Владимир Данченко
Весной 1988 года в Киевском Доме ученых демонстрировал свою методику интеграции внутри- и межличностных отношений обычный американский психотерапевт. Суть методики сводилась к тому, чтобы помочь человеку обрести внутренний "интегрирующий центр", исходя из которого он мог бы налаживать отношения между различными конфликтующими сторонами своей личности, равно как и отношения с другими лицами. Демонстрация произвела на советских участников встречи большое впечатление. Раздались обычные уже в те дни возгласы о близости советской и американской культур. Было сказано, что американский подход к совершенствованию человека и человеческих отношений по существу ничем не отличается от нашего, что духовная интеграция человека – наша общая цель, что различаются только пути ее достижения, конкретные методики. Со своей стороны американский психотерапевт сказал, что понимание, встреченное им у советских коллег, было для него приятным сюрпризом, и что профессиональные контакты такого рода наверняка будут полезны для обеих сторон. Если у нас общие цели, мы можем поучиться друг у друга средствам их достижения.
Я привожу здесь эту событийную ситуацию не только потому, что она послужила толчком к написанию настоящей статьи, но и потому, что она достаточно иллюстративна. Подобные ситуации в наше время можно наблюдать повсеместно. Говоря языком отживающего осадного мышления, мы наблюдаем беспорядочное отступление по всему фронту идеологической борьбы. Вместе с тем наблюдаемый процесс может быть описан не только в терминах борьбы, но и в терминах взаимодействия – взаимодействия культур. Старая изоляционистская идеология борьбы сделала свое дело – рядом со старой буржуазной культурой возникла и утвердилась новая, социалистическая культура, способная воспользоваться гораздо более эффективной во всех отношениях идеологией – идеологией сотрудничества, совместного строительства лучшего мира. Но едва приподнялся железный занавес, оберегавший граждан от тлетворного влияния Запада, обнаружились те тщательно скрывавшиеся идеологами старой закваски стороны буржуазной культуры, перед лицом которых советские "аналоги" оказываются совершенно неконкурентоспособными. Естественно, люди обратились к лучшим образцам. Говоря языком нового, глобального мышления, мы наблюдаем процесс активного освоения инокультурного опыта. И чем быстрее мы поймем, что первый этап освоения – подражательный, и что подражание есть момент освоения, тем быстрее мы двинемся дальше.
К числу таких привлекательных и потому активно осваиваемых сторон буржуазной, в частности, американской культуры относится и выработанная ею психическая культура – совокупность идеологических и технологических средств культивирования определенного "стиля" психической деятельности.
Первое, что бросается в глаза при знакомстве с конкретными образцами американской психокультуры – психотерапевтическими и развивающими системами, – их многообразие, самобытность, методическое совершенство и безразличие к академической строгости мысли, "правильному словоупотреблению". У нас наблюдается прямо противоположная картина: идут жаркие споры о словах, а когда доходит до дела, все обращают свои взоры на Запад (или на Восток). Это различие свидетельствует не только о разнице национальных характеров и социального строя; оно свидетельствует прежде всего о том, что психические культуры наших стран находятся в разных фазах развития.
Каждая из великих европейских культур – античная, христианская, буржуазная – вырабатывала со временем свою собственную психокультуру. Сперва вырабатывались соответствующие идеи (идеалы, цели и т.д.), трансформирующие психокультурный опыт предшествующих культур применительно к условиям данной культуры; и уже затем вырабатывались средства реализации этих идей – соответствующие "психотехники", технологии преобразования психической деятельности. Американская психокультура представляет собой технологическую фазу развития буржуазной психокультуры: она выработала свои собственные, не заимствованные у иных культур идеи психического развития и приступила к разработке средств их реализации. Напротив, наша психокультура едва-едва входит в идеологическую фазу осмысления того, в чем собственно нуждается именно наш, советский человек. И для нас не стало еще достаточно очевидным, что богатейший методический арсенал американской психической культуры не вполне подходит для решения наших психокультурных проблем – не вполне подходит по той простой причине, что американский, равно как и любой другой (индийский, тибетский, китайский, японский) инокультурный опыт не включает в себя опыта решения таких проблем.
Я лично не разделяю экуменического энтузиазма утверждений, будто американский подход к человеку ничем не отличается от нашего, будто наша общая цель – интеграция человека. Интеграция не цель, а непременное условие: ясно, что человек не должен разваливаться на части. Но вот каким должен быть этот целостный человек – это уже другой вопрос, и ответить на него мы пока не можем. Исходя из различия советской и американской культур можно предположить, что когда цели нашей психокультуры определятся, они будут серьезно отличаться от американских.
Однако тут может возникнуть вопрос: а существуют ли они, американские цели? Похоже, что самое возможность говорить об "американских" и "советских", "ваших" и "наших" целях психического развития является специфической особенностью нашей культуры. Американцы, в отличие от советских людей, вообще предпочитают говорить о себе в единственном числе. Не став спорить с заверениями об "общности советского и американского подхода", упомянутый мною американский психотерапевт заметил впоследствии, что в Соединенных Штатах существует большое разнообразие мнений о путях и целях личного роста, в связи с чем говорить о каком-то едином "американском подходе к человеку" было бы неверно.
Становлению методологического самосознания европейских психических культур не способствовал, в частности, тот факт, что все они складывались стихийно и носят неинституциональный характер. Так, античная психокультура "растворена" в философии, христианская – в философии и религии, а буржуазная – в философии, религии и психотерапии. Выделив "психическую культуру" в качестве самостоятельного феномена, мы можем попытаться определить причину возникновения последнего, а тем самым и объективную, независимую от чьего-либо сознания цель его существования, – его объективную функцию в контексте культуры как конкретно-исторического способа воспроизводства человека.
Встав на такую позицию мы обнаружим, что психокультура осуществляет прежде всего компенсаторную функцию. Каждая социально-экономическая формация порождает такие проблемы в области воспроизводства человека, которые для предшествующей культуры не существовали, точнее, решались автоматически. В ходе разрешения этих новых проблем складывается новая психическая культура, которая со временем осваивает и включает в себя весь предшествующий психокультурный багаж. Так, эллинам пришлось заниматься проблемами формирования когнитивного блока психики ("разума"), христианам, помимо этого, проблемами формирования волевого, мотивоорганизующего начала ("духа"), а буржуа – проблемами формирования самосознания, самоидентификации ("я"); смена этих целевых парадигм хорошо прослеживается при анализе динамики категориального строя европейской культуры. Что касается американской психокультуры, то она призвана, наряду с решением своей фундаментальной задачи – формированием самосознания – компенсировать деформации, порождаемые собственно американским образом жизни: гиперрационализацию, "компьютеризацию" отношения человека к миру, манипулятивный характер межличностных взаимодействий, изоляционистские тенденции и атомизацию общественной жизни.
Признав, что идеальные цели конкретной психической культуры являются реакцией на деформацию соответствующего конкретно-исторического способа воспроизводства человека, мы можем попытаться определить цели и советской психической культуры.
Итак, фундаментальная деформация, привносимая социалистическим способом производства в механизм досоциалистического воспроизводства человека, обусловлена ликвидацией частной собственности на средства производства. Именно частная собственность служила и служит "морковкой на палке", элементарным внутренним источником самодвижения западноевропейской цивилизации на новейшем, капиталистическом этапе ее развития.
Частная собственность – личная, "моя" собственность – конституирует личность индивида, элементарного действующего лица капиталистических общественных отношений. Личность, по словам Гегеля, обретает свое наличное бытие преимущественно в собственности; лицо, персона – это собственник, вольный распоряжаться своей собственностью. Личная экспансия, обращенная в перспективу безграничного расширения "моего", умножения "моего", усложнения игры с "моим" – вот двигатель новоевропейского прогресса, точнее, его несущая сила, многообразно модулируемая экономическими, политическими и идеологическими механизмами культуры. Социалистическая ликвидация частной собственности на средства производства означает ликвидацию этой перспективы и установление жестких рамок для личной самодеятельности – рамок, определяемых (по идее) размером заработной платы. Но лишение личности перспектив роста влечет за собой ее деградацию, сокращение сферы личной активности.
Социалистическая культура отказывается от старого двигателя общественного прогресса; следовательно, проблема состоит в том, чтобы заменить старый двигатель новым. Историю нашей культуры можно рассматривать как историю поисков такой замены.
Поиски эти велись вслепую, без малейшего представления о существе проблемы. Дело в том, что социализм учреждался в стране поздно вступившей на путь капитализма и обладавшей слабым опытом осмысления движущих сил капиталистического производства. Последнее обстоятельство, кстати, серьезно беспокоило Ленина, который сетовал на то, что местные марксисты воспринимают лишь голые выводы осуществленного Марксом осмысления исторического процесса. Беспокоился Ленин небезосновательно. Так, безоговорочно принимаемая до последнего времени большинством советских ученых "марксистская" концепция личности как "социального качества" человека основана на одном-единственном, да и то вырванном из контекста высказывании Маркса.* Впрочем, в данном случае ничего удивительного нет. Социализм утвердился в восточно-европейском культурном регионе, равнодушном к социальному феномену личности и не выработавшем соответствующего понятия. Массив советской литературы, посвященной проблеме личности, огромен далеко не случайно: идет трудный процесс осмысления инокультурного понятия, жизненно важного для нашей культуры. И хотя ко второй половине 70-х годов ряд исследователей приблизился к адекватному пониманию личности, понимание это отнюдь не стало еще всеобщим. Понятие личности до сих пор не ассимилировано нашей культурой, оно остается для нас закрытым понятием.
* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.1, с.242. Ленин указывал, что нельзя понять "Капитал" Маркса, не проштудировав "Науку логики" Гегеля. "Следовательно, – добавлял он, – никто из марксистов не понял Маркса ½ века спустя..." (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.29, с. ). Подобным же образом нельзя понять Марксовой концепции личности, не проштудировав "Философию права" Гегеля. Приходится констатировать, что в данном отношении никто из марксистов не понял Маркса и 1½ века спустя.
Напомню, что латинское слово "персона" впервые обрело свой понятийный статус в римском праве, где означало свободного человека, способного заявить о правах на свою собственность (раб в римском праве именовался "вещью" и о нем говорилось, что "раб не имеет персоны"). Дальнейшее развитие этого понятия протекало в русле западной, католическо-протестантской культурной традиции, основанной именно на правовом принципе социального регулирования, то есть на принципе рационального распределения прав и обязанностей между самостоятельными "единицами" взаимодействия – истцом и ответчиком, вассалом и сеньором, гражданином и государством, человеком и Богом. Напротив, восточно-европейский культурный регион сформировался в "силовом поле" православной идеологии, которая опиралась на иной социально-технологический принцип, генетически восходящий не к римскому праву, а к греческому театру – принцип соборности, переживания сопричастности общим корням, сопереживания жизни целого (полиса, общины, державы, церкви). В православной культурной традиции понятие личности развития не получило и ассоциировалось преимущественно с "личным произволом"; не получило здесь развития и правосознание, уважение к закону как гаранту прав личности.
И вот в Российской империи, в стране с преобладающим патриархально-общинным укладом жизни, с православно-самодержавной традицией, с византизмом в крови и глубочайшим недоверием к созидательной потенции частного лица, – в такой стране к власти пришли революционеры, движимые идеалами построения нового строя, обладающего всей полнотой индустриальных производительных сил, развитых капитализмом, и в то же время свободного от эксплуатации человека человеком, порождаемой частной собственностью на средства производства.
Поначалу они попытались заменить морковку частной собственности цветами общественных идеалов; оказалось, однако, что сами по себе такие идеалы способны служить движущей силой продуктивной деятельности лишь для сравнительно небольшой части населения. После экспериментов с контролируемой частной инициативой периода нэпа, которые крайне отрицательно сказывались на состоянии "цветов", решено было дополнить последние неприкрытой палкой террора. Тем самым предполагалось свести к минимуму несанкционированную личную активность членов общества, всецело направив ее в заданное русло. Но поскольку эта социально-энергетическая программа строилась на принципиально ложных представлениях о движущих силах личности, предполагая возможным получение санкционированной личной активности (своего рода "сухой воды"), она была осуществлена лишь наполовину: несанкционированную личную активность населения действительно удалось свести к минимуму.
Государственный террор, выработавший у нескольких поколений советских граждан едва ли не наследственное чувство суеверного ужаса и полнейшей беззащитности перед "властями", привел к возникновению своеобразной психической контркультуры, направленной на угнетение фундаментальной человеческой способности к сознательному целеполаганию и самодеятельности. Будучи стихийно-адаптивной реакцией общества на реалии внутренней политики государства, эта неформальная контркультура охватила все этапы развития личности и получила впоследствии "научное" свое обоснование. С высоких академических трибун утверждалось, да и по сей день утверждается, например, что личностью человек становится лишь ко второму году жизни, выступая поначалу не более чем пассивным объектом внешних воздействий, личную активность которого в расчет можно не принимать. Ясно, что неукоснительное осуществление такой педагогической стратегии выработало бы у человека ко второму году жизни устойчивую тенденцию во всем полагаться на старших и избегать личной инициативы, чреватой отрицательным подкреплением. Впрочем, реальная, "ненаучная" практика семейного воспитания также вселяет в малыша чувство запретности самостоятельных действий. В том, что инициатива наказуема, человек неоднократно убеждается и в дальнейшем, попадая в жернова школьного воспитания и высшего образования, общественных организаций и производственных отношений. С другой стороны, он убеждается, что если не высовываться и послушно выполнять поручения "старших", то все будет в порядке. В таких условиях жизнедеятельности личностный уровень детерминации поведения человека, его способность к самостоятельной постановке задач и принятию решений либо остается неразвитой – за ненадобностью, – либо деградирует – в результате обретения "жизненного опыта"; разумеется, это происходит далеко не всегда, но в огромном большинстве случаев.
Чтобы заставлять таких недоразвитых и деградировавших личностей трудиться на общее благо, чтобы включать их в единый социальный организм, росла и крепла так называемая административно-командная система управления, основанная на отборе и вышколе функционеров, готовых беспрекословно осуществлять любые идущие сверху команды; при этом личностная их активность всецело сосредотачивается на продвижении по службе и удовлетворении органических потребностей, так что никаких проблем с нею не возникает.
Система энергично функционировала до тех пор, пока взбиравшиеся по служебным лестницам функционеры не заполнили ее наивысших этажей и на самой верхушке не оказался такой же функционер, способный лишь "проводить в жизнь" принятые кем-то решения. Абсолютный контроль государства над личностью закономерно обернулся бесконтрольностью и хаосом общественной жизни: пожрав самое себя, Система начала разлагаться, разлагая и тот полумертвый организм, который она призвана была оживлять.
Сегодня, когда историческое фиаско административно-командного двигателя общественной жизни стало очевидным, когда очевидной стала необходимость что-то менять, происходит частичная реабилитация частного предпринимательства. Но эта реабилитация не может быть последовательно проведена до конца, поскольку означала бы попросту реставрацию буржуазного строя. В отличие от последнего, социализм не может предоставить гражданам перспективы безграничного расширения "моего", и поэтому не может рассчитывать, что их частные интересы станут несущей силой его развития. Так что проблема поиска качественно нового, собственно социалистического двигателя общественного прогресса остается открытой. Я полагаю, что именно на пути решения этой проблемы и будут складываться советская психическая культура – КУЛЬТУРА ЛИЧНОСТИ.
Следует заметить, что не только наша, но и буржуазная психокультура обязана своим возникновением изменению отношений собственности – вытеснению феодальной собственности буржуазной. Почему извечный вопрос "кто я" лишь к XVIII веку превратился в Европе из личной проблемы отдельных мудрецов в проблему социально-значимую? Да потому, что именно к этому времени собственность, которая обеспечивала людей средствами жизни, конституировала их лицо (персону) и определяла круг занятий, стала в социально-значимых масштабах капитализироваться, утрачивая былую свою определенность. На арену общественной жизни вышел капитал – нечто эфемерное, выразимое лишь в цифрах, пребывающее в непрерывном движении и способное к бесконечному росту, – а основными действующими лицами стали "лица без определенных занятий" – капиталист и наемный рабочий. Действительно, содержание деятельности капиталиста, собственника капитала, определяется движением его собственности по лабиринтам рыночной конъюнктуры: предприниматель включается в ту деятельность, которая сулит рост капитала, и переключается на другую, когда первая становится невыгодной. Содержание деятельности рабочего также от него не зависит – оно определяется работодателем; собственность же у рабочего, по-видимому, отсутствует вообще. Кроме того, развитие капиталистических отношений обнаружило условность социальных ролей: капиталист может разориться и стать рабочим, рабочий может обогатиться и стать капиталистом. Именно эта неопределенность собственности с вытекающей из нее неопределенностью деятельности и социальной роли заставила множество людей опять и опять задаваться вопросом: кто я, пребывающий неизменным на фоне тех изменений, которые претерпевает (может претерпевать) моя собственность, моя деятельность и мое социальное положение? В результате дальнейшего роста динамики капиталистических отношений и возникла проблема культивирования "интегрирующего центра" личности, развития самосознания.
Таким образом, новая психокультура – это надстроечное образование, возникающее на новом базисе. Она представляет собой реакцию на новые проблемы, отсутствовавшие в условиях старых базисных отношений. Поэтому с точки зрения старой психокультуры в новой всегда есть что-то искусственное. Действительно, ведь для того, чтобы решить эти новые проблемы достаточно, казалось бы, "всего лишь" вернуться в лоно старого мира, – скажем, в лоно корпоративно-сословного мира, где всяк сверчок знает свой шесток и проблема развития самосознания не возникает. Однако новые проблемы предполагают также новые перспективы. И вряд ли человек, перед которым возникла проблема развития самосознания, захочет вернуться к "беспроблемному" состоянию сословного индивида, неспособного отличать себя от своей социальной роли.
Подобным же образом наша культура порождает не только новые проблемы, но и новые перспективы воспроизводства человека, новые психологические перспективы. Эти перспективы не закрыты от буржуазной культуры: она в них попросту не нуждается. Не открыты они и перед нашей культурой: ей с необходимостью придется осваивать их. Я имею в виду психологические перспективы, связанные с освобождением личности от частной собственности.
Возможно, после всего выше сказанного о результатах освобождения нашей страны от частной собственности, заявление о неких связанных с этим перспективах прозвучит не очень убедительно. Но в том-то и дело, что административный запрет на определенные формы частной собственности отнюдь не является освобождением от частной собственности. И наоборот, в условиях современного капитализма, где перед человеком маячит не то что "морковка", а целый "ананас", – даже в таких условиях отнюдь не для всех людей стимулом к деятельности служит частная собственность. Есть люди, которыми движет нечто более высокое.
Такие люди были всегда, – подобно тому как всегда были люди, задававшиеся вопросом "кто я". Во все времена были люди, сознававшие, что свобода распоряжения частной собственностью не есть наивысшая свобода. Но такое осознание было уделом отдельных лиц, выключенных, как правило, из процесса материального производства средств к жизни. А большинство людей, включенных в этот
Свобода распоряжения частной собственностью – это негативная свобода от другого лица; в позитивном же смысле ("для чего") она выступает как свобода распоряжения этой частной собственностью. И именно эта конкретная собственность задает алгоритм жизнедеятельности, овладевает деятельностью своего собственника, превращая его в "земледельца", "ремесленника" или "капиталиста": лицо, персона оказывается персонификацией, олицетворением своей собственности. По существу частная собственность является отрицанием личности человека. Не поняв этого, трудно понять и те психологические перспективы, которые связаны с освобождением личности от частной собственности.
Итак, частная собственность является отрицанием личности человека, – к такому парадоксальному для своего времени и своей культуры выводу пришел Маркс в 1844 году, анализируя юридический феномен лица наемного рабочего. Особенность данного лица состоит в том, что оно не обладает внешней собственностью, способной обеспечивать его средствами к жизни; не обладая ни землей, ни орудиями производства, ни капиталом, рабочий тем не менее признается лицом (Person) – собственником, вольным распоряжаться своей собственностью. Что это за собственность? Эта собственность – самое личность (Persönlichkeit) рабочего или присущая ему свобода распоряжения собственностью. В лице рабочего, лишенного внешней собственности, личность обнаруживается как присущая ему свобода распоряжения самим собой, как потенциальная способность распоряжаться всеми своими духовными и физическими силами, выражаемая в свободной сознательной деятельности, самодеятельности (которая, по словам Маркса, непосредственно отличает человека от животного). Эту свою собственность рабочий и продает другому лицу, работодателю, чтобы обеспечить себя средствами к жизни; при этом его самодеятельность становится не его самодеятельностью, чужой самодеятельностью, самодеятельностью другого лица. Происходит то, что на языке философии права называется "отчуждением личности", а на языке политэкономии – "отчуждением труда", точнее, способности к труду, к целесообразной деятельности.
Анализ юридического понятия лица, лишенного внешней собственности, привел Маркса к социально-философскому определению личности в качестве САМОДЕЯТЕЛЬНОГО ИНДИВИДА – определению, открывшему современный, "трансюридический" этап развития понятия личности. Ввиду очевидной несамодеятельности тех лиц, чья личность обретает свое наличное бытие в частной собственности, перед Марксом возник вопрос: в чем обретает свое наличное бытие самодеятельность человека? Я бы проинтерпретировал его ответ следующим образом: самодеятельность обретает свое наличное бытие в универсальной собственности. Или так: мера самодеятельности человека определяется мерой его отношения к миру как к своему, мерой присвоения не какого-то частного фрагмента универсума, а мира как целого.
Эти идеи, изложенные Марксом преимущественно в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" (далее – "Рукописи"), перекликаются в чем-то с идеями современной трансперсональной психологии, занятой изучением состояний сознания, в которых расширена или вовсе отсутствует свойственная личностному уровню самосознания граница между "я" и "не-я". Судя по "Рукописям" и подготовительным наброскам к "Капиталу" (1857-59 гг.), для Маркса не было секретом так называемое "космическое сознание", переживание нераздельности с природой;* да и в самом "Капитале" он называет человека силой природы, противостоящей ее веществу. Более того, в "Рукописях" он демонстрирует уровень сознания, точнее, самосознания, неотрефлексированный современными трансперсоналистами, – не космический, а человеческий уровень надличностного самосознания, на котором человек воссоединяется с человечеством. Впрочем, надличностными, трансперсональными все эти уровни выступают лишь по отношению к личности частного собственника. По словам Маркса, "частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда,... когда мы его потребляем..."**
* См., напр.; Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.46, ч.1, с.477. ** Там же, т.42, с.120.
Предвосхищая психологические теории будущего, в "Рукописях" Маркс анализирует на языке современной ему философии культурно-исторические предпосылки человеческого восприятия и деятельности. Согласно Марксу, человек делает свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания, выступает как сознательное самодеятельное существо только лишь потому, что он есть родовое существо, то есть относится к роду как к своей собственной сущности, а к самому себе как к наличному живому роду.* Иными словами, человеческий индивид есть воплощенное человечество, живое воплощение обретенного человеческим родом опыта отношений с миром. Личность человека, его свободная самодеятельность есть интегральное проявление его сущности – родового опыта, освоенного индивидом.
* См.: Там же, с.92-93.
Маркс указывает также, что внешняя сфера личной свободы, предметное поле человеческой деятельности представляет собой проявление той же сущности: предметная действительность является действительностью опредмеченных сущностных сил человека – его "родовых сил", сформировавшихся в процессе распредмечивания родового опыта, предметно развернутого в ходе предшествующей всемирной истории. Маркс специально подчеркивает, что человек утверждает себя в предметном мире не только в мышлении, воображении, но всеми своими человеческими чувствами (такими как музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз и т.д.), – то есть в восприятии.*
* См.: Там же, т.42, с.121-122.
В этом человеческом мире, где все предметы становятся для человека его предметами, – в этом принадлежащем человеку мире и обретает свое наличное бытие самодеятельность человека, ибо "человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом или опредмеченным человеком".* Напротив, частная собственность воздвигает вокруг человека баррикады чужих предметов – предметов, которые выражают для него не общечеловеческий, родовой опыт отношений с миром, а волю другого лица (лиц). Эти баррикады и скрывают от свободной воли индивида – воплощенного человечества – истинные масштабы внешней сферы его свободы и действительный предмет приложения сил.
* Там же, с.121.
Прорываясь в мир человека, возвращаясь к себе из мира частной собственности, человек обретает возможность действовать как полновластный хозяин целого, как целое, – а не как раб, понукаемый частью самого себя. Эта "запредельная" свобода, которая в мире частной собственности именуется "свободой духа" и противопоставляется личной свободе частного собственника, является личностью, отказавшейся отрицать самое себя или, по словам Маркса, "положительно упразднившей частную собственность". В тех или иных идеологических нарядах эта свобода была известна и осуществлялась отдельными представителями всех культур, в том числе и буржуазной: во все времена она играла роль идеала, призванного окультуривать жизнедеятельность индивидов, "желавших странного" – аутсайдеров, не удовлетворенных статусом частных собственников. Но в отличие от предшествующих культур, наша культура объявила войну частной собственности; и поэтому она оказывается перед необходимостью осуществить этот идеал в социальном масштабе.
С аналогичной ситуацией столкнулась в свое время и буржуазная культура: в результате капитализации частной собственности последняя утратила свой конкретный характер, а собственники – чувство личной идентичности. Поскольку проблема "кто я" перестала решаться автоматически, поиск принципов и методов ее разрешения обрел социальную значимость, что дало толчок развитию буржуазной психокультуре. Подобным же образом у нас в результате национализации частной собственности последняя утратила свой смыслообразующий характер, а собственники – перспективы личного роста. Тем самым, насколько я понимаю, социальную значимость обрел комплекс проблем, связанных с вопросом "что мне делать", "зачем я". Очевидно, на этот вопрос нельзя ответить, не разрешив предварительно вопрос "кто я", – и тут нашей психокультуре будет чему поучиться у буржуазной.
Что касается психологических перспектив, связанных с упразднением частной собственности, то они сопряжены прежде всего с трансперсонализацией самосознания, постижением себя в качестве человечества. Трансперсонализация при этом переходит из разряда сверхнормативных "пиковых переживаний" в непременное условие радикального преобразования сферы смысложизненных ориентаций человека, превращения его в "нового человека", свободная самодеятельность которого не зависит ни от каких "моральных и материальных стимулов" частнособственнического порядка, но обретает свое наличное бытие в процессе присвоения и умножения универсальной собственности, родового опыта отношений с миром.
К числу психологических перспектив можно отнести и то, что Маркс называет "полной эмансипацией всех человеческих чувств и свойств", положительным упразднением чувства обладания, которое является простым отчуждением всех этих чувств и свойств. Он указывает, что
"положительное упразднение частной собственности, то есть чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания. Человек присваивает свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности... являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего" (Там же, т.42, с.119-120).
Здесь уместно будет прервать наше изложение и сделать то, что обычно предлагают сделать люди, сытые красивыми идеями по горло: оглянуться вокруг. У нас в стране, говорят они, частная собственность была упразднена семьдесят лет назад и практический результат такого упразднения, по-видимому, серьезно отличается от теоретически предсказанного Марксом.
Действительно, положение дел в нашей стране, мягко говоря, оставляет желать лучшего. Необходимо учитывать, однако, что семьдесят лет назад была упразднена не частная собственность вообще, но лишь определенные формы ее существования. Это во-первых; а во-вторых, в нашей стране произошло именно то, что предсказывал Маркс.
В "Рукописях" он, наряду со всем прочим, рассматривает и тот путь, который должно будет пройти снятие самоотчуждения человека, движение разрешения противоречия между сущностью и существованием частной собственности – трудом и капиталом. Маркс выделяет три фазы этого движения: сперва идет докоммунистическая фаза отрицания частной собственности, затем коммунистическая фаза отрицания отрицания, – которая, в свою очередь, распадается на три формы коммунизма, – и, наконец, социалистическая фаза, представляющая собой "положительную действительность человека, уже не опосредствуемую отрицанием частной собственности". Формы коммунизма характеризуются Марксом преимущественно с "надстроечной" стороны – как формы общественного самосознания, соответствующие различным стадиям превосхождения частной собственности. Первую форму коммунизма он называет "грубой и неосмысленной", вторую связывает с процессами осмысления сущности частной собственности, а третью – с ее постижением, "положительным упразднением" и "подлинным присвоением". Воспользовавшись терминологией "Рукописей" можно сказать, что наше общество пребывает в состоянии перехода от первой ко второй форме коммунизма.
Будучи положительным выражением упразднения частной собственности, указывает Маркс, коммунизм на первых порах выступает как всеобщая частная собственность, как обобщение и завершение отношения частной собственности, где "обе стороны взаимоотношения подняты на ступень представляемой всеобщности: труд как предназначение каждого, а капитал – как признанная всеобщность и сила всего общества".* Весь перечень Марксовых характеристик "грубого и неосмысленного" коммунизма (за исключением общности жен, которая практиковалась в некоторых коммунах лишь в первые годы после революции) удивительным образом перекликается с реалиями нашей общественной жизни и общественного сознания. Тут и уравниловка, "всеобщая и конституирующая как власть зависть и жажда нивелирования", и административный диктат в сфере науки и культуры, желающий "насильственно абстрагироваться от таланта", и "вещизм" представлений о светлом будущем как о времени, когда все будет бесплатно, – поскольку "непосредственное физическое обладание представляется единственной целью жизни и существования", и засилье функционеров, наемных работников управленческого труда,так как "категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей", и теоретическое (а не только лишь практическое) отрицание личности, вплоть до подмены содержания Марксового понятия "личности" содержанием его же понятия "индивид", – ибо "этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием".**
* Там же, т.42, с.115. ** Там же, т.42, с.114
Что характерно, первые симптомы наметившегося перехода ко "второй форме коммунизма" были связаны как раз с радикальным осмыслением содержания понятия личности. В самые что ни на есть "застойные" годы, а именно на переломе 70-х – 80-х годов в философско-психологических исследованиях человека произошла смена парадигмы: проблема личности стала рассматриваться не как проблема социальной детерминации индивида, а как проблема его "самодетерминации", самодеятельности.* Это событие, открывшее новую страницу в истории советского человековедения, не сопровождалось теоретическими баталиями, оно вообще не было отражено теоретическим сознанием и тихо прошло по сценарию, в точности описанному Т.Куном: сторонники старой парадигмы благополучно отживают свой век на незыблемых твердынях руководящих должностей, а входящее в науку поколение молодых специалистов принимает новую парадигму как нечто само собой разумеющееся.
* См.: Ярошевский М.Г. Психология в ХХ столетии. М.,1974; Кемеров В.Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл. М.,1977; Ткаченко О.М. Принципи i категорiї психологiї. К.,1979; Абульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. М.,1980; Столин В.В. Самосознание личности. М.,1983. Любопытно, что никто их этих авторов, различными путями пришедших к новой парадигме, не отдавал себе отчета в том, что возвращается к Марксовому пониманию личности.
Впрочем, изменения в сфере теоретического сознания – лишь частный симптом, неспособный сам по себе влиять на общественные процессы; интегральным же проявлением и системообразующим фактором общественного самосознания в нашей стране служат программные документы партии. Открытое признание на последнем ее съезде неэффективности нынешней социально-экономической системы как раз и свидетельствует со всей очевидностью о начале становления качественно новой, более зрелой формы общественного самосознания. Если воспользоваться аналогией с развитием индивидуального самосознания, то можно сказать, что наше общество в настоящий момент преодолевает свойственную юности фазу "воображаемого я", на которой эйфорические фантазии о себе неразрывно переплетены со страхом взглянуть на свою действительную несостоятельность. Победа над этим страхом есть свидетельство вхождения в зрелый возраст и отправная точка самосовершенствования. Деятельность зрелого человека разворачивается согласно объективной логике вещей, а не согласно логике защиты иллюзорного "образа себя". Разумеется, освободиться от самообольщений сразу невозможно; важно, однако, что процесс общественного самопознания и самосовершенствования в нашей стране начался. Говоря языком "Рукописей", мы вступили во вторую фазу коммунизма.
Характеризуя ее, Маркс пишет, что этот "коммунизм уже мыслит себя как реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения; но так как он еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности..., то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею".* Поэтому и на этой фазе коммунистического движения "действительное отчуждение человеческой жизни остается в силе и даже оказывается тем большим отчуждением, чем больше его сознают как отчуждение..."** Лишь в третьей своей форме коммунизм выступает "как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека..."***
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, с.116. ** Там же, т.42, с.135-136. *** Там же, т.42, с.116.
Итак, поскольку описываемые "формы коммунизма" есть формы общественного самосознания, историческая задача общества, вступившего во вторую фазу коммунистического движения, состоит, согласно Марксу, в ОСМЫСЛЕНИИ СУЩНОСТИ ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ. Эта субъективная, как подчеркивает Маркс, сущность – отчужденный труд или, что то же самое, отчуждение личности человека.* Частная собственность именно является отрицанием личности, самоотчуждением человека: она есть продукт, результат сознательного акта отказа от собственной самодеятельности в пользу другого лица – единичного, коллективного или всеобщего, – превращения своей самодеятельности в чужую. Продуктом этой "отрицательной формы самодеятельности"** является чужая собственность.
* Там же, т.42, с.108,111. ** См.: Там же, т.3, с.67.
Частная собственность – это ведь не только моя собственность, это прежде всего противостоящая мне громада чьей-то собственности, громада не моего, чужого мира. Весь этот мир частной собственности является совокупным самоотчуждением массы человеческих индивидов, пролетариев умственного и физического труда, вовлеченных в процесс общественного производства. Именно это имел в виду Маркс, когда писал, что "пролетарии, чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить... труд".*
* Там же, т.3, с.78.
До тех пор, пока организация общественного производства будет строится на принципе труда как отрицательной самодеятельности, самоотчуждения индивидов, вынуждая последних превращать самое свою жизнь в средство жизни, а свою сущность в средство для поддержания своего существования, – до тех пор мы сможем говорить об упразднении лишь каких-то частных форм частной собственности, а не частной собственности вообще. По словам Маркса
"для уничтожения идеи частной собственности, вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс" (Там же, т.42, с.136).
И становление советской психокультуры ни в коем случае не предполагает последующей подмены развития социально-экономических структур развитием личности; оно предполагает создание условий для такого "коммунистического действия", которое могло бы иметь дело не только с объективными формами существования частной собственности, но и с ее субъективной сущностью. Ибо в сущностном своем измерении частная собственность, как показывает Марксов анализ, представляет собой не экономическую и не юридическую, но именно психологическую категорию.
Реабилитация различных исторических форм частной собственности, "присвоение их положительной сущности" является таким же закономерным моментом процесса снятия самоотчуждения человека, как и их ликвидация. Я думаю, что по мере того, как процесс этот будет набирать силу, реабилитируются многие из табуированных ныне форм буржуазной собственности; не задавая тон общественной жизни, они лишь обогатят ее, придав "начальное ускорение" личной активности граждан. Перевести их личность на более высокую орбиту – задача грядущей психической культуры. Но всем ли доступны предельные высоты? Разумеется, мы стремимся к здоровому, свободному обществу; но отнимать костыли у немощных – не лучший путь ко всеобщему здоровью. Капиталистическая собственность в свое время не ликвидировала ни земельной, ни ремесленной собственности – другое дело, что она, став господствующей формой собственности, лишила своих предшественниц возможности определять лицо общественной жизни.
Кстати, подобным же образом буржуазная психокультура не ликвидировала христианской, – хотя и боролась со средневековым мракобесием не менее рьяно, чем последнее – с языческим. Сознавая себя карликом, стоящим на плечах гиганта, зрелая культура всякий раз изменяла свое отношение к инокультурному наследию сперва с отрицательного на потребительское ("что мы можем взять?"), а затем на продуктивное. Что мы можем дать – вот в чем вопрос. Ибо останется от нас потомкам только то, что мы добавим в сокровищницу родового опыта.