Зміст
Вступ
Розділ I. Джерела та історіографія проблеми
1.1Джерела
1.2Історіографія проблеми
Розділ II. Русь на зламі I – II тисячоліть
2.1Поширення християнства на Русі
2.2Утвердження християнства в Київській державі. Формування церковної організації
Розділ III. Зміна світобачення та соціального сприйняття
3.1Світобачення та світосприйняття
3.2Розуміння поняття "християнські цінності" в давньоруському суспільстві
3.3Трансформація ціннісних орієнтацій особистості після запровадження християнства
Висновки
Список використаної літератури
Методичний додаток
Вступ
Світогляд людини напряму залежить від умов її існування, причому як матеріального середовища, так і ідеологічного. І зміни умов цього існування безпосередньо впливають – прямо чи опосередковано – на трансформацію цього світогляду і світосприймання в цілому. І чим глобальнішими були ці зміни, тим все глибші світоглядні пласти зазнавали трансформації.
Однією з таких переламних епох була доба формування Давньоруської держави, що супроводжувалась докорінними змінами в суспільному, політичному та економічному житті, що, врешті – решт, не могло не призвести і до повної зміни ідеологічної надбудови суспільства. Історично це вилилось у заміну язичницьких вірувань на християнські, що відбувалось за часів правління Володимира Великого.
Від тих подій минуло багато століть. Проблемі християнізації Русі присвячено сотні і тисячі наукових публікацій. Проте, на жаль, дослідники не приділяли цій проблемі належної уваги, обмежуючись, здебільшого, абстрактними міркуваннями або ж розробкою другорядних питань.
Причинами були прагнення уникати релігійних тем, малозрозумілий страх перед клерикалізмом, неподільне панування марксистсько-ленінської матеріалістичної ідеології.
Проблема ж трансформації – під впливом зміни релігії – світоглядних орієнтирів та світосприймання людиною доби Київської Русі так і залишилась практично не розробленою, що дозволяє вважати обрану тему актуальною та своєчасною.
Мета роботи
: прослідкувати основні етапи трансформації світогляду населення Давньої Русі.
Для досягнення поставленої мети необхідно вирішити наступні завдання:
- визначити рівень дослідженості даної проблеми в науковій літературі;
- проаналізувати політичну ситуацію на Русі на зламі І-ІІ тисячоліть;
- розглянути зміни у світобаченні та світосприйнятті.
Об’єктом дослідження
є світогляд населення Русі.
Предметом
дослідження
– трансформація цього світогляду після прийняття християнства.
Територіальні рамки
даної дипломної роботи охоплюють всю територію Давньоруської держави з особливою увагою до земель Південної Русі. Хронологічні рамки роботи
- від VIII – ІХ до середини ХІІІ ст.
Практичне значення
результатів роботи полягає у можливості їх використання на уроках з історії України, археології, філософії, психології та при викладанні історії України у вищих навчальних закладах.
Структура роботи
: вона складається з вступу, 3-х розділів, висновків, списку використаної літератури та методичного додатку.
У першому розділі аналізується джерельна база та історіографія проблеми. Другий розділ присвячений аналізу політичної ситуації на Русі на зламі І-ІІ тисячоліть, зокрема:
1) що являло собою давньоруське суспільство в період запровадження християнства;
2) як відбувалось поширення християнства на Русі;
3) процес утвердження християнства в Київській державі та формування церковної організації
Третій розділ є основним; у ньому послідовно розглядаються зміни світобачення та світосприйняття людини доби Київської Русі:
- в язичницькому суспільстві;
- в ортодоксальному християнстві, що в чистому вигляді існувало на Русі практично тільки в монастирях;
- зміни у світобаченні та світосприйнятті широких верств давньоруського суспільства, що відбулися під впливом прийняття християнства.
Розділ I . Джерела та історіографія проблеми
Дана тема на сьогоднішній день має тривалу історіографічну традицію і з точки зору сучасного розвитку процесу вимагає додаткового розгляду, бо не зважаючи на те, що на цю тему написано багато праць і зібрано безліч матеріалів, але нажаль немає чіткої систематизації даних та узагальнюючої роботи на цю тему.
1.1 Джерела
Письмові
Взагалі джерельна база забезпечена великою кількістю джерел до яких входять: письмові, археологічні, етнографічні, фольклорні та інші.
Перш ніж почати перелік письмових джерел слід зауважити, що ми маємо справу з двома групами джерел це вітчизняні джерела та іноземні. До вітчизняних належать літописи, повчання, "Повість минулих літ", "Слово о полку Ігоревім", церковні джерела та інші, до іноземних – свідчення іноземних священнослужителів, твори іноземних авторів та інші.
Взагалі окремі свідоцтва, що торкаються згаданої теми розкидані в багатьох творах починаючи ще з тисячолітньої давнини.
Пам’ятка історіографії "Повість минулих літ" є видатним явищем не лише давньоруської, а й світової культури. Вона увібрала весь досвід історичних знань, нагромаджений на Русі, досягнення європейської історичної думки, традиції візантійської культури. У вступі до "Повісті" Нестор розгорнув широку картину світової історії, показав місце слов’янської Русі в системі тодішнього світу, ствердив прогресивну філософську ідею взаємозв’язку і взаємообумовленості історії всіх народів. Для "Повісті" характерне постійне звернення до Біблії, що була вищим авторитетом історичних знань середньовіччя, візантійських хронік, давньоруських сказань. Особливо помітний вплив на Нестора справила візантійська "хроніка" Георгія Амартола; факти руської історії він розподілив на основі хронологічної канви грецького літочислення від створення світу. Свій літопис монах Нестор довів до 1117 р. І в якому описується, зокрема, вся картина хрещення Русі.
Також деякі матеріали можна отримати з творів попередників Нестора та його наступників – укладачів літописних зведень доби Київської Русі; із виступів, проповідей та творів інших давньоруських церковних діячів (Іакова Мніха, Іларіона, Кирила Туровського, ігумена Даніїла, автора "Слова якогось христолюбця" та інших). Велику допомогу також надають поеми світських авторів насамперед, - "Слово о полку Ігоревім", у якому автор підіймає ряд проблем Руської землі, насамперед в геніальній поемі звучить проблема єдності Руської землі, також автора непокоїть доля Південної Русі, але він вміло і тонко поєднує обидва поняття Руської землі. Оригінальним історичним джерелом є "Києво-Печерський патерик", в основі якого лежить листування єпископа Володимирського Симона, колишнього ченця того ж монастиря Полікарпом. Як вважають дослідники, "Киево-Печерський патерик" включав витяги з "Літописця старого Ростовського", Іпатіївського, очевидно, Ніконовського літописів. [1, 36; 31, 773].
Окрім перелічених письмових джерел, слід згадати " Слово о законі і благодаті " Митрополита Іларіона в якому згадуються культові споруди: капища, святилища, – де стояли виконані з різного матеріалу зображення язичницьких богів східних слов’ян. Слід також згадати не менш важливі літературні твори як "Повчання Володимира Мономаха" та "Житіє і ходіння ігумена Даниїла" ці твори ідейно близькі до літописів і також містять важливу інформацію стосовно вивчаємого періоду.
Неодмінно потрібно згадати про твір Іакова Мніха "Пам’ять і похвала князю Руському Володимиру" в якому є повідомлення про те, що "... храми ідольські і требища скрізь розкопав і посік, а ідолів розтрощив".
Про те, що ідоли містилися в будівлях, свідчить, "Сага про Олава Трюгвасона" (вікінга, який перебував на службі в руського князя) : "Олав ніколи не шанував ідолів і завжди старався так робити. Все – таки він часто супроводжував конунга в храм, але ніколи не входив туди, а стояв знадвору біля дверей".
Також не слід забувати і про свідчення іноземних церковнослужителів (патріарха константинопольського Фотія, Єпископа краківського Матвія та ін.) було б складно розібратись в цьому складному питанні. Окрім письмових джерел: літописів, творів церковних діячів, поем світських авторів та інших, існують також етнографічні добірки, а також елементи розпису храмів та деталі самих архітектурних споруд.
Таким чином, можна побачити, що проблему хрещення Русі висвітлює досить велика кількість джерел, що мають різноманітний характер та походження.
Археологічні
Археологічні джерела є найбільш чисельними з тих, що дійшли до наших часів та торкаються вивчення, і розгляду даної теми. Серед них слід виділити дві групи, це поховальні комплекси та культові споруди.
Поховальні пам’ятки – матеріальне відбиття тісно пов’язаного з ідеологічними поглядами ритуалу, що є одним з важливих джерел для реконструкції релігійних поглядів слов’ян у дохристиянські часи.
Еволюція поховальної обрядовості і різні, часом дуже відмінні, форми поховальної обрядовості відмічають суттєві зміни в розумінні світу.
Різкий перелом в світогляді слов’янина пройшов, ще в прослов’янські часи, коли в рамках тшинецько-комарівської археологічної культури від (Дніпра до Одера) скорчених трупів в землі стало замінюватися спаленням покійників і похованням спаленого праху в урнах.[32, 267-284]. Обряд кремації, який для пам’яток кінця І тисячоліття н. е. фіксується в двох стадіях: трупоспалення на стороні і на місці майбутнього поховання. У першому випадку померлих спалювали на загальному для всієї громади вогнищі. Таку еволюцію обрядовості можна пояснити зміною ідеологічних поглядів у цей період класоутворення, яку спричинював процес індивідуалізації окремих членів суспільства, заснований на дедалі зростаючій господарській самостійності невеликих колективів найближчих родичів (батьки й неодружені діти).
В могилу до небіжчика клали різноманітний інвентар: побутові речі, прикраси, амулети-обереги, кераміку, іноді знаряддя праці та жертовні страви. В багатьох похованнях зафіксовані ще предмети озброєння й спорядження воїна, в окремих комплексах виявлені загнуздані коні та вбиті слуги (найчастіше наложниці). В окремих могилах небіжчиків не виявлено – то були меморіальні споруди (кенотафи) на честь померлих далеко від домівки.
Одним з прикладів поховальних пам’яток є чернігівський курган Чорна Могила, насипаний, імовірно, за князювання Святослава Ігоревича в 60-ті роки Х ст. Пам’ятку дослідив Д. А. Самоквасов. Крім князя, тут поховано ще підлітка та жінку. Б. О. Рибаков інтерпретував Чорну Могилу як захоронення князя місцевої династії.
На південноруській території поховальні пам'ятки IX – XII ст. вивчаються вже більше століття. За цей час розкопано значну кількість підкурганних та ґрунтових поховань, зрубних гробниць, що дозволило багато в чому по-новому поглянути на ряд проблем нашої історії, привернуло увагудо нихчисленних вітчизняних і зарубіжних істориків. Чимало робіт присвячено результатам досліджень окремих могильників, а також систематизації відкритих поховань в різних мікрорегіонах вказаної території.
На жаль, до цього часу не здійснювалася спроба вивчення південноруських поховальних комплексів з погляду на проблему жіночих поховань, що дозволило б отримати нові джерела для розробки питань етнічного і соціального складу жіночої частини населення Південної Русі. Тому, треба зазначити, що на часі постала проблема написання роботи, яка б ліквідувала цю прогалину, об'єднала та доповнила різнобічні матеріали попередніх дослідників.
Роль жінки в історії людства на сьогодні вже практично ні у кого не викликає сумнівів. Проте, у більшості випадків (особливо в радянській та пострадянській історіографії) вона швидше декларується чи й взагалі просто згадується, тоді як дослідження, присвячені розгляду різноманітних аспектів цієї багатогранної теми, і досі поодинокі.
Ми розглянемо матеріали жіночих поховань лише трьох курганних некрополів, найбільш досліджених на території Чернігово-Сіверської землі і розташованих компактною групою на правому березі річки Десни, а саме: Чернігівського, Шестовицького та Седнівського. Це найбільші дружинні центри, які складали ядро Чернігівського князівства. Загальне датування всіх вищезгаданих курганних некрополів – кінець IX – початок XI ст.
Курганні могильники Подесення відображають важливий період в історії Давньої Русі. Поховання цього часу, здійснені ще за язичницьким обрядом, містили багатий і різноманітний матеріал, що відображає соціальне розшарування та етнічне розмаїття у давньоруському суспільстві.
Протягом понад століття археологічних досліджень в різних могильниках Чернігова, Шестовиці та Седнєва досліджено багато курганних поховань, близько 1/5 з яких, за різними ознаками можуть бути віднесені до жіночих.
Отримані результати дозволяють розподілити досліджені жіночі курганні поховання IX – XI ст. за кількома параметрами, а саме: соціальний стан та майновий статус похованих, поховальна обрядовість комплексів.
За соціальним станом похованих у розглянутих жіночих курганах можна умовно поділити на дві групи: поховання вільних і залежних жінок. Причому, головним критерієм визначення залежності похованої жінки, було захоронення останньої разом із чоловіком. Відтак, з'ясовується, що в розглянутих жіночих курганах відомо 52,5 % поховання вільних жінок та 47,5 % – залежних, з чого можна зробити висновок, що на той час залежність жінок була досить розповсюдженим явищем.
Значним чином розрізняються поховання жінок і за обрядовістю. За обрядом жіночі поховання можна поділити на дві великі групи: трупоспалення та трупопокладення. Обряд трупоспалення зафіксований у 62,4 % досліджених жіночих курганів. Цей обряд, в свою чергу, можна поділити на трупоспалення на стороні – 69,8% поховання і трупоспалення на місці – 30,2%. Із них у 34,9% випадках зафіксовано трупоспалення в зрубних гробницях. В 37,6 % випадках жінки були поховані за обрядом трупопокладення. Із них у простих ґрунтових ямах здійснено 76,3 % жіночих поховань і у 23,7 % випадках жінки були поховані в зрубних гробницях. Розмаїття поховальної обрядовості серед жіночих курганних поховань даного періоду на території Подесення свідчить як про значну строкатість етнічного і соціального складу населення дружинних центрів Подесення, так і про те, що якраз в цей час відбувався поступовий перехід від язичництва до християнства.
Зрозуміло, що отримані висновки далеко ще не вичерпують всіх інформаційних можливостей поховальних пам'яток. Подальші дослідження, за умови залучення методів точних наук та різноманітних суміжних дисциплін (зокрема, антропології), безсумнівно, дозволять значно розширити і поглибити наші знання і уявлення про життя жінок за доби Київської Русі.
Поховальні комплекси дозволяють нам прослідкувати темпи зміни світоглядів, тому що вже після Х століття є помітним перехід до нових поховальних обрядів.
Також важливе місце в житті східних слов’ян посідали культові споруди: капища, святилища, - де стояли виконані з різного матеріалу зображення язичницьких богів. Одна з таких споруд знаходиться на Старокиївський горі і котра в 1908 року закопана відомим археологом В. В. Хвойком.
А в 1975 року за межами найдавнішого городища "матері міст руських" експедицією під керівництвом П. Т. Толочко були досліджені залишки ще одного культового об’єкта. Виявлені фундаментні рови споруди засипані кам’яними фрагментами будівлі середини Х ст. Та валунами. Підмурки святилища завтовшки близько 1 м Були скріплені глиняним розчином. Його конфігурація наближена до прямокутника, з шістьма заокругленими симетричними виступами. На відстані 1м містилася велика чашоподібна яма- жертовник. Тут знайдено велику кількість кісток жертовних тварин, фрагменти ранньогончарної кераміки, бойову залізну сокиру- символ язичницького бога Перуна.
В пошані у слов’ян були також священні дерева і дики тварини, насамперед могутні старі дуби й дикі кабани. Існує припущення, що щелепи з іклами кабана встановлювалися в священні дерева після якихось важливих жертовних церемоній.
Переконливим підтвердженням такої реконструкції вірувань служать знахідки в Десні та Дніпрі в 1909 і 1975 рр. Двох величезних дубових стовбурів зі встромленими в них іклами диких кабанів.
Ще одну з культових споруд було знайдено на річці Гнилоп’ять під Житомиром, 1966 року дослідила І. П. Русанова. Вона займала майданчик виступу правого виступу річки. Залишки споруди, заглиблені в материковий шар, заповнені чорно- гнилістою землею. Сама споруда мала складну конфігурацію хрестоподібної форми і була зорієнтована за сторонами світу. В центрі містився великий стовп - певно, основа язичницького ідола, а перед ним велике згарище, в якому знайдено кістки бика і птахів.
З- поміж кам’яних статуй, що відкриті в новітні часи, вирізняється знаменитий збруцький ідол, знайдений 1848 року в річці біля Гусятина на Тернопільщині, ця скульптурна композиція являє собою чотирикутний стовп із розміщеними на кожному з чотирьох боків площинними зображеннями, розділеними на три яруси. На нижньому з них висічено фігуру вусатого чоловіка в трьох зображеннях, який підтримує середній ярус. Цей середній, тобто другий ярус заповнений фігурами чоловіків і жінок, що взялися за руки. На горішньому третьому ярусі розміщено фігури чотирьох божеств, увінчаних спільною шапкою, що можливо, відбиває розвиток у слов’янській міфології ідеї пошуку єдиного верховного бога. Вся статуя, яка в цілому символізує собою ще одного бога, якого після тривалих дискусій було названо- Святовитом.
Святовитом знахідку назвав видатний чеський дослідник слов’янства Л.Нідерле, наводячи як аргумент опис Саксоном Граматиком божества західних слов’ян з Аркони (острів Гюген), що також мало чотири зображення. Але польський історик В. Гензель, і це для нас особливо важливо, ще раз проаналізувавши згадане писемне джерело, дійшов висновку, що зображення прибалтійського бога дивилось у два боки, а не в чотири, як у збруцької знахідки. Вчений навів численні знахідки зображень Святовита- на західнослов’янських землях і аргументовано дійшов висновку- над Збручем стояв Род.
Загально визнано, що три горизонтальні яруси ідола символізують три зони Всесвіту: горішній ярус - небо, середній- землю, нижній ярус посідає підземний бог, який тримає на своїх плечах Землю. Важливим у цьому розташуванні є те, що підземний світ не ворожий людству - адже він тримає його на собі. Це стає особливо зрозумілим, під час реконструкції слов’ян- землеробів, котрі протягом багатьох століть споглядали за появою основи їх існування - хліба- саме з-під землі. Єдине божество- Род об’єднало по вертикалі не лише всі світи, а й найважливіші для людини функції незримих сил: світло, добробут, родючість, безпеку й заступництво предків.
Слід також зазначити, що після прийняття християнства замість капищ і святилищ почали зводити храми, які у великій кількості дійшли до нашого часу і представляють собою важливу археологічну цінність. Деякі з храмів досліджено, а деякі ще знаходяться в процесі дослідження.
1.2 Історіографія проблеми
Взагалі стародавніми віруваннями східних слов’ян вчені почали цікавитись, починаючи з кінця ХVІІІ ст. Проте в роботах того часу, як і наступного століття, було більше романтики і фантастичних уявлень, ніж історичних фактів. На базі перших досліджень сформувалась так звана " міфологічна школа", прихильниками якої не вдалося уникнути певних помилок своїх попередників.
ХІХ – ХХ ст.
Даному питанню присвячена велика кількість наукової літератури- яка є результатом праці багатьох відомих істориків, які досліджували історичні матеріалі та шукали нові історичні відомості про ті чи інші події давнини.
Пошуки нових відомостей проводились відомим вченим ХVІІІ ст. В.М. Татіщевим. Він знайшов, наприклад, і включив до складу "Истории Российской" відомий Іоакімівський літопис, що має відомості про звернення руського народу в християнство[38, 101-113]. Подібні пошуки велись М. В. Ломоносовим і М. М. Карамзіним. Ідея єдності Русі ХІІІ ст. знайшла обгрунтування у працях В. Й. Ключевського і М. І. Костомарова. Одна з найкращих робіт другої половини ХІХ ст. – тритомник О. М. Афанасьєва "Поетичні погляди слов’ян на природу" (М.,1865-1869). У ній зібрано і систематизовано великий фактичний матеріал, проте в своєму аналізі автор не завжди спирався на наявні дані, тому подекуди робив необгрунтовані висновки.
В ХІХ – на початку ХХ ст. надрукована велика кількість праць з ранньої історії руської церкви і по проблемі , пов’язаної з хрещенням руського народу. Найбільше значення серед них мають роботи митрополита Мокарія (М. П. Булгакова), Є. Є. Голубинського, О. О. Шахматова, М. Д. Присельникова, В.А. Пархоменка, Н. Полонської-Василенко.
Ще історикам ХІХ ст. зі всією очевидністю довелось довести, що християнство почало прокладати собі шлях на Русь задовго до офіційного хрещення мешканців Київської держави за часів князювання Володимира. Та це, крім вузьких спеціалістів, мало кому відомо. В підручниках та навчальних посібниках, як правило не згадується про звернення русів у християнство в ІХ ст. Їх автори відносять початок поширення християнства в Київській державі до часів Володимира Святого.
С.М. Соловйов ніяк не відреагував на точку зору про те, що ІХ ст. були масові хрещення русів. Хрещення Ольги в Константинополі він трактує як випадковість: "Очень много вероятности в том, что Ольга отправилась в Царь- город язычницей, без твердого еще намерения принять новую веру, но была поражена в Константинополе величием греческой религии и возвратилась домой христианкой". [35, 158].
За княжіння Володимира християнство, на думку С. М. Соловйова, поширилось по Русі ".преимущественно по узкой полосе, прилегающей к великому водному пути из Новгорода в Киев; к востоку же от Днепра, по Оке и верхней Волге даже в самом Ростове, не смотря на то, что проповедь доходила до этих мест, христианство распостранялось очень слабо…"[35, 187].
Радянський період
В 20-30 рр. ХХ ст. після перемоги Жовтневої революції пануючою ідеологією стає марксизм. Релігія розглядається як соціальне зло, тому дана тема практично не досліджувалась, а ті дослідження які були - зазнавали великого впливу марксистсько-ленінської ідеології.
Відомий радянський історик та вчений Н.М.Нікольський навіть написав в 1930 р. слідуюче: "Еще церковный историк Голубинский нашел в себе мужество признать, что все рассказы, как летописи, так и "жития" Владимира об обстоятельствах принятия Владимира христианства, является благочестивыми вымыслами …" [23, 21].
Є.Є.Голубинський дійсно вельми критично підійшов до ряду письмових джерел, в яких говориться про хрещення Русі, але він не віднісся до факту хрещення так негативно, як це хотів представити Н. М.Нікольський. Голубинський вважав, що в кінці Х - на початку ХІ ст. прийняли християнство не тільки князь Володимир Святославич та його дружинники, була охрещена й більша частина руського населення, окрім в’ятичів і родимичів, а також не руські народи, що входили до складу Київської держави [7, 173-178].
Н.М. Нікольським звернення жителів Русі в християнство зведено до незначних масштабів і пояснювалось з однієї сторони, "тиском" на князя Володимира дружинників, зацікавлених в торгових зносинах з Візантією, а з іншої – впливом грецьких царів, на сестрі яких він оженився.
У статті, що побачила світ у 1937 році С.В. Бахрушина [2, 17] основна увага була направлена на позитивні зрушення, що мали місце на Русі після християнізації держави.
Більш обережно до проблеми християнізації Русі підійшов Б.Д. Греков. "Принятие христианства, - писал он, - это факт несомненно первостепенной важности, а летописец со своей особой точки зрения считал это обстоятельство грандиозным" [9, 379]. В той же час дослідник відмічав, що "заплутаний процес хрещення Русі ще не вирішений в усіх подробицях істориками". Початок християнізації русів Греков відніс до ІХ ст., а в епоху Ігоря, по його словам, "християнство на Русі було вже широко відомо".
Велику увагу процесу християнізації Русі уділив М.Н. Тихоміров. Він писав: "Официальной датой установления христианства на Руси считается "крещение Руси" в 989 году при князе Владимире Святославиче. Но эта дата, в сущности обозначает лишь наиболее заметный исторический факт: признание христианства официальной религией Киевской Руси. Этому предшествовал длительный период утверждения христианства на Руси..." [39, 261].
На точку зору Тихомірова, християнство отримало поширення в ІХ ст. серед слов’янського населення Крима та Північної Русі; вже в 944 році воно було "якщо і не основою, то терпимою релігією в Києві"; княжіння Ольги воно "остаточно закріпилось і затвердилось в Київській державі" [36, 261].
І.У. Будовниц розглядав хрещення Русі як "длительный процесс распостранения христианства среди населения Древнерусского государства, начавшийся задолго до Владимира и не завершившийся при нем" [6, 81].
Багато цікавих думок що до християнізації Русі говорив Б.О. Рибаков. Він вважав, що християнство не можна жорстко протиставляти язичництву, оскільки й те, і інше віровчення є лише різними формами прояву первісної ідеології. "Клерикальные историки, - писав він, - резко противопоставляют христианство язычеству и обычно делят историю каждого народа на два периода, считая рубежом принятие христианства; дохристианские времена они называют веками мрака, когда народы пребывали в невежестве, христианство же будто бы пролило свет на их жизнь" [30, 389-390]. Рыбаков вказував на те, що християнство відрізнялось від язичництва "не своей религиозной сущностью, а только классовой идеологией "[29, 390].
Сучасна історіографія
Дана тема була також не залишена по за увагою сучасних істориків. Великою фундовністю, насамперед археологічними джерелами, характеризуються праці, присвячені соціально-економічному і культурно-історичному розвитку Русі, М. Ю. Брайчевського, П. П. Толочко, А. М. Кирпичникова, П. О. Раппопорта, В. Л. Яніна, М. П. Кучери, О. П. Моці, А. В. Кузи, А. О. Мединцевої, П. Ф. Лисенка, Г. В. Штихова та інших археологів.
Також існує багато авторів які займалися тією чи іншою проблемою яка тим чи іншим чином стосується даної теми. Це: В.П. Коваленко, Л.А.Коваленко,Є. Харьковщенко,Є. Кабанець, Ю.В. Беляев,Р.Г. Скринников, І.С. Хміль та інші.
Таким чином в продовж даного періоду було створено чимало оригінальних праць і висунуто безліч ідей, було проаналізовано різні аспекти та розглянуто безліч проблем стосовно вивчаємої теми. Але водночас узагальнюючої праці з проблеми трансформації світогляду після хрещення Русі на сьогоднішній день не має, що дозволяє вважати дану тему актуальною і своєчасною.
Розділ ІІ. Русь на зламі
I – IIтисячоліть
Починаючи розгляд другого розділу слід зауважити, що розгляд даного питання є дуже важливим, тому що дозволяє чітко прослідкувати процеси, що відбувалися в тогочасному суспільстві і скласти повну картину впровадження християнства та формування церковної організації.
2.1 Поширення християнства на Русі
Паралельно з розвитком східнослов`янського язичництва на території східної Європи поступово проростали пагонці нової, християнської віри. Для першої половини 1 тисячоліття н.е. можна означити дві місцевості в яких частина істориків і археологів кінця ІХХ-ХХ cт. Вбачала її поширення. Перша з них- це кримський півострів, точніше, його узбережжя, де мешкало грецьке й автохтонне населення.
Вже на зламі ІХ-Х століть середньовічний Корсунь справедливо вважався в історіографії центром проникнення нової релігії на східноєвропейські землі, сполучною ланкою між Візантійською імперією та Київською Руссю в часи християнізації останньої наприкінці І тисячоліття н.е.
Другим, імовірно, регіоном запровадження раннього християнства, на думку окремих дослідників, були межиріччя Дніпра і Дунаю – місцевість, де жили носії черняхівської культури, які мали безпосереднє відношення до етногенезу слов’ян. Також є повідомлення писемних джерел про те, що після засудження на Нікейському соборі непокірні аріанські єпископи й священники були вислані до дунайських провінцій, де саме в цей час активно пересувалися варварські племена. Християнським наставником східних готів – одного з германських племен став єпископом Ільфіла, який і переклав їм Біблію. Наслідком місіонерської діяльності засланих аріан стало те, що чимало варварів прийняли християнство в аріанському варіанті й згодом це спричинило драматичні події і криваву боротьбу між послідовниками різних релігійних напрямків.
Ситуація на більшій частині східнослов’янського світу і, насамперед, на півдні розселення спільноти починає змінюватись на користь християнства тільки в часи формування Київської держави, хоч язичництво продовжувало ще розвиватись протягом певного часу. Реальне знайомство східних слов’ян з новою релігією сталося після походів на Крим та Амастриду і, особливо, після вдалого походу в 60 – ті роки ІХ ст. На Константинополь. Саме тоді патріарх Фотій у своєму окружному посланні пише: " ... так звані Росси… зараз змінили еллінське й нечестиве вчення, котре тримали до цього, на чисту і правдиву, християнську віру: замість недавнього, ворожого до нас нашестя і великого насильства з любов’ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так розпалила їх любов і ревність до віри, що вони прийняли єпископа та пастиря і вітали християнське богослужіння з особливим запалом і старанністю".
Цю першу згадку про хрещення якоїсь частини жителів Київської Русі дослідники кваліфікують як незаперечну перемогу нової релігії над східнослов’янським язичництвом, вважаючи всі наступні повідомлення про апофеоз старих вірувань звичайнісінькими рецидивами (тимчасове повернення) традиційних поглядів.
А тим часом християнізація була лише однією з форм зв’язків різних народів із Візантійською імперією й усвідомлювалася на перших етапах як спроба більшою мірою політична ніж релігійна. В такий спосіб Візантія хотіла розширити сферу свого безпосереднього впливу і владу.
Так чи інакше, але з 60 – х років ІХ ст. Християнство стало відомим на Русі. Його ідеї частково або повністю засвоювалися окремими індивідуумами, а то й групами населення, котрі жили на середньодніпровських територіях і одними з перших знайомилися з різноманітними візантійськими традиціями.
Підтвердженням цього являється факт присутності у військовій дружині князя Ігоря Старого воїнів – християн, котрі, на відміну од язичників, присягалися виконувати умови русько – візантійського договору в церкві св’ятого Іллі на Подолі, а не біля язичницьких кумирів на Горі.
Теза про знайомство східних слов’ян з християнським віровченням, а то і про широке розповсюдження його на землях останніх задовго до офіційного хрещення Русі у 988 неодноразово висловлювались фахівцями з історії церкви, так і Київської Русі в цілому. Проте, через надзвичайну обмеженість фонду письмових джерел з цієї проблеми та їх фрагментарність, переважній більшості дослідників, як правило, не вдавалось вийти за межі ймовірних заключень та припущень.
Водночас у більшості випадків практично не використаним залишається величезний інформаційний потенціал археологічних джерел, зокрема поховальних пам’яток доби Київської Русі.
Загалом на територіях, що входили до складу Давньоруської держави, на сьогодні розкопано десятки тисяч курганів та поховань на грунтових могильниках. З них найбільший інтерес для вирішення зазначеної проблеми становлять повністю досліджені некрополі, що мають, до того ж, точно датовані комплекси. Однією з таких пам’яток є Шестовицький могильник.
Комплекс археологічних пам'яток біля с. Шестовиця Чернігівського району Чернігівської області включає два городища з посадами ( в південній частині села, в ур. Городище, та на південь від села, в ур. Коровель) й розташованими навколо численними курганними групами, більшість з яких не збереглися, а також низку селищ. З них у спеціальній літературі найбільш відоме городище в ур. Коровель з приналежними до нього курганними групами в ур. Діброва, Колодливо, Узвіз і Коровель, що нині майже повністю досліджені.
Шестовицькі кургани привернули увагу дослідників ще наприкінці XIX ст. Вже 1874 року М. Константинович згадує про них у доповіді на ІІІ Археологічному з'їзді в Києві. Ним же на могильнику були проведені і перші пробні розкопки. Тоді ж до Археологічного музею Київського університету Св. Володимира надійшов меч з аматорських розкопок шестовицьких курганів, що походив з урнового поховання за обрядом кремації на стороні. Дещо пізніше кургани в ур. Коровель згадують П. Уварова та Д. Самоквасов, а деякі знахідки з них демонструвалися на виставці, присвяченій ХІV Археологічному з`їзду в Чернігові у 1908 р., що привернуло до пам'ятки додаткову увагу науковців.
Ледь не відразу після закінчення громадянської війни, у 1925-1927 рр. дослідження в Шестовиці за дорученням Чернігівського державного історичного музею були продовжені П. Смолічевим, який зняв і перший план комплексу. Головним об'єктом його інтересу були кургани, з яких він у різних групах за 3 сезони розкопав 42 насипи. 1946 р. вивчення Шестовицького комплексу було продовжене експедицією Інституту історії матеріальної культури АН СРСР під проводом Я. Станкевич, яка дослідила ще 7 курганів; 1947 р. І. Ляпушкин зафіксував 1 зруйноване поховання в районі ур. Узвіз. Та найбільш масштабні дослідження в Шестовиці провів у 1948, 1956 – 1958 рр. Д. Бліфельд, який розкопав тут понад 130 насипів. 1970 р. ще 2 насипи в ур. Діброва розкрила М. Попудренко; 1980 р. О. Шекун відкрив 2 поховання на мисі Коровель, на північний схід від городища; 1976р. В. Коваленко, а 1983 р. О. Моця дослідили по 2 зруйнованих поховання в ур. Колодливо. Всього, т.ч., тут в різні роки було досліджено понад 150 насипів, під якими, з урахуванням групових, було виявлено понад 180 поховань.
За поховальною обрядовістю вони поділяються на 4 групи: тілоспалення на стороні і на місці, кенотафи та тілопокладення. При цьому тілопокладення становлять чи не найбільш чисельну групу поховань. Щоправда, за кількістю курганних насипів вони поступаються кенотафам, але за числом досліджених під цими насипами поховань безсумнівно домінують.
Кургани з тілопокладеннями, в свою чергу, можна поділити на 2 підгрупи: насипи з рядовими похованнями в простих грунтових могильних ямах та з дружинними похованнями.
Дуже близькі за рядом параметрів до попередньої групи понад 20 дитячих поховань, так само здійснених, переважно, у звичайних грунтових могильних ямах невеликих розмірів, в цілому у відповідності до християнської обрядовості і в більшості випадків – практично без супроводжуючого інвентаря. Ями перекриті невеличкими (часто – зовсім невиразними ) насипами, причому в ряді випадків ( особливо в т. зв. колективних, або сімейних усипальницях ) взагалі виникає враження, що поховання здійснювались поза їх межами, у міжкурганному просторі, і лише з часом були перекриті частково грунтом з цих насипів, що поступово розсувалися й запливали. Так, у кургані, що містив поховання 1 чоловіка, 2 жінок та 6 дітей всі шість дитячих поховань виявлені Д. Бліфельдом у прирізці, що зі сходу примикала до власне курганного насипу. 4 поховання в кургані так само досить умовно об`єднані автором досліджень в єдиний комплекс, хоч форма сильно видовженого по лінії схід-захід насипу створює враження про наявність тут щонайменше двох курганів, у яких злилися підошви насипів. Але тоді 2 інших поховання знову-таки були здійснені поза межами курганних насипів. При цьому в одному з них, що належало дитині, знайдено відомий бронзовий візантійський перстень-печатку з погрудним зображенням Спасителя. Щоправда, необхідно відзначити, що перстень знайдений поряд з амулетом з просверленої таранної кістки бобра і, вірогідно, сприймався володарем у якості такого ж амулету, а в могильній ямі знаходився типовий для дружинних поховань набір інвентаря, включаючи бойову сокиру, але вже сам факт знахідки безперечно свідчить про знайомство мешканців Шестовиці з християнством.
Дещо складніша ситуація з похованнями за обрядом тілопокладення у великих за розмірами підкурганних ямах, яких в Шестовиці зафіксовано 17. Значна частина з них належала дружинникам чи представникам інших прошарків соціальної верхівки. 15 з них утримували супроводжуючий інвентар, часто досить різноманітний і чисельний, кістки жертовних тварин, у половині знайдені посудини -стравниці. Окремі поховання здійснювались в сидячому чи скорченому стані. В 4 курганах кістяк воїна супроводжували поховання жінки та бойового коня. Відтак, це не дозволяє, на наш погляд, розглядати їх як християнські, хоч і відкидати повністю вплив християнства на поширення саме в цей час обряду тілопокладення у Центрально-Східній Європі, як то іноді стверджують деякі дослідники, навряд чи правомірно. Додатковим побіжним аргументом на користь цього може слугувати і знайдений в кургані (багате сидяче жіноче поховання у великій дерев`яній домовині зі слідами часткового спалення ) невеличкий срібний хрестик.
Досить цікаві результати дає і картографування розповсюдження різних типів поховальної обрядовості в різних курганних групах Шестовицького могильника. Так, у I курганній групі в ур. Колодливо неподільно домінують тілоспалення, тоді як тілопокладення складають не більше 20% від загальної кількості розкопаних тут поховань. При цьому, хоч загалом здійснені за різними обрядами поховання і розташовуються тут вперемішку, кількість тілопокладень помітно зростає в північній частині групи, де вони складають більше 50%, порівняно з південною її частиною ( менше 20% ), де знаходяться найдавніші комплекси Шестовицького некрополя. У складі більш пізніх II (ур. Колодливо) та III ( ур. Діброва ) груп взагалі виявлені виключно поховання за обрядом тілопокладення, як і в найпізнішій у цій частині могильника IV групі в ур. Узвіз. Загалом складається враження, що кількість тілопокладень на Шестовицькому некрополі невпинно зростає протягом всього Х ст., поки наприкінці його зазначений обряд не став домінуючим.
За кількістю тілопокладень ( близько третини ) Шестовицький могильник помітно виділяється з-поміж інших синхронних поховальних пам`яток Північного Лівобережжя, окрім, хіба що, чернігівського. Так, на некрополі літописного Сновська тілопокладення складають 19,1%, а на могильнику літописного Любеча – лише 8,3%, тоді як на сільських некрополях цієї доби взагалі неподільно домінує ще обряд тілоспалення.
Зазначені факти можна пояснити, насамперед, винятковою роллю Шестовицького комплексу на Дніпровському Лівобережжі, як місця зосередження підпорядкованих Києву представників дружинної верхівки ( у т.ч. – варягів ), які брали активну участь у військових і торгівельних експедиціях у Візантію, де і могли ближче познайомитися з християнством. Вже за часів князювання у Києві Ігоря, а особливо – його вдови княгині Ольги, за кілька десятиліть до офіційного хрещення Русі, християнство, на думку вчених, швидко поширюється у Середньому Подніпров`ї, насамперед – у міських центрах. Одним з проявів цього складного і тривалого процесу, що найкраще фіксується в археологічному матеріалі, і була поступова зміна язичницької поховальної обрядовості на християнську.
Окрім інформації що надають нам археологічні джерела ми маємо досить широкі відомості з писемних, а саме повідомлення про візит Ольги до Константинополя і її хрещення там вміщене у двох візантійських хроніках: Іоанна Скиліци (11 ст. ) та Іоанна Зонари (кінець 12 ст. ). Існує також протокольний запис прийому Ольги візантійським імператором. Ольга вела переговори з Констянтином Багрянародним, хоча їх зміст залишився невідомим. Офіційної угоди укладено не було. Можна лише припускати, що правителі двох країн обговорювали питання торгово – економічних відносин, а також злободенну на той час проблему християнізації Русі.
Що Ольга була невдоволена прийомом у Константинополі свідчить і той факт, що вона активізувала дипломатичні відносини з німецьким королем. За свідченням іноземних писемних джерел Ольга надіслала до Франкфурта - на - Майні руське посольство, яке звернулось до Оттона 1 з проханням прислати на Русь єпископа і пресвітарів. Прохання княгині було охоче задоволене і в 961 р. На Русь була відправлена німецька християнська місія на чолі з Адальбертом, ченцем монастиря св. Максиміна у Трірі.
В літературі побутує думка, що насправді Ольга не просила в Оттона 1 священників, а руське посольство вело переговори на економічні та політичні теми. Місія Адальберта розглядається як вияв власної ініціативи імператора стимульованої його імперськими амбіціями. Наскільки слушним є цей погляд сказати важко. Безперечно, Ольгу Німччина цікавила насамперед як економічний партнер і можливий союзник. Але не можна повністю виключати і церковний аспект у переговорах між сторонами. Навряд чи Оттон 1 наважився б відіслати на Русь церковну місію, якби цього не хотіли в Києві. [4, 267].
Друга половина ІХ ст., була періодом різкого посилення зовнішньополітичної активності Візантійської імперії, яка намагалась використовувати сприятливі умови, котрі виникли в наслідок тимчасового ослаблення Арабського Халіфату і Першого болгарського царства.
Значну роль відігравали і брати Кирило і Мефодій. Візантійські місіонери, прибувши до великої Моравії на запрошення князя Ростислава, прагнули виконати свій заздалегідь намічений план: створити такі умови, які дозволили прихилити на бік Моравської держави та включити до її складу інші слов’янські країни. В свою чергу такі дії могли б принести користь візантійській церкві, розширивши сфери впливу візантійської культури і влади.
На Русі християнство за православним обрядом як офіційна релігія, було запроваджене близько 988 року. І той факт, що Оттон направив свого єпископа на Русь, свідчить про відсутність тут на той час вищого церковного ієрарха. У Києві єпископ Адальберт дуже швидко переконався у міцності уз, які пов'язували Русь і Візантію в церковному плані, й у відсутності на Русі прозахідних тенденцій. Прохання руських послів надіслати єпископа він назвав нещирим, що, очевидно, відповідало дійсності.
Л.Мюллер пояснює "нещирість" Ольги тим, що її не влаштовував, насамперед, ранг католицького ієрарха. Вона начебто розраховувала на те, що папа й імператор поставлять на Русь архієпископа, а вони прислали тільки єпископа. Свого часу Б.Я.Рамм висловлював припущення, що основною причиною невдачі місії Адальберта в Києві було "обурення в народі", яке зумовила безтактна поведінка католицького ієрарха.
Із сказаного видно, як багато зробила Ольга для поширення християнства на Русі. Багато, але далеко не все, що вона могла зробити як правителька країни. На останній вирішальний крок — проголошення християнства офіційною державною релігією — вона так і не відважилася. Чим це можна пояснити?
В літературі неодноразово висловлювалася думка про якусь "неготов-ність" Русі часів Ольги до християнізації. Думаю, що вона неточна ні за формою, ні за суттю. Мова повинна йти не про готовність Русі до сприйняття нової релігії, а про те, чи відповідала вона рівню соціально-економічного і суспільно-політичного розвитку давньоруського суспільства. Що стосується середини X ст., то відповідь може бути однозначною. Справді відповідала. Київські князі не поспішали з офіційним запровадженням християнства не тому, що чекали, коли Русь буде "готова" до цього, а тому, що не могли передбачити наслідків такого кроку. До того ж, не все залежало тільки від них.
У літературі зустрічається думка, що хрещення Ольги, по суті, означало і хрещення Русі, адже не могло бути такого становища, коли глава держави був би християнином, а його країна лишалась язичницькою. У цих міркуваннях є певний сенс, але не стосовно конкретного випадку. Річ у тім, що Ольга юридично не була великою княгинею. Отже, прийняття Ольгою християнства, навіть якщо вона й усвідомлювала його міжнародне значення, не виходило за рамки приватної події.
Християнізації Русі, яка так успішно здійснювалась за Ігоря і Ольги, було завдано великої шкоди в роки практичного урядування їх сина Святослава. Незважаючи на неодноразові спроби навернути його до нової віри, він лишався язичником, причому язичником переконаним. При ньому на Русі взяла гору тенденція нетерпимості до християнської ідеології, було зруйновано храми, розгромлено православні общини. Об'єктивно ці дії Святослава не можна оцінити позитивно, але і пред'являти йому занадто суворий рахунок з позицій сьогодення теж не слід. Святослав боровся з Візантією, а водночас і з усім тим, що від неї виходило. У поширенні християнства він вбачав прагнення світової імперії підкорити собі Русь, нав'язати їй васальну залежність.
Зі смертю Святослава і вступом на престол його сина Ярополка язичницькі безчинства, санкціоновані раніше верховною владою, змінилися віротерпимістю, що теж виходило від влади. У нас немає достатніх доказів вважати Ярополка християнином, але в його співчутливому ставленні до цієї релігії не можна сумніватися. У цьому безперечно заслуга виховання бабусі. Певну роль у формуванні світогляду Ярополка відігравала, очевидно, і його дружина. "Повість минулих літ", вказуючи на її грецьке походження, відзначала, що до полонення її Святославом, вона була черницею.
В.М.Татищев вважав, що причиною гибелі Ярополка були симпатії до християнства[38, 118]. Обставини його смерті, сприйнятої майже з християнською покорою, дають підстави для такого припущення.
У 1044 p., як повідомляє "Повість минулих літ", останки князя Ярополка було перезахоронено в Десятинній церкві. Попередньо над ними здійснили обряд хрещення.
Безпрецедентність події не може бути підставою для того, щоб віднести її до вигадок пізніших укладачів зводу. Як духовні особи, вони не внесли б до тексту вказівки про хрещення княжих останків, якби це докорінно суперечило християнській обрядовості. Очевидно, цей факт таки мав місце. Єдиним і природним поясненням цього може бути неможливість внесення під церковне склепіння останків князів-язичників, у зв'язку з чим і було здійснено такий незвичайний обряд. Можна вважати, що церква цим актом ушанувала Ярополка за його симпатії до християнської віри.
У роки правління Ярополка відбувся обмін посольствами Русі і Риму. Не дуже виразні відомості про них збереглися в одній німецькій хроніці, а також в Никонівському літопису. Можна думати, що в центрі цих переговорів стояли питання, пов'язані з християнізацією Русі. Ще раніше аналогічні переговори Ярополк провів із Візантією. Успіхи тих і інших не були скільки-небудь значними. На Русі, а по суті, в Києві, тривала хитка рівновага двох ідеологій.
Чергове її порушення на користь язичництва, про що вже йшлося, сталося при Володимирі Святославичі. Чим воно зумовлене? Чи тільки вдачею князя і його глибоко язичницьким світоглядом? А можливо, певну роль тут відіграло природне для кожного узурпатора влади прагнення відмежуватися від діянь свого попередника. На все це слід, безперечно, зважати, але основним було інше. Володимир як великий державний діяч, що зійшов на престол з певною політичною програмою, шукав шляхів її втілення. Орієнтація на двовір'я, що практикувалася його попередниками, не могла служити ідеї сильної і єдиної Русі. Християнство ж іще не утвердило себе в давньоруському житті настільки, щоб його можна було зробити знаменом у боротьбі з автономізацією племінних княжінь. Окраїнних земель Русі, очевидно, воно ще зовсім не зачепило. Там, як і раніше, палали ритуальні багаття, приносили жертви язичницьким богам. Але саме ці землі необхідно було включити до державної системи. Єдиною дійовою силою (принаймні, в очах Володимира і його оточення), на яку можна було спиратися, лишалося язичництво.
Порівняно швидко Володимир переконався, що з встановленням язичницького пантеону на старокиївській горі Київ не перетворився в єдиний ідеологічний центр всієї Русі. Язичництво з його багатобожжям і відсутністю єдиного верховного божества для всіх східних слов'ян було далеким від ідеї її єдності. Дедалі більше вступало воно в суперечність з феодальним способом виробництва, що утверджувався на Русі.
І, нарешті, язичництво стало гальмом суспільно-політичного і культурного розвитку країни. Відмова від нього стала потребою часу.
Літописна повість про хрещення Русі, викладена в статтях 986 — 988 pp. "Повісті минулих літ", має велику історіографію. її тією чи іншою мірою торкалися практично всі історики Київської Русі, у тому числі і церковні. Спектр суджень про неї надзвичайно широкий — від беззастережного визнання істинності розповідей літопису про вибір віри Володимиром Святославичем до повного заперечення, оголошення їх благочестивим вимислом, поемою на зразок старовинних духовних містерій.
М.Нікольський вважав, що своїм визнанням розповідей літопису і "Житія" Володимира вимислом, який не має жодної зернини історичної істини, Є.Голубинський виявив неабияку мужність.
Щодо "мужності" Є.Голубинського, то суть її полягала в тому, що, відки-даючи будь-яку реальність подій, пов'язаних з вибором віри, він стверджував богословсько-теологічну тезу про "богонатхненність" Володимира. Прийняття християнської віри було не результатом свідомого вибору, а "раптовим прозрінням", посланим Володимиру згори. Щоправда, Є.Голубинський не був послідовним у своїх твердженнях.
Місіонерська діяльність, намагання обернути сусідів у свою віру характерні не лише для країн, які здавна сповідували ту чи іншу монотеїстичну релігію, а й для тих, які тільки-но відійшли від язичництва. Не була винятком у цьому і Київська Русь. Вже в 990 p., як повідомляє Никонівський літопис, Русь намагається поширити християнство на волзьких булгар і з цією метою посилає до них філософа Марка Македоняна.
Історія знає немало подібних прикладів, але й наведених досить, аби переконатись у закономірності і природності такого явища. Воно мало місце в історії кожного народу, який досягав у своєму розвитку станово-класового ступеню. Причому вибір цей мав, як правило, і проміжний внутрішній етап. Між прийняттям християнства і язичницьким багатобожжям на Русі стояла язичницька реформа Володимира, метою якої було піднести культ головного бога Русі Перуна.
Згідно з "Повістю минулих літ", першими до Володимира прийшли місіонери з Волзької Булгарії. Літопис досить детально викладає хід переговорів, які, проте, не увінчались для булгар успіхом. Володимир не виявив великого інтересу до мусульманства, хоча, начебто, і не відкинув його з порога. У наступному 987 р. він надішле своє посольство до Болгарії для випробування віри.
Факт цей міг мати місце. Є.Голубинський відповідав на це питання негативно. Основний його аргумент полягав у тому, що Нестор, який працював над зводом в кінці XI — на початку XII ст., не міг знати, що було за Володимира. Таке твердження можна почути і сьогодні, але в світлі сучасного стану дослідження давньоруського літописання воно непереконливе. Адже "Повісті минулих літ" передував цілий ряд зводів, що увійшли до неї. Крім того, існувало багато позалітописних матеріалів, у яких знайшли відображення події, пов'язані з хрещенням Русі. Це "Житіє Володимира", "Пам'ять і похвала князю руському Володимиру" Іоакова Мніха, фольклорні перекази, так звані розповіді очевидців. Його попередники — Іларіон, Никон, Іоанн та інші літописці — мали значно ширше коло інформаторів, серед яких безперечно були і свідки тих подій.
Наступним, згідно з літописом, прибуло до Володимира німецьке посольство.
Посли виклали свої тези, але Володимир, не висловивши свого ставлення до них і пославшись на те, що "отци наши сего не приняли суть", випроводив папських посланців.
Ні в самому факті приходу послів, ні в літописному викладі мети цього візиту нічого невірогідного немає. Місія ця, як видно із відповіді Володимира, не була першою. На Русь уже приходили німецькі посли. Наш літопис лише натякає на якісь переговори з цього приводу, які досить добре відображені в західних хроніках. Згідно з "Продовжувачем хроніки абата Регінона Прюмського", автором якого був єпископ Адальберт, у 959 р. до німецького короля Оттона І у Франкфурт-на-Майні прибуло посольство від "Олени королеви Ругів" з проханням висвятити для Русі єпископа і священиків. У 961 р. король відправив туди своїх місіонерів на чолі з єпископом Адальбертом. Але вже наступного року Адальберт змушений був повернутися назад. Його діяльність на Русі не мала успіху.
І в цій, і в інших німецьких хроніках міститься звинувачення королеви русів у нещирості її намірів. Посли русів начебто "прийшли до короля, — як з'ясувалося пізніше, — нечесним чином і в усьому збрехали".
Русь прагнула до союзницьких стосунків з Німеччиною, до економічного партнерства з нею.
Це справедливо. Але не можна повністю відкинути і церковний аспект цих переговорів. Якась розмова про присилання на Русь єпископа, очевидно, відбулась. Інша справа, що вона переслідувала суто дипломатичні цілі. Це була акція тиску на Візантію.
У Никонівському літопису є свідчення про те, що посли від папи римського прибували на Русь і в роки князювання Ярополка. Позалітописними джерелами цей факт не підтверджений. Але його вірогідність, зважаючи на прихильність Ярополка до християнства, цілком можлива. Є.Голубинський навіть припускає, що саме це повідомлення про посольство папи до Ярополка спонукало автора повісті про хрещення Русі до аналогічної вигадки — про посольство до Володимира. Жодної логіки в такому твердженні немає. Адже невідомо, чому Є.Голубинський беззастережно вірив в істинність повідомлень Никонівського літопису і відмовляв у довірі свідченням "Повісті минулих літ". До того ж, відомо, що в роки правління Володимира Святославича зв'язки Русі з Німеччиною і Римом стали більш постійними, ніж у попередні часи. Цьому зближенню, очевидно, сприяв шлюб Володимира з візантійською принцесою Анною — родичкою дружини німецького короля Оттона II.
Близько 1006 р. до Києва прибуло посольство Генріха II на чолі з єпископом квертфуртським Бруноном. У Києві Брунон жив майже місяць. Є свідчення, що він займався тут і місіонерською діяльністю, але без особливих успіхів.
Таким чином, посольство від папи римського до Володимира 986 р. слід розглядати як ординарне і не лише можливе, а й реальне. Воно логічно мало місце у системі давньорусько-німецьких і києво-римських контактів другої половини X — початку XI ст.
Із літописної розповіді про прибуття до Києва посольства від хозарських євреїв випливає, що до такої активності їх змусили начебто відомості про місіонерську діяльність на Русі булгар і папських посланців. Чи так було насправді, сказати важко, хоча нічого невірогідного в тому немає. Русь підтримувала із Хозарією регулярні торговельні відносини; у Києві й Ітілі знаходились відповідно хозаро-єврейська і руська торгові колонії. Події, які відбувались у Києві (як і в Ітілі), досить швидко могли стати відомі в столиці Хозарії.
І все ж припускати, що посольство прибуло саме звідти, у нас немає достатніх підстав. Історики висловлювали думку, що, можливо, до Києва приходили іудеї із Криму. Вірогіднішим є припущення, що в даному випадку ми маємо справу з ініціативою єврейської общини, яка проживала в самому Києві.
Останнім у літописному переліку названо посольство з Візантії. Там, судячи з усього, були занепокоєні активністю своїх потенційних конкурентів. За таких постійних контактів, які мали місце між Руссю і Візантією починаючи з 60-х років IX ст., повідомлення про прибуття чергового посольства, здається, взагалі не повинно викликати сумнівів. Проте вони мають місце і в цьому випадку. Підставою є знаменита промова філософа - грека, в якій він виклав Володимиру суть православного християнського віровчення. На закінчення грек показав ікону з зображенням страшного суду. Вона справила на Володимира сильне враження, проте не таке, на яке розраховували візантійці. До негайного хрещення картина страшного суду його не схилила.
У 987 p., як свідчить "Повість минулих літ", Володимир надіслав свої посольства до Волзької Булгарії, Німеччини, Візантії для "випробування віри". Дослідників ці повідомлення збентежили іще більше, ніж ті, де йдеться про посольства до Володимира. Справді - навіщо було йти до Константинополя випробовувати віру, коли на Русі давно і добре знали грецьке християнство. У Києві на цей час уже діяло кілька православних храмів, у тому числі й соборна церква св. Іллі на Подолі. Знали на Русі іудаїзм і мусульманство.
З погляду суто релігійного посольства Володимира начебто й не логічні. Але навряд чи справедливо заперечувати їх історичну реальність. Адже, попри всю важливість питання про віру, саме по собі воно не було предметом основного піклування Володимира і його уряду. Воно виникало і обговорювалось у зв'язку з необхідністю визначення місця Русі в системі міждержавних відносин, у питанні про те, яким мало стати місце Києва після прийняття нової віри. Перехід до неї не повинен був зруйнувати систему економічних і політичних зв'язків Русі з навколишнім світом. Не могло не хвилювати Володимира і побоювання опинитись у становищі Болгарії (Дунайської), на яку Візантія поширила свою релігію і владу. У такій ситуації посольства не тільки бажані, а й украй необхідні. Було б дивним, якби їх не було.
Навіть Є.Голубинський змушений був визнати, що, приступаючи до впровадження нової віри на Русі, Володимир чинив не тільки як рівноапостольний, а й як великий державний діяч..
Що стосується приходу християнства із Риму, то цей шлях, як вважає ряд дослідників, був не лише можливим, а й реальним. У літературі мають місце навіть спроби безпосередньо пов'язати давньоруське християнство з латинським Заходом. Підстав для цього немає жодних, але й заперечувати відкритість Київської Русі до своїх західних сусідів, з якими вона підтримувала тісні контакти, також не слід.
При знайомстві з літописною повістю про вибір віри створюється враження, що Володимир чинив за принципом: "Сім раз відмір, один раз відріж". Можливо, особисто він справді мав сумніви, якій вірі надати перевагу. Тому постійно звертався до "бояр і старців" за порадою. Надто відповідальним мало бути рішення.
Врешті, зміст переговорів визначали насамперед не вагання Володимира. Ці переговори мали продемонструвати Візантії, що імперія не єдина країна, від якої Русь може сприйняти нову релігію. А вибір було зроблено раніше і на користь візантійського християнства. Його зробило саме життя. Навіть коли б Володимир всерйоз надумав надати перевагу якійсь іншій релігійній системі, зробити це було б надзвичайно важко. Традиція візантійської церкви на Русі налічувала вже близько двохсот років. Володимиру належало, по суті, лише узаконити її державний статус. Що він і зробив.
2.2 Давньруське суспільство в період запровадження християнства
Час сумнівів скінчився. Принаймні для Володимира. Так само рішуче, як колись утверджував і відроджував язичницькі порядки, він пориває з ними і вводить християнство. Язичницькі ідоли, яким ще вчора власті наказували поклонятися по всій країні, скинуто зі своїх п'єдесталів, капища-святилища, за якими стояла тисячолітня традиція культових центрів, вщент зруйновано. Така сама доля спіткала і верховний язичницький храм Русі на Старокиївській горі. Літописець з цього приводу відзначає: "Знайомлячись із тривалою історією проникнення християнства на Русь, не можна не відзначити деяку нерішучість у цій справі київських князів. Чим це можна пояснити? Передусім, очевидно, обставинами внутрішнього життя. В умовах найгострішого протиборства на Русі двох ідеологій рішуча відмова від традицій загрожувала серйозними неприємностями, усуненням від влади, а то і смертю (як це сталося з Аскольдом). Так само істотними були і міркування національної незалежності. Адже згідно з богословсько-юридичною концепцією грецької православної церкви прийняття хрещення із Візантії тим чи іншим народом автоматично робило його васалом імперії. Саме так трапилось, зокрема, з Болгарією, яку візантійці вважали своєю провінцією. Про це на Русі добре знали, і якщо й не боялись розділити участь Болгарії, все ж не бажали потрапити в залежне від Візантії становище.
Які ж обставини супроводжували остаточне утвердження на Русі християнства в ролі офіційної релігії? У 987 р. у Візантії спалахнуло повстання проти імператора Василія II. Очолив його Варда Фока, який оголосив себе імператором. Василій II звернувся до Володимира Святославича за воєнною допомогою. Князь згодився надати допомогу, але за умови: імператор повинен був віддати за нього порфірородну сестру Анну. У Василія не було вибору, він погодився, хоч традиція і не допускала родинних зв'язків імператорської сім'ї з варварами. У свою чергу, Володимир зобов'язався прийняти християнство. Хрещення Володимира відбулось у Херсонесі в церкві св.Василія, після чого він обвінчався з царівною Анною.
Разом із запровадженням християнства у Києві встановлювалась (точніше, відновлювалась) митрополича кафедра, розпочалося будівництво православних храмів. У 988 р. на Перуновому горбі було побудовано церкву св.Василія, в 989 - 996 pp. монументальну кам'яну Десятинну церкву. На її будівництво і утримання Володимир Святославич виділив десяту частину данини і оброків зі своїх доменіальних володінь. Літопис відзначає, що церкву було доручено Настасу Корсунянину і попам корсунським. Очевидно, саме в Десятинній церкві знаходилась і резиденція митрополита. В ряді удільних центрів було запроваджено єпископії.
За хрещенням Володимира відбулося і хрещення всієї Русі. Із повідомлень літопису видно, що нова релігія не могла поширитись одразу за княжим повелінням. її запровадження зустрічало сильний опір і вимагало примусових заходів. Киян зігнали до Дніпра, де їх хрестили попи, що прибули із Корсуня і Царгорода. Напередодні Володимир суворо попередив киян про наслідки можливого непослуху.
У Новгороді запровадження християнства викликало народне повстання. Лише застосувавши силу, посаднику Добрині і тисяцькому Путяті вдалося змусити новгородців хреститися. "Путята крести мечем, а Добрыня огнем", - говорили в народі. Кияни також не кинулися в обійми нової віри. Це добре видно із літописного повідомлення про повалення ідола Перуна.
Причиною живучості давніх традицій, очевидно, була специфічність нової релігії, передусім ідеології пануючого класу. Тезу християнської церкви раби повинні підкорятися володарям своїм, не могли однаково сприймати раби й володарі. Не випадково саме язичництво часто було ідейною зброєю у боротьбі населення проти феодалів.
Переконливим підтвердженням відомостей писемних джерел про повільний процес християнізації Русі є матеріали давньоруських могильників. Під впливом нової релігії уже в IX ст. розпочинається поступова зміна поховального обряду поряд з трупоспаленнями з'являються трупопокладення. У X ст. тенденція до збільшення поховань, здійснених за обрядом інгумації, виступає більш чітко.
На рубежі X — XI ст. вона, зокрема у великих міських центрах, приводить до повної відмови від язичницьких ритуальних спалень. Не слід тільки в цьому вбачати остаточну перемогу християнського світогляду. Новий обряд утверджувався значно швидше, ніж мінялась система ідеологічних поглядів давньоруської людини. Але і в новій обрядовості ще довго зберігалось багато язичницьких елементів: тризна, посипання померлого попелом, курганний насип, ритуальна їжа та ін. Язичництво у поховальному обряді, яке мало давню традицію, церква не стільки викорінювала, скільки пристосовувала до нового ритуалу.
Язичницькі елементи особливо рельєфно проступають у витворах художнього ремесла Русі змійовиках, діадемах, колтах, браслетах-наручах, де поряд із християнською символікою представлена і язичницька (дерево життя, танці скоморохів і бісівські ігрища, зображення фантастичних звірів, птахів та ін.).
Останнім часом в Україні виявляється тенденція невиправданої ідеалізації язичництва. Належить вона переважно людям далеким від науки, але подекуди її сповідують і науковці. Згідно з нею, язичництво було основою нашої національної ідентичності і самобутності, а християнство перервало тисячолітні традиції власного духовного розвитку народу, підрубало його коріння. Є.К.Долуман вважає навіть, що християнство, яке принесло на Русь чужу культуру і чужий світогляд, обумовило відставання нашої культури, порівняно з європейською, на сотні років[22, 65].
Це та аналогічні твердження не мають під собою жодних підстав. їх переконливо спростовує хоч би Софія Київська - пам'ятка християнської культури світового значення. Але в подібних сентенціях немає і логіки. Адже незрозуміло, чому для країн Центральної і Західної Європи християнство виявилось благодійним, а для Русі - ні.
У наш час є всі можливості для об'єктивного розгляду проблеми співвідношення язичництва і християнства в житті Київської Русі. Не зводячи перше до становища первісного примітивізму, все ж таки мусимо визнати, що в суспільно-політичному і культурному розвитку Русі християнство зіграло надзвичайно важливу роль.
Цим актом вона остаточно визначила своє входження до візантійсько-православного і загальноєвропейського культурного ландшафту. Незмірно розширились її економічні і культурні зв'язки з багатьма європейськими країнами. Християнство інтегрувало під своєю егідою писемність, літературу, архітектуру і мистецтво. Нова релігія справила сильний цементуючий вплив на процеси формування східнослов'янської етнічної спільності. Вона взяла на себе відповідальність за духовний розвиток народу, за формування його світогляду.
Можна стверджувати, що на кінець ХХ ст., давньоруське суспільство досягло необхідного рівня соціал - економічного розвитку і панівним прошарком на чолі з великим київським князем знадобилося ідеологічне обгрунтування визрілої історичної ситуації.
Отже, візантійське християнство могло проникнути до східної Європи не лише традиційним дніпровським шляхом " із грек у варяги", а й через Карпати. А поміж факторів, які визначають трансформацію культури будь – якого народу, найсуттєвішим слід вважати рівень соціал – економічного розвитку, досягнутий даним суспільством.
2.3 Утвердження християнства в Київській державі .Формування церковної організації
Як уже зазначалося, в другій половині X ст. на Русі реально склалося кілька осередків щеплення християнського віровчення. Воно дедалі більше знаходило своїх прихильників і в дружинному оточенні великого князя київського тому прошарку панівної верхівки Київської держави, від якого значною мірою залежали кардинальні зрушення в системі ідеологічної організації тогочасного суспільства.
Проте Володимир Святославич, котрий прийшов до влади 980 року на хвилі язичницької опозиції і через труп свого брата-християнина, змушений був до певного часу орієнтуватися на ту частину панівної верхівки, яка дотримувалася традиційних язичницьких вірувань і була схильна більше до організації зовнішніх воєнно-політичних акцій, ніж до внутрішнього облаштування Київської держави. Посилення проязичницьких настроїв панівної верхівки тогочасного суспільства засвідчує літописна стаття 983 року. Київські "старці і бояри" розв'язали тоді справжню кампанію гонінь на християн. За їх намовою було, зокрема, вчинено фізичну розправу над багатим варягом, який "прийшов був із Греків і потай держався віри християнської". Його син став жертвою жорстокого язичницького обряду. Це була вельми продумана акція ревнителів "старої віри", спрямована проти нових ідеологічних віянь та суспільних порядків, що владно вторгалися в усі сфери життя країни.
Пристосування прадавніх язичницьких культів східних слов'ян до нових форм економічного й суспільно-політичного життя не змогло задовольнити потреби ранньофеодального суспільства і його держави. Протягом усього кількох років (за літописною хронологією восьми) з часу проведення уніфікації і об'єднання язичницьких культів на основі традиційних вірувань східних слов'ян відбулося перегрупування політичних сил всередині панівної верстви Київської Русі, загалом завершилося її станове оформлення та консолідація. Язичництво, нехай і реформоване в політеїзмі, уже не відповідало соціальним і політичним вимогам та претензіям правлячої верхівки, що прискорено феодалізувалася. Збереження язичництва перешкоджало рівноправним відносинам Київської Русі з християнськими державами середньовічного світу. Тільки монотеїзм міг послужити сталою опорою для реалізації цих прагнень і допомогти забезпечити міцне становище владі великого князя.
Інтенсивні пошуки панівною верхівкою Київської держави нових релігійних структур, які найбільш вдало відповідали б її інтересам, засвідчує літописна оповідь про "вибір (випробування) вірувань". Під 986 роком "Повість минулих літ" сповіщає про відвідини Києва болгарами "віри магометанської", "німцями з Риму" та іудеями. Володимир Святославич вислуховував промови послів, але усім їм відмовив. Магометанським місіонерам через те, що йому не сподобалися обряд обрізання, заборона вживати свиняче м'ясо, а особливо необхідність відмови од вина. Він сказав: "Русі веселість пиття, ми не можемо без сього бути". Італійцям-католикам київський князь звелів повертатися назад, "бо предки наші сього не прийняли".
980 року, уряд князя Володимира вів інтенсивні пошуки найбільш оптимальної для молодої Київської держави релігійної структури. Вони завершилися наверненням Pусі в християнство за візантійським взірцем.
У християнському віровченні втілився багатющий суспільний досвід, нагромаджений в умовах такого громіздкого й етнічно різнорідного державного утворення, яким була Візантійська імперія. Київський правитель усвідомлював свою вирішальну роль у справі реорганізації системи релігійних вірувань. При всій його недостатній обізнаності в християнських догматах та обрядовості, як це видно з уміщеного в літописі його діалогу з грецьким "філософом", князю, безперечно, було відомо про підпорядкованість Церкви інтересам світської влади у Візантії. Важливо зазначити, що в свідомості "варварських" вождів тієї доби візантійська модель християнства пов'язувалася насамперед з уявленнями про вищу світську владу[22, 89]. Ця обставина зіграла чи не вирішальну роль у запровадженні на Русі християнства за візантійським зразком. Його модель якнайкраще відповідала системі політичного устрою Київської Русі, що була тоді відносно єдиною ранньофеодальною монархією. Християнізація відкривала шлях до визнання за Київською державою самостійного місця в політичній структурі тогочасного світу й входження до світової християнської спільноти .
Необхідно наголосити на тому, що християнізація Київської Русі не перебувала в однобічній залежності від міжнародних зв'язків. Прийняття християнства давньоруською верхівкою було передусім результатом внутрішнього соціально-економічного, політичного і культурного розвитку східного слов'янства. Воно відповідало назрілим потребам давньоруського суспільства, яке за правління Володимира Святославича зайшло в переломний період історичного розвитку. Саме тоді відходив у минуле родоплемінний побут слов'ян, утверджувалися нові, прогресивні для того часу феодальні виробничі відносини й притаманні їм форми політичного і духовного життя. Завершувалося об'єднання східнослов'янських земель у складі Київської держави, стабілізувалися її зовнішні рубежі. Країна вкривалася густою мережею міст, фортець і замків, за мурами яких велася жвава торгівля, розквітали ремесла. Послабилися впливи варязької дружинної еліти, яка внесла до політики київських князів орієнтацію на далекі військові походи, через що консервувалися процеси внутрішнього, насамперед соціально-економічного розвитку. Відтак од грабіжницьких війн із сусідніми народами місцева знать переходить до освоєння власних земель, експлуатації своїх підданих. Так народжувався стан нової аристократії, об'єднаний матеріальною основою (землеволодіння) буття та спільними елементами соціальної психології. Пошуки ідеологічних засобів консолідації цієї еліти й поширення її влади на всі прошарки тогочасного суспільства спричинилися до того, що панівна верхівка Київської Русі наприкінці X ст. проголосила християнство офіційною релігією.
Охрещенню киян передувало знищення загальнодержавного язичницького пантеону, зовсім недавно спорудженого в центрі стольного града. Князь наказав, як повідомляє літописець, "поскидати кумирів тих порубати, а других вогню оддати. Перуна ж повелів він прив'язати коневі до хвоста і волочити з Гори по Боричевому [узвозу] на ручай, і дванадцятьох мужів приставив бити [його] палицями- І коли ото волокли його по ручаю до Дніпра, оплакували його невірні люди, бо іще не прийняли вони були хрещення. І, приволікши його, вкинули його в Дніпро.
Літописці-християни пояснювали, що ця акція була вчинена для "знеславлення біса". Більшість сучасних дослідників, сприймаючи це повідомлення "Повісті минулих літ" буквально, доводять, що глумлива розправа над Перуном мала скомпрометувати й принизити цього недавно ще всесильного в очах київських язичників бога. Проте в системі морально-етичних цінностей язичницького суспільства цей акт насправді виглядав звичайнісіньким обрядовим дійством, що символізувало "вигнання" чи "поховання" кумира колишнього державного божества Перуна[16, 42].
Як уже зазначалося, Володимир одержав при охрещенні ім'я "Василій", ім'я свого швагра і хрещеного батька імператора ромеїв. Відтак святий Василій став небесним покровителем і християнським патроном князя. Будівництво християнського храму на честь святого Василія на місці язичницького пантеону не лише унаочнювало докорінну переміну релігійної структури Київської держави, а й символізувало особисту роль Володимира Святославича в цій реформі.
Процедура навернення в християнство киян, яскраво змальована літописцем, поклала початок охрещенню всієї країни. Джерела повідомляють, що відразу після знищення чи радше "вигнання-похорону" язичницьких ідолів у Києві розпочалася насильницька християнізація населення Новгородської землі. Літопис сповіщає про те, що архієпископом до Новгорода було поставлено Якима Корсунянина, пов'язуючи з його приходом зруйнування язичницького капища. Поваленого ідола Перуна тут, як і в Києві, було побито залізними палицями й кинуто у води річки Волхов. Цікавою була реакція якогось городянина, котрий, побачивши, що поваленого ідола хвилями прибило до берега, відіпхнув його далі у воду зі словами: "Досить ти вже їв і пив, а нині пливи геть". За В. М. Татіщевим, який користувався документальними матеріалами, що не збереглися до наших днів, християнізацію Новгорода проводили київські урядовці Добриня та Путята. Велику активність їх у цьому засвідчують скупі, але дуже промовисті слова новгородського книжника: "Хрестив нас Путята мечем, а Добриня вогнем".
Тільки в першій половині XI ст. завершився процес навернення в християнство мешканців Муромської землі, яка за своїм етнічним складом була вельми строкатою. Тут жили переважно народи угро-фінської групи та частково слов'яни, що з'являються в цих краях, як засвідчують дані археології, з другої половини X ст. Цікаво зазначити, що охрещення слов'янських і неслов'янських народів відбувалося не за одним церковним чином. За правління Володимира Святославича не всі давньоруські землі було цілком християнізовано, але є вагомі підстави вважати, що більшість населення країни навернулася, принаймні формально, в нову віру. Було закладено основи церковної організації. Розростаючись у глиб і в широчінь, вона об'єктивно визначала єдину для всього населення Київської держави приналежність. Церква сприяла зміцненню територіально-адміністративного поділу, засновуючи єпископії в адміністративно-політичних центрах давньоруських земель-князівств, що формувалися. Все це безумовно відповідало потребам об'єднавчої політики київського уряду та згуртування країни.
Однак процес християнізації держави йшов повільно, а не зрідка й хворобливо (надто у віддалених од київського центру областях). Населення Київської Русі гостро реагувало на нові ідеологічні віяння, що розповсюджувалися по всіх градах, погостах і селах. Християнські проповідники наштовхувалися на глухе чи пряме незадоволення народу, яке іноді перехлюпувалося через край і виявлялося у формі фізичної розправи над ними. Достатньо сказати, що протягом лише одного десятиліття в Новгородській землі, наприклад, було забито трьох єпископів (йдеться про середину XI ст.). Перші поставлені в Ростові єпископи Федір і Ларіон, зустрівшись із невдоволенням тамтешнього люду, змушені були покинути цей край. Не більшого успіху в справі навернення населення Ростовської землі в нову віру досяг і їх наступник чернець Києво-Печерського монастиря Леонтій. "Житіє" цього святителя, згодом проголошеного Церквою святим, повідомляє про те, що Леонтій, узявшись навіювати християнське віровчення дітям, був скараний їх батьками на смерть. Тільки єпископу Ісайї, котрий заступив Леонтія, вдалося винищити геть кумирів язичницьких богів, шанованих тамтешніми поселянами.
Ініціаторами й організаторами опору християнству виступали насамперед служителі язичницького культу - волхви. Вони, зокрема, були призвідцями заворушень у Суздальській землі, що мали місце 1024 року. Вони звинувачували місцеву знать ("стару чадь") у приховуванні хліба від голодних, ганили християнську віру. Невдовзі від болгар, тобто з Волзької Болгарії, було доставлено жито й заколот припинився. Тим часом князь Ярослав Володимирович (Мудрий), який перебував тоді в Новгороді, особисто очолив каральний загін дружинників і вирушив на Суздальщину, де жорстоко розправився з бунтівниками. Як повідомляє літописець, князь, захопивши волхвів, одних відправив у вигнання, а інших стратив. Отже, конфлікт 1024 року набув очевидного релігійного забарвлення.
До волхв
Дослідники розходяться в думках щодо визначення світоглядного змісту народних рухів, очолюваних волхвами.
Є вагомі підстави взяти під сумнів і поширену у вітчизняній історіографії точку зору, згідно з якою Церква в тогочасному суспільстві виключно допомагала експлуататорським класам тримати народ у покорі й сама була гнобителькою. Церковна організація провадила гнучку соціальну політику, спрямовану на захист найбільш знедолених категорій населення давньоруського суспільства. Доступними їй методами вона виступала проти свавілля феодалів, жорстоких утисків народу та інших крайнощів суспільного життя того часу. Ця її діяльність (хоч і не завжди результативна) об'єктивно сприяла пом'якшенню класових суперечностей збереженню соціального спокою, певна річ, відносного.
Церква як надрегіональний інститут підтримувала в населення різних земель Русі усвідомлення спільної релігійної приналежності та політичного підданства, розчиняючи тим самим рудименти родоплемінних принципів, що зберігалися в повсякденному житті тогочасного суспільства. Вона сприяла утвердженню єдиних для всього населення Давньоруської держави морально-етичних норм, християнської обрядовості та культури. Із запровадженням християнства руська культура через контакти з Візантією знайшла точки дотику з біблійними й елліністичними витоками, подолавши відтак локальну обмеженість, і набула свого універсального виміру. Християнство підняло планку морально-етичних вимог, суттєво змінивши їхню соціальну природу в давньоруському суспільстві, що сприяло його вдосконаленню та подальшому розвиткові.
Отже, запровадження християнства на Русі за Володимира Святославича мало багатогранні й далекосяжні наслідки. В некролозі на смерть князя, вміщеному в "Повісті минулих літ" під 1015 роком, його автор чітко усвідомлював, "скільки добра він зробив у Руській землі, охрестивши її, і до бога привів [її]. А ми, християнами будучи, не воздаєм [йому] почестей за те, що він [нам] дав. Бо коли б він не охрестив нас, то й нині пробували б ми в обмані диявольському, як ото і прародителі наші, ми загинули б. А коли б мали й ми старання, і молитви приносили богові за нього в день смерті його, [то] бог би, бачачи ревність нашу до нього, прославив би його. Нам бо належить бога молити за нього, бо через нього бога ми пізнали".
І справді, Володимиру Святославичу належала вирішальна роль у справі запровадження християнського віровчення. Він розумів, що християнізація підданих його І країни відкриває шлях до визнання за Київською державою самостійного місця в тогочасному християнському світі, уможливлює закріплення за її володарем нових знаків влади та титулатури.
Устремління київської влади до константинопольської моделі та спроби перейняти її символіку засвідчують, зокрема, дані нумізматики. На златниках і срібляниках Володимира князь зображувався в імператорських регаліях, з короною на голові та з хрестом у правиці. Зображення Христа й напис "Володимир на столі" надавали владі київського князя сакрального характеру. В середньовічній символіці влади хрест наділявся синтезуючою силою, що поєднувала земне і небесне. Процедура вінчання на царство візантійського імператора передбачала передачу йому хреста, якого він мав тримати в правій руці, з рук патріарха. Проте не варто перебільшувати вплив візантійської моделі влади на київську. Боротьба за почесне місце Київської Русі в ієрархії християнської ойкумени тривала і по смерті Володимира, очолювана, зокрема, його сином Ярославом Мудрим. Надзвичайно важливою за цих обставин акцією Ярослава та його пресвітерів було посмертне охрещення князів язичницької епохи. 1044 року в Десятинній церкві відбулися урочистості, пов'язані з охрещенням останків загиблих під час усобиць князів Ярополка і Олега Святославичів. (Канонізація цих язичників із правлячої династії, схоже, відбулася всупереч волі митрополита та константинопольського патріархату.
Церква суттєво розширила межі великокнязівської влади, витворивши ідеальний образ християнського володаря та пов'язану з цим систему поглядів на прерогативи монарха, засоби і форми здійснення його влади. Розвиваючи східнохристиянську концепцію верховної державної влади, вона сприяла утвердженню в давньоруському суспільстві нової політичної моралі. її діяльність позитивно вплинула на розвиток суспільної думки, давньоруської писемності, літератури та культури.
Питання влаштування церковної організації на Русі є дискусійним, оскільки можливості його розв'язання обмежені вкрай слабкою насиченістю джерельної бази. Перше пряме свідчення про київську митрополію осередок організації руської православної Церкви з'явилося майже через півстоліття після офіційного проголошення християнства державною релігією Русі. Розпливчастість наведеного фрагмента "Повісті минулих літ", на жаль, не дозволяє однозначно тлумачити дату й місце влаштування митрополичої кафедри в Київській Русі.
Такий авторитетний дослідник історії Церкви, як Є. Є. Голубинський, вважав, що митрополича кафедра на Русі після свого утворення перебувала в Переяславі й тільки 1037року перенесена до Києва [7, 102]. Ця точка зору була особливо поширеною у вітчизняній історіографії дожовтневого періоду. У новітній літературі питання про виникнення церковної організації на Русі найбільш грунтовно вивчив відомий польський історик А. Поппе.
Конкретно-історичні обставини, що зумовили вибір саме Переяслава для влаштування там резиденції руських митрополитів, залишаються нез'ясованими. Причину його влаштування у віддаленому од київського центру Переяславі дослідники не зрідка вбачали в необхідності налагодження матеріального забезпечення причту руського митрополита.
Ранніх літописних свідчень про церковне будівництво в Переяславі не збереглося. Маємо лише скупе повідомлення Никонівського літопису, вміщене під 1008 роком, про зведення тут кам'яної церкви "Воздвижения Чесного Хреста". І все ж за Переяславом дуже швидко закріпилося значення авторитетного церковного центру Русі. Навіть після переміщення митрополії до Києва 1037 року Переяславу продовжували підпорядковуватися в церковних справах кілька центрів Північно-Східної Русі.
Виникнення церковної організації на Русі відбувалося за обережних пошуків взаємоприйнятних шляхів співробітництва між християнською Церквою і державою. З'ясувалося, що безпосереднє підпорядкування митрополичої кафедри константинопольській патріархії ні в чому не обмежувало влади руського князя. Митрополія могла, хоч і формально, вільно провадити церковноадміністративну діяльність, створюючи єпископські кафедри й призначаючи на них сановників. За правління Володимира Святославича єпископські кафедри були влаштовані тільки в Новгороді та Білгороді (поблизу Києва), а вже потому в Чернігові.
Після смерті 1015 року Володимира Святославича та розгрому Святополка в Києві утверджується Ярослав Мудрий. За його правління до стольного града Русі, що прикрасився новими пам'ятками зодчества, було перенесено митрополичу кафедру.
Головним і найвеличнішим храмом Києва став Софійський собор. Іларіон - сучасник і ймовірний організатор його побудови і розпису - передає свій захват від цієї споруди такими словами:
"Церква дивна і славна всім навколишнім країнам, подібної не зустріти в жодній країні від Сходу й до Заходу".
Собор був монументальним втіленням політико-ідеологічних уявлень давньоруського суспільства про місце Києва і правлячого великокнязівського дому в системі тогочасної цивілізації.
Церква в Київській Русі формувалася як державний інститут. Подібно до всіх інших східних Церков, вона була автономною в своєму внутрішньому релігійно – канонічному влаштуванні. Проте не могла провадити незалежну від державної влади політику. Пристосовуючись до конкретно- історичних умов ранньосередньовічної Русі, православна Церква будувала свою організацію за феодально-ієрархічним зразком, наслідуючи в загальних рисах структуру державного устрою Київської Русі. Шляхи формування державно-адміністративного устрою і організаційної структури Церкви загалом збігалися. Так, у пору існування відносно єдиної державної структури Русі в країні функціонувала єдина загальнодержавна митрополія та кілька єпископій у найбільших містах і землях, що відповідало рівню суспільно-політичного і економічного розвитку Київської Русі, її єдиновладній формі правління з системою намісників у великих містах.
Слід вважати, що тоді Церква ще не мала власних постійних джерел прибутків. У ранньофеодальну добу історії Давньоруської держави головною формою матеріального забезпечення Церкви була десятина.
Зміни в державному устрої Київської Русі, в свою чергу, зумовили еволюцію структури релігійної організації. Церква вигідно скористалася з соціально-політичної ситуації, що склалася в країні по смерті Ярослава Мудрого 1054 року. Тоді на великокнязівському столі в Києві утвердився його старший син Ізяслав. Святослав і Всеволод Ярославичі посіли князівські столи відповідно в Чернігові та Переяславі. Цей "тріумвірат" Ярославичів являв собою своєрідну, хоча й досить умовну форму державного устрою, за якого верховна влада належала групі князів-родичів, пов'язаних між собою васально-ієрархічними стосунками. Колишня територіальна єдність "Руської землі" була порушена Церква чутливо реагувала на найменші зміни в структурі державної влади. Як наслідок утвердження нової форми державної влади в столицях давньоруських князівств улаштовуються єпископські кафедри, що були ідеологічною опорою місцевого земельного нобілітету (знаті). Соборні храми давньоруських міст - центрів феодальних земель-князівств були монументальними символами їх осібності й величі. Прагнучи піднести престиж свого князівства до значення Києва, місцеві правителі не зрідка змагалися з його шедеврами культової архітектури, намагаючись втілити в місцевому будівництві кращі його зразки. Так, засобом політичного суперництва між спадкоємцями Ярослава Мудрого і Всеславом Полоцьким стала збудована ним у Полоцьку Софія.
У XII — на початку XIII ст. літописи згадують про єпископські кафедри в Смоленську, Рязані, Турові, Галичі, Перемишлі та деяких інших центрах. Важливо відзначити, що єпископські кафедри відкривалися також у містах, що розташувалися в прикордонних із кочовим "Полем" областях. Такими центрами на південному порубіжжі Київської землі в різні періоди давньоруської історії були Юр’їв, Святополч та Канів. Потужні переселенські хвилі захопили й прибили сюди наприкінці X - XI ст. чимало іноетнічного люду, а також вихідців із північних та північно-східних земель Русі. Тамтешні церковні ієрархи відігравали значну роль у справі налагодження добросусідських взаємин із кочовиками, виступаючи за збереження на цих землях миру та спокою. Місцеві єпископії активно впливали на формування господарської й суспільно-політичної єдності цієї поліетнічної області, що сприяло аккультурації (культурним взаємовпливам) слов'янства та інших етносів.
Церковна організація, що склалася впродовж кількох століть на давньоруських землях, віддавна розглядалася константинопольським патріархом як непорушна цілісність. .
Монастирі. Особливе місце в структурі давньоруської церковної організації посідало чорне духівництво. Інститут чернецтва на Русі склався в процесі християнізації країни.
IX - XIII ст. стали перехідним етапом у розвитку християнства на території сучасної України, як і по всій Східній Європі. Нова доба його утвердження почалася в другій половині XIII ст., коли внаслідок внутрішнього духовного розвитку суспільства, а також глобальної для країни катастрофи - навали орд Батия і загибелі держави східні слов'яни вже остаточно навертаються в християнство, а прадідівські божества та звичаї виступають переважно як релікти.
Таким чином, пристосування прадавніх язичницьких культів східних слов`ян до нових форм економічного й суспільно-політичного життя не змогло задовольнити потреби ранньофеодального суспільства і його держави. Протягом усього кількох років з часу проведення уніфікації і об`єднань язичницьких культів на основі традиційних вірувань східних слов`ян , відбулося перегрупування політичних сил в середині панівної верстви Київської Русі , загадом завершилося її станове оформлення та консолідація. Язичництво , нехай і реформоване в політеїзм, уже не відповідало соціальним і політичним вимогам та претензіям правлячої верхівки, що прискорeно феодалізувалася. Збереження язичництва перешкоджало рівноправним відносинам Київської Русі з християнськими державами середньовічного світу
Розділ ІІІ. Зміна світобачення та соціального сприйняття
З метою розкриття цієї проблеми постає аналіз світобачення і світосприйняття слов’ян-язичників доби класичного або ортодоксального християнства та зміна, що відбувається у світогляді вчорашніх язичників після хрещення.
3.1 Світобачення та світосприйняття
За язичництва
Мораль вкорінена в релігії. Вона неминуче занепадає, якщо занепадає релігія, тому що тільки в ній знаходить свою основу.
Первісні релігії характеризуються, по-перше, відсутністю абстрактних уявлень про бога переважають конкретні образи, що пов’язують вищі сили з якимись окремими явищами природи, тваринами, предками. Ці вищі сили власне, ще не боги, а духи, виявляються не такими вже й вищими, вони досить близькі до людей, які можуть за допомогою певних культових дій впливати на них.
По-друге, це ранньоміфологічний характер релігійного досвіду і богоявлення, тобто ще не йде мова про слово, про откровення чи догмат, - люди можуть сприймати бога лише в міфологічних образах, та й досить примітивних, в приказках чи притчах.
По-третє, слід підкреслити родоплемінний характер релігійних культів. Кожний рід або плем’я мали свої уявлення про духів, своїх духів-оборонців, особливості культу тощо. Звичайно, культи споріднених племен могли мати спільні риси, мала місце і повна дифузія релігійних уявлень.
Ще одна особливість первісних релігій-це майже повне злиття культу і життя. Життя первісної людини і є її богослужінням, тобто кожна її дія відбувається згідно з релігійно освяченими обрядами та правилами, що є підгрунтям збереження первісної моралі.
Про звичаї язичників було відображено в "Повісті минулих літ". "Все эти племена имели свои обычаи и законы своих отцов, и предания, и каждые- свой нрав. Поляне имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями; перед свекровями и деверями великую стыдливость имеют; имеют и брачный обычай: не идет зять за невестой, но приводит ее накануне, а на следующий день приносят за нее- что дают. А древляне жили звериным обычаем, жили по-скотски; убивали друг друга, ели все нечистое, и брака у них не было, но умыкали девиц у воды. А радимычи, вятичи и северяне имели общий обычай: жили в лесу, как и все звери, ели все нечистое и срамословили при отцах и при снохах, и браков у них не бывало, но устраивались игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни, и здесь умыкали себе жен по зговору с ними; имели же по две и три жены" [25, 36].
Важливе місце в житті східних слов’ян посідали культові споруди: капища, святилица, - де стояли виконані з різного матеріалу зображення язичницьких богів.
В пошані у слов’ян були також священні дерева і дики тварини, насамперед могутні старі дуби й дикі кабани- вепри. Про полювання на вепра та урочисте споживання його м’яса розповідається в літописах і билинах [22, 20].
В суспільстві обов’язково мали бути особи, які досконало знали всі обряди і звичаї, пояснювали їх на молебнях та інших зібраннях громади, стежили за неухільним дотриманням прадідівських канонів, а також доповнювали традиції новими реаліями. Такі люди були і на Русі, їх називали волхвами, чаклунами й відунами.
Про існування волхвів в останні століття першого тисячоліття н. є. Свідчать також окремі поховальні комплекси, виявлені в різні роки на могильниках сучасних українських земель. Це так звані "скорчені поховання", в яких померлого було покладено на бік з підігнутими ногами (на відміну від звичайного захоронення, коли померлий лежить горілиць і з руками або розтягнутими вздовж тіла, або складеними на грудях чи животі).
Усе розмаїття елементів стародавнього язичницва; вірування, звичаї, наявність живих носіїв релігійних традицій тощо, - побажав використати для ідеологічної підтримки своєї влади великий князь Володимир Святославич відразу після утвердження на київському столі 980 року. Саме ним було створено пантеон богів, знаних і шанованих у різних землях держави. Створення такого релігійного осередку в політичному і економічному центрі Київської Русі мало на меті обгрунтувати територіальну єдність та неподільність підлеглих князю земель, соціальну та етнічну спільність підданих.
На чолі пантеону поставлено Перуна- володаря грому і блискавок, покровителя великого князя та його військової дружини, чим закріплювався принцип єдиновладдя. Перун був грізним божеством. Але водночас це був мудрий бог, адже його зображали з сивою (срібною) головою та золотими вусами. На посаді "першого серед перших" він змінив Рода.
Другим богом пантеону був Хорос. Окремі давні дослідники вважали, що це бог сонця і тепла.
Слідом за Хоросом називається Даждьбог- одне з головних божеств язичницької Русі. Під цим ім’ям обожнювалося Сонце, яке, згідно з віруваннями наших предків, давало життя, живило все навколишнє природнє середовище. Тобто це був бог що дає добро. Крім нього, східні слов’яни знали ще й інших "сонячних" богів, але Володимир із якихось відомих тільки йому причин вибрав Даждьбога. Широкого розповсюдження на Русі також "сонячні" амулети- круглі підвіски з різноманітними візерунками чи зображеннями.
Антиподом Даждьбогу 980 року був Стрибог- бог, який знищує добро. В ньому ще уособлювалися холод, негода. За "За словом о полку Ігоревім ", Стрибог- дід, родоначальник усіх вітрів. П’ятим богом вважався Сімаргл (або Семуругл в інших писемних джерелах). Про нього дійшло досить мало відомостей, з наявної інформації дослідники трактують образ Сімаргла як крилатаго пса, охоронця зерна і посівів. Зогляду на такі функції він мав крила, гострі пазури та зуби.
Єдиною представницею жіночої статі в цьому поважному зібранні богів була Мокош. Вона вважалася заступницею дому, родинного вогнища, покровителькою ткацтва, прядіння, вишивання та інших занять[22, 31].
За ортодоксального християнства
Під впливом місцевих традицій ортодоксальне християнство в Східній Європі зазнало певних змін. У XII ст. краківський єпископ Матвій у листі до одного з апологетів західнохристиянського вчення Бернарда Клервоського писав: "Не бажає згаданий народ з грецькою, ні з латинською церквою бути одностайнім, але, відрізняючись од тієї і від іншої, таїнства жодної з них не поділяє [43, 115] . Звичайно, йдеться тут насамперед про масову релігійну свідомість та спробу ідеологічного обгрунтування необхідності хрестового походу католиків на східнослов'янські землі, що саме в ті часи планувався, адже у вищих та духовних колах, а також чернечих братіях вплив високоосвіченого і розвинутого візантійського духівництва був набагато сильніший, ніж серед простолюду. Проте відмінності також були.
На думку німецького дослідника Г. Підскальського, особливості теології Київської Русі виявились у відсутності традицій класичної античності, що була доступна руському читачеві переважно через збірки афоризмів на кшталт "Бджоли". Популярнішими стали інші твори: сказання, похвали, житія. Інша характеристична риса постає з відмінностей політичної та культурної ситуації, яка спричинювала на одміну від "наднаціональної позиції" візантійців підкреслено "національне" забарвлення всіх сфер життя русів. Третьою особливістю стала наявність так званого "двовірства", про що докладніше піде мова трохи далі. Фактично на Русі не було творів із раціоналістичною контраргументаціею язичницьких вірувань. Інші особливості були менш значні (квазіанонімність багатьох творів тощо).
До цього можна додати ще низку важливих фактів. Зокрема, аналіз джерел дозволяє припускати, що взаємовідносини константинопольського патріарха з новою паствою та кліром не завжди були чітко регламентовані за схемою: патріарх - митрополит – клір- миряни. Вкажемо хоча б на не санкціоноване Візантією поставлення Іларіона і Климента Смолятича на митрополичу посаду князями Ярославом Мудрим та Ізяславом Мстиславичем.
Таке ж небажання підпорядковуватись апаратові митрополита в Софії Київській містить у собі й "Слово о пришествіи мастеръ церковныхъ от Цараграда къ Онтонію и Феодосию", викладене там само. Згідно з цією оповіддю візантійська імператриця вела справи зі згаданою монастирською братією безпосередньо, а не через давньоруського митрополита, хоч останній перебував у цьому ж місті.
Наведені факти переконливо свідчать про можливість (і практикування) прямих контактів конкретних релігійних громад із патріархією, подеколи минаючи митрополита, а подеколи навіть ігноруючи його й звертаючись до світської влади з проханням допомоги чи заступництва.
Після охрещення православні церковнослужителі почали знайомити паству з основами нових релігійних знань. Неофіти дізналися, що, крім Бога-отця, сина і святого духа, існують ще й ангели, архангели, серафими та херувими. Крім них, були також люди, котрі з часом ставали святими. Першими з них стали князі-мученики, яких було забито за наказом їх старшого брата Свя-тополка, котрий сів на київському столі по смерті батька Володимира Святославича 15 липня 1015 року
Згодом були канонізовані й інші представники князівського роду, зокрема, Ольга та Володимир, які так багато зробили для утвердження нової віри в Київській Русі.
Святими по смерті ставали й окремі церковнослужителі. З-поміж них найбільш популярними були ігумени Печерського монастиря Антоній та Феодосій, якого канонізовано першим. Антоній після постригу на Афоні повернувся до Києва й заснував монастир, викопавши печеру та організувавши братію для спільного життя і молитви. Феодосій, переборовши опір рідної матері, став спершу ченцем, а згодом і визнаним релігійним діячем, до думки якого прислухалися навіть "сильні світу цього". В перенесенні останків Феодосія з печерної келії до монастирського Успенського собору брав участь і автор "Повісті минулих літ" Нестор Літописець, котрий сам і описав цю подію.
Перегодом святими стали варяги Федір та його син Іоанн християни ще за часів панування язичництва на Русі, які загинули 983 року.
Наприкінці першого століття після прийняття християнства тільки столиця держави Київ мала свій пантеон святих, йому відразу було надано загальнодержавного характеру. Згодом, у часи феодальної роздробленості XII - XIII ст., з'явилися й місцеві святі в окремих землях. Так, у Чернігові були канонізовані князь Ігор Ольгович та митрополит Костянтин. Першого 1147 року вбили повсталі кияни (перед тим князь був змушений відмовитися од великокнязівського столу й прийняти постриг у Феодорівському монастирі), другий заповів, щоб після смерті його тіло було викинуте за ворота міста на розтерзання звірам (аналогія - смерті перших християнських мучеників у імператорському Римі).
Інформація писемних джерел про поширення православ'я з центру на інші землі, певне пристосування візантійських релігійних канонів і обрядів до місцевих умов, а також про створення нових святинь на Русі підтверджується археологічними матеріалами. Зокрема, майже половина всіх досліджених на території південноруських земель залишків кам'яних храмів розташовані саме в Києві Тут число церковних споруд X - XI ст. майже дорівнює кількості аналогічних будівель ХП - ХШ ст.
Така ж закономірність (щоправда, в скромнішому числовому вираженні) простежується в Переяславі. В Чернігові до XI ст. відносяться два храми, а на територіях інших південноруських міст по одному. Значно збільшується число храмів, зведених на півдні Київської Русі, в XII — XIII ст., що було пов'язано як із поширенням християнства, так і з бажанням місцевих князів будувати престижні споруди у зв'язку з соціально-економічним зміцненням вотчинних володінь.
Крім залишків кам'яних споруд, у різних місцях виявлені речі культового вжитку: хороси, підсвічники, кадила, що засвідчує перебування тут за середньовіччя дерев'яних церков чи каплиць.
На Русі протягом кількох століть більше всього будувалося храмів на честь Богородиці, різних свят (Різдва Богородиці, Успіння, Покрова, Срітення, Введення), Христа і конкретних святих, які переважно були небесними патронами князя-засновника певної церковної споруди.
Співвідношення місцевих традицій і ортодоксального християнства простежується в певних рисах поховальної обрядовості перших століть II тисячоліття н.е. Зокрема, типовий для візантійського регіону звичай перезахоронения померлих через певний час на Русі зафіксовано лише в окремих монастирях Києва та Чернігова, а також у Василеві та його околицях на Дністрі. Східні слов'яни, з огляду на психологічну специфіку в ставленні до померлих, ховали їх раз і назавжди.
Певний вплив обрядовості з Візантії простежується в звичаї проживання чи захоронения в печерах, що його в кількох випадках зафіксовано на території Середнього Подніпров'я (Київ та його околиці, Чернігів, Монастирьок, Любеч), Середнього Подністров'я та Волині (Бакота, Ля-дава, Зимно, Нагоряни та ін.).
Незначне число випадків дотримання обрядовості ортодоксального візантійського християнства свідчить про те, що ні про яке засилля грецького кліру в східнослов'янських парафіях не може бути й мови. Додамо, що, на відміну од теплих, сухих та провітрюваних печер чорноморсько-середземноморського регіону, на основній частині сучасної України (як і всієї Східної Європи в цілому) печери будувалися під землею, були холодними, темними, задушливими. Проживання в них для ченців-аскетів, котрі присвячували себе тільки Богу, оберталося на справжнє подвижництво.
Така орієнтація Церкви на всіх рівнях передовсім на місцеве середовище спричинювала те, що духівництво було одним із поборників спокою та злагоди на Русі.
Церкві подеколи було навіть байдуже, має рацію чи помиляється в конкретному випадку той або інший світський феодал будь-якого рівня, котрий іде зі зброєю в руках на сусіда чи родича. Завданням її стало запобігання кровопролиття, отож духовні пастирі докладали значних зусиль для ліквідації суперечностей в ім'я злагоди і єдності князівських родин.
Слід зазначити, що позиція митрополита, єпископів і священиків визначалася тим положенням, яке Церква посідала в системі феодальної держави. Розуміючи, що за умов політичної нестабільності й постійної міжкнязівської боротьби земельні, фінансові та правові інтереси Церкви повсякчас ущемлюватимуться, духівництво було зацікавлене в збереженні єдності Русі. Доцентрові тенденції Церкви зумовлювалися також її положенням паралельної політичної структури, яка мала великі можливості в справі формування суспільної свідомості, розвиткові культури, виробленні й поширенні на певні життєві сфери церковної юрисдикції, здійсненні міжнародних зв'язків (насамперед з візантійською ойкуменою).
Як інститут, котрий відав управлінням культу, Церква володіла розгалуженою мережею установ, що опікувалися літургічною та іншими формами діяльності, місіонерством, виконанням християнських таїнств, віросповіданням та релігійно-пропагандистською діяльністю. За допомогою князівської влади вона справляла відчутний вплив на розвиток у Київській Русі феодальної суспільної свідомості, писемності, літератури, культури загалом у християнській релігійній формі. Водночас вона завдавала значних втрат старій язичницькій культурі Але що далі від центрів, то її вплив був усе менш дійовим[42, 134].
Проте населення Східної Європи в цілому й південноруських земель зокрема не могло в одну мить відмовитись од старих дідівських та батьківських язичницьких вірувань і "одноголосно" сприйняти нові духовні цінності. З цього погляду ситуація на Русі не була чимось новим - подібні явища зафіксовані в західноєвропейських країнах та й у Візантії вже після утвердження нової християнської державної релігії[17, 145-146]. А про те, як це відбувалося на Русі, красномовно свідчить хоча б літописне повідомлення 1071 року (більш як через 80 років після введення православ'я):
"У ті ж часи прийшов волхв, спокушений бісом, бо, прийшовши до Києва, він говорив: "Явилися мені п'ять богів, кажучи так: "Повідай людям, що на п'ятий рік потекти Дніпру назад, а землям переступати на інші місця, так що стати Грецькій землі на Руській землі, а Руській на Грецькій, і іншим землям переміститися"". Невігласи ж його слухали, а віруючі насміхалися, говорячи йому: "Біс тобою грає на пагубу тобі". Що й сталося йому, бо одної ночі зник він безвісти".
Певна річ, такі явища мали місце передовсім у народній культурі, не так тісно пов'язаній попервах з інноваціями.
З'ясувати цю ситуацію здатне розташування самої пам'ятки: вказані поселення та могильник знайдено поблизу місця, де підземна річка виходить на поверхню і, утворюючи гарну, оточену деревами невелику затоку, на дні якої ввесь час м'яко коливається білий пісок (аналогія - палаюче вогнище), вливається в річку Ласка - праву притоку Десни. Тут тривалий час стояла каплиця і жителі поблизьких сіл відзначали свято Маковея. Зіставляючи наявну археологічну інформацію з літописним повідомленням про будівництво храмів на місці язичницьких святилищ, можна з великою долею імовірності стверджувати, що в XI - XII ст., як і в давніші часи (поряд знайдено сліди слов'янського поселення третьої чверті І тисячоліття н. є.), населення шанувало цей чудовий куточок природи. Таке поклоніння деревам, озерам, ручаям, на думку відомого дослідника слов'янської міфології Є. В. Анічкова, було однією з форм релігійної свідомості. Святилище на березі Ласки могли відвідувати на початку II тисячоліття, тобто після введення християнства, й паломники-язичники з більш віддалених місцевостей, зокрема, представники заможних прошарків суспільства. Це паломництво сприяло торговельним оборудкам, обміну прикрасами, не типовими для сільської місцевості. Окремі з них згодом опинилися серед інвентаря в згаданих похованнях.
Таким чином за ортодоксального християнства існували свої правила та канони.
За доби Давньої Русі
Саме пристосування прадавніх язичницьких культів східних слов'ян до нових форм економічного й суспільно-політичного життя не змогло задовольнити потреби ранньофеодального суспільства і його держави. Протягом усього кількох років з часу проведення уніфікації і об'єднання язичницьких культів на основі традиційних вірувань східних слов'ян відбулося перегрупування політичних сил всередині панівної верстви Київської Русі, загалом завершилося її станове оформлення та консолідація.
Усе розмаїття елементів стародавнього язичницва; вірування, звичаї, наявність живих носіїв релігійних традицій тощо - побажав використати для ідеологічної підтримки своєї влади великий князь Володимир Святославич відразу після утвердження на київському столі 980 року. Саме ним було створено пантеон богів, знаних і шанованих у різних землях держави. Створення такого релігійного осередку в політичному і економічному центрі Київської Русі мало на меті обгрунтувати територіальну єдність та неподільність підлеглих князю земель, соціальну та етнічну спільність підданих.
На чолі пантеону поставлено Перуна- володаря грому і блискавок, покровителя великого князя та його військової дружини, чим закріплювався принцип єдиновладдя. Перун був грізним божеством. Але водночас це був мудрий бог, адже його зображали з сивою (срібною) головою та золотими вусами. На посаді "першого серед перших" він змінив Рода.
Другим богом пантеону був Хорос. Окремі давні дослідники вважали, що це бог сонця і тепла.
Слідом за Хоросом називається Даждьбог- одне з головних божеств язичницької Русі. Під цим ім’ям обожнювалося Сонце, яке, згідно з віруваннями наших предків, давало життя, живило все навколишнє природнє середовище. Тобто це був бог що дає добро. Крім нього, східні слов’яни знали ще й інших "сонячних" богів, але Володимир із якихось відомих тільки йому причин вибрав Даждьбога. Широкого розповсюдження на Русі також "сонячні" амулети- круглі підвіски з різноманітними візерунками чи зображеннями.
Антиподом Даждьбогу 980 року був Стрибог- бог, який знищує добро. В ньму ще уособлювалися холод, негода. За "За словом о полку Ігоревім ", Стрибог- дід, родоначальник усіх вітрів. П’ятим богом вважався Сімаргл (або Семуругл в інших писемних джерелах). Про нього дійшло досить мало відомостей, з наявної інформації дослідники трактують образ Сімаргла як крилатого пса, охоронця зерна і посівів. З огляду на такі функції він мав крила, гострі пазури та зуби.
Єдиною представницею жіночої статі в цьому поважному зібранні богів була Мокош. Вона вважалася заступницею дому, родинного вогнища, покровителькою ткацтва, прядіння, вишивання та інших занять[22, 31].
Прийняття християнства сприяло зростанню міжнародного авторитету держави. Сприяло налагодженню і розширенню плідних зв’язків, побудованих на принципі рівноправності, з багатьма європейськими країнами, зокрема з Німеччиною, Польщею, Швецією, Римом.
Під впливом християнства поступово відбулася докорінна зміна світобачення та світосприйняття у населення Давньоруської держави.
3.2 Розуміння поняття "християнські цінності" в давньоруському суспільстві
Ми живемо в такий час, коли в суспільному типову свідомості проходить формування нових цінностей та переосмислення старих.
Зараз можна спостерігати зростання інтересу до отримання знань, вмінь та навиків, які сприяли б росту статку людини. Разом з тим люди задумуються над тим, яке місце в їх житті займають моральні і духовні цінності. Важливим джерелом духовності суб’єкта є етичні норми на які він орієнтується у повсякденному житті. Коли суб’єкт сприймає і засвоює етичні норми як внутрішні обов’язкові зразки поведінки то він також приєднується до високих духовних цінностей буття. Духовне багатство людини збільшується, коли усталені в суспільних нормах духовні цінності стають невід’ємною частиною світу, суб’єктивної реальності. У якості християнських цінностей розглядались морально-етичні заповіді, які записані в Новому Завіті.
Поняття "християнські цінності" є умовними. Під цим розуміють ті цінності, котрі по своєму змісту прямо протилежні не християнським. Це не значить що вони повинні обов’язково мати якийсь виражений негативний особистісний чи суспільний зміст. До ахристиянських цінностей можна віднести інші релігії, а також цінності, які не входять до релігії, жодної релігії, що існують. Прикладом може бути відмінність між християнськими та язичницькими цінностями. Окрім цього добре відомо, що ряд заповідей християнства має певні загальні риси в порівнянні з іншими релігіями. Цінності можна розуміти, як форми репрезентації свідомості людини тих чи інших принципів поведінки [33, 49].
Існування в структурі морально-етичних цінностей двох різно направлених по змісту, підструктур можна розуміти, як закономірне явище, яке виникає в процесі взаємодії людини в соціальному середовищі. Кожна з них виконує певну функцію в житті людини і сприяє більш успішній його адаптації в тих чи інших умовах життєдіяльності. Християнські цінності будуються на встановленні безконфліктних відносин з іншими людьми, але й ухилення від виникаючих протиріч, відмова від активного вирішення життєвих труднощів. Таке відношення до себе чи до інших людей та ситуація в одних випадках може мати соціально адекватну, а в інших соціально неодекватну форми поведінки. Але дотримання християнських цінностей веде до дезадаптації людини, яка перестає враховувати потреби життя. А християнські цінності забезпечують прогрес або регрес особистості, групи чи суспільства, тому що породжені ними протиріччя є головним джерелом зміни будь-якої системи.
Цінності об’єкти віруванні оріентири, структуруючі світ, роблячи його рельєфним для людини і по відношенню до людини: " Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую "иерархию", в силу которой одна ценность оказывается более высокой" или "более низкой", чем другая. Эта иерархия как и разделение на "позитивные" и "негативные" ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к известным ценностям"" [26, 115].Таке упорядкування світу одночасно є ціннисним упорядкуванням відкритої світу людини, утвердження в ньому і через нього певного культурно-антропологічного прототипу ("решения за себя есть формирования себя"), так як логос, світ смислів і цінностей, не протистоїть людині лише, як інше начало, а є загально значимою формою вираження суті людського буття формою і способом самоутотожнення людського начала в людині і по суті справи "лишь в той мере , в какой мы выполняем задачи и требования осуществяемим смыслом и реализируемыми ценностями, тогда человек осуществляет и реализует самого себя"[ 26, 117].
Виходячи з вище наведеного слід зазначити, що християнські цінності відігравали особливу роль в житті давньоруського суспільства і окремих людей, що мало вплив на їх життя, світобачення та світосприйняття.
3.3 Трансформація ціннісних орієнтацій особистості після запровадження християнства
Контакти між язичництвом і православ'ям іноді простежуються навіть через багато століть. Як змогли встановити В. П. Коваленко та Р. С. Орлов, царські ворота іконостасу чернігівського Борисоглібського собору справді були виготовлені з металу срібного язичницького ідола, що його за переказами заховали в землю жерці під час охрещення чернігівців за князювання Володимира Святославича. Для витопу ідола були використані арабські дирхеми, а після знахідки його в пізньо-середньовічні часи срібло знайшло нове застосування - як матеріал для створення християнської святині.
Проте найбільш цікавим у переплетінні язичницьких та християнських ідей у світогляді як широких народних мас, так і соціальної верхівки Київської Русі виявилось явище, що отримало назву "двовірства"
І все ж релігійний синкретизм виявився на обох рівнях давньоруської культури (як елітарної, так і народної), наклав свій відбиток на поведінку, критерії цінностей і практичний бік діяльності представників різних соціальних груп населення. Двовірство не обмежувалося колом вірувань та обрядів, воно справляло великий вплив і на розвиток філософсько-світоглядних ідей, включаючи етичну та естетичну свідомість, історичне мислення, уявлення про саме суспільство. Весь комплекс пам'яток матеріальної культури й писемності, усна традиція в зафіксованих найдавніших шарах, живопис свідчать про взаємодію в культурі Київської Русі кількох світоглядів. І в пізніші часи навіть праведні християни подекуди, свідомо чи несвідомо, дотримувалися принципу двовірства: "Бога люби, але й чорта не гніви") двовірства можуть бути віднесені наступні явища:
1) одночасне звернення до християнських та нехристиянських надприродних персонажів та інші форми змішання різнорідних релігійних елементів;
2) використання християнами елементів язичницької обрядовості та фразеології;
3) присвоєння персонажам християнської міфології рис язичницьких нижчих і вищих божеств;
4) звернення до язичницьких персонажів і мотивів у вочевидь християнському середовищі.
(На думку Церкви, до двовірства слід зараховувати не лише синкретизм християнства і слов'янського язичництва, а й змішання з християнством елементів інших релігій (язичництва неслов'янських народів, ісламу тощо). Проте далеко не всі нехристиянські риси народних вірувань спрямовані своїм корінням у дохристиянську добу. Не зрідка власне християнські мотиви в перебігу їх засвоєння простолюдом набувають близького до язичництва вигляду. Язичницьке начало могло підтримуватися не стільки історичними спогадами, скільки сталістю життєвого укладу та пов'язаними з ним психологією й рівнем культури, і Традиційна народна культура з її чуттєвим, напівязичницьким світосприйняттям володіла колосальною творчою потенцією, що дозволяла їй істотно трансформувати і переосмислювати елементи християнства. Зазвичай уявлення про народні вірування, зокрема й у релігійній сфері, пов'язують із селянськими масами. Це загалом справедливо, одначе подібні ідеологічні погляди були характерними і для значної частини жителів давньоруських міст, мали прибічників і в аристократичному середовищі.
З цим можна погодитися, уточнивши, проте, що зазначені факти стосуються передовсім культури вищих соціальних прошарків суспільства. На рівні елітарної культури двовірство найперше відбивається в тексті "Слова о полку Ігоревім", написаного через два століття після введення християнства на Русі. Тут згадуються старі божества (Велес, Стрибог, Хоре, Див та інші), підкреслюється активне ставлення сил природи до різних етапів походу новгород-сіверського князя Ігоря Святославича на половців 1185 року: попередження про небезпеку на початку походу, радість у зв'язку зі втечею князя з полону. Не менш показовими з цього погляду є діалог полоненого князя з річкою та плач дружини князя Ярославни, яка звертається за допомогою не до християнських святих, а до вітра-вітрила, Дніпра-Славутича, світлого і трисвітлого сонця.
Яскраві приклади існування двовірства серед феодальної верхівки дають вироби прикладного мистецтва. З-поміж них найбільш показовими є круглі амулети-змійовики, що походять з Візантії, але набагато більшу популярність здобули на Русі. Це, схоже, передовсім було пов'язано зі специфікою релігійної свідомості східних слов'ян доби середньовіччя)
На одному боці такого оберега зображався Христос, Богородиця, архангел Михаїл чи ще якийсь святий, на іншому, фігура чи сама лише голова з волоссям у вигляді змій (міфологічний мотив, генетично пов'язаний з античною Медузою Горгоною). На багатьох із виявлених у різних місцях екземплярах присутні грецькі написи заклинання проти зображеного на них демона вже не Горгони. Написи на змійовиках називають цього демона "істера" (давньоруський переклад "дъна", проте це слово можна тлумачити й інакше: "внутрішнє, утроба, її хвороби та демон, що їх спричиняє"). Певно, мається на увазі хвороботворний демон жіночої статі, який часто фігурує в апокрифічних текстах і пов'язаних з ними заклинаннях. Написи грецькою мовою на частині цих амулетів говорять про їх використання саме у вищих соціальних прошарках суспільства Київської Русі. Невибагливі за виконанням змійовики могли носитися й представниками широких мас. Саме так вважають окремі дослідники.
Популярність язичницьких мотивів серед "сильних світу цього" засвідчують і деякі категорії жіночих прикрас: срібні двостулкові браслети-наручі та не менш відомі колти з емалями. Перші з них стягували довгі та широкі рукава сорочок, що вдягалися жінками перед ігрищами, але під час танців знімалися (довгий рукав саме такої сорочки прагне намочити в річці Каяла героїня "Слова" Ярославна, щоб утерти ним криваві рани на тілі свого чоловіка). Другі являли собою фрагменти головного убору. На браслетах часто викарбовувалося зображення жінок у танці, скоморохів, гуслярів, тобто все те, що засуджувалося церковниками як язичницьке. А колти не зрідка прикрашалися зображеннями птахів-сиринів, "деревами життя" - символами будови Всесвіту. Проте слід відзначити, що в XII - XIII ст. у вищих суспільних колах ці речі носилися вже не для демонстрації перед духівництвом і поступово замінювалися сюжетами суто християнськими[31, 560].
Набагато більше свідчень про двовірство знаходимо на рівні народної культури. Про це оповідається в окремих церковних творах, наприклад, у проаналізованому Б. О. Рибаковим "Слові про те, як язичники поклонялися ідолам і приносили їм жертви". Твір, можливо, був написаний у XII ст. церковнослужителем з кліру Київської Софії під час мандрівки на кораблі до Константинополя. Зокрема, в ньому розповідається, що після введення християнства на Русі язичництво відступило на "україни", де люди і в згаданий час молилися "проклятому богу Перуну" та іншим божествам, однак робили це крадькома.
Археологічне підтвердження двовірства отримано під час - робіт на давньоруському сільському поселенні між сучасними селами Автуничі та Лемешівка на півночі Чернігівщини, де поміж численних категорій знахідок були виявлені предмети християнського культур натільні хрестики, виготовлені з металу, перламутру та сланцю, а також енколпіони (хрести-складні). А на одному з уламків горщика XII ст., виготовленого місцевим ремісником-гончарем, вдалося прочитати частину напису: "[Боже] поможи рабу твоєму М...". З усього сказаного випливає, що християнство цілком торжествувало навіть у цьому віддаленому од великих центрів куточку Південної Русі. Проте на сільському кладовищі небіжчиків ховали ще за старими звичаями під курганними насипами.
Слід зазначити, що серед археологічних пам'яток XI - XIII ст. саме поховальні пам'ятки якнайкраще ілюструють побутування релігійного синкретизму в середовищі широких народних мас Адже за християнськими канонами людина з цього світу мусила вирушати до потойбічного з тим, з чим прийшла, тобто без нічого. А на некрополях перших століть II тисячоліття н. є. досліджуються курганні насипи, під якими біля померлих часто знаходять різноманітний інвентар, що за традиційними віруваннями мав допомагати людині в її житті на новому місці. Така ж картина простежується й на багатьох безкурганних (тобто християнських) кладовищах: незрідка фіксуються в могилах кераміка та інші побутові речі, прикраси, елементи одягу тощо. Найчастіше зустрічаються в XI - XII ст. комплекси, де курган - символ язичництва в поховальній обрядовості ще насипався, але саме захоронения за обрядом інгумації вже проводилося в ямі, тобто виконувалася одна з догм нової, християнської релігії.
Ще одним підтвердженням синкретизму вірувань є наявність у культурних шарах багатьох давньоруських міст і сільських поселень, що існували на початку II тисячоліття н. е., амулетів-оберегів та символів християнської релігії. До останніх слід відносити вже згадані хрестики невеликих розмірів та енколпіони, а також іконки прямокутної і овальної форми, виготовлені з різного металу і каміння, фігурні підвіски із зображенням святих. На півдні Русі популярними були зображення Христа, Богородиці, Георгія, Миколая, Пантелеймона, Гавриїла та деяких інших. Зустрічаються не лише місцеві вироби (часто досить високої якості), а й імпортовані з Візантії, Скандінавії.
Вражають розмаїттям амулети перших століть II тисячоліття н. е. Поміж них орнаментовані підвіски круглої форми — символи Сонця, так звані "лунниці" - символи Місяця, мініатюрні топірці із золота та кольорових металів символи Перуна (його символами були ще й крем'яні знаряддя праці та уламки цього каменю), шумні амулети-обереги, які своїм звуком мали відганяти злих духів від людей і домашніх тварин. Крім того, відомі мініатюрні ключики символи багатства, кістяні обереги (ікла кабана, ведмедя, так звані "стилі" зігнуті вістря із зображенням чи орнаментом на одному з кінців, пазури хижаків), глиняні писанки, що уособлювали очисні, відроджувальні сили, та деякі інші речі Навіть певні побутові предмети, зокрема, ножі, потрапляючи в поховання, наділялися новими, магічними функціями, вони відігравали роль супротивників злих сил. Такі властивості окремих предметів побутового призначення зафіксовані і в етнографії.
Часто язичницькі та християнські амулети і символи зустрічаються разом в одному археологічному комплексі (наприклад, у складі однієї низки намиста могло бути кілька лунниць і хрестиків). Іноді протилежні з релігійного погляду мотиви могли переплітатися в одному виробі (наприклад, хрест у колі чи всередині лунниці, або звернення до Бога на язичницькому амулеті кабанячому іклі).
Розглянуті тут матеріали різних історичних джерел дозволяють зробити певні висновки. Можна стверджувати, що коли Київська Русь увійшла до християнського світу як рівноправний партнер, то отримала значні і позитивні імпульси, що безумовно сприяли розвиткові її культури загалом і релігійної свідомості зокрема.
Водночас давньоруська епоха стала добою протистояння старої і нової релігійних систем, взаємопроникнення ідей, що спричинило появу такого духовного феномена, як двовірство. Розвинуте в пору державотворення східнослов'янське язичництво не відразу поступилося місцем новій вірі. Проте апарат Церкви за підтримки світської влади поступово, але неухильно завойовував позиції в усіх куточках східнослов'янської ойкумени і, зокрема, на території південноруських земель.
Функції язичницьких богів перебрали на себе окремі християнські святі (Велес Власій, Перун Ілля), деякі православні свята (Пасха, Різдво) наклалися на прадідівські ритуали.
IX - XIII ст. стали перехідним етапом у розвитку християнства на території сучасної України, як і по всій Східній Європі. Нова доба його утвердження почалася в другій половині XIII ст., коли внаслідок внутрішнього духовного розвитку суспільства, а також глобальної для країни катастрофи - навали орд Батия і загибелі держави - східні слов'яни вже остаточно навертаються в християнство, а прадідівські божества та звичаї виступають переважно як релікти.
Християни, за їх словами, мали попередників в минулому, бо істина тобто соціально-актуальні цінності, існували в світі до приходу Христа і навіть до дарування Закону.
Отож прийняття християнства є якісною зміною свідомості людини та звільнення від пристосування до загальноприродних умов , зроблено новий важливий крок до перебудови розуму і пізнавальних процесів, розуміння та соціальної адаптації.
Висновки
Докорінні зміни, що до підвалин потрясли давньоруське суспільство на зламі Х - ХІ ст., призвели не лише до завершення формування єдиної ранньо –феодальної монархії на неозорих теренах Східної Європи, що прийшла на зміну аморфному конгломератові східно-слов’янських, фіно-угорських та балтійських племен, не лише до заміни родоплемінного ладу ранньофеодальним суспільством, а й включення наших предків до лона Європейської Середньовічної Християнської Цивілізації.
Запровадження християнства в Київській державі наприкінці Х століття було визначальною віхою історії України-Русі, поворотним пунктом усього її подальшого історичного розвитку. Ця епохальна подія була підготовлена всім перебігом внутрішнього розвитку східнослов’янської держави, що проходив у річищі загальноісторичних закономірностей. Ще задовго до офіційного проголошення християнства державною релігією Русі, воно знаходило своїх прихильників серед окремих соціальних груп населення давньоруського суспільства. Нові ідеологічні віяння поступово проникали в суспільну свідомість. Проте цей процес проходив повільно і хворобливо, спричиняючи неоднозначну реакцію різних соціальних груп, що незрідка призводило до протистояння, сутичок і боротьби. Залежно від розстановки усіх сил та політичної кон’юктури, християнське віровчення переживало свої подіння і злети. Такі докорінні зміни не могли не зачепити і такої сторони людського буття, як свідомість і світосприймання.
Трансформація світогляду населення Русі після хрещення була неоднозначною; і воно змінювалось поступово, витісняючи старі традиції і заміняючи їх новими. Стара ідеологія не відразу здавала свої позиції, ми й зараз можемо прослідкувати залишки язичництва в нашій свідомості, що поступово трансформувалися і перетворювалися в "нову" релігію. Зміни проходили поступово – трансформуючи попереднє світобачення, в чомусь замінюючи, перетворюючи, а в чомусь зливались в одне ціле, утворюючи нові принципи та канони, переломлюючись через призму язичеських вірувань, а де в чому нашаровуючись на них. Водночас, це був якісно новий вид мислення і розуміння людьми світу.
Світобачення людей після прийняття християнства зазнало кардинальних змін. Християнство стало якісно новим рівнем світобачення та світосприйняття людей, хоча повністю замінити попередні погляди було неможливо.
Зміни проходили в усіх сферах людського життя, зокрема, поховальних обрядах, побудові храмів замість капищ і святилищ.
Язичницькі уявлення про світ - це царювання природних стихій та магічних сил. Після прийняття християнства люди перейшли від поклоніння силам природи та цілому пантеону богів до поклоніння одному богу, що, безумовно змінило уявлення людей про світ. Християни ж уявляли світ, як упорядкований богом космос. Зміни, які відбувалися в свідомості людей, на мою думку, є результатом не просто заміни однієї релігії іншою, а загалом розвитку людського суспільства, християнство для якого стало новою ланкою духовного розвитку. Окрім уявлень про світ, у людській свідомості проходило й ряд інших трансформацій. Однією з важливих змін, що відбулися, була зміна ціннісних орієнтацій людини, тобто зміна направленості особистості людей, зміна життєвих цінностей та життєвих позицій. Змінювалась свідомість і світосприйняття людей: на стадії родоплемінного ладу боги і люди були майже рівноправні, а після прийняття християнства відбувається своєрідний "перехід" до класового суспільства як на землі, так і в потойбічному світі.
Таким чином, зміни у свідомості людини зі зміною язичництва на християнство були досить суттєвими, якщо не докорінними.
У той же час, у світосприйманні людини зміни, що відбулися, були значно менше вираженими. Звичайно, трупоспалення замінялось тілопокладенням; але в обох випадках, за уявленням середньовічної людини, після смерті вона продовжувала своє життя у потойбічному світі, але вже в іншому вимірі. Проте, язичники вважали, що й у раю багата людина і після смерті лишалась багатою, а раб – рабом. Християни ж вірили, якщо людина веде праведне життя, то неодмінно потрапить в рай, а грішне – в пекло; проте і тим, і там – всі після смерті рівні.
Через зміну світогляду змінились морально-етичні аспекти: відтепер заборонялось людське жертвоприношення при похованні, обмежувалась кровна помста, збільшувались права жінок та в цілому пом’якшувалися нрави. Інші аспекти світосприйняття зазнавали лише незначних змін. Так, наприклад, структура всесвіту, як і раніше, залишалась геоцентричною та поділеною на три яруси (підземний світ - пекло; земля людей; небо - рай).
Це значно пом’якшувало перехід середньовічної людини до нових ідеологічних реалій, спростило сприйняття вчорашніми язичниками нової християнської віри, але, водночас, привели до тривалого існуваня багаточисленних пережитків язичництва, їх "вживання" в християнство, формування такого специфічного давньоруського явища, як двовір’я або синкретизму.
Список використаної літератури
1. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь // Записки историко-филологического ф-та С.-Петербургского у-та. – 1914. – Часть 117.
2. Бахрушин С.В. К вопросу о крещении Киевской Руси // Религия и церковь в истории России. – М., 1975.
3. Бойко О.Д. Історія України: Посібник для студентів вищих навчальних закладів.-К.: "Академія", 1999.
4. Большаков А.П. Об основах коллективного самосознания "християн" и "язычников" в эпоху поздней античности // Мир психологии. – 2001. – №3. – С. 241 – 252.
5. Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси: Пер. с укр. / ред. М.В. Прокопович. – К.: Наук. думка, 1989.
6. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XІ-XІV вв. ). – М., 1960. С. 81.
7. Головин С.Ю. Словарь психолога-практика. – Минск, 2001.
8. Голубинский Е.Е. История русской церкви. – Т. І. - Ч. І.- 402 с.
9. Греков Б.Д. Избр. труды. – М., 1959. – Т. ІІ.
10. Данилова А.Г. Возможность исследования ценностных ориентаций личности // Вісник ЧДПУ. – 2002. – Вип. 11. – Серія Психол. Науки. – С. 44-53.
11. Дмитрієва М.В. Особливості ціннісних орієнтацій сучасної молоді з різними типами світогляду // Вісник ЧДПУ. – 2002. – Вип. 11. – Серія Психол. Науки. – С. 128-133.
12. Душков Б.А. Психология типов личности, народов и эпох. – Екатеринбург, 2001.
13. Жуков Ю.М. Ценности как детерминанты принятия решения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. – М., 1976.
14. Знаков В.В. Духовность чел. в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы психологии. – 1998 – №3. – С. 104-114.
15. Зотова О.И., Бобнева М.И. Ценностные ориентиции и механизм социальной регуляции поведения // Методологические проблемы социальной психологии / ред. Е.В. Шорохова. – М., 1975. – С. 241 – 254.
16. Істория релігії в Україні: у 10 т. – К.: Центр духовної культури, 1996-1998.
17. История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. Т. L — М., 1985. — С. 541; Византийский сатирический диалог. — Л, 1986.
18. Калінін Ю.А., Харьковщенко Є.А. Религиєзнавство. – К.: Наукова думка, 2000.
19. Климова С.Г. Изменения ценностных оснований идентификации // Социологические исследования. – 1995. – №1. – С. 59 – 72.
20. Леонтьев Д.А. От социальных ценностей к личности: феноменология ценностной регуляции деятельности // Вестник МГУ. – Серия 14, – 1996. – С. 35 – 44.
21. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. – 1996. – №4.
22. Моця О.П., Ричка В.М. Київська Русь: від язичництва до християнства. – К.: Глобус, 1996. – 224 с.
23. Никольский Н.М. История русской церкви. 3-е изд. –М., 1985.
24. Нікітенко Н.М. Собор святої Софії в Києві. – К.: Техніка, 2000.
25. Повесть временных лет / ред. А.С. Лихачева; и Б.А. Романова; под. Ред. В. П. Андриановой. – м. Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
26. Пископпель А.А. От трансфармационных ценностей к уникальным смыслам // Вопросы психологии. – 2001. №6.
27. Психологія на перетині тисячоліть: Збірник наукових праць учасників П’яти костюківських читань: В 3-т. – К.: Гнозис, 1998. – Т. ІІІ.
28. Релігієзнавство: Підручник / За ред. В.І. Лубенського, В.І. Теремка. – К.: Академія, 2000. – 408 с.
29. Религиозное сознание // Основы религиоведения / ред. Яблокова, М.: 1998. – С. 63 – 68.
30. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и другие княжества ХІІ-ХІІІ вв. – М., 1982. – 705 с.
31. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987. – 782 с.
32. Рыбаков Б.А. Язычество древних словян. – М.: Наука, 1981.
33. Сидоренков А.В. Христианские ценности и социализация молодежи в современной России // Вопросы психологии. – 2000. – №5. – С.48 – 55.
34. Скок М.А. Ціннісні орієнтації особистості сучасного студента // Вісник ЧДПУ. – 2002. –Вип. 11. – Серія Психол. науки. – 128 – 133.
35. Соловъв С.М. История России с древнейших времен. В 15 т. – Кн. 1 (тома 1-2). – М., 1959.
36. Cидоренков А.В. Христианские ценности и адаптации российской молодежи в современном обществе // Славянский мир. – 1997. - №1.
37. Слово о полку Игореве: Выставка книг, графики и документов из собрания Святослава Воинова / Сост. и авт. ст. С. С. Воинов – Пермь, 1985. – 94 с.
38. Татищев В.М. История Российская. – М., Л.,1962. – Т. 1.
39. Тихомиров М.Н. Начало христианства на Руси // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. – М., 1975. – 502 с.
40. Толочко П.П. Київська Русь. – К.: Абрис, 1996. – 358 с.
41. Толочко П.П. Древний Киев. – К.: Наук. думка, 1983.
42. Толочко П.П. Древняя Русь: Очерки социально-политической истории. – К.: Наук. думка, 1987.
43. Щавелева Н.И. Послание єпископа краковского Матвея Бернарду Клерво-скому об "обращении русских" // Древнейшие государства на территории СССР. – М
., 1968.
Методичний додаток
Тема:Запровадження християнства як державної релігії на Русі
Мета: з’ясувати причини прийняття християнства на Русі; охарактеризувати соціально-економічні передумови виникнення християнства; прослідкувати етапи впровадження християнства на Русі, проаналізувати наслідки його прийняття за Володимира Святославича; розвивати історичне мислення; формувати в учнів уміння та навики аналізувати історичні факти і події, оцінювати їх значення, давати характеристику історичним діячам, визначати хронологічні рамки подій; аналізувати документи та писемні джерела; висловлювати власну думку та брати участь в обговоренні історичних питань; виховувати інтерес до вивчення історії; сприяти формуванню шанобливого ставлення до історичного минулого.
Основні знання: соціально-політична ситуація на Русі за язичництва; основні етапи прийняття християнства на Русі; соціально-політична ситуація на Русі після прийняття християнства.
Поняття і терміни: релігія, язичництво, волхви, християнство, єпископ.
Основні дати та події: 860 р. – договір Аскольда з Константинополем, однією із статтей якого було хрещення Русі, поч.Х ст. – відродження язичницьких звичаїв за Олега, 957 р. – хрещення Ольги, 988 р. хрещення Русі за Володимира Святославича.
Особистість в історії: князь Аскольд, князь Олег, княгиня Ольга, князь Володимир Святославич.
Навчально-методичне забезпечення.
1. Підручники:
1. Коляда І. А.та ін. Історія України: Підручник для 6-7 класів / І. А. Коляда, К. І. Крилач, С. П. Юренко. -.К.: Генеза, 1998.
2. Лях Р. Д., Темірова Н. Р. Історія України: Підручник для 7 класу середньої школи. – К.: Україна, 1991.
3. Смолій В. А., Степанков В. С. Історія України: Давні часи та середньовіччя: Пробн. підручник для 7 класу. – К.: Освіта, 2000.
2. Навчальні посібники:
2.1. Винокур І., Трубчанінов С. Давня і середньовічна історія України: Навч. посібник для 7 кл. – К.: Глобус,1996.
2.2. Коляда І. А. Історія України: Навч. посібник для 7 кл. середньої школи. – К. : АСК, 1999.
3. Робочі зошити: Баханов К. О. Історія України: Робочий зошит учня 7 кл. – К.: Абрис, 1997.
4. Карти, атласи: Україна: Історичний атлас для 7 кл. – К. – МАПА, 1998.
5. Дидактичні матеріали:
5.1. Гольденберг Я. М. Історія України: Схеми, таблиці, джерела, думки істориків. Частина І. – К.: Орбіта, 1999.
5.2. Дух Л. І Історія України в таблицях для 7-11 кл. – Х.: ННМУ, Розвиваюче навчання, 1998.
5.3. Хрестоматія з історії України: Посібник для вчителів 7-11 кл. / Упоряд.: В.Гусєв, Г. Сургай. – К.: Освіта, 1996.
Тип уроку:
урок вивчення нового матеріалу.
Вид заняття:
урок-практикум.
Структура уроку
І. Організаційний момент
ІІ. Мотивація навчальної діяльності учнів
ІІІ. Вивчення нового матеріалу
1 "Аскольдове хрещення" та повернення до язичництва за Олега, віротерпимість за Ігоря.
2. Поширення християнства на Русі за Ольги.
3. Хрещення Русі за Володимира Святославича.
ІV. Закріплення та повторення вивченого матеріалу
V. Підсумковий етап
VІ. Домашнє завдання
Хід уроку
І. Організаційний момент
ІІ. Мотивація навчальної діяльності учнів
ІІІ. Вивчення нового матеріалу
1. "Аскольдове хрещення" та повернення до язичництва за Олега.
Характеристика учителя.У ході уроку ми з'ясуємо, чому запровадження християнства вважається епохальним переворотом в історії Київської держави. На уроці ми будемо користуватись історичними джерелами, для чого вам потрібно ознайомитися з пам'яткою.
Пам'ятка до роботи з історичним джерелом Уважно прочитати зміст історичного джерела. Виділити в тексті головне і другорядне. Звернути увагу на час написання джерела. Порівняти свої знання про історичну подію з інформацією, яку містить джерело.
Висловити власну думку щодо даного історичного джерела.
За князів Аскольда і Діра політичні інтереси Київської Русі були спрямвані на південний схід, де знаходилися найрозвинутіші на той час держави, такі як: Східна Грузія, Іранські провінції, Візантія. Особливо авжливими для зовнішнішньої Русі були походи на Візантію (860, 863, 874 рр.), внаслідок яких були укладені вигідні торгові договори.
Евристична бесіда
Велике значення для Київської держави мав похід на Взантію 860 р.. внаслідок цього походу Аскольд почав думати про прийняття християнської віри як офіційної.
Запитання.
1.Що означає поняття "релігія"?
2. Яка віра панувала в Візантії?
3. Яка віра панувала на території Київської держави?
4. Чим відрізняється язичництво від християнства? Назвіть риси притаманні цим релігіям, дайте їм характеристику (Вчителю можна розділити учнів на дві групи: "язичників" та "християн", провівши між ними історичний турнір).
Учитель підсумовує відповіді учнів і робить узагальнюючий висновок, у якому підкреслює суттєві відмінності між язичництвом і християнством.
Розповідь учителя. "Повість минулих літ" говорить, що після завершення походу 860 р. Аскольд послав до Константинополя послів із проханням направити на Русь місіонерів, щоб здійснити святе хрещення населення держави. Через деякий час до Києва з Константинополя прибув єпископ. Він розповів князю та старшині про християнські вірування, а також про чудеса, які творив Учитель, Син Божий – Ісус Христос. Руси стали вимагати дива. Тоді єпископ кинув у вогонь Євангеліє, і воно залишилося неушкодженим. При цьому він сказав: " Святе Письмо – нетлінне". Переконавшись у диві, русичі прийняли християнство.
Однак спроба охрестити всю Київську державу і встановити християнство як офіційну релігію не мала успіху. У 882 році Аскольд несподівано загинув. На думку істориків, причиною загибелі князя була змова волхвів, що не хотіли поступатись своєю владою.
Запитання.
1. Визначте, яке внутрішньо- і зовнішньополітичне значення мало "Аскольдове хрещення" Русі.
2. Чому Аскольдові не вдалася спроба запровадження християнства як офіційної релігії? Аргументуйте.
3. Які основні, на вашу думку, причини цієї невдачі?
Систематизація і узагальнення учителем відповідей учнів. Так, дійсно, успіхи християнізації на Русі в 60-80 рр. ІХ ст. були незначними. Для активного поширення християнства ще не визріли умови. Нова віра зустрічала упертий опір не лише широких мас, а й значної частини пануючої верхівки.
Розповідь учителя.
За князя Олега (882-912) для християнських общин настали важкі часи. Під час його правління відбувається відродження язичницьких обрядів. Ситуація змінилася після смерті Олега, коли київським князем став Ігор. Його правління характеризувалося віротерпимістю. Це негайно позначилося на пожвавленні християнської віри на Русі.договір 944 р. відобразив це досить переконливо. Руси-християни і руси-язичники виступають у ньому як дві рівноправні общини, що беруть участь у церемонії утвердження договору. Поширеним було християнство серед дружинників Ігоря.
Після вбивства Ігоря в 945 р.великим київським князем формально став його син Святослав, але фактично вся повнота влади перейшла до його матері – Ольги.
2. Поширення християнства на Русі за Ольги.
Розповідь учителя.
Ми уже дізналися про ставлення до релігії за Аскольда, Олега та Ігоря. Тепер давайте з’ясуємо, яким було ставлення княгині Ольги, Святослава та Ярополка до християнської віри
Саме княгиню Ольгу всім відомий Нестор-літописець порівнював із яскравою зорею, що передує сходу Сонця. Княгиня Ольга була християнкою. Факт цей беззаперечний і не потребує додаткової аргументації. Але важливим є з’ясувати обставини її хрещення, а також вплив цього факту на поширення християнської релігії на Русі Саме її православна церква канонізувала як Рівноапостальну, прилучивши до лику святих.
Колективна робота за завданням.
Учитель по черзі демонструє класу картки з написаними роками: 957, 959, 961.
Учні називають події, що відбулися у ці роки:
957р. – княгиня Ольга здійснила дипломатичну подорож до Константинополя й уклала новий договір із Візантією, а також прийняла хрещення.
959 р. – княгиня вислала своє посольство до імператора Священної Римської Імперії Оттона І.
961 р. – на Русь прибула місія Оттона І з метою прилучити Русь до римо-католицького світу, але успіху не мала.
Княгиня Ольга багато зробила для поширення християнства на Русі (Є свідчення, що на місцях капищ Ольга встановила хрести, що, можливо, вказують на заснування княгинею християнських храмів). Багато, але не все, що вона могла зробити як правителька країни. На останній вирішальний крок – проголошення християнства офіційною державною релігією – вона так і не наважилася.
Запитання.
Чому, на вашу думку, Ольга не наважилася зробити християнство державною релігією?
Учитель узагальнює відповіді учнів.
Розповідь учителя.
Християнізації Русі, яка так успішно здійснювалася за Ігоря і Ольги, було завдано великої шкоди в роки правління їх сина Святослава. При ньому на Русі відбувся поворот до язичництва: руйнувалися православні храми, розгромлювалися християнські общини.
Зі смертю Святослава і вступом на престол його сина Ярополка язичницькі безчинства, санкціоновані раніше верховною владою, змінилися віротерпимістю, що теж виходило від влади.
Таким чином, ставлення до релігії змінювалось відповідно до тих чи інших обставин і відношення самих князів до неї.
3. Хрещення Русі за Володимира Святославича
Повідомлення вчителя.
Володимир проводив широкомасштабну і далекоглядну внутрішню політику, спрямовану на зміцнення могутності Київської Русі через концентрацію державної влади у руках князя. Заходами, які могли б це забезпечити, стало впровадження ряду реформ. Важливу роль серед них відіграла релігійна реформа. На цій реформі князя слід зупинитися більш ґрунтовно, розглянувши історичні джерела, які оповідають нам про її проведення.
Спочатку Володимир Святославич спробував реформувати язичництво.
Колективна робота за завданням.
Прослухати уривок вірша, відповісти, про що йдеться мова.
Біля княжої палати
Зеленіє княжий сад,
Попід липами густими
Стали ідоли уряд.
Ідол Волоса, Перука,
Ось Сворожич, там Стрибог,
А за ними найщедріший Дажбог.
Перед кожним тиха жертва
Тліє в полум'ї блідім,
І іде, летить угору,
Як молитва, сизий дим.
Репродуктивна бесіда за запитаннями.
Які сили природи уособлювали вищеназвані боги?
Робота з історичним джерелом.
Розглянути два уривки з "Літопису Руського", які оповідають про протилежні дійства: почитания язичницьких богів (А) та прийняття християнства русичами (Б).
А. "У рік 6488 (980). І став княжити Володимир у Києві один. І поставив він кумири на пагорбі поза двором: Перуна дерев'яного, а голова його була срібна, а вус — золотий, і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Мока. І приносили їм люди жертви, називаючи їх богами, і проводили синів своїх, і жертвували їх цим бісам, і оскверняли землю. І осквернялась жертвами їхніми земля Руська і пагорб той. Але преблагий Бог не хоче смерті грішникам; на тім пагорбі нині є церква Св. Василя (Великого) як ото потім скажемо".
Б. "І було видіти радість велику на небі і на землі, що стільки душ спасається, а диявол тужить, говорячи: "Горе мені, бо проганяють мене звідси!" Люди ж, охрестившись, ішли у доми свої. А Володимир радий бувши, що пізнав він Бога сам і люди його, і глянувши на небо, сказав: "Боже великий, що створив небо і землю, поглянь на нові люди свої! Дай же їм, Господи, узнати тебе, істинного Бога, як ото узнати землі християнські, і утвердь в них віру правдиву і незмінну. А мені допоможи, Господи, проти ворога — диявола, щоб, надіючись на тебе і на твою силу, одолів підступи його".
Самостійна робота за завданнями і запитанням.
1. Скласти порівняльну характеристику християнства та язичництва. Результати занести до таблиці.
Зразок таблиці.
| Риси, притаманні християнству та язичеству | |
| Християнство | Язичество |
| Триєдиний Бог | Багатобожжя |
| Церква | Капище |
| Священики | Жерці |
| Почитания сил природи | Віра у надприродну силу Бога |
| Молитва-звернення до Бога | Через жертвоприношення вшановуються Боги |
2. Надати характеристику якійсь одній рисі християнства або язичництва.
3. Чому Володимир надав перевагу християнству?
Учитель узагальнює віповіді учнів і наголошує, що остаточно було прийнято християнство на Русі у 988 році.
Образна розповідь.
Перед тим як вибрати православну віру, князь Володимир скликав Велику раду, на яку були запрошені представники різних релігій для того, щоб вони розповіли про свої вірування. Після цього князь направив до цих земель своїх посланців. Найбільше вразила його розповідь про їхню подорож до Константинополя і відвідання храму св. Софії. Після довгих вагань Володимир обрав саме цю віру, і щоб через прийняття християнства не потрапити в ідеологічну або ж навіть політичну залежність від Візантії, Володимир вирішує одружитися з візантійською цесарівною.
Вирішенню цієї проблеми посприяв збіг обставин. Візантійський імператор Василь II запросив військової допомоги у руського князя для придушення заколоту магнатів. Володимир погодився з умовою, що він укладе шлюб з сестрою імператора. Проте, опанувавши ситуацію, імператор зрікся своїх обіцянок. Щоб примусити Василя II погодитись на цей шлюб, Володимир зібрав військо і рушив на Крим, де захопив візантійське місто Корсунь (античне місто Херсонес). Візантійський імператор дав згоду на шлюб, але за умови, що Володимир прийме християнство. Князь погодився. За легендою Володимир осліп, а після охрещення прозрів.
Самостійна робота за контурною картою.
Визначити територію Візантії, означити шлях руської флотилії та місце її зупинки.
ІІІ. Закріплення та повторення вивченого матеріалу
Бесіда за запитаннями.
1. З якою метою Володимир вирішив прийняти єдину віру по всій державі?
2. Чи сприяло прийняття християнства на Русі розвитку культури? Аргументуйте.
3. В якому році Володимир охрестив Русь?
4. Як ви вважаєте, чи сприяв Володимир будівництву церков на Русі? Чому?
Заключне слово вчителя.
Київська Русь за Володимира Великого досягла політичної могутності, а його діяльність сприяла розвитку держави й зміцненню її міжнародного авторитету.
V. Підсумковий етап
Як ви вже знаєте до князя Володимира, , були християни в державі. Так, прийняли віру Христа Аскольд, Ігорева дружина — княгиня Ольга, а лише тоді Володимир.
"Ввійшовши на Київський престол у 980 році і зосередивши в своїх руках неподільну владу, Володимир започаткував нову добу в історії Київської Русі, найголовнішим досягненням якої було впровадження християнства в 988 році".
"Панування Володимира мало дуже велике значення в історії нашого народу. Церква визнала його святим за те, що він зробив для християнства. В історії він зветься Великим за велику вагу його правління".Опрацювати текст підручника..Скласти хронологічний ланцюжок "Впровадження християнства на Русі".
V. Домашнє завдання
1. Опрацювати текст підручника.
2. Скласти хронологічний ланцюжок "Впровадження християнства на Русі".
3. Підготувати відповідь на запитання: Що мав на увазі Нестор-літописець, зазначивши у "Повісті временних літ", що Собор руських єпископів після прийняття християнства на Русі святково заявив Володимиру: "Ти поставлений Богом для покарання злих, а добрим на милість"?