Введение
Изучение проблем истории эпохи Реформации и ее общественно - политической мысли в наше время не утрачивает своей актуальности. В последнее время события, происходившие в Западной Европе в первой половине шестнадцатого века, вызывают особый интерес у наших современников, поскольку процессы протекавшие в эту эпоху, в определенном смысле перекликаются с нынешними. Кризис, наступивший в Западной Европе в результате всеобъемлющего вмешательства Католической Церкви и ее политических амбиций, привел в дальнейшем к зарождению и развитию реформационных идей и кровопролитной крестьянской войне. В настоящее время на территории Западной Европы преобладают те самые конфессии, зародившиеся в эпоху Реформации, и более позднего периода, но уже основанные на опыте тех лет.
В центре внимания данной работы будут состояния и идеи общественно - политических позиций реформаторов, 1520 – 1530-х годов XVI века, то есть в период подготовки и проведения Великой Реформации.
Актуальность темы исследования определяется двумя обстоятельствами: Во-первых, необходимостью восстановления исторической правды о событиях эпохи Реформации, когда рухнула официальная, канонизированная доктрина Католической Церкви с ее насаждавшимися мифами, догмами и стереотипами, когда пошатнулся ее многовековой авторитет. История западноевропейской Реформации в нашей стране долгое время преподносилась в крайне искаженном виде, из-за господствующей у нас советской идеологии. Поэтому одна из главнейших задач историков – раскрытие подлинной картины борьбы мелкого буржуазного класса с веками устанавливаемыми порядками. Объективную оценку этой борьбы помогут дать выявление и изучение ее особенностей в различных регионах Европы. Это не только расширит наши представления о прошлом, но и будет способствовать утверждению нового восприятия данной проблемы в отечественной исторической науке.
Во-вторых, современное состояние в Западной Европе несколько напоминает ситуацию, сложившуюся в шестнадцатом веке. С одной стороны сейчас полная свобода вероисповедания, нос другой – христианская религия настолько раздробилась, что многие люди начинают заблуждаться в поисках истины и в вере в Христа. В этой связи нам необходимо изучение и усвоение уроков прошлого; общество, отказывающееся от своего прошлого, рискует потерять будущее.
Таким образом, исходя из всего выше изложенного, следует сделать очевидный вывод, о необходимости не только нового прочтения многих страниц истории Западной Европы, но и глубоко анализировать ее, провести параллели между прошлым и настоящим.
Существует обширная исследовательская литература, как отечественная, так и зарубежная, по различным вопросам эпохи Реформации. Тем не мене задачу, воссоздания законченной картины Реформации, нельзя считать полностью выполненной. Целый ряд важных проблем остается недостаточно изученным, а некоторые моменты даже остались среди веков.
В частности ценным трудом является исследования донной проблемы академиком исторических наук МГУ С. П. Карпова, в его двухтомной работе «Раннее новое время». Она интересна тем, что знакомит читателя, воспитанного в атеистической или православной культуре с основными положениями протестантизма и реформации, их идеями и воззрениями на этот мир.
Очень подробно описывается эта эпоха в статьях: Позднеевой М. «Реформация и политический строй» (журнал Вояж); Сенявской Е. С. «Германия и Радикальная Реформация» (журнал Вопросы истории); Алексеева А. Н. «Итоги Реформации: прошлое и настоящее» (журнал Наука и жизнь). В своих статьях они раскрывают сложность, запутанность политической обстановки того времени. Выявляют особенности проведения реформации в Германии, ее влияние на политику и общество. Проводят параллели между прошлым и настоящим (в общественно-политическом аспекте).
Основные источники нашей курсовой работы – это труды Реформаторов: Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли, которые отражают их общественно-политические воззрения. В своём знаменитом трактате «Послание Христианскому дворянству германской нации» Лютер развил доктрину «священства всех верующих», гласящую: «…Государство установлено Богом для достижения определённых целей, которых Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния различны и не должны смешиваться, а каждый Христианин оправдывается одной лишь верой»1
. Цвингли в своей работе «Комментарий об истинной и ложной религии» по этому поводу утверждает: «…Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на человека законом»2
. А Кальвин в своём труде «Наставления в Христианской вере» выделяет: «Церковь не имеет право мечём карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у неё нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Её целью является не наказание грешника против его воли, аа получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат то, что входит в компетенцию Церкви»3
.
В виду многоплановости Реформации, в работе сосредоточено внимание на исследование узловых проблем, характеризующих разносторонние общественно – политические позиции реформаторов, и поставлены следующие задачи:
- изучить биографии и реформационную деятельность реформаторов – Мартина Лютера, Жана Кальвина и Ульриха Цвингли;
- проследить процесс и условия формирования их новых общественно-политических теорий и воззрений;
- проанализировать их теоретические и программные положения, проведя сравнительный анализ;
- дать оценку их действий в сложившейся обстановке.
Основной целью данной работы является выявление особенностей общественно-политических воззрений трех главных реформаторов – Мартина Лютера, Жана Кальвина и Ульриха Цвингли.
Глава 1. Мартин Лютер.
1.1. Жизнеописание Мартина Лютера.
Лютер Мартин (1483—1546) основоположник немецкого протестантизма, выдающийся теолог и церковный деятель эпохи Реформации.
Из саксонской крестьянской семьи. После подготовительного обучения с 14 лет у францисканцев в г. Магдебурге, а затем в школе г. Эйзенах, Лютер поступает в 1501 г. в Эрфуртский университет, который заканчивает со степенью магистра в 1505 г. Его теологическое образование было в традиции т. н. «современного пути» - распространенной в XIV—XV вв. концепции, согласно которой оправдания и спасения можно добиться собственными усилиями по духовному усовершенствованию, если строго выполнять условия установленного Богом Завета. Наряду с этим, Лютер был знаком и с учением Аврелия Августина о божественном предопределении, в соответствии чему спасение полностью зависит от воли и благодати Бога1
.
В июле 1505 г. Лютер прерывает научную карьеру и поступает в Эрфуртский монастырь августинского ордена, где вскоре принимает монашество. Там он продолжил изучение теологии. В 1507 г. Лютер был рукоположен в священники Римско-католической церкви, а год спустя приглашен преподавать этическое учение Аристотеля в Виттенбергский университет. Еще через год, вернувшись в Эрфурт, Лютер читает в университете лекции по классическому тексту католицизма - «Сентенциям» Петра Ломбардского. В это же время он начал осваивать древнееврейский язык2
.
В 1510 г. по делам ордена Лютер посещает Рим, откуда возвращается с разочарованием от церковных нравов папской столицы. Годом позже Лютер переезжает в Виттенберг, где становится вскоре доктором теологии и профессором библеистики местного университета. С 1512 г. он преподает здесь, участвует в диспутах, по поручению магистрата проповедует в городской церкви.
Виттенбергский период признан переломным в теологических воззрениях. Осмысливая проблему спасения, он стремился найти решение в «первоисточнике» - Священном Писании. Лютера смущал ветхозаветный образ Бога как бескомпромиссного судьи, которому во имя спасения следует неустанно угождать подвигами благочестия, пребывая все время в страхе Божьего гнева. Этот образ не совмещался с тональностью новозаветного благовествования, где Бог есть любовь. Обращение к наследию Августина и размышления над Библией, глубоким знатоком которой он стал, привели Лютера к новому толкованию спасения1
.
Грех человека настолько повредил его природу, что никакие исключительные заслуги или «добрые дела» ее не изменят, считал Лютер. Только Бог, любящий свое творение, искупает греховность рода человеческого через явление в мир, страдания и смерть Иисуса Христа. Если правосудие Бога, как утверждает Библия, открывается в Евангелии, то оно будет не в наказании за грехи, а в их прощении всем уверовавшим в искупительную жертву Христа. Это подтверждается общностью установок Ветхого Завета (Авв. 2:4) и Нового Завета (Рим. 1:17), которые передают единую волю и милосердие Бога: «праведный верою жив будет». Ничего иного, сверх оправдания верой, от человека не требуется. Чтобы вера не была всуе, христианин должен иметь точное наставление в ней, которым является исключительно Священное Писание. Вселенские соборы, папы римские, отцы церкви могут ошибаться; Библия — непогрешима2
.
Аргументы приводимые Лютером неоднократно указывали, на приоритет веры над «делами Закона», опираются на спорное толкование слов апостола Павла (Гал. 2:16, Рим. 3:28, Еф. 2:9 и др.) об утрате спасающей силы ритуальных предписаний после жертвы Христа. Лютер использовал слова, адресованные иудеям, против католической церковной доктрины. Но в атмосфере реформационных настроений эпохи такой поворот был убедителен, поскольку основывался на самом авторитетном в христианстве источнике — Слове Божьем. К тому же вера не отменяла добрые дела — для Лютера они нужны не для того, чтобы заслужить одобрение Бога, а как живой и деятельный процесс постоянного подтверждения обращенности человека к Богу1
.
С этого утверждения Лютер начал свою реформационную деятельность. Это был 1517 год.
1.2 Основные политические положения Мартина Лютера.
В первой половине XVI в. в Западной и Центральной Европе развернулось широкое общественное движение антифеодальное, по своей социально- экономической и политической сути, религиозное (антикатолическое), по своей идеологической форме. Поскольку ближайшими целями этого движения являлись «исправление» официальной доктрины римско-католической церкви, преобразование церковной организации, перестройка взаимоотношений церкви и государства, постольку оно стало называться Реформацией. Главным очагом европейской Реформации была Германия. Сторонники Реформации разделились на два лагеря. В одном собрались имущие элементы оппозиции - масса низшего дворянства, бюргерство, часть светских князей, рассчитывавших обогатиться посредством конфискации церковных имуществ и стремившихся использовать удобный случай для завоевания большей независимости от империи. Все эти элементы, тон среди которых задавало бюргерство, хотели осуществления достаточно скромных, умеренных реформ. В другом лагере объединились народные массы: крестьяне и плебеи. Они выставили далеко идущие требования, боролись за революционное переустройство мира на началах социальной справедливости1
. Участие в реформационном движении столь разнородных общественных сил, естественно, определило наличие в нём весьма отличающихся друг от друга политических программ, представлений о государстве, праве, законе. Тем не менее эти программы содержали и общие, характерные для всей Реформации идеи. Например, все сторонники Реформации признавали единственным источником религиозной истины Священное Писание и отвергали католическое Священное Предание. Были они согласны в том, что миряне должны «оправдываться одною верой» без посреднической роли духовенства в «спасении» верующего. Все они желали радикального упрощения и демократизации церковного устройства, осуждали погоню церкви за земельными богатствами, были против её зависимости от римской курии и т. д. У истоков Реформации стоял и крупнейшим идеологом её бюргерского крыла являлся немецкий теолог Мартин Лютер. Именно он сформулировал те религиозно-политические лозунги, которые вначале вдохновляли и сплотили в Германии практически всех поборников Реформации. Чтобы правильно разобраться в системе политико-юридических взглядов М. Лютера, надо, во-первых, учесть, что уже к середине 20-х годов XVI в. он резко выступил против крестьянско-плебейского, революционного лагеря Реформации; во-вторых, отграничивать то, что в лютеровских суждениях прямо связано со «злобой дня», от того, что содержит глубинный теоретический смысл; в-третьих, провести различие между субъективно преследовавшимися самим М. Лютером целями и исторической ролью, которую объективно сыграли высказанные им идеи1
. Один из исходных пунктов лютеровского учения - тезис о том, что спасение достигается исключительно верой. Каждый верующий оправдывается ею лично перед богом, становясь тут как бы священником самому себе и вследствие этого не нуждаясь более в услугах католической церкви (идея «всесвященства»). Только лишь Богу - существу совершеннейшему - обязаны люди (от пап и князей до последнего крестьянина и плебея) повиноваться рабски, служить верноподданически. В сравнении с Богом абсолютно все смертные ничтожны. Никто из людей не имеет превосходства над себе подобными: клир ничем не отличается от мирян, все сословия одинаковы. Эта трактовка М. Лютером основоположений христианства в условиях Реформации фактически являлась едва ли не первой раннебуржуазной версией принципа равноправия. Возможность верующим быть внутренне религиозными, вести истинно христианский образ жизни обеспечивается, согласно М. Лютеру, мирским порядком. Действенность этого порядка обеспечивается благодаря опоре учреждений светской власти (государства, законов) на естественное, а не на божественное право. Будучи в конечном счёте производным от воли божьей, естественное право тем не менее представляет собой качественно иной феномен, чем право божественное. Опирающейся на него светской власти естественное право дозволяет управлять единственно внешним поведением людей, имуществом, вещами. Свобода души, область веры, внутренний мир человека находятся, по М. Лютеру, вне юрисдикции государства, за пределами действия его законов1
. В своей концепции государства М. Лютер предусмотрел - и это очень важно для понимания её теоретического значения, - что в сфере естественного права, в границах мирских отношений светской власти следует руководствоваться практической целесообразностью, реальными интересами, определяемыми человеческим разумом. Властвует же целесообразно, управляет разумно тот князь (монарх), который употребляет власть не как привилегию, а отправляет её как бремя, возложенное на него Богом. Вообще христианский «управитель должен считать себя слугой, а не господином народа»2
. М. Лютер, однако, был чрезвычайно далёк от того, чтобы проповедовать необходимость демократического переустройства тогдашней германской государственности. Он наставлял подданных быть покорными монархам, не восставать против власти и смиренно сносить чинимые, ею несправедливости. Система лютеровских политико-правовых воззрений пронизана противоречиями. Идея усиления роли светской власти, её независимости от папства, которое являлось космополитическим институтом, “работала” на утверждение регионального княжеского абсолютизма. Мысли о монархе как высшем руководителе национальной церкви, о духовенстве как особом сословии, призванном служить государству, освящение светской власти религиозным авторитетом - всё это способствовало насаждению культа государства; суеверная вера в государство надолго становилась характерной чертой господствовавшего в Германии политического сознания. Внутренняя религиозность, за которую ратовал М. Лютер, не предполагала сколько-нибудь серьёзного изменения общественно-политического строя той поры: не требовалось упразднять эксплуатацию крестьян феодалами, ликвидировать абсолютистские режимы, устранять духовное порабощение верующих и т. п. 1
. В целом эволюция деятельности и учения М. Лютера происходила таким образом, что в них нарастали элементы бюргерской ограниченности, узкоклассового политического утилитаризма, религиозного фанатизма, существенно мешавшие дальнейшему развитию Реформации.
1.3. Основные общественные положения Мартина Лютера.
Средневековый период стал свидетелем выработки «доктрины двух имений» - мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к «духовному имению», а все остальные – к «мирскому имению». Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, - в частности – в период авиньонского пленения1
.
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Это была первая из «трех стен» современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом трактате «Христианскому дворянству немецкой нации», написанном в 1520 г., развил доктрину «священства всех верующих»: «Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья ремесленники и все крестьяне являются мирским царством…Все христиане являются воистину духовным царством и не существует между ними ни какой разницы, кроме занимаемого положения… все мы являемся посвященными через крещение священниками2
».
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между духовным имением» (т.е. духовенством – священниками, епископами и папами). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим: «все крестьяне воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей .В первом Послании к Коринфянам 12.12-13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это по тому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру, и все называемся христианами ,ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера…Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается лишь исполняемых нами функций1
».
В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус; однако, в общине веры они могут исполнять различные функции; что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них. Но хотя все и являются посвященными, это не означает, что все могут проповедовать, учить и использовать власть.
Таким образом, можно сделать вывод о том, признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. ( Обратите внимание, что Лютер в состояние предположить, что все немцы являются крещенными). «У Христа нет двух Тел – мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело1
».
Таким образом миряне имеют право требования созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину, мирянину в полном смысле этого слова, принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви – Никейского, в 325г.). почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?
Уничтожив, таким образом, средневековое разделение «мирским» и «духовным» царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между «двумя Царствами» или «двумя властями»2
. Именно доктрина «двух Царств» является центральной в социальной мысли Лютера.
Лютер проводит разграничение между «духовным» и «мирским» управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божиего и водительством Святого Духа. Верующий, который «ходит в духе», не нуждается в каких либо иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается ни в каком руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями «праведности» и «справедливости». Божественные нормы справедливости бросают вызов мирским1
.
Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. «Когда мирские правители пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено также как и последнему нищему, - они стремятся сами стать Богами». Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божиего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль. Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существует три «иерархии» или «порядка»: семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья магистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства2
.
Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются «мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы»: иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести границы между добром и злом: Лютер лишь признает с известной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча. Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно такой порядок должен был бы существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в управлении любым обществом1
.
Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали сосуществуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди, и бросающая вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которые поддерживают человеческие концепции праведности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором необходимо пользоваться сразу двумя различными нравственными нормами: одной – для частной жизни, другой – для общественной жизни1
.
Таким образом , Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу оправданно, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющимися результатом греха.
Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал папство за смешение двух властей, особенно в его системе канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти, как по их источникам, так и областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются различными аспектами одного и того же – Божественного правления падшим и греховным миром2
.
Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь посредством князей и магистрата. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку.
Однако разумно спросить: что же происходит если государство становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520 – х гг.. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем «Увещевание мира» (1520) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев. «То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч». Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога:
«Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаясь в область Божественной власти и закона, и ставите себя выше Бога. Кроме того, отнимаете власть и право у правителей… Что же вы ожидаете мир подумают о вас, когда вы судите тех, и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами?1
».
Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Лютера названа «пораженческой» или «квиетистской», призывающей христиан относится терпимо, или, по крайней мере, не противиться несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной политики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка1
. И хотя Лютер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930 – х гг.. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким крестьянам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим2
.
ГЛАВА 2.
КАЛЬВИ́Н ЖАН.
2.1. Жизнеописание Жана Кальвина .
Кальвин(1509—1564) выдающийся теолог и религиозный деятель эпохи Реформации, основатель одного из направлений протестантизма. Из семьи чиновника соборного капитула в пикардийском г. Нойоне (Северная Франция). Получил разностороннее образование в парижской Сорбонне. Одно время имел намерение стать католическим священником. Затем изучал языки в Орлеане, окончил юридический факультет в Бурже. Увлекался идеями христианского гуманизма в духе Эразма Роттердамского, что нашло отражение в его комментариях к сочинению Сенеки «О милосердии» (1532). В то же время самостоятельно изучал вопросы теологии, читал труды Лютера и вскоре стал его приверженцем, хотя личного общения у них никогда не было. В 1533 г. примкнул к выступлению сторонников протестантизма в Парижском университете, после чего был вынужден бежать из города от репрессий. С 1534 г. Кальвин жил вне Франции1
.
Вначале он обосновался в Базеле, где выступил с полемикой против учения анабаптистов (трактат «О сне души»), а также изложил свои взгляды в предисловии к французскому переводу Библии. Летом 1535 г. Кальвин создает первый вариант
.
2.2. Общественно – политические позиции Жана Кальвина.
Обосновавшись в Швейцарии, он опубликовал там богословский трактат «Наставление в христианской вере». Сердцевина кальвинского сочинения - догмат о божественном предопределении. Согласно Ж. Кальвину, Бог заранее определил одних людей к спасению и блаженству, других - к погибели. Люди бессильны изменить волю Бога, но могут догадываться о ней по тому, как складывается у них жизнь на земле. Если их профессиональная деятельность (её предуказывает Бог) идёт успешно, они набожны и добродетельны, трудолюбивы и покорны властям (установленным Богом), значит, Бог благоволит к ним1
. Из догмата об абсолютном божественном предопределении для истинного кальвиниста проистекал прежде всего долг целиком посвящать себя своей профессии, быть максимально бережливым и рачительным хозяином, презирать наслаждения и расточительность. Из этого догмата также следовало, что благородство происхождения и сословные привилегии феодалов вовсе не столь важны, ибо не ими обуславливаются избранность и спасение человека. Таким образом Ж. Кальвин сумел дать специфическими религиозными средствами мощный импульс процессу формирования буржуазной социально-экономической практики и духовной атмосферы капитализма в Западной Европе2
. Пробуржуазный характер носила и произведённая Ж. Кальвином коренная реформа устройства церкви. Церковные общины стали возглавлять старшины (пресвитеры), избиравшиеся обычно из наиболее богатых мирян, и проповедники, не имевшие специального священнического сана, исполнявшие религиозные функции как служебные обязанности. Пресвитеры вкупе с проповедниками составляли консисторию, которая ведала всей религиозной жизнью общины. Идея подобного переустройства церкви, воспринятая в учениях о политике, в своём дальнейшем развитии явилась концептуальной базой для разработки республиканских и даже республиканско-демократических программ. Сам Ж. Кальвин, однако, в вопросах о государстве был очень осмотрителен. Осуждая феодально-монархические круги за творимые ими насилия, произвол, беззакония и предрекая за это правителям божью кару, орудием которой могут стать их собственные подданные, он в то же время всякую власть объявлял божественной. Право сопротивляться тирании Ж. Кальвин признавал только за подчинёнными государю органами власти, церковью, представительными учреждениями. Открытое неповиновение и свержение тирана допустимы, на его взгляд, лишь тогда, когда исчерпаны все способы пассивного сопротивления, исчерпаны все легальные формы борьбы. “Наихудшей формой правления” была для Ж. Кальвина демократия. Предпочтение он отдавал олигархической организации управления государством1
. Отличительное свойство кальвинистской доктрины - заключающаяся в ней жестокая религиозная нетерпимость ко всяким иным воззрениям и установкам, в особенности к крестьянско-плебейским ересям. Зловещую суровость доктрины дополняла и завершала не менее свирепая политическая практика Ж. Кальвина, который в 1541- 1564 гг. руководил Женевской консисторией. Эта консистория фактически подчинила себе магистрат города. За горожанами была установлена слежка, чуть ли не всеобъемлющей регламентации подверглись самые разные стороны общественной жизни, за малейшее нарушение предписанных норм назначались тяжкие наказания, вошли в обыкновение казни тех, в ком усматривали еретиков2
. Кальвинистская идеология сыграла в истории заметную роль. Она существенно содействовала совершению первой буржуазной революции в Западной Европе - революции в Нидерландах и утверждению в этой стране республики. На её основе возникли республиканские партии в Англии, и прежде всего в Шотландии. Вместе с другими идейными течениями Реформации кальвинизм подготовлял тот «мыслительный материал», на почве которого в XVII-XVIII вв. сложилось классическое политико-юридическое мировоззрение буржуазии. Роль, сыгранная в истории кальвинистской идеологией, оказалась не просто заметной, но ещё и неоднозначной. В сложной обстановке социально- политической борьбы, которая сопутствовала в ряде западноевропейских стран становлению абсолютных монархий, отдельные положения кальвинизма использовались представителями консервативной феодальной оппозиции, противниками укрепления централизованной государственной власти. Эти дворянские круги, оберегая свои сословные привилегии, апеллировали, в частности, к тезису Ж. Кальвина о возможности сопротивления магистратов королю в случае попрания им божественных законов, ущемления свободы народа1
. Политические писатели, защищавшие интересы упомянутых дворянско- оппозиционных кругов, получили название монархомахов (борцов с монархами, тираноборцев). Во второй половине XVI-начале XVII в. довольно широкую известность приобрели сочинения Ф. Готмана «Франко-Галлия», Юния Брута (псевдоним) «Защита против тиранов», Т. Беза «О праве магистратов по отношению к подданным», Дж. Бьюкенена «О царском праве у шотландцев» и др. Своеобразным было конкретное содержание каждого из перечисленных трудов. Однако имелось и несколько общих идей, которые так или иначе разрабатывались во всех этих сочинениях. В них много говорилось о “народе” и от имени «народа». Но под ним подразумевались отнюдь не социальные низы, трудящийся люд, крестьяно-плебейские массы, а собрания сословных представителей, преимущественно же феодальная знать. Всячески подчёркивалось, что суверенитет «народа» выше прерогатив монарха и он не должен быть ограничен волей государя. Последняя связана условиями того договора, который монархи заключают со своими подданными. Только наличие и строгое соблюдение такого договора делают государственность нормальной, власть самого государя - законной. Если монарх преступает стоящие над ним законы (посягает на имущество, исконные свободы, жизнь подданных), становясь форменным тираном, «народ» вправе и обязан низвергнуть его1
. Идеи тираноборцев своей классово-исторической сутью были обращены в прошлое. Институты старой сословно-представительной системы, слабо интегрированное средневековое государство, уже пошатнувшийся церковный космополитизм монархомахи противопоставляли централизующейся политической власти позднефеодального общества, набиравшей силу единой национальной государственности, которые в принципе выражали тогда прогрессивные тенденции социального развития. Что же касается самого факта актуализации монархомахами и настойчивого внедрения ими в идеологический оборот, в язык политики таких ключевых понятий политико-юридической науки, как «суверенитет народа»,«общественный договор»,«законность государственной власти», «границы власти государства», «право на сопротивление» и др., то этот факт имел, несомненно, позитивный практический и теоретический смысл. Тираноборцы вели яростные атаки против концентрации в руках монархов абсолютной власти, когда появилось «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена Ла Боэси (1530-1563). В этой работе монархический слой отвергался как таковой по причине его антиобщественной, антигуманной природы. В «Рассуждении» была предпринята попытка ответить на два основных вопроса: почему миллионы людей сами отказываются от своей свободы, становясь невольниками государей, и благодаря чему государям удаётся достигать этого состояния и удерживать его1
. Чтобы удержать народ в добровольном рабстве, государи обзаводятся массой приспешников. Они образуют целую касту - пирамиду подручных - от нескольких фаворитов монарха до многих тысяч его слуг, охранников, чиновников и т. д. Вся эта каста извлекает личную выгоду из своего положения: наживается и преуспевает, помогая монарху эксплуатировать народ и господствовать над ним2
. Итак, идеологи и деятели реформации основательно потрудились над тем, чтобы расшатать феодально-церковные порядки, которые в XVI в. стали нестерпимо стеснять течение социально-политической жизни. Они критиковали и дискредитировали данные порядки. Ими руководило при этом пробудившееся и крепнувшее понимание светской власти (государственности) не только лишь как простого проводника воли бога и церкви, но и как института, имеющего свой собственный резон, свои особенные черты, возможности и цели. Такой подход стал заметной вехой на пути консолидации представлений о государстве в специальную, относительно самостоятельную систему научно-теоретического знания - государствоведение3
.
Глава 3. Ульрих Цвингли.
3.1. Жизненный путь Ульриха Цвингли.
Цвингли Ульрих (1484—1531) -теолог и религиозный деятель Реформации, основатель швейцарского протестантизма. Из семьи сельского старосты. Получил образование в университетах Вены (1498-1502) и Базеля (1502-1506), изучал Библию и теологию Фомы Аквинского. С 1506 г. приходский священник в Гларусе, где обрел известность критикой торговли швейцарскими наемниками. В 1514-1515 гг. он знакомится с трудами Эразма Роттердамского, а вскоре происходит и их личная встреча. Перевод Эразмом Нового Завета и широкий круг идей христианского гуманизма увлекают Цвингли. Став в 1516 г. священником в Эйнзидельне, он начинает активно проповедовать исключительное значение Священного Писания в нравственном преображении христиан. Позднее, как священник Великого собора в Цюрихе, в 1518 г. Цвингли ведет систематическое проповедование по всем книгам Библии. Выжив во время эпидемии чумы 1519 г., Цвингли проникся ощущением своей полной подчиненности воле Бога, что только укрепило его теологические убеждения. В этот период он начинает рассуждать о религии прежде всего как о внутреннем духовном состоянии. Достичь такого состояния можно, по мысли Цвингли, «моральной реформацией» - т. е. возвращением и отдельного человека, и общества в целом к евангельским идеалам смирения и покорности Богу. Нравственным примером в этом деле будет Иисус Христос, а путь укажет Слово Божие - Библия. Всякая проповедь, считал Цвингли, должна быть основана только на Священном Писании. Все внешнее в таком случае: церковные доктрины, ритуал, атрибутика, музыка и изобразительные средства не имеет существенного значения. Более того, все это просто отвлекает христиан от благочестивого порыва1
.
Таковыми были его позиции, которые и легли в основу его Реформации.
3.2. Общественно-политические взгляды Ульриха Цвингли.
Цвингли указывал на близкую связь Церковью и государством, очевидную в его взглядах на Крещение. С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для Цвингли понятия «Церковь» и «государство» были просто различными точками зрения на пути развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями1
. Жизнь государства не отличалась от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божиего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления2
.
Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не в праве судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоретическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский Диспут, состоявшийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать Писание. Если Цвингли принимал городской совет как находящийся под Словом Божьим, то сам городской совет обеспечил себе место над Словом Божьим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним – является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жалобам на то, что Цвингли позволил «Двумстам (городскому совету) решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчитывает около семи тысяч человек».
Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три политические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсуждении этих политических систем он проявляет политический реализм, который ничем не обязан какому – либо конкретному христианскому взгляду. Во многом его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на исторический, а не теоретический анализ. Монархия является произвольной формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоятельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как указывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному человеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего народа, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интересы отдельного человека становятся выше интересов государства, в результате чего страдает res publica. Аристократия, по его мнению, обладает как представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является «средним путем» между двумя несовершенными формами правления1
.
Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лютером монархической форме правления. Она так же позволяет понять более позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тирания была нетерпима. Хотя Цвингли иногда высказывается против убийства правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тираноубийство2
. Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство правителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются неприемлемыми: нужно использовать мирные средства везде, где только возможно. Поскольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в худшем ее варианте, олигархической) форме правления, он в состояние указать на ряд мирных средств для отстранения таких правителей – например, избрание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из недостатков монархической системы управления является пожизненное правление князя, что делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от власти. Цвингли, однако, может предложить менее драматические избирательные средства для отстранения недоброжелательных правителей, защищая тем самым более мягкое общественное сознание1
.
Заключение.
Трое важнейших реформатора – Лютер, Кальвин и Цвингли работали в одном направлении, реформации Церкви с выходом на государственное устройство. Но их общественно-политические взгляды имели как общую, так и различную специфику. Рассмотрим это на примере.
Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли. Оба утверждали, что необходимость мирского правления является результатом греха. Как высказался Цвингли: «Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни магистраты, действительно, в этом случае люди никогда бы не покинули рай».
Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной моралью. Предписание Нагорной Проповеди (например, непротивление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но не применимы к христианину как должностному лицу.
Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей от преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений накладываемых на человека законом. Но Лютер подчеркивает напряженность между человеческой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая внешней.
Кальвин стоял на позиции предопределения, означающей, что судьба каждого человека предопределена Богом и не смотря на то, грешен человек или праведен, он будет прощён и спасён по воли Божией, либо отречён, в то время как Лютер и Цвингли проповедовали, что каждый человек, прошедший обряд крещения, может быть обращен (идея «всесвященства»).
Что же касается взглядов на форму правления, то здесь по одну сторону стоят Кальвин и Цвингли, одинаково проявляя политический реализм, который ничем не обязан какому – либо христианскому взгляду. По их мнению монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированны личными интересами, а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхозаветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин склонен больше осуждать монархов, а не монархию, его опасения относительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны.
Мартин Лютер же, напротив, считал монархию единственно верной формой правления, хотя его трактовка: «Только лишь Богу - существу совершеннейшему – обязаны люди (от пап и князей до последнего крестьянина и плебея) повиноваться рабски, служить верноподданически. В сравнении с Богом абсолютно все смертные ничтожны. Никто из людей не имеет превосходства над себе подобными; клир ничем не отличается от мирян, все сословия одинаковы.» - фактически являлась едва ли не первой раннебуржуазной версией принципа равноправия.
Проделанная нами исследовательская работа помогла нам глубже понять общественно - политические сложносплетения средневековой Европы XVI века. А проведенный нами анализ дал возможность не только понять, но и сделать кое – какие личные выводы на этот счет.
Истиной является то, что весь период средневековья, до этого времени (XIV – го века), в западной Европе господствовала абсолютная монархия, но она, конечно же, разбавлялась властью католической Церкви. Безусловно, Папа Римский обладал огромным влиянием над «своей» паствой посредством епископатов по всей Европе. Многие европейские князья и монархи были вынуждены прислушиваться к его мнению, а порой даже «плясать под его дудку». Но политическая тенденция вела к тому, что зависимые князья становились более обособленными, что в некоторых регионах приводило к новому политическому строю (республики, союзы). Именно это: различность политических правлений дало различие общественно-политическим взглядам реформаторов, но суть не в этом. Тенденция политического обособления дала темп развития новому, социальному классу – буржуазии.
Теперь вернемся к католической Церкви. Посредством увеличения ее представительств (монастырей, аббатств, Церквей), увеличивались ее доходы и власть. Это просто не могло не ущемлять правительства, как те, так и другие, и из сложившегося положения можно было выбраться только одним путем – избавиться от папского влияния, то есть практически переиначить религию. Вот тут то и пригодились деятели, способные создать новую идеологию. Но очень важной, а может даже и ключевой фигурой теневой стороны этой компании, были не правители, а уже развившийся новый социальный класс – буржуазия. Они больше всех имели выгоды в этом столь авантюрном мероприятии. Светская власть предоставляла покровительство, а буржуазия занималась финансовой и агитурной стороной вопроса, что очень важно по своей природе.
Вся религиозная идеология Реформации лишь благородный предлог в этом мероприятие. Лишь ширма, которая просто необходима во всех социально-политических делах и начинаниях. До того на этой территории она прикрывала папу римского, посредством реформации правители «со товарищи» перетянули ее на себя.
Что же касается самих реформаторов, трудно сказать, верили ли они в Господа Бога или нет, но вся их богословская мысль реформации была лишь инструментом, который служил совсем для других, корыстных по своей сути целей (как прискорбно бы это не звучало). Главнейшей задачей была не реформация католической Церкви, проеденной поборничеством и по истине настоящей ересью, остро нуждавшейся в реформации, а создание новой (протестантской). Это как раз и доказывает корысть и инструментализм их богословских мыслей и высказываний. Они жили и работали практически в одно время, но в разных местах, и как уже упоминалось, с различного рода правительствами, что еще раз подчеркнуло их беспринципность в достижении намеченных целей. Естественно каждый из них высказывался и выстраивал подтверждающие догмы в пользу правительства, на территории которого жил и работал, и народа, который его окружал. Но когда дело дошло до крестьянской войны, Мартин Лютер тут же начал строить опровержения некоторых своих, ранее доказуемых положений. Цвингли вообще не смог дать прочности своей догматике и его движение после его смерти погасло, перейдя в кальвинизм.
Следует упомянуть, что Кальвин, ярый приверженец аристократической республики, также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский. По отношению же к народу он вообще установил жесткие меры, в плоть, до смертной казни.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
Источники:
1. Мартин Лютер. Послание Христианскому дворянству германской нации. // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 357
2. Ульрих Цвингли. Комментарий об истинной и ложной религии. // Хрестоматия по истории средних веков / Н. А. Сказкин – 2-е изд. : в 2-т М. : 2000 – Т. 1 С. 586
3. Жан Кальвин. Наставления в Христианской вере. // Хрестоматия по истории средних веков / Н. А. Сказкин – 2-е изд. : в 2-т М. : 2000 – Т. 1 С. 586
Литература:
1. Барг М.А. «Эпохи и идеи становления гуманизма». – М.: Мысль, 1987. – 348 с. В пер.: 1 – 60
2. Волобуев П.В. «Выбор путей общественного развития: теория, история и современность» - М.: политиздательство 1987 – 312с. В пер.: 1-40
3. Виппер Р. Ю. «История средних веков: курс лекций» - Киев: Air Land 1996- 384c.
4. Гутнова Е. В. «История средних веков: Великие Реформаторы» изд.-2, перераб. и доп. – М.: Высшая школа, 2003-496с
5. Дробышевский С. А. «История политических и правовых учений, основные классические идеи» -М.: Юристъ, 2003. – 412с.
6. Зидентоп Л. «Гуманизм в Европе» пер. с. Англ. / под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2001-260с.
7. Исаев И. А. «У истоков политико-правового сознания» -М.: Юристъ, 1998-256с.
8. История средних веков.: учебник для ист. Фак. Гос. Универ. : в двух томах / под ред. Е. А. Косминского. – М.: политиздат. 1992 – 342с. 2-т.
9. История Политической мысли: Раннее новое время. Учебн. В 2-х томах. / под ред. С. П. Карпова. –М.: Высшая школа, 1990- 235с
10. Маграт Алистер. «Богословская мысль Реформации» - Одесса; ОБШ 2. «Богомыслие», 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5.
Статьи.
11. Алексеев А. Н. «Итоги Реформации: прошлое и настоящее» // Наука и жизнь. 2006. - №11 – с. 92 – 103.
12. Алексеев А. Н. Михеева С. И. «Церковная реформация» // Вестник РУДН серия 4. Исторические науки. – 2008. - №2 с. 5 – 11.
13. Лупарев Д. Л. «Политико-правовые взгляды Жана Кальвина» // Право и политика. – 2008. №6 – с. 17 – 19.
14. Лупарев Д. Л. «Политико-правовые взгляды Мартина Лютера» // Право и политика. – 2008. №7 – с. 30 – 35.
15. Лупарев Д. Л. «Политическая мысль Реформации» // Право и политика. – 2008. № 12 – с. 14 – 19.
16. Марченко М. П. «Европейски объединительные идеи» // Вестник МГУ серия 11. Право. – 2008.- №3 с. 3 - 13.
17. Позднеева М. «Реформация и политический строй» // Вояж. – 2007. - №3 -с. 96 - 97.
18. Солохин. Р. Ю. «Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли» // История и право. – 2008. - №7 – с. 17 – 40.
19. Сенявская Е. С. «Германия и радикальная Реформация» // Вопросы истории. 2006. - №11 – с. 58 – 67.
20. Федякин А. В. «Зарождение гуманизма» // Вестник МГУ серия 12. Политические науки. 2008. - №3. – с. 21 – 25.
1
Мартин Лютер Доктрина Двух Царств // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 357
2 Гутнова Е. В. «История средних веков: Великие Реформаторы» изд.-2, переработано и дополнено – М.: Высшая школа, 2003-496с. С. 254
3 Со лохин. Р. Ю. Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли // История и право. – 2008. - №7 – с. 17.
1
Виппер Р. Ю. История средних веков: курс лекций // Киев: Air Land 1996- 384c. С. 45.
2 Виппер Р. Ю. История средних веков: курс лекций // Киев: Air Land 1996- 384c. С. 87
.
1
Виппер Р. Ю. История средних веков: курс лекций // Киев: Air Land 1996- 384c. С. 152.
2
Гутнова Е. В. История средних веков: Великие Реформаторы // изд.-2, переработано и дополнено – М.: Высшая школа, 2003-496с. С. 254
1
Гутнова Е. В. История средних веков: Великие Реформаторы // изд.-2, переработано и дополнено – М.: Высшая школа, 2003-496с. С. 255
1
Волобуев П.В. Выбор путей общественного развития: теория, история и современность / изд. - М.: Политиздательство 1987 – 312с. В пер.: 1-40. С. 122
1
Волобуев П.В. Выбор путей общественного развития: теория, история и современность / изд. - М.: Политиздательство 1987 – 312с. В пер.: 1-40. С. 125
1
. Марченко М. П. Европейски объединительные идеи // Вестник МГУ серия 11. Право. – 2008.- №3 с. 3 - 13. С. 67
2
Марченко М. П. Европейски объединительные идеи // Вестник МГУ серия 11. Право. – 2008.- №3 с. 3 - 13. С. 69
1
Марченко М. П. Европейски объединительные идеи // Вестник МГУ серия 11. Право. – 2008.- №3 с. 3 - 13. С. 70
1
См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism Politikal Theories of the Medieval Canonists» (Средневековое папство Политические теории средневековых канонистов) London 1949. Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации // Одесса; ОБШ 2. Богомыслие, 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
2
Мартин Лютер Доктрина Двух Царств // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 345
1
Мартин Лютер Доктрина Двух Царств // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 356
1
Мартин Лютер Доктрина Двух Царств // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 357
2
W. D. J. Cargill Thompson , “The Two Kingdoms” and the “Two Regimants” Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации // Одесса; ОБШ 2. «Богомыслие», 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
1
Со лохин. Р. Ю. Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли // История и право. – 2008. - №7 – с. 17.
2
Зидентоп Л. М. Гуманизм в Европе пер. с. Англ. / под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2001-260с. С. 147
1
Зидентоп Л. М. Гуманизм в Европе пер. с. Англ. / под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2001-260с. С. 148
1
. Барг М. А. Эпохи и идеи становления гуманизма. // изд. – М.: Мысль, 1987. – 348 с. В пер.: 1 – 60 С. 266
2
Солохин. Р. Ю. Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли // История и право. – 2008. - №7 – с. 19.
1
Мартин Лютер Доктрина Двух Царств // Хрестоматия по истории средних веков / А. Н. Сахаров – 2-е изд. : в 3-т М. : 2001 -Т. 2 С. 357
1
David C. Steinmetz (Давид С. Сайнметз), “Luther and the Two Kingdoms” (Лютер и два царства) Bloomington, Ind., 1986, pp. 112 – 25. Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации // Одесса; ОБШ 2. Богомыслие, 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
2
Письмо Карла Барта (1939 г.) // Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), “Theological Ethics” (Богословская этика) 3 Vols: Grand Rapids? 1979, vol. 1, p. 368 /Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации //Одесса; ОБШ 2. Богомыслие, 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
1
Гутнова Е. В. История средних веков: Великие Реформаторы // изд.-2, переработано и дополнено – М.: Высшая школа, 2003-496с. С. 250
2
Там же…
1
Позднеева М. Реформация и политический строй // Вояж. – 2007. - №3 - С. 96
2
Там же…
1
Солохин. Р. Ю. Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли // История и право. – 2008. - №7 – С. 35
2
Там же…
1
Лупарев Д. Л. Политико-правовые взгляды Жана Кальвина // Право и политика. – 2008. №6 – С. 17
1
Лупарев Д. Л. Политико-правовые взгляды Жана Кальвина // Право и политика. – 2008. №6 – С. 18
1
Солохин. Р. Ю. Учение о государстве и обществе в западной политико-правовой мысли // История и право. – 2008. - №7 – С. 16
2
Лупарев Д. Л. Политико-правовые взгляды Жана Кальвина // Право и политика. – 2008. №6 – С. 19.
3
Лупарев Д. Л. Политическая мысль Реформации // Право и политика. – 2008. № 12 – с. 14
1
Гутнова Е. В. История средних веков: Великие Реформаторы // изд.-2, переработано и дополнено – М.: Высшая школа, 2003-496с. С. 287.
1
Р.Н.С.Хант, Zwingli’s Theory of Church and State (Теория Церкви и государства Цвингли), Church Quarterly Review 112 (1931), pp.20 – 36. Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации // Одесса; ОБШ 2. Богомыслие, 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
2
Лупарев Д. Л. Политическая мысль Реформации // Право и политика. – 2008. № 12 – с. 14
1
. Исаев И. А. У истоков политико-правового сознания -М.: Юристъ, 1998-256с С. 147
2
W.P. Stephens, “The Theology of Huldrych Zwingli” ( Oxford 1986), pp.303, n. 87. Цитировано по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации // Одесса; ОБШ 2. Богомыслие, 1994 – 316 стр. пер. с англ. 5 – 7707- 5698-5
1
Алексеев А. Н. Михеева С. И. «Церковная реформация» // Вестник РУДН серия 4. Исторические науки. – 2008. - №2 С. 5