Буддизм возник на территории Индостана в VI веке до н. э., явившись, таким образом, первой по времени своего возникновения мировой религией. В дальнейшем он завоевал миллионы последователей в разных странах Азии, но на территории Индостана утратил свои позиции и фактически исчез. Тем не менее ранние стадии его истории связаны с этим субконтинентом, и освещать их следует на этническом и социально-историческом фоне Индостана VI в. до н. э.
VII-V вв. до н. э. были периодом сильною религиозного брожения в Индии. На это время приходится возникновение и оформление джайнизма и буддизма, а также многочисленных сект и религиозных движений как внутри указанных двух новых для того времени религий, так и вне их. Насчитывается до 17 толков. возникших в буддизме в течение второго столетия после смерти Будды, и, помимо того, еще шесть враждебных сект, основанных «лжеучителями» — современниками Будды. Одно это свидетельствует об интенсивности религиозной жизни и тех исканий, которые происходили в этой области в указанный период.
Некоторые исследователи обращают внимание на то. что эти искания не ограничивались пределами Индии II имели чуть ли не мировое распространение. В этой связи индийский историк Б. Луния упоминает о Гераклите, Заратуштре, Конфуции н в общем характеризует VI в. до II. э. как «время великого брожения умов во всем мире». Вряд ли есть основания для конструирования в данном случае некоего чуть ли не всемирного религиозно-философского движения, тем более что в Индии указанное брожение не ограничивалось рамками VI в. до н. начавшись за столетие до него н продлившись значительно позже. Основные причины событий, связанных с возникновением новых религий в Индии, следует искать в ходе социальной истории страны.
Возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятелыюстыо Сиддхартхи Гаутамы Будды. Некоторые буддологи прошлого века отрицали историчность Будды. «Надо признать, — писал французский ученый П. Сенар,— что в целом легенда Будды изображает не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками воображения. Она, в самой сущности своей, есть эпическое прославление божества, известною мифологического типа…» На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г. Керн, утверждавший, что «Будда легенды не есть историческая личность, а мифический образ…». В основе мифа о Будде, как считали приверженцы этой точки зрения, лежало олицетворение солнца и перипетий его годового движения по небосводу. Впрочем, указанный выше Сенар в ходе исследований переменил свою точку зрения и впоследствии писал: «Нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил в конце VI в. до н. э.; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его учения и его легенды быстро закрепились в том виде, в каком они нам ныне доступны».
Большинство исследователей полагают, что нет оснований подвергать сомнению действительное существование основателя буддизма; некоторые из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии, существование которых поддается почти точной датировке. Вероятно, данная точка зрения имеет больше оснований, ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточно серьезных аргументов. Во всяком случае реконструкция истории возникновения буддизма немногим изменится от положительного или отрицательного решения вопроса об историчности Будды. Ясно. что духовный облик того человека или тех людей, которые были действительными основателями данного религиозного учения, должен был в общем соответствовать тому, каким в легендах предстает Сиддхартха Гаутама.
Согласно этим легендам, он родился около 560 г. до н. э. Местом его рождения считается северо-восток Индии (в современных ориентирах — у границы Непала). Он был сыном главы племени шакьев. В 29 лет, пораженнын фактом обилия переживаемых людьми страданий. Гаутама расстался со всеми благами и соблазнами роскошной жизни, оставил жену с малолетним сыном и отправился странствовать. Шесть лет он вел жизнь бродячего аскета и искал истину в беседах с брахманами-аскетами, предаваясь подвигам самоистязания и умерщвления плоти. В дальнейшем он, однако, убедился в бесплодности выбранного пути и занялся размышлениями о причинах страдания и о способах его преодоления. Наконец, в некий момент, признаваемый буддистами по своему значению всемирно-историческим, Гаутама, сидя под деревом, которое отныне стало столь же прославленным, внезапно узрел истину; и именно с этого момента он стал Буддой, т. е. просветленным, озаренным, умудренным. Тут же он начал свою проповедническую деятельность, для чего отправился в Бенарес и, найдя там пять своих учеников, отошедших от него ранее из-за его отказа от аскетического образа жизни, обратился к ним с проповедью нового учения. 40 лет проповедовал потом Будда это учение в Северной и Центральной Индии и умер около 480 г. до н. э., положив основание многолюдной и мощной церковной организации — сангхе.
Эта биографическая легенда не может претендовать на точность во всех своих деталях. В частности, известный русский буддолог прошлого века В. Васильев считал сомнительным такой существенный ее элемент, как изукрашенный импозантными подробностями «уход» Будды из роскошной жизни в аскезу: «Вероятнее всего, можно предположить, что Сиддартха был не добровольным изгнанником… но скорее по политическим интригам. Есть легенда о том, что, когда Будда проповедовал уже свое учение, Вируддака истребил весь Шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддарта не пострадал от него и должен был скитаться, и гораздо проще, чем рассказывает легенда, понять всю суетность мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов…» Сама по себе эта догадка не имеет достаточного материала для своего подтверждения, но показывает, как могут варьироваться различные моменты биографии Будды, если признавать последнего исторической личностью.
Традиционно-каноническая версия дальнейшей истории новой религии представляет ее в виде триумфального шествия по всей стране, причем дело выглядит так, что новое учение принималось без каких либо трудностей всем населением. Богатые и бедные, люди разных варн (каст) и родов занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его учение. За право принять и угостить просветленного велись острые споры между людьми, общинами. Последователями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру. Вскоре после смерти Будды наиболее выдающиеся его последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд основоположений новой религии. Тем не менее в течение первого столетия, последовавшего за этим, среди сторонников буддизма возникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв нового Собора, который и состоялся в Вайшали через столетие после первого. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н. э.), в городе Паталипутра (современная Патна) состоялся третий Собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма, составляющих Типитаку (на санскрите—Трипитака), и принято решение о рассылке миссионеров во все концы страны, в частности на юг, вплоть до Цейлона.
В преданиях о трех Соборах много сомнительного. Вопрос об их историчности остается спорным. Несомненно лишь одно: если и происходили в указанные периоды собрания деятелей сангхи (буддийской церкви), то они не были всеиндийскими, а имели лишь местное значение. Подвергается сомнению историчность даже последнего из Соборов — третьего; оно поддерживается тем обстоятельством, что в памятниках, связанных с царем Ашокой, о Паталипутрском соборе нет ни одного упоминания. Советский исследователь Г. М. Бонгард-Левин считает, что речь здесь должна идти не о всебуддийском Соборе, а о «собрании общины» — событии столь малозначительном, что Ашока не счел даже нужным писать о нем или ссылаться в своих эдиктах на его решения.
Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделилось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и впоследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его приверженцы назвали свое учение махаяной — «широкой колесницей», «широким путем» к истине; «узкой колесницей», или хинаяной, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано предание о новом Соборе, проходившем около 100 г. н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвердил основные положения махаяны. Махаянистские историки буддизма тоже говорят о трех Вселенских соборах и вынуждены поэтому кашмирский Собор как-то втискивать в эти рамки. Для этого им приходится или вовсе игнорировать третий Собор, или же смешивать воедино второй и третий, вследствие чего получаются хронологические несообразности, в частности продление жизни отдельных лиц, нужных для авторитетности, до невообразимых размеров. Даже несомненно историческая личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом: махаянисты относят второй Собор к царствованию Дхарма-Ашоки (благочестивого Анюки), а хинаянисты говорят в этой связи о Кала-Ашоке (Черном Ашоке). Не исключено, что имеется в виду один и тот же персонаж, исторический Ашока, по какой именно Собор происходил в его царствование, остается неясным. Основателем махаяны, впервые употребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (жил в начале нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим наибольшую роль в распространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.).
Примерно в середине первого тысячелетия нашей эры сформировалось новое направление махаяны, известное под названием варджаяны — «алмазной колесницы». По-иному оно именуется буддийским тантризмом, или тантраяной. Некоторые исследователи высказывают мнение, что варджаяна зародилась не позже хинаяны и махаяны. В литературе бытуют и такие взгляды, по которым варджаяну следует считать третьим направлением в буддизме наряду с хинаяной и махаяной.
Каково было содержание буддийского вероучения в период его возникновения и в первые столетия его существования, казалось бы, можно установить по тексту колоссального количества канонических и неканонических священных книг этой религии. Тем не менее сделать это исключительно трудно. Одно из основных препятствий заключается здесь в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этом огромном количестве текстов и идей. Противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно и обосновать, и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения. Этому способствует еще абстрактный и схоластически-запутанный стиль изложения, характерный для буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникновению буддийской литературы предшествовал длительный период бытования устной традиции, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период истории буддизма.
В какой-то мере интервал между начальной стадией буддизма и периодом его литературного оформления заполнялся надписями и изображениями, сохранившимися на таких архитектурных памятниках, как Бхархутская ступа (ок. II в. до и. э.; ступа — сооружение, в котором хранятся мощи и реликвии святых) и в особенности так называемые эдикты Ашоки, начертанные на колоннах и скалах. Общая картина того, каким был первоначальный буддизм, остается, однако, неясной.
И не только на первоначальной стадии своего развития, но и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, буддизм был и остается многообразным явлением. «Буддийское учение,— пишет английский исследователь М. Вильяме, становилось то отрицательным, то положительным, то агностическим, то гностическим, от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простою демонологией, то смесью всяких суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает позаимствования почти из всех вероучений». Если рассматривать буддизм разных стадий его истории, то мы находим здесь огромное многообразие догматов, взглядов, доктрин н культов, оно настолько велико, что некоторые исследователи вообще отказываются давать этой религии общую характеристику. Так, например, Э. Харди пишет: «Под именем буддизма надо разуметь в высшей степени различные образы мыслей и жизненных направлений. Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и настоящего». Пожалуй, это сказано слишком категорично. Есть все же некоторые элементы как вероучения, так и культа, которые можно признать присущими буддизму в целом. Среди исследователей существуют разногласия даже по поводу того, надо ли считать ранний буддизм религией или только философским и этическим учением, приобретшим характер религии лишь в дальнейшем ходе своего развития.
Буддизм проповедывал, в частности, такие истины:
7-Того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного, — именно того сокрушает Мара, как вихрь – бессильное дерево.
8-Того, кто живет без созерцания удовольствий, сдержанного в своих чувствах и умеренного в еде, полного веры и решительности, — именно его не может сокрушить Мара, как вихрь не может сокрушить каменную гору.
9-Кто облачается в желтое одеяние, сам не очистившись от грязи, не зная ни истины, ни самоограничения, тот недостоин желтого одеяния.
10-Но кто избавился от грязи, кто стоек в добродетелях, исполнен истины и самоограничения, именно тот достоин желтого одеяния.
13-Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение.
14-Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в хорошо развитый ум не просачивается вожделение.
57-Мара не находит тропы тех, кто благороден, кто живет исполненный серьезности и кто свободен благодаря совершенному знанию.
74-«Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах», — таково намерение глупца; его желание и гордость возрастают.
75-Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое – к Нирване. Зная же это, бхикшу, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество.
125-К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается зло, как тончайшая пыль, брошенная против ветра.
290-Если отказ от маленького счастьица позволяет увидеть большое счастье, пусть мудрый откажется от маленького счастьица, размышляя о большом счастье.
291-Тот, кто ищет себе счастья, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти.
292-Ведь что должно быть сделано, откладывается; что не нужно делать, наоборот, делается. У таких беспечных и заносчивых увеличиваются желания.
342-Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц. Связанные путами и узами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию.
355-Богатства убивают глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства глупый убивает себя, как других.
404-Я называю брахманом того, у кого мало желаний, кто не имеет дома и не связан ни с домовладельцами, ни с бездомными.
И в тоже время:
155-Те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, гибнут, как старые цапли на пруду, в котором нет рыб.
156- Те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, лежат, как сломанные луки, вздыхая о прошлом.
303-Того, кто исполнен веры и добродетели, наделён славой и богатством, в каком бы месте он ни оказался, чтут повсюду.
Приведенные примеры взяты из Джаммапады, которая относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая. Если же еще учесть, что в Джаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, видящих в ней сокровищницу буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.
Образцы расхождения слова с делом показывал в собственном поведении и сам Будда. Он учил: «Жизнь благочестивая должна довольствоваться пребыванием у корня дерева; так следовало бы и вам, монахи, проводить всю вашу жизнь, вихары же и четыре рода других помещений это лишь экстраординарно дозволенное». Иначе говоря, монахи, как правило, могут иметь хоть какой-либо кров над головой только в порядке исключения. Но вот некий богатый купец Аната-Пиндика принес Будде в дар богатейший дворец. С полной готовностью тот принял этот дар и произнес много красноречивых благодарственных слов дарителю, сопровождая их наставлениями в адрес других возможных благотворителей, чтобы они не скупились.
На ход социальной истории Индии буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в процессах централизации и распада этих государств.
Вопрос 2. Высокая значимость материального богатства в брахманистско – индуистской традиции.
Для раннего буддизма были характерны абстрактность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это ограничивало его распространение в массах, несравненно меньше интересующихся философскими абстракциями, чем мифологическими образами, ищущих выход своим переживаниям в эмоционально насыщенных культовых ритуалах и церемониях. В своей борьбе за существование и распространение буддизм все больше эволюционировал именно в этом направлении.
Для того, чтобы понять значимость богатства в брахманистско-индуистской традиции, на мой взгляд необходимо рассмотреть возникновение и становление индийской культуры, этноса, государственности.
Познание «тайны труда» как смысл хозяйствования
Я бы хотел отразить этот вопрос на примере сельской общины в древней Индии.
Слабость и неэффективность централизованной администрации на протяжении большей части истории Индии всегда компенсировались, исключительной внутренней прочностью основной ячейки индийского общества — сельской общины. Здесь долго сохранялось коллективное землепользование. Хотя пахотная земля делилась на наследственные участки индивидуального семейного владения, все остальные угодья продолжали считаться коллективным общинным достоянием. Многие важные и нужные для общины работы — очистка новых территорий от джунглей, ирригационные сооружения местного масштаба, строительство дорог или храмов, защита и охрана деревни и ее имущества и т. п.— выполнялись совместно, считались делом коллектива в целом. В общине традиционно практиковались щедрые реципрокные раздачи и угощения, особенно в дни семейных праздников (свадьба и т. п.), когда семья подчас была готова залезть в неоплатные долги, но поддержать свой престиж, выставив всем односельчанам обильное приличествующее случаю угощение. Видимо, те же традиционные реципрокные принципы раздач использовались и при выборах общинного совета — панчаята и, возможно, старейшины, руководителя общины.
Как правило, голос при решении общинных дел имели лишь полноправные общинники-домохозяева, т. е. те же главы семейных групп, что исстари было характерным для
Община, как правило, вела натуральное хозяйство. Выделяяя шестую долю урожая и исполняя необходимые требовавшиеся от ей членов повинности, во всем остальном она обычно обходилась своими силами. Сведений о внутренней структуре древней общины мало, но из более поздних источников известно, что на свои средства коллектив обычно содержал нужных ему мастеров-ремесленников — горшечника, кузнеца, плотника, цирюльника, ювелира, жреца-астролога, мусорщика и т. д. (иногда некоторые из них, например мусорщики, принадлежали общине в целом, т. е. были приобретены коллективом в качестве рабов). Все работники получали за свой труд строго определенную плату, в основном натурой и необходимыми услугами. Восходивший к реципрокному взаимообмену древности кругооборот такого рода услуг (для индийской общины более позднего времени, основательно изученной специалистами, он известен под наименованием системы джаджмани) был жесткой нормой, скреплявшей независимость, автономность общины и обеспечивавшей ее жизнеспособность, гарантировавшей ее регенерацию в случае катаклизмов. Система внутренних услуг дополнялась принципом административного самоуправления: община своими силами разрешала внутренние споры и имела в своем распоряжении немалое количество чувствительных санкций — от штрафов до изгнания из коллектива. Общинники обычно были сплочены между собой и в религиозно-культовом плане, чему никак не мешала их кастовая неравноправность. В ходе общинных праздников, например, каждый знал свои место и роль, причем все были удовлетворены этим, ибо место в жизни и обществе определялось кастой, а принадлежность к данной касте (рождение именно в ней) — кармой. Другими словами, все определялось высшим законом этической справедливости: каждый должен нести свой крест.
Труд всегда конкретен направлен на создание продукта потребления и на сомершенствование искусства ремесленника, а не на производство абстрактных стоимостей. М Вебер писал о профессиональной этике индийских каст, которую он считал «самой традиционалистской, какую только можно представить»:
«Кастовая этика прославляет «дух» ремесла, предметом гордости служит не выраженный в деньгах хозяйственный доход, не чудодейственная рациональная техника, усовершенствовавшая использование рабочей силы, а красота и добротность продукта, свидетельствующие о личном виртуозном умении его создателя, связанном с принадлежностью к данной касте»
Традиционное хозяйствование, проникнутое эмоциональной привязанностью к земле, осознанием своей сопричастности космическому порядку, с одной стороны, и социальной общности — с другой, отличается постоянством, стагнирующим, рутинным характером. Традиционный индивид перенимает от старших в процессе социализации профессиональное мастерство, навыки ведения хозяйства вместе с орудиями труда и недвижимым имуществом, сохраняет их и передает своим детям в неизмененном виде.
В основе индуистского сознания лежит принципиально иное, чем в христианстве, понимание Бога. Индуизм не знает персонифицированного Бога-Творца. Источником всего сущего является вечная абсолютная реальность — Абсолют, Брахман, а вся эмпирическая, феноменальная действительность представляет собой его эманацию. Из этого следует, что, во-первых, действительность иллюзорна, неподлинна, так как подлинным бытием считается только Брахман, а во-вторых, что мир подчинен имманентным законам, обусловленным его причастностью к Брахману. Законы, по которым существует мир, неизменны и вечны, индийской культуре чужда идея о произвольном нарушении мировой гармонии. Даже многочисленные индийские боги, как и весь материальный мир, подчиняются этим законам и не противостоят миру людей и природы, а являются лишь его вершиной.
Жизнь индуиста, в отличие от христианина, не является уникальной. В соответствии с законом кармы происходит цепь рождений, смертей и возрождений в новом облике, соответствующем сумме накопленных заслуг.
Индуистская методика спасения, подобно христианской, основывается на неприятии мира. Однако причины неприятия здесь принципиально иные, чем в христианстве: индуисты отвергают мир повседневности не за его несовершенство и греховность, не по этическим причинам (что предполагает, как мы видели, возможность деятельности по исправлению мира), а за то, что этот мир является иллюзорным, то есть это неприятие носит онтологический характер. Соответственно, поскольку иллюзорный мир исправлять бессмысленно и действовать в нем — тоже, то индуистская методика спасения, названная М. Вебером потусторонним мистицизмом, состоит в отказе от мира и любой практической деятельности в нем. Конечная цель спасающегося состоит в том, чтобы путем мистического озарения постичь Абсолют и слиться с ним, прервав тем самым колесо рождений — сансару — и иллюзорное существование. В отличие от аскетизма, сущность мистического спасения составляет не рациональная деятельность, а рациональное знание.
Средством достижения мистического знания является созерцание, непременное условие которого — устранение всех препятствий, создаваемых природой и социальной средой. Ищущий спасения верующий стремится свести к минимуму свое участие в мирской деятельности, сосредоточившись на специальных методиках созерцания (медитации) и на постижении религиозной философии. Это способствует развитию последовательной и глубокой рационализации в рамках индуизма, однако она охватывает лишь ментальные процессы и сферы высокой духовности и философии, в отличие от рационализации протестантизмом всего образа жизни в целом, включая хозяйственную жизнь.
М. Вебер указывает на неизбежный «сотериологический аристократизм» мистицизма, т. е. на неравенство шансов на обретение спасения у представителей разных социальных и имущественных групп. Это объясняется тем, что, во-первых, для того чтобы быть сосудом Бога и обладать абсолютным знанием, необходимо иметь определенные прирожденные харизматические свойства (такое обладание в индуизме закреплено социально и приписано варне брахманов), а во-вторых, последовательное стремление избежать любых мирских дел и страстей ведет к резкому противопоставлению религиозных виртуозов массам людей, вынужденных вопреки высшей ценности мистического спасения заниматься необходимой для выживания общества хозяйственной деятельностью.
Индуистская кастовая система сакрализует и закрепляет разделение труда в обществе. Там, где люди неравны перед высшим началом, неравны перед ним и их профессии. Помимо свойственного любому, в том числе и западному, обществу неравного расположения профессий на шкале социального престижа, которая определяется совокупностью их экономических преимуществ, идеологических установок, социально-психологических и эстетических характеристик, традиций и тд., в кастовом обществе каждая профессия, являющаяся одной из главных характеристик касты, наделяется сакральным смыслом и определяет уровень религиозных ожиданий индивида. Профессии, связанные с предпринимательской деятельностью (торговля) и производительным трудом (ремесло, земледелие) занимают в этой иерархии невысокие позиции. Такое положение дел вполне соответствует общей концепции мистического спасения, согласно которой любое проявление мирской активности препятствует осуществлению сотериологических целей.
Представления о профессиональном долге. Важнейшим элементом индуистского сознания является выполнение каждым своей дхармы, кастового долга, соответствующих норм поведения и профессиональной деятельности, которые приобретают, как и в протестантизме, сакральный характер. Однако за этим внешним сходством основ религиозного сознания стоит глубочайшее сущностное различие. В отличие от долга протестанта, который состоит в обязанности служить Богу в миру любым способом, долг индуиста всегда конкретен и состоит для каждого индивида в своде подробно описанных в дхармашастрах обязанностей и правил поведения. Профессиональная деятельность индуиста составляет его священное жизненное предназначение, но при этом ценность имеют не усердие и успехи сами по себе, выраженные в абстрактной величине — в денежном богатстве, а качественное совершенствование мастерства и продукта труда.
На этом основании М. Вебер делает выводы, что «Индуистская профессиональная добродетель была самой традиционалистской концепцией профессионального долга, какую только можно представить»,«… специфическое воздействие религиозного освещения касты на «дух» ведения хозяйства прямо противоположно рационализму». Выполнение кастовой дхармы является необходимым условием обретения спасения, поэтому индивид в индуизме оказывается неразрывно связанным со своей профессией, которая приобретает значение его определяющей характеристики.
Изменения в хозяйственной культуре в процессе хозяйствования
Принадлежность индивида к касте строго определяется его кармой. В отличие от протестантизма, в индуизме отсутствует произвол Бога, случайность, каждый человек занимает свое место в кастовой системе в точности в соответствии с совокупностью заслуг и антизаслуг в прошедших рождениях. Он может, прервав сансару, полностью выйти из земного бытия, или в течение жизни улучшить свою карму и таким образом обрести спасение в каком-либо из будущих рождений. Кастовая структура индийского общества, сакрализованная с помощью учения о карме, становится вечной, как различия между человеком и животными или между человеческими расами.
Главный тормоз развития духовных предпосылок современного капиталистического общества, основное противоречие с западной культурой М. Вебер видел не в каких-либо частных положениях религиозно-ритуального комплекса, а в «духе индуизма» в целом. Немецкий социолог считал, что «Стремление к прогрессу было немыслимо, пока учение о карме оставалось непоколебимым» При этом развитию эндогенного капитализма в Индии препятствовали не конкретные ритуальные запреты, а целостная система ценностных ориентации и поведенческих стереотипов, заложенных в индуистском религиозном сознании, квинтэссенцией которого является учение о карме, получившее реальное воплощение в кастовой системе.
Такие, на первый взгляд, значимые препятствия для развития капиталистического предпринимательства, как многочисленные ограничения на общение для членов разных каст, обусловленные требованиями ритуальной чистоты, низкий статус, а в некоторых случаях и недопустимость физического труда по найму, не являются непреодолимыми и в конечном счете не останавливают создание современных предприятий буржуазного типа. Совместный труд представителей различных каст возможен как благодаря представлениям о «чистоте рук ремесленника в его профессии», так и соблюдению не слишком сложных ритуальных ограничений.
Однако устойчивость кастовой структуры и соответствующих ей мировоззренческих принципов «перекрывает» развитие капиталистического предпринимательства на более высоких уровнях духовной регуляции. Определяемая индуистскими религиозными ценностями хозяйственная этика не создает установок на бесконечное, имеющее цель лишь в себе самом наращивание капитала и развитие производства.
Общий вывод относительно хозяйственной культуры. индуизма состоит в том, что этический релятивизм и отсутствие в индуистском религиозном сознании абстрактных и универсальных нормативных положений, соединение индивида с конкретными обстоятельствами его бытия и невыделенность личности из первичной базовой ячейки создают социально-психологические и идеологические препятствия на пути возникновения в традиционной Индии экономических и социальных отношений современного буржуазного общества. По характеру системы ценностных ориентации и поведенческих стереотипов индуистское религиозное сознание соответствует традиционной экономике искусных ремесел, не выходящих за пределы инструментального производства, направленного на непосредственное удовлетворение потребностей и имеющего естественный предел в своем развитии.
Поскольку индивид остается невычлененным из системы межличностных связей, которые через касту и большую семью определяют его участие в хозяйственной жизни, система религиозного сознания оказывается в отношении острого антагонизма с императивами безличного буржуазного общественного производства. Индуизм закрепляет господство традиционных экономических социальных отношений и создает значительные препятствия на пути выработки буржуазного общественного сознания.
Формы хозяйственных и иных отношений и роль государства в средние века оставались в Северной и Южной Индии в принципе теми же, что были и прежде, например в эпоху Маурьев, если даже не раньше. Но с веками сложились и определенные новые закономерности, связанные прежде всего с тем, что длительные периоды децентрализации и краткие эпохи централизации вынуждали индийское общество быть готовым к структурной перестройке и в том, и в другом случае. Практически это значило, что в каждом из государств обычно непротиворечиво сосуществовали две различные зоны политической администрации и соответственно две формы управления.
Если поставить вопрос, почему же в Индии власть имущие не выжимали из общины такой же максимум, который стремились всегда иметь от своих подданных правители мусульманского Востока и Китая, ответ окажется на удивление прост: шестой части урожая и соответствующих пошлин и налогов с ремесленников и торговцев в Индии вполне хватало. И не только хватало для престижного потребления власть имущих, для содержания их чиновников и воинов, но также и для многочисленных храмов. Больше того. Оставались излишки, которые накапливались в форме баснословных сокровищ — тех самых, что из века в век вывозили из богатой, сказочно богатой Индии удачливые завоеватели, будь то иранский Надир, афганский Ахмад-шах или в более позднее время английские колонизаторы, для которых Индия справедливо считалась жемчужиной британской короны. Веками вывозили — и еще немало оставалось. Откуда все это бралось?
Если иметь в виду внутренние ресурсы, то Индия в этом смысле мало чем отличается от других стран Востока. Пожалуй, секрет здесь ином — опять-таки в специфике Индии, о чем и идет речь. Неразвитая индийская бюрократическая машина была неизмеримо слабее и соответственно стоила намного дешевле, нежели в Китае, даже в мусульманских странах. Кроме того, строгие нормы кастовой иерархии всегда ограничивали аппетиты и потенции честолюбцев и даже удачливых военачальников и жестко расставляли все по своим местам, включая и уровень потребления, особенно престижного: каждый получал в основном то, на что имел право, даже если ему удавалось захватить силой гораздо больше. Уровень же потребления для основной массы населения Индии всегда был достаточно низким: одежда минимальна, питание в основном вегетарианское, жилища просты до предела. Частично это объясняется климатом, географической зоной обитания, частично — традиционными религиозными нормами и запретами. Но факт остается фактом: взимая с общины сравнительно мало, причастные к власти верхи были сказочно богаты.
И еще один существенный момент. Налоги государству община платила в целом, причем внутри общины свою долю вносили все те, кто считался полноправным членом общины и производил продукты сельского хозяйства. Возможно, что доля богатых при этом была соответственно большей. Другими словами, налоги платили имущие, как в городе, так и в деревне. И это немаловажно иметь в виду, когда идет речь о связях типа «казна — община» и о достаточно сложных, неоднозначных взаимоотношениях государства с приносившими ему немалую часть дохода частными собственниками. Иное дело — традиционные взаимоотношения внутри общины, о которых уже шла речь. Здесь имущие из высших каст явно выступали в функции религиозно-санкционированных верхов, живших за счет труда низших, обездоленных, неприкасаемых, причем к неравенству традиционно-кастовому, освященному принципом религиозного взаимообмена (джаджмани), в общине нередко добавлялось и вполне обычное для всех обществ, знакомых с частной собственностью, неравенство между имущими и работающими на них неимущими (аренда, найм и т. п.).
Резюмируя, можно еще раз сказать, что взаимоотношения между государством и общиной в доисламской средневековой Индии в принципе были такими же, что и на остальном Востоке. Однако основанная на кастовых нормах специфика индийского общества довела эти отношения до уровня автоматизма, что объективно вело к ослаблению государства как политико-административной структуры и соответственному укреплению общины как элемента общества. Как и в других странах Востока, в Индии государство тоже довлело над обществом, но автономия и принципы саморегулирования в индийском обществе были столь велики, что давление государства сверху слабо ощущалось внизу. У государства почти не было забот об управлении народом (общинами), но именно это и делало индийское государство тем, чем оно было.
Главенствующему политическому положению сангхи в стране соответствовало ее экономическое могущество. Монахи по-прежнему именовались бхикшу — нищие, но давно ушло то время, когда это название отражало действительное положение вещей. Уж очень рано сангха получила многочисленные источники обогащения и вопреки тому культу бедности, которым было проникнуто буддийское учение, стала активнейшим образом использовать эти источники. На первом плане было «подаяние», означавшее теперь богатые пожертвования состоятельных людей, и огромные доходы от паломников, посещавших монастыри. Государство и частные лица дарили монастырям большие участки земли, обработка которых давала огромные доходы. Есть сведения о том, что два монастыря (Читталапаббата и Тиссамахавихара) единовременно держали запасы риса, нужные для того, чтобы в течение трех лет кормить 12 тыс. монахов. Известно такое свидетельство китайского путешественника Фа Синя, посетившею Цейлон в III в. н. э.: «Кладовые монахов полны драгоценными камнями и ювелирными изделиями. Царь, отправившийся однажды осмотреть эти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать». Однако спустя три дня он раскаялся в этом намерении и признался монахам в своем греховном падении. Он посоветовал руководителям впредь никого не пускать в свои кладовые, не только царей, но и рядовых монахов, пока их «стаж» пребывания в монастыре не достигнет 40 лет.
Помимо средств, шедших от пожертвований и от паломничества, монастыри получали доходы от собственного хозяйствования на своих землях. Кто же работал на этих землях? Отнюдь не монахи: им было категорически запрещено заниматься производительным трудом; достаточно с них было тою, что они обслуживали сами себя и монастырские помещения, включая, например, уборку двора вихары. Производительным трудом занимались прежде всего рабы, а затем и наемные служащие, слуги, ремесленники. Значительную часть своих земель вихары сдавали в аренду. Словом, все высокоученые, абстрактные и абсолютно благочестивые рассуждения и проповеди находили свое жизненное воплощение в весьма интенсивной эксплуататорской практике.
В Таиланде, например, тайская сангха имеет централизованную организацию и издавна обладает большими богатствами. Раскопки средневековых храмов иногда обнаруживают целые кладовые золотых статуэток и прочие драгоценности. Как и других странах Азии, в Таиланде сангха владеет большими земельными угодьями. Одним из видов ее хозяйствования до сих пор остается ростовщичество, признаваемое вполне благочестивой формой деятельности.