтинку, немале значення в екуменічній акції відограли також інші аспекти його церковної діяльности, насамперед праця Могили в ділянці створення міцної ідеологічної основи для своєї церкви. Він був свідомий, що провести діялог можуть тільки два рівнорядні чинники, тому намагався всіма можливими засобами зміцнити організаційну структуру, рівень освіти та теологічні основи самої православної церкви.

На іншому місці вже була мова про величезні реформи, що їх впровадив Петро Могила для скріплення організаційного і матеріяльного стану, як також для піднесення культурно-освітнього рівня православної церкви.

Нам залишається ще прослідити його теологічні твори, щоб побачити який погляд він мав щодо інших церков та їхньої віро-науки. При цьому заздалегідь слід зазначити, що в більшості випадків Могила не був единим автором, приписуваних йому творів, однак він надавав ідею і був душею написаного тексту. Одним з найближчих його співробітників у написанні релігійних творів був ігумен Ісайя Трофимович Козловський.

1) «Православне ісповідання віри»

Капітальний твір Петра Могили та Ісаї Трофимовича, який став основою для віронауки всього православія — «Православне ісповідання віри», називався спершу «Виклад віри церкви Малої Росії»117). Розглянений на київському соборі (8. 9. — 18. 9. 1640), згодом на помісному соборі в Ясах (15. 9. — 30. 10. 1642), з деякими поправками грецького теолога Мелетія Сіріґоса, «Виклад віри» був затверджений 11. 3. 1643 р. чотирма патріярхами Сходу: Партеній Константинопільський, Йоанікій Александрійський, Макарій Антіохійський і Паїсій Єрусалимський, які уважали, що «Виклад віри» є згідний з догмами Христової Церкви, повністю згідний зі святими канонами, так що ніщо не протирічить тому, щоб Церква його прийняла. Ось текст прийнятий Синодом :

«Партеній — милостю Господа Архиепископ Константинополя, нового Риму, і Патріярх Вселенський.

Наша смиренність разом з Синодом Архиєреїв й духовенством розглянули книгу, що її надіслала нам Церква Малої Росії (України — А. Ж.), нашої сестри, під заголовком «Православне Ісповідання віри Церкви православної і апостольської Христа». Ця книга складається з трьох частин : віра, любов і надія. А саме: віра охоплюс дванадцять точок Святого Символу. А любов охоплює десять заповідей та ті, що їх вимагає святе і Господом надхненне Письмо старо- і новозаповітне; та надія, що обіймає Господ­ню молитву і дев'ять блаженств Святої Євангелії. Цю книгу ми знайшли згідну з догмами Церкви Христової й з святими канонами, так що вона (книга) не противиться їй (Церкві). А друга частина книги, яка з правого боку, написана латинською мовою, ми її не читали, і затверджуємо тільки ту частину, яка написана нашою мовою (грецькою — А. Ж.), та на основі загального вирішення Синоду сповіщаємо, що вона (книга) є у всьому правдива і православна, та радимо кожному християнинові Східньої і Апостольської Церкви її читати, та щоб від неї не відмовлялися. Тому й підписано книгу для безперервного її утвердження. Року Божого 1643, місяць березень, день 11.

Власноручні підписи їх святостей такі :

ПартенІй милостю Господа архиепископ Константинополя, нового Риму, і Вселенський Патріярх.

Йоанікій милостю Господа -— папа і патріярх великого города Александрії і вселенський суддя.

Макарій милостю Господа Патріярх великого Господнього города Антіохії.

Паїсій милостю Господа Патріярх святого города Єрусалиму.

(Єпископи) Ангірії — Лаврснтій, Ларісії — Григорій, Халкедонії — Пахомій, Адріянополя — Партеній, Берії — Йоанікій, Родеса — Мелетій. Метімнії — Корнелій, Лакедемонії — Гавриїл, Пул — Партеній.

Великий лоґоерет великої Церкви — Ласкар, великий економ великої Церкви — Христод...» 118).

Двадцять років пізніше, 20 листопада 1662 p., Нектарій, патріярх Єрусалимський, підтвердив, шо «Православне ісповідання віри » було твором Петра Могили. Поручаючи цей твір вірним, він писав: «Ця книга називається «Православне ісоповідання» греків, себто правдиве і чисте, яке не має ніякої домішки інших релігій. Ця книга складена насамперед Руською Церквою, яка від свого початку йшла правдивим шляхом...» 118а). Патріярх Нектарій подає історію створення цього твору митрополитом П. Могилою, та пояснює про його затвердження Св. Синодом 1643 р. В 1672 р. Панаіоті домігся поновного затвердження «Православного ісповідання віри » константинопільським патріярхом Діонисієм.

Могила не був згідний з деякими поправками, що їх ввів до « Ісповідання» — Сіріґос на Яському соборі, а згодом затвердили патріярхи. Останні й не поспішали видавати твір, написаний не греком. Тому київськиймитрополит видав 1645 р. дещо скорочений текст «Ісповідання» в якому не взяв до уваги зміни, внесеніСіріґосом. Насамперед видав по-польському: «Zebraniekrotkieynauki о artykutachwiaryprawoslawno-katholickieychrzescianskiey...», а згодом і «діялектом руським» під заголовком «Събра-ние короткой науки о артикулах в^ры православно-кафоличес­кой христианской ведлуг вызнаня и науки церкве...«

Для ясности слід коротко з'ясувати долю «Православного 1с-повідання віри» та схематично представити його відношення до «Малого Катехизису — Събраше короткой науки...»

Розглянене і схвалене на Київському соборі 1640 p., «Православне Ісповідання віри» — П. Могили і Ісаї Трофимовича Коз-ловського (текст У І), щоб здобути канонічну силу, потребувало схвалення Вселенської Православної Церкви. Для цього було вислано посольство до константинопільського патріярха Парфенія, яке представило йому «Православне ісповідання віри». Патріярх скликав у Ясах помісний собор 1642 р., на якому розглянено латинський переклад (текст ЛІ) «Ісповідання віри», що його підготували київські богослови на чолі з І. Трофимович-Козловським.

Яський собор розглянув і виправив деякі місця ЛІ, особливо за вказівками Мелетія Сіріґоса, відомого грецького богослова. Останньому Яський собор доручив перекласти «Православне ісповідання віри» на грецьку мову, що він і зробив, внісши деякі зміни в тексті ЛІ. Цей ноеий текст (ГІ) і був остаточно затверджений 11 березня 1643 р. Вселенськими патріархами.

Ні один з цих текстів : УІ, ЛІ. ГІ — не зберігся.

Натомість у Паризькій Національній Бібліотеці, в рукописному відділі під числом 1265 грецької секції зберігається рукопис «Православного Ісповідання віри», що його надіслав Оліс де Ну-антель, французький посол v Константинополі, 2] вересня 1673 р. королеві Людовікові XIV. додавши до рукопису таку замітку: «Ми, Шарль Франсуа Оліє де Нуантель, королівський радник і амбасадор Й. В. вельми християнського Короля при Отаманській Порті, — свідчимо і запевняємо всіх, що цей рукопис латинською й грецькою мовами, який має заголовок «Православне Ісповідання Східньої Церкви» дав нам пан Панаіоті. перший драгоман Порти. Він запевнив нас, що рукопис безперечно доводить автентичність книги, яка під тим самим заголовком була видрукувана його (Панаіоті) заходами (завдяки Панаіоті «Православне ісповідання віри» Могили було вперше видане в Голляндії 1667 р, А. Ж.), бо цей рукопис є одним з оригіналів і містить в собі справжні підписи патріярхів. Пан Панаіоті, стараючись спростувати наклепи, що їх кидають на його Церкву, прохав Його Величність прийня­ти цей рукопис...» 119).

Панаіоті був учнем М. Сіріґоса і по цій лінії зацікавився « Іс-повіданням » і тому пізніше його видав 1667 р. З цього голляндського видання згодом появився румунський переклад 1691 p., aцерковно-слов'янський переклад вийшов 1696 р. у Москві.

Паризький рукопис має 147 аркушів з двома текстами: ліворуч грецький переклад Сіріґоса. праворуч латинський текст, схвалений у Ясах, на підставі київської редакції, тільки з деякими поправками Сіріґоса. Цей же паризький рукопис мав правдоподібно послужити також для видання голляндського «Православного Ісповідання віри».

Не бувши згідним з поправками М. Сіріґоса, що їх він вніс до «Православного Ісповідання віри», П. Могила видав в 1645 р. польською мовою «Zebraniekrotkieynauki о artykulachwiaryprawosiawno-katholickieychrzesciaiiskiey...» (П І) і сучасною українською «Събрание короткой науки о артикулах вЪры православно-кафолической христианской...» (УП), або як звичайно називають це видання «Малий Катехизис». Зміст останнього мав би бути скороченим відповідником «Православного Ісповідання віри» прийнятого на Київському соборі 1640 р.

Деякі дослідники намагалися довести, що «Православне іспо­відання віри» П.Могили мало антипротестантське джерело. Так румунський історик Н. Йорґа писав: «Константинопільський патріярх Партеній домовився з П. Могилою, щоб засудити кальвіністичні погляди, що були в «Ісповіданні ч
Кирила Лукаріса...» 120). Цю тезу старалися удокумснтувати А. Мальві й М. Віллер, уважаючи, що: «Православне ісповідання було реакцією на непорозу­міння, що його спричинили на греко-слов'янському Сході кальвінізм Кирила Лукаріса» 121).

З другого боку П. П. Панаітеску писав: «Це чудове ісповідання віри є не менш антикатолицьким, як антикальвіністичним. Одночасно католицька доктрина про «філіокве» і чистилище с майстерно спростована з доказами теологічними й історичними. Тут добре відчувається руку Могили, союзника протестантів і ворога католиків» 122). Такої ж думки були російські дослідники Малишевський і Нікіцький 123).

До цієї тези слід додати деякі дані про ставлення тогочасної католицької церкви до «Православного ісповідання віри». Ф. Паль публікує листи католицького місіонера П. Ліґарідіса до Конґреґації пропаґанди віри, який, перебуваючи у Константинополі, робив всі можливі заходи, щоб не допустити до ратифікації рішень Яськоґо собору, головне до затвердження «Ісповідання». Цей місіонер, який діяв з доручення Коні'реґації, уважав «Ісповідання» за твір у великій своїй частині фальшивий і єретичний...» 124}.

Ще інші історики уважали, то твір П. Могили с одночасно антикатолицький і антипротестантський. Румунський єпископ Мєлхіседек писав, що Могила «уложив у формі катехизису скорочений виклад догм Православної Церкви Сходу, догми, якими Православна Церква різниться від латинського Риму і від кальвіністичної й інших протестантських» 125). Сам Синод румунської автокефальної православної церкви у передмові до чергового видання «Православного ісповідання» румунською мовою 1899р. писав: «Цією книгою користувалися ієрархи нашої церкви, щоб зберегти своїх духовних синів від кальвіністичних і лютеранських блудів, які поширювалися тоді в сусідніх країнах за горами (Се-мигород, Угорщина — А. Ж.), як також щоб замовкли усі західники (католики — А. Ж.), які твердили, що Православна Церква Сходу не знає, в що вірить» 126).

Цісї думки є також деякі протестантські історики як Віндіш, який твердив, що «Православне ісповідання» — «є ясно звернене проти протестантських спроб патріярха К. Лукаріса, як також проти римського католицизму, які тут і там загрожували церкві греко-руській» 127).

На наш погляд, «Православне ісповідання » не було твором полемічним, тому воно не було звернене ні проти кого, його завданням було дати українській православній церкві справжню і одностайну науку «на підставі докладного вивчення Св. Письма» у формі катехизису.

В дальшому, різні історики сперечалися на тему інспірації при впорядкуванні «Ісповідання». Католики старалися доказати, що Могила брав за зразок латинські джерела, насамперед «SummadoctrinaeChristianae» — П. Канізіуса 128). Так само Г. Фло-ровський уважав «Ісповідання» за «пристосування матеріялу і викладу латинського... тому воно скоріше має зв'язок з римо-католицькою літературою, як з духовним життям православія» 129).

Цей погляд Г. Флоровський поширив у своєму виступі на Першому конгресі православної теології, що відбувся 1936 р. в Атенах, на якому він сказав: «Він (Могила — А. Ж.) і його співробітники були явними і переконаними прихильниками Заходу. Але це західництво було по суті замаскованим латинством (католицизмом). Безперечно, що Могила боровся за правну незалежність Київської церкви і ставив опір унії. Але в нього не було ан-тиримського наставления на відтинку доктрини. Тому він так легко і довільно поводився з латинськими джерелами, він хотів знайти саме в них правдиве і неперекручене православіс... Всі пляни і заходи Могили були позначені боротьбою двох протилежних елементів — західніх і греко-слов'янських.

«У своєму потаємному католицизмі Могила не був самітнім... «Православне Ісповідання» було тільки своєрідним пристосуванням, адаптацією латинських матеріялів. У кожному випадку воно є більш пов'язане з тодішніми римо-католицькими писаннями, як з духовним життям православія...» 130).

Назагал росіяни недолюблювали Могилу за його тенденцію підтримувати зв'язки з Західньою Европою. Так А. В. Карташев, професор Духовної Академії в Парижі, пише:

«Сам Петро Могила, по духу свого виховання західник чистої води, визнаючи латинську богословську науку останнім досягненням, буз якого православіс приречене на безнадійну відсталість, не міг не бажати, шляхом доброї школи, дійти до безболісного, вільного примирення, а можливо і возз'єднання церков... Також і співробітники П. Могили по створенню Київської коле­гії, і Ісая Трофимович Козловський, і Сильвестр Косов, були пи-томцями римо-като.тшцької школи і викладали догматику, яка майже нічим не різнилася від латинства... З уваги й на грецьку відсталість в науці, вся ця група нових київських богословів з Петром Могилою на чолі, рішила створити катехизис православних догматів з тендопцісю відмежування від всякого протестантизму і з пгирим римо-католицьким забарвленням в багатьох подробицях. Так народилася на світ віроісповідна книга «Правос­лавне ісповідання». На київському соборі... було немало заперечень проти запропонованих формулювань, засвоєних з латинських шкіл : наука про чистилище, креаційна теорія людських душ, момент перетворення євхаристичних дарів. Латинську точку погляду явно і гаряче обороняв митр. П. Могила. Через своє латино-римєьке формулювання і тлумачення церковних догматів, Петро Могила прагнув остаточно відкинути протестантське, кальві-ністичне розуміння догматів... » 131).

Значно правдоподібнішим є погляд румунського архимандрита Теофіла Йонеску, що в 1944 р. захистив докторську тезу на тему «Життя і творчість Петра Могили», який уважав:

« Немає ніякого сумніву, що Могила знав найелавніших латинських авторів, а саме Св. Августина і Св. Тому Аквінського... Але в «Ісповіданні» немас сліду ні цих двох авторів, ні багатьох інших. Проте всі критики є однозгідні в тому, що Могила прямував за пляном і брав ідеї римо-католиків там, де вони не заторкували православну доктрину... Вплив римо-католицький мав би бути в пляні (твору), у виразах і навіть в ідеях, але ніхто не може принести уточнення про авторів, з яких Могила мав би брати надхнення... Без того, щоб заперечувати цей вплив... не можна замикати очей на джерела, цитовані Могилою, і шукати інших лише тему, шо між «Православним ісповіданням» і минулим ніякий інший православний твір так досконало не визначував принципів віри» 132).

На наш погляд, твір типу катехизису не може бути цілковито оригінальним; Могила, використавши загальні першоджерела про віронауку та ознайомившись з всіма попередніми працями аналогічного характеру склав твір, який став основою для всього православного світу, який протривав понад три століття і донині залишасться найкращим катехизисом для всіх православних.

Пригляньмося тепер, наскільки Могила допустив догматичні зближення з католицькою церквою у своєму «Ісповіданні»?

Мальві-Віллер, зробивши докладну аналізу цього твору, вважають, що «Могила скоріше намагався зменшити, ніж збільшувати число розбіжностей між латинською і греко-слов'янською церквами. Це видно особливо при освяченні Євхаристії, де він не хотів уступити намаганням Мелетія Сіріґоса, який увів доктри-нальні поправки до « Ісповідання ». Узгіднюючу тенденцію Моги­ли видно ще у таких випадках :

1) Навмисне замовчування в «Малому Катехизисі» про звільнення з пекла після смерти (чистилище); 2) Абсолютна мовчанка над багатьма розходженнями, між: якими, деякі важливіші: розвід, непорочність зачаття, помазання хворих тощо; 3) Сліди «латинських інфільтрацій», збережених в «Ісповіданні» та «Малому Катехизисі», досить відчутні в ритуалі церков України: наприклад в справі хрищення допускалося обливання замість за­нурювання. Взаємний вплив двох ритуалів ще більш помітний у «Требнику»... Назагал єдині протиставлення, які Могила зберіг і яскраво підкреслив — це відношення до римського примату і філіокве. Здасться, що він поборюс сильно також чистилище, однак тільки, коли йде мова про вогонь...» 133).

Рецензуючи твір Мальві-Віллера, католицький теолог М. Жюжі дещо обережніше ставиться до латинських інфільтрацій в «Православному ісповіданні віри», він пише: «Не треба перебільшувати латинськість «Ісповідання». особливо після його переробки М. Сіріґосом. Помимо включення деяких західніх елементів, особливо в аскетичній і моральній частині, документ зберігає дуже виразний східній кольорит. Хоча плян твору є латинський, зміст його є майже повністю східній» 134)

Такого самого погляду про розходження між; «Малим Катехизисом» і «Ісповіданням віри» притримується і Груздев, який відзначає: «Щодо освячення Євхаристії, момент освячення в «Православному Ісповіданні » є віднесений до заклику Святого-Духа, тоді коли в «Малому Катехизисі» — освячення перенесене до виголошення слів : « Беріть, споживайте...» 135).

Т. Йонеску зауважує, що в « Малому Катехизисі » не засуджусться католиків за визнання « Філіокве », як також « про церкву, про хрищення, про конфірмацію, про покаяння, шлюб, миропомазання, духовенство — «Малий Катехизис» дає різні нюанси, які не стосуються до самих основ православних догм. Тільки допущення чистилища і визначення моменту транссубстанціяції в Св. Євхаристії, які становлять справжні різниці між двома творами...» 136).

Дещо однобічно оцінює «Православне Ісповідання» румунський католицький дослідник О. Бирля у своїй дисертації про цей твір Петра Могили 137). Він уважає, що «Ісповідання» було насамперед написане польською мовою, згодом, після Київського собору, перекладене латинською, а з цього примірника М. Сіріґос переклад на грецьку. Бирля відкидає можливість впливу на «Ісповідання» катехизису Лаврентія Зизанія, що появився 1626 р. у Москві, цілковито узалежнюючи твір Могили від латинських катехизисів. Однак на це румунський автор не наводить ніяких переконливих доказів, тому їх не можна сприймати інакше як гіпотези.

Також М. Грушевський досить вірно визначив становище Могили до католицької церкви, на підставі його писань. Грушевський писав:

«В католицьких кругах незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагалі католицької літератури, до католицьких взірців, до черпання з латинських джерел — як от латинського бревіярія при укладанню требника, викликав підозріння в потайній прихильності до католицтва... Тут зазначу, що й до нині в літературі можна здибатися з підозріннями щодо православної правовірности Могили або й могилянського кружка. Але для цього нема ніякої підстави... Нахил до латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумніву був... Треба констатувати, що в цім моменті відносини православних ієрархічних кругів і зокрема — кружка Могили до латинської церкви не визначаються такою гостротою і напруженням, як бувало раніше. Вони не мають в собі різкої ворожнечі, навпаки характеризуються певною здержливістю і обопільним пошануванням» 138).

Дещо суворіше оцінює М. Грушевський відношення Могили до католиків в іншій своїй праці, в якій пише :

«Українська церква зісталась вірною в догматах і обряді церкві грецькій, але всім складом ідеологією й культурою своєю становила галузь сучасної католицької реакції... Бажаючи зістатись в повній згоді з православною церквою в догматиці, Могила бажав наблизити українську церкву, її дисципліну, практику й освітній рівень до католицького, так щоб їй з цього боку нічого не бракувало і католик не мав підстав величатись перед нею» 139).

Дещо з більшою увагою до теоретичних основ для зближення церков у творчості Могили ставився Д. Дорошенко. Для нього: «Найбільшою заслугою П. Могили було те, що він обновив життя Української Православної Церкви, її науку й структуру засобами західноєвропейської теологічної науки. Не міняючи суті православної теології, він зреформував її, освіжив, дав їй нове сформульований, якою вона держиться й до цього дня (катехизис)» 140).

2) « Требник »

Другим великим твором П. Могили, в якому знаходимо елементи до його узгіднюючого ставлення щодо католицької церкви — це «Евхологіон, альбо Молитвослов или Требник», відомий також під назвою « Великий Требник Петра Могили», який вийшов в Печерській друкарні у Києві 16 грудня 1646 р. Цей «Великий Требник», що охоплює 1760 сторінок великого формату, прикрашений гравюрами маляра Іллі, — був на той час своєрідною церковною енциклопедією, джерелом для визначення богослужбових чинів та ствердження східнього обряду.

Про зміст і джерела інспірації подає Н. Полонська-Василенко таке: «В требнику Петра Могили 1646 року використано багато старих рукописних требників; в ньому відкинуто деякі старі грецькі звичаї і внесено українські. Деякі взято з латинських требників, бо джерело їх — старе грецьке. В требниках дано не лише виклад молитов та обрядів, але пояснення літургічні та канонічні. В «Требнику» Петра Могили дано 126 чинів, з того числа 37 нових, і 20 з них невідомі ні в грецьких, ні в слов'янських требниках. Року 1653 в новому «Требнику» Иосифа Тризни поновлено було деякі старі звичаї, які відкинув Петро Могила» 141).

Могилянський «Требник» був поширений у всіх слов'янських країнах і в Молдавії його кількаразів перевидавали, але скорочено.

Для цієї розвідки особливе значення мас перший розділ « Требника » (з трьох існуючих), в якому аналізується сім таїнств та визначається обряди зв'язані з їх виконанням. У цій частині подана вся теологія Петра Могили та київського гуртка, яка, хоч й інспірована латинським «Ритуалом», виданим папою Павлом V1614 p., зберігає православну віронауку. Недаром в «Требнику» закликається: «Православний народе Русі, знай добре, що ти перебуваєш в правдивій Церкві, яку Христос Спаситель заснував на собі, як на наріжному камені, і проти якого ворота пекла, значить язики єретиків і апостатів, не зможуть мати переваги. Залишайся в ній (православній вірі — Л. Ж.) стійким і непохитним, не дайся захитати ні вітрові лестощів, ні бурі переслідування, ні словесній дискусії філософічних сілогізмів...» 142).

«Требник» притримується православного порядку таїнств, а саме хрищення. миропомазання, причастя, покаяння, священство, вінчання, маслосвяття. Він настоюс, щоб при виконанні таїнств священик був внутрішньо підготованим до «цього найвищого і найсвятішого акту»; при цьому інтенція, умовний намір, і суворе дотримання приписів щодо матерії і форми з боку священика відограють велику ролю.

При визначенні обрядів поодиноких таїнств, у випадку розходжень між східнім і західнім звичаєм, автор «Требника» на-загал старався узгіднити обидва звичаї та знайти компроміс між теологічними принципами. Це яскраво видно у випадку хрищення. В Могилянському « Требнику » визначається: «Хриіцення є довершене як через цілковите занурювання особи у воду, так і обливанням водою з голови почавши та всього тіла. Щоб кожна церква, отже, зберегла першу, чи другу форму хрищэння, за звичаєм, якого вона притримувалася з давніх часів...»143). Цим же узаконнювалося форму обливання, яка практикувалася на Україні, а тим самим і не скасовувалося латинський звичай хрищення.

Найбільші зміни впровадив «Требник» на відтинку прийняття єретиків та відступників до православної Церкви 144). За часів П. Могили грецька православна церква поновлювала миропомазання не тільки католиків, але також відступників, які його отримали в православній церкві. В Росії католики, які бажали перейти на православіе, були перехрищувані і миропомазувані. Могила визнавав, що « три таїнства не можна ніколи поновлювати: це — хрищення, миропомазання і священство. Ці таїнства не можна поновлювати, бо вони викарбовують в душі того, хто їх дістає, характер, значить печать або знак, який ніяк не вільно скреслювати» 145). Притримуючись цісї засади, «Требник» визначив нові форми переходу на православіе, поділяючи інакшеві-руючих на три категорії: 1) соцініяни і анабаптисти, та аріяни і жиди — яких слід перехристити і миропомазати, бо їхнє хрищення не визнавалося; 2) лютерани і кальвіністи повинні при пе­реході на православіе відріктися від своїх помилок і бути миропо-мазані; вкінці 3) католики і уніяти та відступники визнають тільки православну віру, бо їхні хрищення і миропомазання визнаються 146).

«Требник» Могили мав великий вплив також і на інші православні церкви: його погляди щодо законности католицького і протестантського хрищення перемогли згодом і в Росії. Це йогозаслуга, що в більшості православних церков не повторюється хрищення католиків і відступників.

Наскільки ця величезна книга була поширена на Україні, вказує той факт, що з нею ознайомився у XIX ст. Т. Шевченко і згодом на засланні, з нам'яти, у своему щоденнику під датою 15 липня 1857 р. записував: «В Требнике Петра Могилы есть молитва, освящающая нареченное или крестовое братство. Б новейшем Требнике эта истинно христіанская молитва заменена молитвою об изгнаніи нечистого духа из одержимого сей мнимой болезнію и о очищеній посуды, оскверненной мышью. Это даже и не языческіе молитвы. Богомудрые пастыри церкви к девятнадцатому веку стараются привыть двенадцатый век. Поздненько спохватились» 147). Шевченко протиставляє справді гуманний «чин братотворенія», вичитаний у «Великому требнику» II. Могили, забобонним поганським молитвам новіших церковних требників.

У передмові до «Требника» Могила зазначає, що завданням його є довести до одностайності* відправ чинів св. тайн і церковних обрядів (христини, вінчання, похорон тощо), бо «противники наші і лжебрати православія святого, тяжко і насильством ображають православних, безсоромно називають наших духовних неуками і невігласами в звершенні божественних таїнств і інших богослужень, закидаючи, що Русь Православна ухилилась у єресь..., що не знас числа, форми, матерії, інтенції і наслідків тайн та різно їх відправляють...» 148).

Спростовуючи всі ці закиди, П. Могила звертається до читача: «Ти маєш тепер дуже потрібну тобі книгу. Знайдеш в ній од-праву св. семи тайн церковних, що складена мною по грецьких евхологіях та старих рукописних слов'янських Требниках. Маєш в ній певну науку про те, що таке тайна, в чому сила та чинність тайни, як маєш приготовлятись до виконання тайн, як уважно та блогоговійно масш одправляти їх та подавати вірним, як навчати народ Божий, щоб приступав до тайн та відповідно поводився в різних випадках, що при тім можуть трапитися. Маєш у цій книзі живий чин і порядок різних посвячень та різних молитов і молебнів... Маєш певну науку про весь церковний порядок... » 149).

Як вже було сказано вище, в укладі «Требника» — Могила і його співробітники використали різні грецькі і слов'янські джерела, як також католицькі. Це дало привід багатьом дослідникам твердити, що «Могила до свого «Требника» брав живцем матеріял з латинських бревіярів...» 150). а ще інші посуджували його в католицизмі. П. Куліш, який усією своєю душею ненавидів Могилу за те, що останній був проти з'єднання України з Мос­квою, писав : « Тепер представники церковної ісрархії, з Могилою на чолі, почали навчати, що католицька церква різниться від православної тільки деякими обрядами. Ці різниці Могила всілякими способами згладжував, у виданих ним требниках, пристосовуючи православне богослужения до католицького, а щоб ще сильніше впливати на уми в дусі з'єднання нашої Руси з Поль­щею, поставив по всій Київщині, Сіверщині і Полтавщині так звані фігури, або розп'яття, подібні до католицьких. А поскільки московські богослужения й наспівом, і деякими формальностями відрізняються від усталеного Могилою, і фігур, чи розп'ять, по московських дорогах взагалі не було видно, то й створювалося для спостерігача таке враження, ніби руська віра цс одне, а московська — інше...» 151).

А. В. Карташев уважає, що багато чинів і молитов у «Требнику» Могили: «відкрито взяті з «Rituale» папи Павла V, який був надрукований 1637 р. в Римі хорватською мовою. Це було характерним для ідеології II. Могили, який мріяв психологічно наблизити і помирити правоелавіє з латинством. До кожного з сімох таїнств в тому «Требнику» додано обширне катехизисне пояснення в латинському розумінні. Момент перетворення Св. Дарів, обов'язково, сполучено з установленими словами Господа. Про епіклезу зовсім промовчуеться. В чин покаяння вноситься особливо латинську форму: «я прощаю і розв'язую». Справжнє зближення і з'єднання церков було близьке серцю аристократа П. Могили, а тотальна зрада, з перебігом у чужий табір, і напля-мування звідти свого минулого — було йому огидним...» 152).

Інше пояснення латинських слідів в «Требнику» подає перший більший дослідник творчости Київського Митрополита — С Рождествєнський: у своїй монографії він писав: «Правда, при тому нам можуть завважити, що в «Требнику» П. Могили с і такі погляди, які не згідні з православною наукою і прийняті в латинській церкві, а саме: про форму таїнства Євхаристії, про бе­зумовну необхідність спітімії в таїнстві покаяння й інші. Але такі погляди перший раз з'явились у Південній Росії (Україні — А. Ж.) не в «Требнику» Могили. Вони існували тут ще раніше... Обливання допущене Могилою при хрищенні їіарівні з зануренням (дивись «Требник» П. Могили, І, стор. 61). Таким чином, якщо «Требник » Могили мас в собі кілька поглядів, які належать Римській Церкві, то цього не Слід пояснювати впливом Римського «Требника...» 153).

Переважна частина католицьких дослідників з найбільшим визнанням оцінюють обрядові праці Петра Могили. Отець М. Соловій пише: «І Служебник (1627 і 1637) Петра Могили, і інші літургійні книги його видання мали велику популярність не тільки між ноз'єдиненими православними, але також і між українцями католиками-уніятами. Уніятське видання Льва Мамонича (1617 р.) певно не заспокоїло потреб уніятських парохій, тож були в них в уживанні літургійні книги могилянської редакції. Про взаємний вплив і користування книгами нез'єдиненого православного і з'єдинсного католицького видання може служити доказом те, що у «Требнику» Петра Могили з 1646 р. зустрічаємо «Науку іереом». надруковану вперше в уніятському Служебнику Льва Мамонича з 1617 р.» 154).

А. Аманн уважає «Требник» найважнішим літургічним твором митрополита Могили, в якому: «до кожного з 7 таїнств додано сбширний вступ, який цілковито дотримано в латинському дусі. Тут точно визначено «матерію» і «форму» таїнств. При тайні Євхаристії, за латинським зразком, цілковито обійдено Епіклезу, при сповіді відпущення гріхів дається в дійсний спосіб тощо » 155). Таку саму прокатолиньку тенденцію Могили в його «Требнику» відзначає і єзуїтський дослідник А. Раес 156}.

Досить докладні студії над «Требником» Могили провели французькі католицькі дослідники — теологи: М. Жюжі, А. Раес, А. Венґер.

Всі вони доводять користування латинськими джерелами, особливо про впливи «Ритуалу» Павла Vна «Требник» Могили, не відмовляючи цьому творові оригинальности, досконалости, дотримання православної віронауки, а одночасно вважають його за вдалу спробу синтези між східньою і західньою теологією.

М. Жюжі у своїй солідній енциклопедичній статті про Могилу відзпачує всі новаторства, шо їх ввів автор «Требника» : момент інтенції при звершенні св. Таїнств, допущення звичайного обливання при хрищенні, відкидає практику поновного хрищення апостатів і єретиків, акт євхаристії здійснюється виголошенням слів Спасителя: «Це є тіло моє... це є кров моя...», а не через епіклезу 157). Він же також автор окремої розвідки про прими­рення відступників в православній церкві 158).

Сзуїт А. Раес вказує на всі обрядові зміни впроваджені «Великим Требником», які однак не порушили православного духу: «Могила і його співробітники хотіли показати католикам а головне уніятам, що православні були так само освічені як і латин-ники, та що вони можуть створити такі ж великі, такі ж точні ітакої ж високої вартості! твори як і їхні противники; але щоб цього досягнути вони були примушені навчатися у латинників та позичати їхні методи, а навіть їхню мову. Могила златинщив також, або, принаймні, пристосував свій «Требник» до потреб часу і керувався у своїх виданнях зразком своїх противників...» 159).

Для авґустинця А. Венґера: «В требнику Могила пристрасно обороняє честь православної церкви і відстоює для неї прерогативу бути єдиною Церквою Христа. Тоді як пояснити факт, що він позичив у католицької церкви майже всі інструкції й цілий ряд обрядів? Могила приєднався до тез католицької теології в справі матерії і форми різних таїнств. Цим же він узгіднив практику Східньої Церкви з теологією Західньої. Там, де компромісбув неможливий, він не завагався ввести сміливі зміни...» 160). В іншій своїй праці про «Требник» А. Венґер, висуваючи заслугу Могили на відтинку екуменізму, пише: «Слід також захоплюватися цією зустріччю Заходу і Сходу в людині, яка була передвісником (екуменізму — А. Ж.) і творчість якої заслуговує на наслідування всіми тими, які нині шукають духовних зв'язків між Сходом і Заходом...» 161).

Також румунський архимандрит Т. Йонеску знаходить у «Требнику» деякі відхилення від доктрини православної церкви, поданої в літургії Св. Якова та літургії Св. Василія Великого; Йонеску пише: «Требник» допускає хрищення через окроплення як також через занурення, тільки, щоб окроплення відбулося тричі в ім'я трьох божественних осіб... «Требник» ставить також питання про момент перетворення матерії (транссубстанція-ції), який визначується в хвилину, коли священик повторює слова Спасителя: «Прийміть, споживайте...», тоді, коли православна церква відносить цей момент до Епіклсзи » 162).

Для І. Огієнка — «Требник», — «це вінець праці як самого Могили, так і Печерської друкарні... в якому скрізь додержано свої українські звичаї і дано багато таких молитов та «чинів», яких пізніше вже ніколи не друковано» 163).

Частково відповідаючи Кулішеві, М. Костомаров згадує про деяке використання Могилою римських джерел, але Костомаров уважає, що: «Могила, захищаючи православіє перед католицизмом, не соромився, однак, запозичати від Західньої церкви те, що не було супротивне духу православія і було згідне з практикою первісної церкви» 164). При цьому Костомаров пояснює, що з часів Могили донині на Україні залишилися деякі місцеві різниці в богослуженні, не прийняті в Росії, як наприклад — запозичення від Західньої церкви «Пасій» — читання Євангелії про страждання Ісуса Христа.

О. Лотоцький, який зробив докладну аналізу «Требника» Могили, головно як нормативне джерело церковного права, так оцінює цей твір: «Требник митрополита Петра Могили мав значення історичне в церковному праві. Це найбільш повний і систематичний з усіх Требників православних, і він став основою для видання Требників надалі — у нас, на Україні, та на Московщині... Ця монументальна праця не втратила свого значення й для на­шої церковної сучасности; це та невичерпна основа, звідки нашіцерковні дисципліни мають широко черпати матеріял для відновлення старої нашої практики церковної, так порушеної під час невільного полону нашої церкви» 165).

Не заторкугочи безпосередньо закидів Куліша, але визначаючи особливості української православної церкви та яскраво накреслюючи розходження, які існують між українською і московською церквами, Н. Полонська-Василенко часто посилається на догматичні й обрядові нормування Петра Могили. Ось деякі з розходжень, які зафіксував Могила у своєму «Требнику» й «Ісповіданні», відзначених авторкою:

«3 перших часів підкорення Київської митрополії Московській патріярхії почалися розходження з приводу розуміння моменту, коли саме відбувається Таїнство перетворення хліба та вина на Тіло та Кров Христову. За старим українським розумінням, яке згадано в «Гоповіданні» Петра Могили — під час виго­лошення священиком слів Спасителя: «Сіє є Тіло Моє» та «Сіє є Кров Моя» відбувається перетворення хліба та вина. Московські богослови вважали, що Тайна перетворення відбувається під час молитви священика: «Сотвори убо хліб сей...»

«Другим питанням Української Церкви, яке викликало засудження в Московії, було питання хрищення. Тоді, як в Україні з давніх часів обряд хрищення виконувався зануренням та обливанням, в Московській Церкві вживалося тільки занурювання у воду. Переконані в своїй правоті, москалі називали українців призирливо «обливанці» і не визнавали за хрищених, вимагаючи повторного хрищення — зануренням у воду... В «Требнику» Петра Могили, в описанні чину заручення й вінчання підкреслено, що звертається священик до молодих «руською» мовою — себто українською. Він повинен спитати молодих, чи не давали вони обіцянки одружитися іншим і чи добровільно беруть шлюб і чи була присяга молодих на додержання вірности...» 165а).

3) «Літос»

Широкі погляди Петра Могили, уникнення полеміки і його спроби діялогу з католицькою церквою не перешкодили йому рішуче стати в оборону української православної церкви, коли Ка-сіян Сакович нетактовно напав на останню і на уклад життя українського народу у своїй праці «Епанортосіс alboPerspectiwa у obiasnieniebledow, herezyey у zabobonowwGrekoruskieycerkwiDisunitskiey...» (Краків, 1642). Перейшовши з православія до унії, а в 1641 р. прийнявши латинство, К. Сакович однаково атакував як православних, так і уніятів, особливо в кривому і образливому світлі представляв український обряд («але простота руська все зносить»). На цю книгу появилася в 1644 р. відповідь православних під заголовком «LithosalboKamienzprocyprawdycerkwieswiQteyprawos^awnoyRuskiey... » Київ, 1644 (4, 425 стор.), під псевдонімом Евсевія Піміна. Під цим прихованим ім'ям більшість дослідників розкривали Петра Могилу, а в дійсності цей твір (як також. «Катехизис» і «Требник») був спільним твором учених з могилянського гуртка, в якому, одначе, Могила відогравав значну ролю.

Автор «Літоса» не заперечує того, що в побуті й обряді українського духовенства і народу є різні хиби, але уважає, що ці хиби це наслідок тяжкого становища, в якому перебувала пра­вославна церква під Польщею, а головним винуватцем якого була унія, яка на протязі довгих років переслідувала й утискала православних.

Основна частина «Літоса» присвячена спростуванню звинувачень К. Саковича. В першій частині розглянено «неблагопристойності» при виконанні таїнств та інших богослужень; другу частину присвячено церковному статуту — відповідь на «абсурди» православних чинів і на кінець, полемічний твір дає відповідь на заклик Саковича до православних, щоб вони перейшли на католицизм; ця відповідь має дві частині: про походження Святого Духа і про примат папи.

Відповідаючи Саковичеві, автор «Літоса» використав різні православні, уніятські і римо-католицькі богослужебні книги, постанови вселенських соборів, писання святих отців, богословські твори католицьких вчених, церковно-історичні твори, історичні хроніки тощо. «Літос» намагається доказати, що обряд української церкви образно виявляє православну віронауку і базується На апостольських і на переказах давніх отців. Автор «Літоса» обережно і тактовно трактує римо-католицьку церкву і обряди. Він уважає, що можуть існувати різні обряди, вони не є перешкодою для вселенської сдности християнської церкви, при умові, щоб при тому не було відхилення від визнаної церквою догматики. Тому до римського обряду слід ставитися з такою ж пошаною, як і до східньої. Щось інше щодо визнання абсолютного головства папи, бо «Літос» категорично відкидав підпорядкування православної церкви папі 166). Проте, автор «Літоса» не був проти зближення з римською церквою, він так відповідав Саковичу: «Східня церква завжди просить Бога про з'єднання церков, але не про таке з'єднання, як нинішня унія, яка гонить людей до з'єднання дубинами, тюрмами, несправедливими процесами і всякого рода насильствами. Така унія викликає не з'єднання, але роз'єднання...» 167).

Щодо самого автора «Перспективи» — «Літос» його критикує безщадно, наділяючи його найрізнородніщими епітетами. «Літос» це один з визначних творів української цєрковно-полемічної літератури.

Цей полемічний твір викликав захоплення серед православних, між іншим Сучавський митрополит Досифтей уважав його « твердою вежею православної церкви, а проти зрадників перемогою і визволенням » 168). Одночасно «Літос» створював невдоволення серед католицького табору, але вся злість була звернена в сторону К. Саковича, за його нетакт.

С, Голубев, який перевидав «Літос» в «Архіві ЮЗР», (ч. І, т, IX, Київ, 1898, стор. 1-414) і написав ряд розвідок, присвячених цьому творові, уважає що « він належить до обширних і найважливіших творів не тільки за розглянений період часу (П. Могили), але за ввесь період літературної полеміки православних українців з латино-уніятами » 169).

Для М. Бозняка «Літос» виконував не тільки полемічну функцію, бож він «був для православних не тільки знаменитою обороною перед нападами сучасних уніятів і католиків, але й православною літургікою з поясненнями православного богослужения, тайн і обрядів, постів і свят, уладження церков тощо » 170).

Цю саму оцінку «Літосу» давав митрополит Макарій: «Це була повна апологетика православної західньо-руської церкви проти тодішніх нападів на неї уніятів і латинників, а почасти й її літургіка, з поясненнями її богослужения, таїнств, обрядів, її постів, свят, структури церков тощо» 171).

Католицький історик А. Аманн дає вірну оцінку унійним спробам Могили: «Попри зближення до доктрини латинської,все ж таки Могила тримався далеко від католицької церкви, що найкраще доводить полемічна книжка « Літос» »172).

Також совстська історіографія високо цінить цей твір Могили, уважаючи його «одним з найважливіших полеміко-публіцистичних та історичних праць XVIIст.» 173).

Подаючи оцінку релігійно-церковної думки, що народилася і загартувалася в Киево-Могилянській колегії, О. Лотоцький уважає, що українська полемічна література XVI-XVIIIст. була цінним джерелом для українського національного церковного права. Його загальні висновки щодо цісї літератури є одночасно вдалою характеристикою і виправданням полемічної діяльности Петра Могили. Лотоцький пише :

«Українські полемісти, маючи завдання обороняти свою віру від навали західніх конфесій та поставлені віч-на-віч з представниками тих конфесій, примушені були шукати самостійного, свосрідного ґрунту для своєї церковно-правної думки. Твердо стоючи на засадах СхІдньої церкви, вони не могли цілковито прийняти ні специфічно-візантійського освітлення тих засад, ні тим більш освітлення московського з його самовпевненим догматизмом, бо характер того й другого не давав спільної мови для поле­міки з іншим конфесіональним світом. А ту мову конче треба було знайти, бо полеміка не могла обмежитися лише формальним зазначенням різниці позицій, а мусила заглибитися до самих основ того й іншого світоглядів та переглянути їх цінність з засад-ничого, а саме з догматичного та церковно-правного погляду...» 174).

Висновки

Нині існує певність щодо співавторства Могили трьох вище розглянених творів: «Православне ісповідання віри », «Требник» і «Літос» (а до цього можна б ще додати «Служебники» з 1629, і 1639 р.) в створенні яких він брав безпосередню участь і погляди цих праць, були його поглядами. Аналогічно як і в дипло­матичних переговорах, він був ініціятором і порт-паролем куль­турно-церковної течії, яка прагнула з'єднати Україну із Західньою Европою, намагався відновити контакт, перерваний татар­ською навалою, і який у силу історичних подій натрапляв на ве­ликі труднощі внутрішнього і зовнішнього характеру, що його не вдалося цілковито знищити.

На ідейному відтинку Могила намагався насамперед усунути ті перешкоди, які відділювали Україну від всілякого зв'язку із Заходом, тому вживав латинську і польську мови, користався із здобутків західньої культури і теології. Згодом він намагався злагіднити розбіжності й зрештою проектував синтезу між Західньою і Східньою Церквами. При всьому він не копіював слі­по західні зразки, бо брав із західніх здобутків тільки те, що було корисне і не заперечувало українській духовости, традиції, обрядів. Позитивне наставления до інших церков не означало, що він недоцінював власну віронауку, чи був готовий на капітуляцію перед наступом Інших ідеологій. Зовсім ні. Ми бачили, що коли хтось нападав на українську церкву, на її обряд, національні питоменності українського народу, тоді він їх обороняв з найбільшою завзятістю («Літос»).

Трудність розпочатих заходів Петра Могили на відтинку зближення церков полягала в тому, що це зближення відбувалося на полі, де пристрасті були найгарячіші і на якому були спроби людей, заходи яких межували з відступництвом. Не зважаючи на всі ці труднощі, Могила не роззброювався і поруч оборонної акції у формі «Літосу», паралельно вів діялог для знайдення форм співпраці з католицькою церквою.

Між безкомпромісовим «Літосом» і податливо-згідливим проектом, що його привіз до Риму о. Валеріян Маньо, є великі розбіжності в справі догматів, але є і деякі спільні моменти, як наприклад, в справі ролі обряду.

З одного боку, різні призначення поданих вище двох мате-ріялів — один як оборона на образливі напади Саковича, а другий як відповідь на чемне звернення папи Урбана VIII— могли мати різну інтерпретацію однієї й тієї самої речі. По-друге, впадає в очі «анонімність» обох матеріялів: перший появився під псевдонімом Євсевія Піміна, що означає « благочестивий пастир», а другий у формі «Думки одного польського шляхтича грецької релігії». Напевне обидва матеріяли були твором колективного авторства, в першому випадку авторами були теологи з «могилянського атенея», в другому — миряни-дипломати; але Могила близько стояв при вирішенні обох акцій. Він залишав однак собі можливість в кінцевій фазі сказати своє остаточне слово. Тому Київський Митрополит не вислав двох ченців — теологів, як це пропонував папа Урбан VIII, а тільки був переданий проект, який лише за твердженнями самого королівського післанця, без ніяких інших потверджень, мав би походити від Могили.

Справа зближення, а згодом і поєднання церков, крім чисто релігійно-теологічного аспекту, включала також інституцїонально-адміністративно-організаційну форму, яка була тісно пов'яза­на з суспільно-політичними факторами. Треба припускати, що на цьому останньому відтинку Петро Могила виявив себе не менш здібним дипломатом, як і в першій ділянці теологом.

В) ЗАГАЛЬНІ ПІДСУМКИ

На підставі вище проведеної аналізи та ілюстрації поглядів різних авторів можна уточнити погляди Петра Могили щодо проблеми порозуміння між християнськими церквами та зформулювати його ідею — програму тогочасного екуменізму.

І. Вступні ствердження

1) Всі дослідники епохи Петра Могили згідні в тому, що Великий Київський Митрополит з молодечих років був надзвичайно побожним і відданим своїй прабатьківській прайославній церкві та притримувався в практичному житті проголошених релігійних ідеалів. Він глибоко відчував трагедію роз'єднання братів тісї ж самої віри, а взаємне поборення є не згідне з християнською любов'ю. Сама ж церква як божеська інституція терпить через поділ християн. її універсальний авторитет втрачається, а вплив її у світі значно зменшується. Тому було цілком природно, що Могила вбачав у поділі церков знак їх слабости та що він намірявся у міру своїх сил запобігти цьому станові. Впродовж всієї своєї церковної діяльности він постійно шукав шляхів до примирення і порозуміння, передумов для пізнішого з'єднання — унії.

2) По своїй вдачі, за деякими рідкими винятками, Петро Могила був схильний до мирного полагодження конфліктів, непорозумінь. За часів Могили продовжувалася полеміка між двома таборами, одначе він намагався надати цьому словесному двобоєві більше гідности, скерувати його на шлях об'ективности і діловос-ти, відкидаючи образи, особисті обвинувачення, причепливість, групову завзятість. Йому були чужі виключність і фанатизм; як обережний дипломат, він шукав компромісу в другорядних справах, захищаючи з завзяттям речі, які уважав єуттсвими. Саме таким підходом у спірних питаннях, від яких більшість тікала, він шукав шляхів для їхнього вирішення. Енергійно захищаючи східній обряд, внутрішню незалежність української церкви, він, однак був готовий знайти компроміс у справі догм, в тому числі також визнати примат папи серед патріярхів. Він не завагався, проти загальної думки, взяти за зразок для своєї школи систему навчання єзуїтських колегій, а за викладову мову — латинську, тільки щоб підвищити рівень освіти духовенства православної церкви.

3) Своїми родинними зв'язками, вихованням, світоглядом та суспільно-політичною концепцією, Петро Могила був людиною західньої формації, пов'язаний, із західньою культурою і духовіе-тю. Тому він був чужий і зненавиджений Москвою та понині несприятливим для типово-російських церковників і дослідників (Е. Голубінський, Ґ. Флоровський, А. Карташев та більшість советських дослідників). Він також відкидав ідею возз'єднання України з Росією, про що так шкодував П. Куліш і про що згадують совєтські підручники. Про західню оріентацію згадус і І. Огієнко: «В своїх виданнях П. Могила так само дотримувався національного напряму, як і його попередники. Але Могила вже обома руками бере, що краще, з Заходу, перероблюючи його на своє українське. Західній вплив за час Могили дуже вже помітний на лаврських виданнях. Так само Могила перший заклав при Печерській друкарні латино-польський відділ...»175).

Так само цто орієнтацію Могили відзначає М. Возняк, характеризуючи значення київської колегії для України: «Тут усе клали натиск на знання латинської мови й це з одного боку давало українцям ключ до скарбниць західньо-европейської думки, з другого давало їм сильну зброю в боротьбі з ворогами православія. В усякім разі київська колегія вливала в своїх вихованців симпатії до європейської літератури й науки» 176). Ця західня орієнтація П. Могили сприяла у його посередніх контактах з Римською церквою, а остання покладала надії саме на особу київського митрополита. Цю обставину згодом використали деякі несумлінні дослідники (Я. Суша, А. Ґепен) щоб приписувати Могилі відступництво від православія.

4) Позитивне наставления Петра Могили до здійснення по­розуміння з католицькою церквою та його контакти по цій лінії в ніякій мірі не захитали його відданости та посвяти Православній Церкві, для якої він віддав всі свої сили і знання та постійно змагався за її зміцнення. Це підтверджують ряд дослідників. Румунський історик П. П. Панаітеску пише: «Західня культура не означала в концепції Могили зближення до католицизму, але була зброєю, яку йому позичалося, щоб йому (католицизмові — А. Ж.) ставити опір» 177). Такого самого погляду притримується і А. Аманн, який уважає що Могила: «Стояв в середині польсько-західньої культурної течії, яка тоді розливалася на східньо-сло­в'янські країни цієї держави (Польщі); але проте ця течія його не захопила, тільки як розважливий розум, він старався нею оволо­діти та її зробити корисною для « Православія », якого він кріпко тримався» 178). Не засуджував Могилу за його запозичення в католицькій церкві і митрополит Василь Липківський, який у своїй новорічній проповіді закликав: «Приклад Петра Могили навчає нас далі: непохитно стоючи на ґрунті Православної Віри, сміливо користуватись для життя й піднесення всіма кращими здо­бутками людства, навіть своїх ворогів, щоб їхньою зброєю їх же перемагати. Сам митрополит Петро Могила, хоч вперто боровся з католицтвом, але вільно перейняв від нього багато, що вважав корисним для життя Православної Церкви...» 179).

Про свою довічну вірність Православній Церкві згадує сам Могила у своєму заповіті: «В святій вірі, в якій народився, виховався і з волі і ласки Божої достоінство митрополиче на собі маю, в ній же хочу, вік свій закінчивши, стати перед масстатом Господа моего » 180).

Найбільш розсудливу і вірну оцінку розгляненої поведінки Могили подав О. Оглоблин у своїй енциклопедичній синтезі: «Могила зумів поєднати щиру відданість ідеалам і традиціям Православного Сходу з глибоким розумінням історичних і культурних заслуг Католицького Заходу і прагнув створити синтезу вселенськости на базі Руської (Української та Білоруської) Церкви» 181).

II. Моменти, які спонукували до порозуміння церков

1) Насамперед ідея едности випливала із самої Христової науки на підставі Євангельських писань, де сказано, «щоб було одно стадо і один пастир». Про єдність православні моляться при кожному Богослуженні. На пропозиції латино-уніятів про з'єднання Могила відповів: «Ми самі цього бажаємо. Свята Східня Церква щодня просить Господа, щоб Він шляхами, Йому відомими, довів розділені церкви до того єднання, яке існувало між ними майже впродовж тисячоліття» 182).

Послідовність вимагала від кожного християнина перейти від деклярації до реалізації. Напевне Петро Могила був надхнений також цією божественною волею у своїх заходах порозуміння.

2) Розбиття Христової Церкви та взаємне поборювання ослаблювало саму Христову віру, через що поставали різні єресі, які баламутили вірних, доводячи їх до збайдужіння. Розбиття церков негативно впливало на організаційну дисципліну духовенства та сприяло своєрідній анархії. Цих відосередніх проявів Могила був постійним противником.

3) Релігійна распря найбільшої шкоди наносила українському народові, де духову ворожнечу і боротьбу «Руси з Руссю» підсилювали чужинецькі політичні чинники, тримаючи український народ у своїй залежності. Вже тоді назрівала ривалізація між Варшавою, Московщиною і Туреччиною, які використовували для своїх цілей Константинопіль і Ватикан та намагаючись заогнювати суперечності між православними й уніятами. Тому й потреба порозуміння і внутрішньої релігійної едности саме для українців була найбільш імперативною. Цю потребу, разом з іншими тодішніми провідними індивідуальностями, відчув і Київський Митрополит.

4) На хід тодішніх церковних справ значний вплив мали також і деякі безпосередні політичні пляни Речіпосполитої. Після війни, що її вів Володислав IVпроти Москви, він приготовлявсявоювати з Туреччиною. Для цих плянів йому було потрібно мати допомогу козаків, які, як відомо, ставили насамперед вимоги церковного порядку. Тому намаганням короля було відділити православних українців від Константинопільського і Московського патріярхів, протиставляючи їм український патріярхат. А для цього було потрібно мати згоду Апостольського Престолу, тому були й заходи Володислава IVдля порозуміння православних з уніятами. Петро Могила, який співчував державним плянам Речіпосполитої, родинно був зв'язаний з впливовими людьми Польщі й був зобов'язаний Володиславу IVза часткові уступки православним з 1632-35 pp., не міг не взяти участи у спробах порозуміння між двома церквами. Не забуваймо, що Могила, як нащадок молдавських воєвод мав державницьку концепцію і тому прагнув до легальних форм існування української церкви, сподіваючись здобути для неї права, однакові з католицькою церквою. Бажання легального становища та визнання існуючого політично-державного стану на Сході Европи й були причиною початкового непорозуміння і зіткнення Могили з революційною козаччиною.

5) Для Могили, як і для деяких інших тодішніх керівників церковного життя, було ясним, що Польща не може піти на vc-тупки православним без згоди Апостольського Престолу. А формальне визнання останнього могло забезпечити цілком леґальне становище православній церкві супроти Речіпосполитої та здобути для Ієрархії і кліру права, яких не добились навіть уніяти.

6) Мабуть, не чужою була для Могили і перспектива патрі-яршого сану, за посередництвом якого він міг відограти провідну ролю для всього православного світу. Присмерк Константинополя та на відповідному рівні поставлена освіта й релігійні видання у вееправославному розмірі («Православне ісповідання віри», «Літургіаріон», «Требник») напевне заохочували енергійного і молодого ще відносно київського митрополита. Цю гіпотезу підбудовує польський історик Я. Волінський в ствердній формі: «Могила, від початку виконування обов'язків митрополита, виявив виразно намагання звести до мінімуму фактичні зв'язки польської митрополії з царгородським патріярхом: амбітний митрополит напевно в душі мріяв, що патріярша мітра прикрасить його голову» 183).

7) Бувши людиною, яка прийшла на український ґрунт іззовні, людиною, яка не пережила наслідків Берестейської унії безпосередньо, митрополитові П. Могилі було легше, ніж іншим, приступати до переговорів.

III. Умови переговорів

1) Уся трудність переговорів між православними і католиками полягала в тому, що останні уважали, що вони єдині зберігають справжню Христову науку і тільки вони покликані її пояснювати і проповідувати, що тільки католицька віра веде до спасіння. Тому вони дивилися на інших як на блудних людей, які для свого спасіння му сі ли покаятися і навернути на лоно істинної віри за традиційного формулою: «прийдіте і поклоніться».

Навчені таким досвідом, православні ставилися з великого обережністю і недовір'ям до всього, що походило з Риму.

Починаючи свої заходи в справі порозуміння між двома сторонами, Могила виступав з становища рівнорядних чинників, як рівний з рівним, не маючи ніякого почуття меншовартости. Бувши людиною практичною, він розумів, що переговори можна вести тільки з позиції сильного. Тому Могила намагався зміцнити становище православної церкви щодо освіти, науки та організованости.

2) Якщо йде мова про шляхи здійснення порозуміння, то київський митрополит не думав їх проводити авторитарно, чи тільки разом з ієрархією, але до співвідповідальности хотів притягнути також найактивніші верстви українського народу, намагаючись загально-прийнятим в українському суспільстві — соборним способом вирішувати важливі справи. Саме ця соборність, на відміну до суворої авторитарности папи, характеризувала два підходи : західній і східній.

3) Могила надавав велике значення тому, щоб у вирішенні релігійної справи брали участь також миряни, насамперед шляхта, яка в ті часи відогравала значну ролю в суспільно-державному організмі. Відсутність саме шляхти на Берестейському соборі, Могила уважав за великий мінус.

4) У кінцевій фазі релігійне узгіднення мало дістати санкцію державного чинника за посередництвом державного сейму. Співучасть державних інстанцій не була тільки для престижу, а насамперед мала зобов'язувати Речіпосполиту, щоб вона шанувала прийняті на соборі-ссймі рішення.

5) Шукаючи причин невдачі Берестейської унії, яка не досягнула поставлених перед нею завдань, бо як Польща, так почасти і Апостольський Престіл трактував українських уніятів як другої категорії вірних, Могила уважав, що спонукою до переговорів не повинні бути матеріяльні полегші, чи відзначення ієрархії, а тільки моральні моменти, за які визнавці повинні бути готовими на найбільші жертви.

6) Бувши позитивно наставленим до початкових ідей М. Смотрицького, згодом Могила з найбільшим обуренням поставився до спроб пониження престижу православія та методів потаємно підпорядкувати православну церкву — католицькій. Смотрицький потаємно прийнявши унію, послідовно понижуючи все, що було православне, хотів викликати в православних почуття меншевартости, щоб, згодом, вони прийняли унію. Могила ж прагнув до порозуміння з позиції сильного, скріплюючи православіе та захищаючи його віронауку, обряд, традицію.

IV. Концепція зближення і порозуміння церков

Визнаючи зближення і порозуміння між православними і католиками за потрібні й корисні для Христової церкви, визначивши шляхи, якими вони повинні відбуватися, П. Могила накреслив також концепцію свого з'єднання, союзу-унії.

1) Петро Могила притримувався погляду, що між православною і католицькою церквами, щодо віронауки, є багато спільного, а відмінності, які існують, є більш формальними, стосуються до самого пояснення. Виходячи з цього принципу, Київський митрополит міг визначати відтинки, на яких було потрібно знаходити узгіднення-компроміс, а з другого боку — відмінності, які були недоторканими.

2) Бож концепція Могили воліла своєрідний союз, названий унією, в якому шукалося співжиття різних церков, які визнавали б загальні віроісповідні засади — догми, загальний авторитет первоіерархів Західньої і Східньої Церков, при збереженні їхньої внутрішньої нєзалежности — автокефалії. Тому й настоював П. Могила на тому, що унія, в його розумінні, це не є «unitas» — єдність, поглинання, злиття, тільки — співжиття рівнорядних і незалежних одна від однієї церков, зв'язаних в одне ціле, за принципом «злука не нарушус злучених частин». Унія в розумінні Могили це своєрідна ідентифікація — ототожнення православія з римським католицизмом, а не підкорення адміністративне і догматичне.

3) Київський митрополит шукав узгідпення-компромісу на відтинку догм, злагіднюючи становище православної церкви в тих пунктах, в яких були розбіжності з католицькою церквою, одночасно очікуючи від другої сторони певних концесій. З виданих підставових тсологічно-обрядових праць («Катехизис», «Требник») видно, що Могила знаходив узгіднюючу форму в справі Св. Євхаристії, в справі існування третього місця між раєм і пеклом (чистилище), не загострював питання про походження Св. Духа, а в здогадному його листі — визнавав примат Римського патріярха, примат, який визнавали у своїх початках, всі християни. Це були далекосяжні — максимальні поступки, які могли стати базою до реалізації тривкого союзу; було потрібно тільки аналогічного кроку з другої сторони.

4) Мавши узгіднюючий погляд щодо догматичних розходжень, Могила був непримиренним, якщо йшла мова про обряд Східньої Церкви, про її соборний устрій, як специфічні прояви душі східнього християнства. Історичний розвиток східнього християнства був таким, що він витворив свої специфічні форми, глибоко пов'язані з його духовістю і відмінні від латинської обрядности. Спроба підпорядкувати один обряд другому є проти­природна і шкідлива. Для Могили «Обряд — це образовий вияв церковної думки, витвореної різними історичними умовами, тому в нього вноситься елемент національний» (Літос, Архив ЮЗР, ч. І, т. IX, стор. 22). Могила добре розумів, що віра всіх

207християн с тотожна, тільки кожний народ має свої власні форми для вияву цієї віри. Захищаючи східній обряд, встановлений на українських землях, Могила обороняв специфічності вірування українського народу, і на цьому відтинку не допускав ніяких зовнішніх втручань. Поєтупаючись у догмах, а захищаючи обряд, Могила виявився податливим в тому, що має загальноінтер-національний характер, а з завзяттям обороняв обряд, який єдиний в церкві носить національний характер. Це додатковий момент для тих, хто посуджують митрополита в його байдужому, чи навіть негативному ставленні до українського народу.

5) Щодо внутрішньої організації православної церкви на Україні, Могила волів, щоб вона розвивалася незалежно від зовнішніх церковних чинників, він писав: «Наш митрополит не ходитиме ні до Риму... ні до Константинополя... але хай буде постійно хіротонізований собором місцевих архиєпископів і єпископів». Так само єпископів назначуватиме київський митрополит і вони складатимуть тільки йому свою присягу. Це ясне зформулювання автокефалії української церкви сприяло ідеї українського патрі-ярхату, яку кілька разів висувалося в цей період, але яку поборював як Рим, так і Царгород.

6) Внутрішня автономія не виключала визнання вселенськос-ти християнської церкви і тому Могила уважав за вказане бути в безпосередньому зв'язку з Константинополем, а також в посередньому з Римом. Форми цих взаємозв'язків мали бути визначені залежно від вільного діяння Константинопільського па-тріярха та від порозуміння між останнім і папою.

Намічена вище концепція була на той час досить революційною і вона знаходила опір як серед українського суспільства, так і зовнішніх чинників. Не маючи змоги її проводити в цілості, Могила намагався хоч частково злагіднити ставлення православної церкви до католицької. Він оминав сутичок, злагіднював розходження, не допускав до загостреної полемічної боротьби. Це й була програма мінімум екуменізму Київського Митрополита.

V. Ставлення до уніятсько'і церкви

Боротьба за відновлення прав української православної церкви під Польщею, почавши з 1620 р. велася саме під кутом повернення відібраних уніятами православних церков, дібр чи адміністративно-церковних посілостей. Наскільки ця боротьба набирала загострених виявів, може свідчити факт, що після трьох століть знаходимо ще тепер таке пояснення цих співвідношень: «Рутський мусів в архиєрейських ризах ставати на порозі церков і так боронити їх перед загарбниками» (православними, які відбирали свої власні Божі храми — А. Ж.), та що «в Римі прийняли ці пункти (пункти замирення — А. Ж.) з обуренням, як противні Божим і людським законам» 184).

Часткові успіхи православних в 1632-33 pp. були здобуті завдяки вдалій коаліції з протестантами проти консервативних намагань латино-уніятської групи на Варшавському сеймі.

Ще за часів архимандритства Могила був у добрих відносинах з митрополитом Иосифом В. Рутським, спільно змагаючись, щоб «Русь не нищила Русь », доки ці заходи не були розладнані невідповідною поведінкою М. Смотрицького.

Наскільки відповідас правді твердження М. Грушсвського, що Могила мав уложити компроміс з Римом ціною уніятів, в наслідок якого « Могила мав одержати зверхність над уніатськими владиками і повернути уніятів назад до руської церкви » 185), —-на це не маємо достовірних документів. Натомість багато документів свідчать, про подібні пляни польського короля.

Не зважаючи на суперництво і взаємне поборювання уніятів з православними в справі посідання церков, манастирів та їхніх дібр, траплялися й виняткові випадки, коли обидві сторони порозумівалися між собою, наприклад в 1635 p., коли наступило між ними добровільне згопорення, згідно з яким православні уступили уніятам Гродненський манастир, а останні — православним Киево -Видубицький.

Передчасна смерть митрополита Петра Могили, яка забрала його в повному розгарі творчих сил, бо він прожив тільки 50 років, не дозволила йому здійснити багато розпочатих заходів і плянів, між: іншим також його акцію для зближення церков. Впродовж довгого періоду часу ця ідея залишалася забутою, а розпочате діло Петра Могили зазнавало найрізнорідніших пояснень і осудів. Але три століття після екуменічних спроб Могили, ця акція знову стала актуальною і тепер різні чинники прагнуть до її вирішення. У цих новітніх спробах цінним досвідом повинна послужити й ініціатива Великого Київського Митрополита.