Баталов А.Л., Л. А. Беляев
“Наименее всего достойна доверия традиция, поскольку вечно она выступает под охраной невежества — и чем. больше оное невежество, тем древнее оказывается здание” (Simpson F. A series of ancient baptismal fonts, chronologically arranged. 1828)
Представления человека о том мире, в который он помещен неведомой ему силой, материализуются множеством способов. Среди них — обязательная и всеобщая сакрализация окружающей Среды, формирование особого, свойственного только данному социуму “священного пространства”. В структуре этого пространства выражаются фундаментальные представления народа. Конкретными средствами воплощения служат организация религиозной (в средневековой Европе — церковной) жизни, искусство и архитектура.
Возникающие при этом системы могут быть описаны, — во-первых, как здания и специально организованные священные участки, а также как методы их размещения на местности и в конкретном ландшафте; — во-вторых, как смысловые взаимосвязи религиозного и исторического характера, которыми их наделяют создатели (заказчик и строители); — наконец, как способы функционального ритуального использования систем в качестве искусственно созданной сакральной среды.
Взятые вместе, эти элементы и образуют сакральное пространство. Оно может быть дискретным или сплошным; покрывать занимаемую этносом территорию ровной сетью или формировать мощные семантические узлы (относительно независимые или собранные в жесткую иерархическую цепь). Человек, конечно, всегда старается перекрыть всю занимаемую им территорию хотя бы системой зримых символов, а в идеале — незримым покровом сверхъестественной защиты.
В полной мере это свойственно Руси и ее городам, изучение сакральной топографии которых отличается двумя главными особенностями. Это, во-первых, сравнительно молодые структуры, не опирающиеся на какой-либо местный античный субстрат (что свойственно странам Средиземноморья). Во-вторых, несмотря на свою молодость, — они довольно плохо обеспечены надежными письменными источниками (особенно для раннего периода). Оба эти свойства привели к тому, что историю сакральной топографии многих русских городов, и в первую очередь — Москвы, стремились не столько исследовать, сколько моделировать, ориентируясь на существующие “образцы”.
Конечно, известную роль здесь сыграла и западная традиция, где становление “христианской городской среды” долго старались осмыслить как целенаправленный, рационально спланированный и осуществленный проект. Это, действительно, иногда оправдано при работе с такими моделями как города вновь возведенные (например, Константинополь) или существенно перестроенные из старых, “языческих” центров (Рим, Милан, Аквилея, Аахен и др.) Но прямое проецирование метода на русский материал было, конечно, методической ошибкой и приводило к строительству “иллюзорной истории”.
Этот метод был в известной мере вынужденным и политически окрашенным. В условиях идеологического ограничения приоритет был отдан формальному анализу композиции города как сложившегося целого, оценке его силуэта, закономерностей в распределении доминант. В 1970-х гг. возникло направление, рассматривавшее сакральную топографию средневекового города именно как взаимосвязанную систему высотных акцентов. Эти доминанты иерархически дифференцировались на общегородские, уличные, внутриквартальные и т. д. Причем такой подход не всегда был исключительно рабочим, позволявшим, например, судить о пространственной структуре исторического города. В некоторых работах предполагалось, что подобный анализ дает возможность доказать закономерности именно такого, а не иного размещения храмов в городе. Более того — поскольку все храмы, независимо от времени их появления, воспринимались в рамках единой композиции, — то и их строительство в городе рассматривалось как проявление одного композиционного замысла.
Важнейший вопрос, когда и почему сложились эти осмысленные градостроительные системы, определившие состав своих компонентов, оставался открытым. Другой вытекавший отсюда вопрос — о константном для всей истории города принципе организации пространства, пытались решить, прибегая к самым разным построениям. Так, Г. В. Алферова стремилась обнаружить его в системе наследованных от Византии градостроительных принципов, якобы зафиксированных в Кормчей книге(1). Другие авторы апеллировали к неким неизменяемым, устойчивым представлениям профессиональных архитекторов о композиции. Ключевые же для понимания сакральной топографии понятия, например, о храме как “loca sancta, “святом месте”, — уходили на второй план, уступая место формально-композиционному принципу организации сакрального пространства.
В ряде работ таких авторов как М. П. Кудрявцев, Г. Я. Мокеев, Р. М. Гаряев раскрытые закономерности градостроительной структуры получали значение неких иконических знаков. Mосковские монастыри на плане города объединяли в пространственные кресты звезды или треугольники, — что должно было иметь тот или иной смысл (например, символизировать Святую Троицу). В другом случае очевидный и естетственный факт попадания в створ проемов яруса звона колоколен других колоколен или храмов использовала для обоснования семантической оправданности их пространственной взаимосвязи (например, в г. Суздале). Сегодня этот подход, подвергавшийся справедливой критике, не оставлен, но изменил сферу и все больше захватывает популярные издания(2).
В литературе по средневековому градостроительству обозначилась тенденция напрямую связывать пространственные структуры Москвы с идейно-политическими концепциями Московского государства XVI-XVII вв. и видеть в них доказательства средневекового осознания Москвы как Третьего Рима или Второго Иерусалима. В результате современные идейно-политические концепции произвольно “опрокидывают” на историческую архитектурную среду; искусственно создается модернизированный образ сакрального пространства средневекового города. При этом происходит по-своему весьма остроумная подмена общепринятых в исторической науке источников — идеализированными схемами композиции города, основанными на геометрических формах, которым присваивается выбранное авторами символическое значение. (Работа эта временами достигает виртуозности, живо напоминая метод отца Тристрама Шенди. Позволим себе напомнить эпизод известного шедевра Лоренса Стерна, где папаша главного героя с помощью перочинного ножа экспериментирует над фразами Эразма Роттердамского, пытаясь “врезать” в них скрытый якобы за неловкими словами и буквами сокровенный смысл, — но в конце-концов все портит и вырывает из книги целую страницу). Информационной базой для подмены служит система мифолигизированных представлений, сформировавшаяся на протяжении XVII-XIX вв. Легендарные сведения и прямые домыслы, отложившись за два-три столетия в литературе, используются без критического анализа. Они не только публикуются как достоверные в современных краеведческих и научно-популярных работах, но и служат основанием для многочисленных обобщений, проникают в учебники, энциклопедии, общие истории культуры и архитектуры.
В литературе последних двух-трех десятилетий, посвященной градостроительству средневековья, сложился уже целый пласт таких работ. Это явление в нашей историографии может объясняться прежде всего тем, что до сих пор не выработан подход к изучению сакральной топографии средневековья, не определен и не обработан круг источников, на которых подобное исследование может базироваться. В 1994 г. мы выступили с инициативным исследовательским проектом для разработки такого подхода, поддержанным затем РГНФ (за что хотим выразить этому Фонду самую искреннюю признательность). Работа, проведенная по проекту “Сакральная топография Москвы”, легла в основу ряда книг, а также основной части исследований и публикаций, здесь представляемых. Перед началом нашей работы мы определили три направления исследования.
Во-первых, сопоставить нашу методику исследования сакральной топографии Москвы с принятой в зарубежной истории церковного строительства, приведя обе системы в известное соответствие. Во-вторых, подготовить корпус документальных материалов, на основе которых можно приступить к созданию достаточно надежной и конкретной истории посвящений позднесредневековых храмов Москвы. В третьих, рассмотреть хотя бы наиболее обеспеченные источниками памятники и участки города с целью продемонстрировать методы и первые результаты комплексного анализа письменных источников и археологических данных, восстановить некоторые элементы посвятительных программ, развития станциональной литургики, формирования сакрального городского пространства с хроно-топографической привязкой.
Мы глубоко убеждены, что реконструкция сакрального пространства, может опираться только на точные сведения о развитии его конкретно-исторических элементов. В христианском мире они сохраняются не только в памятниках архитектуры, но и в динамике изменений посвящений престолов, в трансформации чинопоследования церковных служб, в введении новых праздников, развитии системы приходских и частных храмов. Поэтому исследование сакральной топографии должно базироваться прежде всего на выверке конкретных историй отдельных памятников и их престолов; системы служб и религиозных процессий; всех известных элементов церковной жизни и церковного управления. При этом его нельзя отделить ни от общего изучения истории города, ни от общей истории зодчества.
Такой подход — типичный методический признак, присущий всем серьезным трудам по истории сакрального пространства Средневековья. Методами истории искусств, истории архитектуры и градостроительства его начали изучать довольно давно. Особенно это касается сакральной топографии города, хотя определенное внимание уделяется и формированию сельских церковных структур.
Можно выделить несколько направлений, сложившихся в исследовании процесса становления сакральной структуры христианского города. Первое назовем литургической. Она базируется на изучении станционального богослужения. Пример этого подхода, ставшего в западной науке уже традиционным, — классический труд Джона Болдуина “Христианское богослужение в пространстве города. Происхождение, развитие и смысл станциональной литургии”(3). Для осуществления подобной работы обязательным условием является наличие большого количества надежно датируемых и весьма специфических по составу письменных источников церковно-служебного характера. Второе направление опирается на общую историко-художественную традицию и апеллирует к такому материалу как градостроительство и архитектура в их непременной связи с историей отношений государства и церкви как организации, а значит — с историей политической, военной и экономической. Общеизвестным и общепризнанным образцом в этой сфере стали работы Ричарда Краутхаймера, квинтессенция которых собрана, как в фокусе, в его знаменитых лекциях “Три христианские столицы. Топография и политика”(4). Третье направление исследований сакральной топографии христианских городов можно назвать археологическим. Оно ставит целью восстановление конкретной истории отдельных культовых структур и их систем, то есть стремится прежде всего восстановить реальное их положение во времени и пространстве. Если два первых пути в качестве объекта исследований ориентируются прежде всего на мировые столицы или семантически-важные центры христианства — Рим, Константинополь, Иерусалим и им подобные, то археологическое охватывает и небольшие города, монастыри, отдельные сельские храмы с окружающими их ландшафтами, соотношение с хозяйственными и жилыми структурами. Понятно, что такая работа ведется буквально всюду — от Англии, Голландии, Швеции и других северных стран — до Италии, Африки и Центральной Азии(5).
В результате этой деятельности конкретная история сакральной топографии средневековых городов вообще и “христианских столиц” в частности была восстановлена на основе комплексного анализа письменных источников и археологии. Выяснилось, что сакральная структура городов средневековья складывалась далеко не одинаково. В качестве самого очевидного контраста служит различие церковного строительства в северной и южной областях Европы. В Италии каждый город имеет, по меньшей мере, один или два (зимний и летний) собора, а часто и отдельно стоящий баптистерий (характерный пример — Пиза, где приходы появились поздно, а центром церковной жизни горожан в течение всего средневековья оставался городской собор с баптистерием и кампаниллой). В Северной и Центральной Европе, наоборот, развивается сложная система приходских комплексов, а “независимые” баптистерии сравнительно редки, да и городской собор имеет далеко не каждый город. Хорошо известный пример именно такого развития — Лондон, где приходские церкви множились с невероятной быстротой.
Особый интерес у европейских исследователей вызвала тема “реликвии и градостроительство” в средневековье, которой посвящены многочисленные конференции и сборники. Оказалось, что развитие почитания мощей и складывание традиционных путей паломничества к ним были не только фактором формирования “сакральной структуры” отдельных городов и целых областей — но и важным стимулом градообразования вообще.
Установлено, что ориентация на какой-то церковный центр была изначально, генетически присуща целому ряду городов, особенно в Северной Европе. Такой центр был как бы заранее задан тем, что город складывался вокруг монастырского комплекса, построенного на loca sancta — “святом месте”. Например, английский город с характерным названием “Бэттл” возник вокруг аббатства, на крайне неудобном месте. Это объясняется тем, что, согласно легенде, центральный алтарь монастырского собора построен над местом, где пал король Гаральд. Более удобно стоящий на вершине холма Сент Альбанс также возник вокруг аббатства, основанного на предполагаемом месте мученичества святого Альбана (t 286 г.). Хорошо известны случаи, так сказать, вторичной и сознательной сакрализации, или “оцерковления” городов, подчинения их епископскому центру. Так сложилась судьба Олд Сарума (Англия), стоявшего на месте еще доримского поселка. При норманнах в его центре, на вершине холма, выросли символы власти, замок и храм, — но дома жителей остались в основном за пределами стен. В результате, к началу XIII в., выбирая для нового соборного участка самое выгодное место, епископ и клир вынуждены были перенести его в гущу застройки, так сказать, “на посад”, на берег реки, к подножию холма. (На Руси таким городом ряд исследователей считает Переяслав Южный).
Материалы Западной Европы позволяют реконструировать не только связи архитектуры и планировки города с процессиональной литургией и развитием почитания святых. Уже возникли методы, дающие ответ на такие например вопросы, как история прихода и приходского строительства; развитие взаимоотношений соборного, частного и общинного церковного строительства.
Особенно велик интерес к “приходской” сакральной топографии в Англии, где он не ослабевает по конфессиональным мотивам (так же как интерес к роли городского собора, традиционно господствующий в Германии и Франции, к епископской резиденции — в Италии, а, скажем, в Ирландии — к монастырским структурам). Исключительную роль в этом сыграли раскопки средневековых лондонских церквей, — они помогли определить границы приходов и даже составить их карты, восходящие к XII в., а может и раньше (например, работы Граймса 1968 года).
Правда, аналогов крохотным городским приходам Англии нет больше нигде в Европе, — но подобные признаки ведь и важны для осознания различий, своеобразия сакральной топографии разных городов и народов.
Раскопки Лондона доказали, что приходские храмы развились из домашних церквей: в результате очень известных работ Мартина Биддла на Сент-Мерис-Таннер-Стрит в Вестминстере была раскрыта церковь, единственная дверь которой выходила прямо в частный дом. Долго оставалось неясным, кому принадлежали ранние лондонские храмы, землевладельцам и феодалам, богатым и влиятельным семьям, или группам соседей — по аналогии с церквями торговых корпораций в немецких городах (“кауфманскирхен”), кои известны и в русских торговых центрах. Благодаря возникшим картам средневековых приходов стало ясно, что земля небольших приходских комплексов находилась не в частных руках, а принадлежала корпорациям владельцев, — через них даже проходили дороги.
Изучение сакральной топографии актуализирует вопросы, связанные с историей прихода. Однако его происхождение как на Руси, так и в Европе окончательно не прояснено и нуждается в дополнительном исследовании.
Схема устройства приходов была отработана в Европе только в течение XI-XII вв. Их правовой статус определился, — хотя корни этой системы уходят в раннехристианский период, и каждая эпоха внесла свой вклад в природу и структуру приходской жизни. Существенный шаг был сделан в XII в. с введением канонического закона, требовавшего единообразия приходов. Теперь это слово приблизилось к своему значению и стало означать конгрегацию, собирающуюся по воскресеньям и праздничным дням для богослужений в приходской церкви, крестящую детей в церковной купели, хоронящую усопших на церковном кладбище, определенным образом содержащую своего священника.
В Северной и Центральной Европе основой для создания корпуса приходских церквей служили небольшие храмы, оратории и часовни, множество которых было построено в раннем средневековье, которые по мере развития города превращали или заменяли приходскими. В конце XII в. в Париже епископ Морис де Сюлли издал указ, которым пересмотрел все границы приходов, преобразовав в приходские церкви разнообразные сакральные постройки.
В Италии процесс был иным, поскольку здесь изначально различались приходы двух видов, городской приход с центром в соборе и деревенский приход, — столь же территориально и демографически обширный. Правда, в позднем средневековье города образовали и здесь множество приходов, но идея единого для всей конгрегации собора с баптистерием, где каждый горожанин прошел обряд крещения, дожила до наших дней.
Анализ современных работ, посвященных сакральной топографии таких центров христианства как Иерусалим, Рим, Константинополь, Милан, Лондон и другие не только показал, что у сакральной топографии русских средневековых городов с ними много общего, но и подтвердил, что единственно возможный путь исследования так
На какой же круг источников мы должны опираться в первую очередь? Историография московских престолов достаточно обширна. Попытки систематизации сведений о времени основания московских церквей относятся уже к началу XIX в., когда в клировых ведомостях появилась графа, в которой их составители должны были указывать время основания храма. При митрополите Филарете (Дроздове) включение в клировые ведомости исторических сведений о храме стало обязательным. Уже в конце XVIII в. выходят справочники по московским храмам с перечислением основных и придельных престолов(6). Сведения из клировых ведомостей и первых путеводителей по Москве стали восприниматься как документально подтвержденные авторами церковно-археологических трудов уже в середине-второй половине XIX в. Затем они проникли в литературу XX в., причем отношение к ним как к абсолютно надежным бытует и по сей день.
Обоснованность приводимых и чрезвычайно обильных сообщений о посвящении престолов практически никогда не проверялась. А сделать это совершенно необходимо. Историография отдельных московских храмов показывает, что в большинстве случаев именно сообщения клировых ведомостей и путеводителей XVIII в. легли в основу устойчивых представлений о времени основания московских престолов. В свою очередь, клировые ведомости, откуда в XIX-XX вв. заимствовали сведения о датах возведения московских церквей, повторяли сообщения более ранних, а приходские священники, составлявшие самые ранние клировые ведомости с указанием даты постройки, часто использовали уже опубликованные сообщения о своих церквах. Таким образом, прослеживая цепочку опубликованных дат часто наблюдаешь, как она замыкается сама на себя, не находя подтверждения в независимых источниках.
В ряде случаев источники сведений, которыми пользовались авторы первых клировых ведомостей и путеводителей конца XVIII в. просто невозможно реконструировать. Иногда, например, составители пользовались надписями на богослужебных предметах, в которых часто приводилась дата вклада в церковь, не имеющая отношения к ее строительству(7). Подчас источником служила вообще любая надпись, содержавшая конкретную дату, — например, на колоколе.
Конечно, использовались и храмозданные надписи, которые, тем не менее, могли создаваться не при строительстве, а после обновления церковного здания. Как храмозданная могла восприниматься белокаменная доска с эпитафией. Выяснилось, что храмозданные надписи нередко сочиняли поновители храмов в середине XIX в. для того, чтобы “удревнить” памятник, связать его с известными историческими событиями.
Систематизация исторических сведений о московских престолах, предварительное критико-историографическое исследование по каждому конкретному храму и сбор материалов для этого составил вторую часть нашей задачи. Круг источников, к которым можно обратиться для проверки, достаточно ограничен. Он резко сокращается, как только мы опускаемся за хронологический рубеж последней трети — середины XVII в. Сообщения летописи позволяют в некоторых случаях установить дату создания каменной церкви, но часто не разрешают сделать вывод о времени появления на этом месте деревянной с тем же посвящением. О большинстве памятников можно судить как о существующих только благодаря упоминанию при хроникальном описании того или иного события. Это помогает определить (хотя и не полностью) время существования в Москве конкретного престола, но часто никак не уточняет его топографию.
В идеальной моделе исследовательской работы данные летописей и актовый материал должно сопоставить с результатами археологических и натурных архитектурных изысканий. Но проверка имеющихся материалов показала, что архитектурная археология не имела в Москве систематического характера, а застройка территорий снесенных в 1930-е гг. московских храмов не оставляет надежды компенсировать отсутствие археологического надзора в прошлом.
Возможности реконструкции сакральной топографии Москвы ограничены также и характером документального материала. Обоснованная реконструкция возможна отчасти в отношении Москвы XVI в. благодаря экстраполяции документальных сведений XVII в. Упорядоченность ведения документации Приказов в XVII в. создала основной круг источников, по которым можно судить о составе московских престолов. Среди них наиболее изучены Переписные и Строельные книги Москвы, частично опубликованные еще И. Е. Забелиным. Однако наиболее ранние Переписные книги фрагментарны по своим топографическим границам и не охватывают всей темы.
Идеальным было бы, конечно, полное издание этих материалов. Однако в настоящее время это невозможно из-за грандиозного размера документации. Поэтому мы конкретизировали задачу, сформулировав ее как создание своего рода “указателей” упоминаемых престолов. Для образца были привлечены “ладанные книги”. Их основной фонд был тщательно прочитан и сделаны выписки по каждой отдельной выдаче (опуская сведения о количестве, стоимости, сорте ладана, а также именах священнослужителей, — кроме случаев, когда эти тексты обладали особой информативностью для нашей темы). Затем информация по наиболее ранним и потому важным Ладанным книгам (1584/85; 1613/1614; 1617-1620 гг.) была обработана и составлен специальный корпус выдач, организованный топографически, снабженный указателем престолов и обратными отсылками, позволяющими легко найти текст конкретной записи в подлинном архивном деле.
Важность этого указателя для созданию фактологической базы изучения сакральной топографии Москвы не подлежит сомнению, так как данный актовый материал наиболее объективно отражает состав московских престолов, — и, что особенно важно, позволяет наглядно представить их “движение”, — по крайней мере в пределах XVII в. Ладанные книги первых лет воцарения Михаила Феодоровича Романова указывают на время освящения вновь построенных при Михаиле Феодоровиче и Алексее Михайловиче храмов (или приделов, пристроенных к уже существующим), а также и более ранних. Достаточно упомянуть, например, что только ладанные книги позволяют точно установить дату основания Зачатиевского монастыря в Москве(8).
Другим точным документом, указывающим время освящения престола, является такой важный в “литургической археологии” предмет как антиминс. Известна практика сохранения, при переосвящении престолов, старых антиминсов (некоторые из них были обретены в ножках алтарей в XIX в. и стали важным источником для датировки каменных храмов XVI в.). В XVIII — начале XX в. старые антиминсы сдавались приходами в епархиальные управления. Предпринимались попытки поиска епархиальных списков с описаниями поступивших в консисторию антиминсов московских церквей. Некоторые из них, составленные по Указу императора Николая I “Об отыскании Святых Антиминсов древняго освящения”, были обнаружены в Центральном историческом архиве Москвы в результате обработки одного из наиболее обширных его фондов, фонда Московской Духовной консистории(9).
Однако и разработка по Ладанным книгам, и списки древних антиминсов и храмозданных надписей, и исследование истории конкретных московских престолов являются все же лишь материалом для изучения характера сакральной среды города и ее осмысления современниками. Изучение же представлений о сакральном пространстве города как целостности связано прежде всего с историей чина литийных богослужений или, пользуясь западной терминологией, станциональной литургии (“the stational liturgy”)(10).
Сведения о литийных службах в Москве, или крестных ходах из Успенского собора к московским святыням содержатся как в летописных источниках, так и в описаниях иностранцев, посещавших Москву. Однако источник, по которому можно судить не только об отдельных процессиях, а о всем чине городских богослужений, относится уже к началу XVII в., ко времени патриарха Филарета. В более полном виде чин станционального богослужения известен по чиновнику Успенского собора 1634 г.
Зафиксированный в чиновнике чин литийных богослужений относится к царствованию Михаила Феодоровича, однако в его тексте содержатся прямые указания на то, что описанный порядок богослужения существовал в Москве уже на рубеже XVI-XVII вв." Было важно выяснить, когда появляется в Москве чин литийных служб, сложился ли он “стихийно” или уже сформировавшийся устав был заимствован из какого-то источника? Описанный в чиновнике порядок литий, совершаемых в Москве около 1634 г., не уникален для первой половины XVII в. Полную аналогию мы находим в современном ему чиновнике новгородского Софийского собора, датированным А. П. Голубцовым между 1629 и 1634 гг. Здесь, также как и в Москве, в определенные дни совершаются литии к храмам, в которых были престолы праздника, или чудотворные иконы и мощи святых, прославляемые церковью на данной службе годичного круга. Обращает на себя внимание тот же порядок “хождения” “со кресты и образы” из городских церквей в Софийский собор и торжественных процессий вокруг города.
Оба чиновника в интересующей нас области обладают аналогичной структурой. Различаются только дни совершения литий из Софийского собора в городские храмы, что обусловлено частной спецификой церковной жизни каждого города, где существуют свои чудотворные иконы, мощи местных святых, особо чтимые престолы церквей.
Порядок богослужения, зафиксированный в обоих чиновниках, определялся 35 главой Стоглава, носящей название “Указ соборным старостам поповским на Москве и по всем градом”. Однако, эта глава сама имеет новгородский источник — “Чин церковный архиепископа Великого Новагорода и Пскова” 1540-х гг. Его текст свидетельствует о том, что чин хождений “со кресты” к праздникам из Софийского собора и к Софийскому собору от шести соборов в дни, указанные и в Стошаве, и в московском и новгородском чиновниках 1630-х гг., уже существовал в Новгороде в 1540-е гг.
Сам принцип соборного деления и обусловленный им порядок соборного чина в неделю перед Воздвижением, в понедельник и другие дни Светлой седмицы, в неделю Всех Святых, заимствован отцами Стоглава из Новгорода. Из Новгорода перенесено и установление хождений из кафедрального собора к храмовым праздникам городских церквей. Разумеется, хождение “со кресты и образы” к некоторым соборам городских монастырей существовало в Москве и до постановления Стоглава, но именно Стоглав сделал их частью общерусского устава и распространил на все службы годичного круга.
Обращение к новгородскому уставу соответствует общей ориентации эпохи на богослужебную практику Новгорода и Пскова. Отчасти это может быть объяснено тем, что митрополит Макарий до своего поставления на московскую кафедру был архиепископом Великого Новгорода. Но при этом именно новгородский устав более всего соответствовал тем задачам по упорядочиванию церковной жизни, которые преследовал собор 1551 г. Именно такое объяснение причин введения семисоборного деления и учреждения соборных старост и десяцких содержится в шестой главе Стоглава.
Новгородское богослужение наиболее ярко выражало идею соборности церкви, ее единства. Сам чин хождения от соборов в кафедральный храм служит актом собирания церкви воедино: к каждому из шести соборов собираются из всех приписанных к нему посадских церквей священники, дьяконы и прихожане, а затем возглавляемый старостой своего собора ход направляется к кафедральному храму. То же единство городской общины знаменует и хождение к празднику из других церквей города, и литии, которые совершал святитель со властьми из соборной церкви к празднуемому престолу. Они устанавливают и единое богослужебное пространство, в которое включается весь город. Литии служат и освящением пространства города вне храма. Их кульминацией являются хождения “со кресты и образы” вокруг города, во время которых носили хоругви и образы из городских соборов, монастырей и многих городских храмов.
Введение новгородского чина означает не только факт его копирования в Москве, но и его новое осознание в середине XVII в. Указания Стоглава о соборных богослужениях хронологически следуют за макарьевской канонизацией новых русских чудотворцев и связанным с ней сооружением храмов-реликвариев над их мощами. Таким образом, общее внимание к собиранию реликвий русской церкви находит выражение и в конструировании нового сакрального пространства города.
История литийных богослужений важна и для раскрытия символического образа конкретных храмов. Приведем только один пример, связанный с собором Покрова на Рву. .Суждение о том, что этот собор был символическим образом Иерусалима, стало общим местом (можно даже сказать — банальностью) в работах о градостроительстве Москвы или зодчестве XVI в. Но только рассмотрение этого памятника в контексте истории литии, совершаемой к нему в Вербное Воскресение, делает эту интерпретацию доказуемой. Так, то, что “иерусалимская” идея присутствовала уже на уровне строительного замысла, можно увидеть при сравнении хождения “на осляти”, совершаемого по Кремлю до возведения собора — с хождением, зафиксированным уже в начале 1560-х гг. из Успенского собора к собору Покрова на Рву. Только в этой редакции чина Вербного Воскресения, просуществовавшей с 1560-х гг. до 1656 г. именно собор Покрова был целью шествия и становился в его контексте символическим образом евангельского Иерусалима. Согласно более поздней редакции, возникшей около 1656 г. целью процесии становится Успенский собор Кремля и символическое значение Покровского собора начинает забываться. Но это только один из примеров, показывающих возможности анализа семантики архитектурных форм в контексте городских богослужений.
Примечания:
1. Алферова Г. В. Русские города XVI-XVII веков. М. 1989.
2. Древнерусское градостроительство X-XV веков. М., 1993 // Градостроительство Московского государства XVI-XVII веков. М. 1994.
3. Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy. Roma. 1987.
4. Krautheimer R. Three Christian Capitals. Topography and Politics. Berkeley-Los Angeles-London, 1983.
5. ОбизучениигородскойсакральнойтопографиисредневековьяЕвропынатурнымиметодами: Addyman P. V. York and Canterbury as Ecclesiastical Centres // ET. P. 499-509; Beresford М. W., Hurst J. G. Wharram Percy: a Case Study in Microtopography // Medieval Settlement: Continuity and Change / Ed. P. H. Sawyer. London. 1976. P. 114-143; BiddleM. Archaeology, Architecture and the cult of Saints in Anglo-Saxon England // CBA.RR. # 60. 1966; Biddle М. The archaeology of church: a widering horizon // Archaeological Study of Church. London. 1976. P. 65-71; Bound С. J. Church and Parish in Norman Worcestershire // Minsters and Parish Churches, the Local Church in Transition 950-1200. Oxford. 1988; Brooke С. N. L. The Medieval Town as an Ecclesiastical Centre: General Survey // ET. P. 59-473; Brooks N. P. The Ecclesiastical Topography of Early Medieval Canterbery // ET. Р. 487^*97; Butler L. A. S. Church dedication and the cult of Anglo-Saxon saints in England // The Anglo-Saxon Church. 1986. CBA.RR. # 60; Church archaeology: research directions for the future. London. 1996. CBA.RR. # 104; Hoekstra T. J. The Early Topography of the City of Utrecht and its Cross of Churches // JBAA. V. 141. 1988; Morris R. The Church in British Archaeology. London. 1983. CBA.RR. # 47; Morris R. Parish churches // Urban Archaeology in Britain. London. 1987. CBA.RR. #61; Morris R. The church in the landscape. London. 1989; Ottaway P. Archaeology in British Towns. London-New York. 1992; Stoepker H. Church archaeology in the Netherlands. Problems, prospects, proposals // Medieval Archaeology in the Netherlands. 1990. Assen-Maastricht / Studies, presented to H. H. van Retgeren Altena / Ed. J. C. Besteman, J. M.Bos, H. A. Heidinga. P. 199-218; Cagiano deAzevedo M. The Medieval Town as an Ecclesiastical Centre: Northern Italy // ET. P. 475-^85; Taker F. K. Early Medieval Florence Between History and Archaeology / / Medieval Archaeology. Papers of the Seventeenth Annual Conference of the Center for Medieval and Early Renaissance Studies. BinghamtonNY. 1989. / Ed. Ch. L. Redman. P. 261-283; Taker F. К. Krautheimer Made Me Do It: Solving the Toughest Archaeological Problem of Medieval Florence // Colledge Art Association. Abstracts. New York. 1997. P. 190; WenbergJ. Medieval Tonsberg, the Church and the Hinterland // Region and Reflections: in honor of Marta Stromberg. Lind. 1991. P. 333-345. /Ed. K. Jen-nbert a. o. / Acta Archaeologica Lundensia. Ser. in 80. V. 20.
6. Напр.: Максимович Л. M. Путеводитель к древностям и достопамятностям московским... M., 1792-1793.4. 1-3; Историческое известие о всех церквах Москвы... M., 1796. и др.
7. Так, о церкви Всех Святых на Кулишках практически во всех путеводителях конца XVIII-XX вв. писали как о построенной в 7096 (1587/ 1588) г. Основанием этой даты была вкладная запись на хоругви, в которой упоминался не 7096, а 20 ноября 7196 (1687) г. Однако дата 1588 г., являвшаяся результатом ошибочного прочтения вкладной записи встречается в краеведческой литературе до сих пор. Подробнее: Баталов А. Л. Московское каменное зодчество конца XVI в: Проблемы художественного мышления эпохи. M. 1996. С. 309-310.
7. Так, монастырское предание, вошедшее в церковно-археологическую и краеведческую литературу, связывало основание монастыря с воцарением Феодора Иоанновича, что подтверждает и грамота 1623 г., данная монастырю. Но основание монастыря между весной 1584 и летом 1585 гг. документально устанавливается записью в Ладанной книге 7093 под 27 июля (1585 г.): “...в Зачатейский в новой девич монастырь...” — РГАДА. Ф. 396. On. 2. Ед. хр. 198. Л. 108 об.
9. ЦИАМ. Ф. 203. On. 424. Ед. хр. 5.
10. Подробнее см.: Баталов А. Л. Указ. соч. 1996. С. 283-289.
11. Голубцов А. П. Устав церковных обрядов, совершавшихся в Успенском соборе около 1634 г. // РИБ. СПб. 1996. Т. 3. Стб. 143.