Потребность в профессионализации знаний о культуре рождалась необходимостью осмысления опыта предшествующей истории и практики социальной жизни.
В культуре часто встречаются ситуации, когда в течение достаточно длительного времени что-то новое осознается через привычные категории или обозначается в устоявшихся понятиях предшествующего типа мышления. Так, на формирование романтической эстетики оказало несомненное влияние длительное господство классицизма. Романтическая эстетика осознавала себя, в духе классицизма, высоким жанром, но, в отличие от предшествующей эстетической системы, она попыталась копировать жизнь. Обращаясь к жизни, романтики, опять-таки в традициях классицизма, старались абстрагироваться от суетного и смешного - и создали в литературе и искусстве очередного схематического героя, гения либо добра, либо злодейства. Зато индивидуализм нашел массовое приложение в политике, профессиональной журналистике, художественном творчестве, предпринимательской деятельности. Психологическое обоснование расширения поля социальной активности ординарного человека - вот реальный вклад английского, французского и американского романтизма в человеческую историю.
Немецкий романтизм оказал сильное воздействие на самосознание творческой элиты. Исследователи подчеркивают связь немецкого романтизма с бюргерским самосознанием, указывают на его антимодернистскую природу. Но в нем есть еще один аспект, мало отмечаемый в современной литературе. Немецкая романтическая культура ярче других отразила разночинную природу творческой интеллигенции и внесословность результатов ее труда.
В немецкой философии и науке, как и в научной мысли других стран, эстетика формировалась в качестве теории создания современной культуры. Одновременно она использовалась как теория и методология изучения культуры прошлого. В рамках эстетики романтизма произошло противопоставление культуры прошлой (часто воспринимаемой как крестьянская культура или культура городских низов) и современной городской культуры, которая осознавалась культурой образованного общества. Эстетика же служила основанием для моделирования культурных процессов в художественном творчестве или в научном исследовании. Последнее охватывало существенные аспекты художественного творчества и длительное время замыкалось преимущественно на изучении языка и литературы. С профессионализации этих сфер гуманитарного знания и началась профессионализация изучения культуры.
Профессионализации знаний о культуре способствовало развитие представлений об историческом прогрессе. Осмысление прогресса с позиций рационализма позволило расширить представления о человеке и обществе, но не дало объяснения природы индивидуального и социального зла. Поскольку акцент на моральной природе человека и общества оказался не полностью реализуем в сфере познания и человека, и общества, постольку в 1830-60-х гг. естественнонаучное изображение человеческой природы и законов человеческого общества оказались как бы отложенными. Им на смену пришел интерес к культуре. Более того, европейское общество ощутило повышенную тягу к самопознанию. И вот здесь выяснилось, что Россия может помочь Европе в осмыслении собственного своеобразия. Европейское общество открыло для себя русскую культуру. Пока в основном как антитезу. Ближе к концу второй трети XIX в. стало яснее проявляться и сходство.
Как минимум два произведения из многочисленных писаний того времени о России внесли заметный вклад в европейское самопознание. Это записки известного французского дипломата Астольфа де Кюстина "Россия в 1839 году" и "Путешествие в Россию" знаменитого писателя-романтика и блистательного журналиста Теофиля Готье.
Культурологическое значение мемуаров А. де Кюстина прекрасно охарактеризовал И. В. Кондаков, подчеркнув, что в этом произведении, описывая свое в общем-то недолгое пребывание при николаевском дворе, автор фактически сраавнивал разные типы менталитета, существовавшие в европейском и русском обществах. Для де Кюстина Россия стала таким же объектом для сопоставления, каким для его российских современников был осваиваемый Кавказ.
Т. Готье готов был обнаружить в России "страну северных оленей и белых медведей", а нашел удивительную природу, вполне европеизированное общество и богатейшую культуру, достойную восхищения. Он дважды посетил Россию, в сентябре 1858-марте 1859 гг. и августе-октябре 1861 г. Начав свои путевые заметки по традиционному шаблону жанра путешествий, он быстро отошел от устоявшегося стандарта, подчеркивая не столько своеобразие России, сколько ее принадлежность к европейской цивилизации.
Научное понимание культуры рождалось из понимания: 1) органического характера взаимосвязей в общественной и духовной жизни; 2) единства природы материи и духа. Профессионализация изучения культуры началась с социологизации объекта.
На первых порах в познании человека, общества и его культуры наука пошла по линии упрощения.
Гердеровская "прекрасная лестница" получила естественнонаучную интерпретацию в теории происхождения видов, созданной английским естествоиспытателем Ч. Р. Дарвином (1809-1882). Своими исследованиями он связал животный мир и биологическую эволюцию человека в единый неразрывный процесс.
Стройная система Гегеля способствовала созданию политэкономической теории К. Маркса (1818-1883). В Европе и России она стала приобретать широкую известность уже с 1840-х гг.
Учение о государстве претерпело похожую конкретизацию в теории естественных союзов, изображавших происхождение государства в виде последовательной эволюции семьи, рода и племени. В европейской исторической науке теория естественных союзов утвердилась с появлением основных сочинений Б. Г. Нибура (1776-1831), а идея развивалась французскими историками Ф. Гизо (1787-1874) и О. Тьерри (1795-1856). В российскую науку теория естественных союзов пришла благодаря трудам ректора Дерптского университета (Тарту) Густава Эверса (1781-1830) "О происхождении руссов", "История руссов" и "Древнее право руссов". Наиболее последовательно она была воплощена в обобщающих трудах С. М. Соловьева и В. О. Ключевского.
Просветители открыли связь человека и общества. Они установили, что эта связь выражается понятием "закон". Они осознали также, что как понятие оно не может быть сведено только к юридической норме. В течение полутора столетий сами просветители, позже - их последователи и оппоненты пытались понять природу законов, управляющих человече-ским общежитием. Им было ясно, что законы эти должны иметь естественнонаучную природу. Естественные законы ис-кали в деятельности государства, в человеческом характере, в общественном мнении или витальных потребностях единичного или коллективного организма (человека, народа, нации). Каждый раз оказывалось, что открываемый закон является частью более крупного целого. В 1840-е гг. произошел качественный скачок в представлениях о законах общественной жизни. Для науки второй трети XIX в. очевидной стала связь между экономикой и политикой, а также зависимость от них человека и мира его культуры. Открыв взаимосвязь политики и экономики, ученые того времени стали искать способы выявления естественнонаучной природы социальных процессов. Во второй трети XIX в. общество открыло практическую пользу социологии, связав ее с процессом познания общественных связей и человеческой природы. Законы, управляющие жизнью человека и общества, стали рассматриваться как системные. Человечество открыло для себя социальный закон как часть существования естественного мира. Социальная природа и системность общественных закономерностей оказались теми недостающими звеньями, которые позволяли глубже понимать поступки индивидуального человека. Общество открыло социальность как научную категорию и целенаправленно стало создавать научную социологию.
Способствовало этому творчество французского философа и социолога О. Конта.
Огюст Конт (1798-1857) изложил свою концепцию изучения общества и человека в "Курсе позитивной философии", вышедшей в шести томах в 1830-1842 гг., и четырехтомной "Системе позитивной политики" (1851-1854). В своих трудах он попытался найти связующее звено между эмпиризмом и мистицизмом, господствовавшими в научной мысли того времени.
О. Конт выделил три стадии интеллектуальной эволюции человечества, назвав их теологической (состояние вымысла), метафизической (состояние отвлечения) и позитивной, или научной. Смену стадий в развитии человеческого ума ученый называл великим основным законом, определявшим историю человечества. По О. Конту, каждой стадии развития познания (он писал "ума") соответствовала определенная организация общества. Теологической - господство жрецов и религии в духовной жизни и господство воинов в гражданском обществе. Метафизической - господство философов в духовной сфере и юристов в светской жизни. С создания своей системы он начинал новую, позитивную, эру в умственной и социально-политической эволюции человеческого общества.
Цель развития науки Конт видел в познании не сущностей, а явлений, поэтому основным в научном познании он считал установление факта и его регистрацию. Поскольку в каждой науке существуют свои условия для вычленения и регистрации фактов, постольку науки представляют собою своеобразную лестницу. Конт предложил классификацию наук по степени изменения их абстрактности. В описываемую иерархию наук он включил математику, астрономию, физику, химию, биологию и социологию. Сам термин "социология", столь знакомый современной научной мысли, был создан Контом.
Социологию Конт считал самой сложной из перечисленных наук, ее предшественницей называл биологию. Биологические свойства человеческой природы должны, по Конту, привлекаться для объяснения общественной жизни. В ней существуют столь же строгие законы, как и в биологии, хотя их труднее заметить и описать. Эти законы О. Конт назвал обобщенно социальной динамикой и подчеркнул сложность их изучения. С начала ХХ в. и до наших дней изучение социодинамики стало основой изучения культуры.
В отечественную науку труды О. Конта входили в оригиналах и переложении. Большую роль в популяризации его идей в России сыграли, например, большие статьи Д. И. Писарева и профессора В. И. Герье.
Идеи позитивной философии в приложении к изучению литературы и искусству были использованы французским историком, философом и искусствоведом Ипполитом Тэном (1828-1893).
Впервые к идеям позитивной философии Тэн обратился в "Истории английской литературы". "Критические опыты" (1858) и "Философия искусства"(1865-1869) создали ему славу родоначальника культурно-исторической школы в европейской науке. Для западноевропейского самосознания особое значение имел его капитальный исторический труд "Les Origines de la France contemporaine", написанный в 1875-1894 гг. В России особым успехом пользовались его методологические работы, которые переводились на русский уже с 1860-х гг.. Сейчас из его многогранного наследия наиболее цитируемым является труд по философии искусства.
В "Философии искусства" И. Тэн обосновал связь художественного произведения с состоянием умов и нравами окружающей среды, а также показал зависимость истории от совокупности "трех первобытных сил" - "расы", "среды" и "момента", по определенным законам воздействовавших на своеобразие каждой страны. Особое место в создании, восприятии и изучении произведений искусства и литературы И. Тэн отводил психологии. Она же должна стать естественнонаучным основанием исторического исследования, которое в психологии, по мнению Тэна, найдет "свою анатомию".
Для становления историко-культурного исследования важной оказалась мысль Тэна об иерархии психологий, в которую он включал психологию души, века и расы. Он создал особую "психологическую карту", в которой выделил области (религию, искусство, философию, государство, семью) и отделы, составленные из "подробностей жизни". Она помогала представить механизм взаимодействия изменений в культуре.
К середине XIX в. культурно-историческая школа сложилась и в России. Она была представлена литературоведческими исследованиями С. П. Шевырева, Ф. Буслаева, Н. Тихонравова и А. Пыпина.
Свою историю данное научное направление вело от идей Гердера и Канта. Связь с творчеством Шеллинга и Гегеля имела для него особое значение. Позже среди приверженцев культурно-исторической школы чрезвычайно популярными стали произведения И. Тэна. Идеи О. Конта воспринимались ими через практику филологического исследования ю французского ученого Э. Литтре (1801-1881), и методологические изыскания английского экономиста, философа и общественного деятеля Д. С. Милля (1806-1873). Э. Литтре показал, что стадии познания, выделенные О. Контом в истории человечества, распространимы и на современную ему культуру, если дополнить их еще одной формой - технологической. Д. С. Милль в двухтомной "Системе логики" (1843) разработал новые принципы научного познания - индуктивную логику - и обосновал ее как общую методологию наук. Российские ученые оказались восприимчивыми и к этическим идеям, развиваемым Миллем. В них он соединил принцип эгоизма (он назвал его утилитаризмом) с альтруизмом, сделав это сочетание основой этического учения нового времени. Литтре и Милль, как и Тэн, особое место в познании истории и культуры отводили психологии. Они рассматривали ее сначала как часть биологии (Литтре), затем как идеологию и даже логику науки (Милль). Позитивизм соединил естественное и гуманитарное знание через психологию, позволившую ввести в познание творческую личность, с одной стороны, и показать социологическую природу творчества, с другой.
Ученых культурно-исторической школы интересовали литературные тексты, отразившие народное самосознание. Своей первой задачей они считали собирательство памятников древней литературы и фольклора. Поиски методов научного осмысления собранного материала - второй. Преимущественным объектом их внимания была российская словесность. История языка соотносилась ими с историей литературы, благодаря чему их исследования приобретали культурологический смысл.
Ф. И. Буслаева (1818-1897) часто называют основоположником мифологического метода изучения русской словесности. Подобно Я. Гримму в Германии, Ф. И. Буслаев реконструировал древние формы русского языка и поэзии. Позднее он распространил свой метод на изучение литературы и иконописи. Из его многогранного наследия наиболее значимым является двухтомник "Исторические очерки русской народной словесности и искусства" (М., 1861). Современники считали его несомненной заслугой введение сравнительно-исторического метода в изучение языка и литературы. Позже его труды были заслонены творческим наследием А. Н. Веселовского.
С именем Н. С. Тихонравова (1832-1893) связаны систематизация филологического исследования, подробнейшее опи-сание памятников средневековой отечественной письменности, утверждение приоритета исторического анализа над эстетическим восприятием литературного произведения. Конечной целью исследования он считал определение вклада в развитие народного сознания, внесенного тем или иным литературным явлением. Важнейшим научным трудом Н. С. Тихонравова считается "Летопись русской литературы и древностей". Он же ввел в научный оборот полузабытую к тому времени литературу XVIII в.
Наиболее заметной фигурой в культурно-исторической школе второй трети XIX в. стал, безусловно, А. И. Пыпин (1833-1904). Он начал активно печататься с конца 1850-х гг. Уже его магистерская диссертация "Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских", вышедшая в 1857 г., а затем и "Обзор славянских литератур" (СПб., 1865) показали, что на общественной арене появился незаурядный исследователь, отличавшийся активной жизненной позицией. Он считал себя представителем народного демократизма и подтверждал свою приверженность идеалам свободы и демократии не только декларациями, но и поступками. В 1860 г. он занял престижную должность профессора Петербургского университета, но вскоре оставил ее в знак протеста против политических преследований студентов. Научная деятельность А. С. Пыпина показывает ту эволюцию, которую претерпевает изучение культуры, превращая достаточно частную сферу научного интереса, через реконструкцию и осмысление ее истории, в теорию и методологию историко-культурного исследования и, одновременно, в форму самосознания, в центр которой ставится проблема национальной идентичности. Сама культурно-историческая школа стала явлением не только научной, но и общественной жизни. Ее развитие сыграло роль культурологического фактора, способствовавшего демократизации общественного сознания и профессионализации его интереса к культуре как объекту изучения.
Поиски национальной идентичности не были отличительной чертой российской культуры. Это, скорее, знамение эпохи. Обращение французского историка и политолога А. де Токвилля (1805-1859) к истории Великой французской буржуазной революции было одной из первых попыток понять ее национальное своеобразие. Знаменитая полемика западников и славянофилов, рассматриваемая в отечественной науке преимущественно как фактор общественно-политической жизни России 1830-1840-х гг., особую остроту приобрела как раз к 60-х гг. XIX в. и вскоре реализовала себя в поддержке демократической общественностью участия России в освобождении балканских народов от турецкого владычества. Осознание культурной ценности национальной принадлежности - один из центральных моментов культурной истории второй трети XIX в. Россия в этом процессе - не исключение.
То, что во второй трети XIX в. первенство в научном осмыслении культуры нередко переходило к физиологам и биологам, неудивительно. Биология того времени, открыв тайну строения клетки и впервые синтезировав органическое вещество (мочевину, необходимую в химии для производства стойких красителей), казалась стоящей на пороге открытия тайны происхождения жизни. С опытными попытками разгадать тайну жизни связывали и анатомию. Представлялось необходимым поставить саму человеческую индивидуальность в единый ряд органического развития. А сделать это представлялось возможным через стройное изложение гуманитарных знаний. Гармонизация знаний о человеке и обществе стала целью усилий нескольких поколений исследователей.
В отечественной культуре второй трети XIX в. особое место в профессионализации представлений о культуре принадлежит Владимиру Федоровичу Одоевскому (1804-1869).
В. Ф. Одоевский был последним в своей ветви старинного княжеского рода, ведущего свою родословную с Х в. и пришедшего на Москву из Великого княжества Литовского еще в конце XV в. Его отец, князь Ф. С. Одоевский, был директором Московского ассигнационного банка. Мать - Екатерина Алексеевна, в девичестве Филиппова, - происходила из крепостных. Отец рано умер, мать быстро вышла замуж вторично. Мальчик воспитывался у родственников, потом был отдан в опеку. Учился он в одном из лучших учебных заведений для дворян - Московском университетском благородном пансионе. Здесь увлекся философией Шеллинга, позже свел с ним личное знакомство. В литературно-эстетическом кружке С. Раича он познакомился с Д. Веневитиновым, братьями Киреевскими, А. Кошелевым. В течение нескольких лет В. Ф. Одоевский был председателем московского "Общества любомудрия", сотрудничал с Д. М. Велланским, был близок декабристам, мог принадлежать к "Союзу Благоденствия", но после 25 декабря 1825 г. сжег все свои бумаги. В 1826 г. Одоевский женился. Брак был бездетным и не слишком счастливым. Через жену он породнился с ее братом, С. С. Ланским, известным своим увлечением масонством.
Одоевский был поразительно работоспособен. Работал в Комитете иностранной цензуры при МВД, служил в департаменте духовных дел, участвовал в редактировании "Журнала Министерства внутренних дел", составил либеральный цензорский устав 1828 г., участвовал в разработке закона об авторском праве, служил в Комитете государственных имуществ. С 1846 г. он занимал должность помощника директора Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге. Вернувшись в 1862 г. в Москву, стал директором Румянцевского музея и сенатором, а также был избран председателем комиссии для рассмотрения городских доходов и расходов. Сохранилась дневниковая запись, помеченная им 30 июля 1860 г. В ней можно прочесть: "Сегодня мне 90 лет - ровно 56 лет от рода и 34 службы (с 1826 г.)". Свою карьеру В. Ф. Одоевский считал обязательным служением Отечеству, хотя, скорее всего, тяготился возложенной на себя добровольной повинностью. Служебная карьера воспринималась им фактически как особая, вторая, жизнь.
Иное дело - журналистика. В. Ф. Одоевский был и издателем, и критиком, и автором. После "Мнемозины" он сотрудничал в журнале Киреевского "Европеец", с 1836 г. - в пушкинском "Современнике", с 1843 г. совместно с А. П. Заблоцким-Девятовским издавал "Сельское чтение", журнал "для народа". В Петербурге печатался в "Отечественных записках" А. Краевского. Писал много, по различным областям науки, литературы и искусства.
Писательский труд занимал большую часть его жизни. Особую популярность В. Ф. Одоевский приобрел как детский писатель, автор бытовых повестей и философской художественной прозы. Первое собрание литературных произведений писателя в трех томах вышло уже в 1844 г.
Из его многочисленных произведений наибольшей известностью пользуются, пожалуй, "Русские ночи" - романтические повести, одни из которых носят философский характер, а другие своею сказочностью и мистицизмом явно тяготеют к модной в ту пору "готике".
Необходимость совмещать то, что обязывало (службу), с творчеством, которому хотелось посвятить себя без остатка, часто вызывала сетования Одоевского. По типу мышления, однако, он был человеком декабристской эпохи. Мотив долженствования красной нитью проходит через всю его жизнь. Одоевский считал, что люди его поколения все "закон-трактованы", а "отказаться от скучного, сухого дела для труда более привлекательного было бы до некоторой степени эгоизмом". Определенную роль в его отношении к службе и творчеству сыграло неприятие людьми его круга профес-сионализации творчества. Отношение к творчеству как ко времяпровождению заставляло Одоевского писать, что "в России еще нет ни отдельного производства, ни отдельного времени для искусства". Но логика развития духовной жиз-ни общества и научного творчества заставляла его способствовать именно профессионализации педагогики, му-зыковедения, анализа поэтического творчества и изобрази-тельного искусства.
Творчество В. Ф. Одоевского не ограничивалось писательской или журналистской деятельностью. Он прекрасно разбирался в химии, биологии и анатомии, был хорошим музыкантом и талантливым музыковедом, много времени отдавал педагогике, любил заниматься поварским искусством, не чужд был увлечению алхимией. И. И. Панаев, хорошо знавший князя, даже величал его чернокнижником.
Из работ В. Ф. Одоевского, специально посвященных проблемам культуры и искусства, следует выделить, пожалуй, "Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке" (1823-1825), "Записки для моего правнука о русской литературе" (1840) "Психологичесике заметки" (впервые опубликованные в журнале "Современник" 1843 г. ), а также статью "Недовольно" (1866), где ученый обосновывает идею единства полезного, вещественного, рационального с "бесполезной стихией" эстетического.
В. Ф. Одоевский много писал о культуре, однако само это слово, уже появившееся в интеллектуальном лексиконе людей его круга, им практически не употреблял. Он много рассуждал о философии, но целостной философской системы не создал. Мир он воспринимал через нравственный императив личностного свойства и серию эстетических категорий. Организующую роль в его мировоззрении играла идея необходимости единства искусства, науки и религии для гармоничного существования как общества, так и человека.
Для гармонизации мира Одоевскому требовалось сочетание умозрительной теоретической системы, которая создаваемой "инстинктивной силой", или интуицией, и эмпирическим знанием, которое он называл уделом разума. Попытка соединить воедино интуицию и логику, воспринимаемую как практицизм, очень характерна для интеллектуальной жизни второй трети XIX в. Интуитивное познание В. Ф. Одоевский находил в поэзии и религии, эмпирическое - в науке.
Одоевский считал, что в общественной жизни должен господствовать идеал. Его модель писатель попытался создать в утопии "4338-й год". Герой этой повести, погрузившись в сомнамбулическое состояние, пишет письма в Китай о своем путешествии по России XLIV века. Россия и Китай предстают в утопии Одоевского как два центра идеализированной мировой цивилизации. В ней господствует научно-технический прогресс, давший людям эластичное стекло, электроходы и аэростаты. Аристократами в этом мире становятся по учености, а слившиеся воедино Москва и Петербург являются столицей мирового просвещения. Действительность, однако, была далека от идеала, и в творчестве Одоевского вскоре появился жанр антиутопии. Тем не менее, в системе взглядов мыслителя принцип единства ("теория должно быть одна", - повторял он в своих письмах) занимал центральное место.
Cпецифика познания особо занимала В. Ф. Одоевского. Он отмечал, что основа непонимания - противоречие между мыслью и словом: разные толкования понятий и терминов затрудняют познание, а также передачу знаний и информации. Само познание для Одоевского, как и искусство, наполнялось личностным смыслом. Занятия наукой и искусством он рассматривал как способ самореализации. Для себя он видел в них и способ самоутверждения. Как и большинство его современников, ощущавших духовное родство с философскими исканиями рубежа столетий, Одоевский считал, что познание надо начинать с самопознания. Истинное знание дается лишь целостностью, а она постигается в единстве наук и открывается "инстинктуальной силе".
Мир предстает перед человеком, по мнению Одоевского, в единстве познания, искусства и религии. Человек как личность может реализовать себя через эту триаду, используя гармонию как метод познания и стремясь к созданию системы религиозных представлений как результату познания, возводящему человека к Богу.
Просвещение, по Одоевскому, выражается в благоприятном для человека общественном устройстве. Оно создается в соответствии с выводами разума и дает возможность реализовать нравственное чувство. Другую сторону просвещения он видел в научно-технических достижениях, нацеленных на высокое экономическое развитие и защиту человека от разрушительных природных стихий.
Прогресс Одоевский определял как преемственность развития искусства, науки и просвещения. Он считал, что наличие преемственности в обществе подтверждается самим существованием человека и истории. Примером преемственности он считал осознание своей собственной духовной эволюции, в процессе которой он оставался верен одним взглядам и вместе с тем приобретал другие.
В искусстве, как и в науке, Одоевскому казалась важной идея выражения. Через нее он формулировал представление об органической природе духовной жизни и системности различных форм ее проявления. Основой системности его представлений стало не только образование, базировавшееся на немецкой органической философии, но и практика педагогической деятельности. Детей он называл "отъявленными энциклопедистами", а в процессе преподавания считал необходимым создавать, по возможности, единую картину, а не отдельные фрагменты. В искусстве он также искал целостность. В. Ф. Одоевский подчеркивал вещественность живописи. По его мнению, она изображает "поверхность" и нематериальность музыки. Сама музыка передает "внутренние предметы", суть вещей. Синтезом музыки и живописи Одоевский считал поэзию. Лучшим средством выражения самых неуловимых оттенков чувства и мысли в искусстве он называл музыку, поскольку видел ее предмет в "неопределенном". То есть, в представлениях В. Ф. Одоевского об искусстве царит строгая иерархия, определяющая функциональность искусства как целостного организма.
В качестве органической целостности Одоевский воспринимал и историю. Её логическим продолжением мыслитель считал идею о роли России в будущем мире, к которой он возвращался в утопии "4338-й год" и эпилоге к "Русским ночам". Основой убеждения о величии и славе России служит Одоев-скому вера в неё и достижения отечественного просвещения, искусства и науки. Он считал, что в его время в России зарождается самобытная музыка и литература, которая станет новым этапом в развитии всего европейского искусства.
В творчестве В. Ф. Одоевского, таким образом, нашла свое выражение мысль об особой исторической миссии России, ставшая столь популярной в русском образованном обществе к 70-м гг. XIX в. Писатель обосновывает ее культурологически, то есть через констатацию международной значимости российской науки, искусства и религии.
В интересе к культуре, проявляемой наукой второй трети XIX в., четко заметна потребность в социологизации представлений о личности. В отечественной культуре эта потребность проявляется в творчестве целой плеяды журналистов и писателей, от В. Г. Белинского до Н. Г. Чернышевского. Особый психологический склад, менталитет разночинца в российской культуре - явление своеобразное, оставившее заметный след в истории России. Его изучение само по себе представляет одну из интереснейших задач современной историко-культурной науки. Наиболее четко эта потребность проявила себя, пожалуй, в критических очерках Д. И. Писарева.
В культуре того времени всё более ощутима еще одна потребность - в осмыслении самостоятельности деяний личности. Эстетика Аполлона Григорьева (1822-1864) становится заметным явлением культурной жизни того времени именно благодаря провозглашенному автором тезису о ее противоположности гегельянству.
Наиболее притягательными объектами изучения в культуре Ап. Григорьеву казались литература и театр. Искусство представлялось ему живым организмом. Анализ произведений искусства он называл "органической критикой". Принципы органической критики нашли отражение в серии его журнальных статей конца 50-начала 60-х гг. XIX в. В поздних перепечатках их обычно объединяют в единый раздел под общим названием "Органическая критика".
Основой искусства Григорьев считал живую человеческую душу. Художнику, по Григорьеву, свойственно глубокое, син-тетическое восприятие мира как единого целого, во всем многообразии его проявлений и изменений. В этом смысле для Ап. Григорьева искусство существовало как организм, отражавший мир в его органической целостности и взаимосвязи.
Искусство Григорьев называл живорожденным организмом и считал его самоценным. Оно вбирает в себя мир, общество, человеческую индивидуальность, психику творца и опирается на самое себя, не нуждаясь в любых других более объективных обоснованиях. Историческая картина развития искусства казалась ему механистической и неполной. Органическая картина искусства должно была опираться, по Григорьеву, на его вневременные качества. Историко-культурная наука конца XX столетия сформулировала мысль о топике культуры, связанной с особенностями ее национальной ментальности. Ап. Григорьев видел неизменное в искусстве как отражение сознания и психологии его создателей. В конечном итоге он приходил к выводу, что неизменное связано с национальным. И это было вполне в духе романтизма. Не случайно сам Григорьев любил называть себя последним романтиком.
В творчестве Григорьева заметное место занимало обоснование природы национального
Внимание к человеку и его психологии реализовывалось в творчестве Ап. Григорьева не только на уровне критического анализа произведений искусства. Одним из первых он оценил значение самоанализа в качестве средства познания культуры. Среди его произведений масса автобиографических очерков. Интерес к личности - одна из характернейших черт эпохи, требующей осознания культуры как объекта научного познания.
Особняком в культуре второй трети Х1Х в. стоят датский затворник С. Кьеркегор (1813-1855) и российский бунтарь-одиночка П. Я. Чаадаев (1794-1856). В творчестве обоих известную роль сыграли оппозиционность их взглядов общепринятым религиозным и культурологическим представлениям о человеке и связанная с нею изоляция. Насильственная, как в случае с Чаадаевым, или добровольная, как у Кьеркегора. Самосознание личности для обоих было неотъемлемой частью самопознания культуры. С. Кьеркегор создал экзистенциальную концепцию личности, нашедшую продолжение в философии, науке и искусстве ХХ в. П. Я. Чаадаев, как многие его одногодки и единомышленники, сделал собственное существование объектом социального эксперимента. Он сумел смоделировать собственную жизнь иначе, чем люди его поколения. И оказался не понят. Его идеи стали восприниматься почти столетие спустя, их актуальность ощутила лишь научная и культурологическая мысль конца ХХ в.
В творчестве обоих мыслителей теология играла заметную роль и служила средством переосмысления действительности. Нетрадиционное толкование идеи Бога и ее реализации в жизни человека и общества позволили им создать свои концепции развития культуры. Их смысл научное сознание смогло воспринять и оценить значительно позже. Почти век спустя К. Ясперс писал об особом значении творчества С. Кьеркегора для людей его поколения. Личность и творчество П. Я. Чаадаева привлекают пристальнейшее внимание отечественной культуры последнего десятилетия.
В историю русской культуры П. Я. Чаадаев вошел после публикации в журнале "Телеграф" первого "Философическо-го письма" - культурологического трактата, в котором автор писал о невозможности оценивать русскую культуру с позиций традиционного просветительства, признававшего лишь упрощенное понимание идеи прогресса. "Философические письма" стали эпохой в российской культуре. Пять из них были опубликованы при жизни автора, в 1830-1850-х гг. Все восемь увидели свет сравнительно недавно.
П. Я. Чаадаев писал о вневременности и внетерриториальности русской культуры, об особой природе российской цивилизации. Для России (а может быть, и для всего славянского мира) "Философические письма" стали тем же, чем был в свое время труд Коперника для мира католического. Во-первых, с ними связано изменение мироощущения православного мира, который открыл себя через осознание природы взаимоотношения Запада и Востока. П. Я. Чаадаева всё чаще называют первым евразийцем. Во-вторых, ситуация, созданная реакцией общественного мнения на публикацию первого же письма, придала его выступлению общественный смысл, не потерявший своей публицистичности по сию пору. В "Философических письмах" российский образованный бомон обнаружил противостояние привычному образу мыслей. Реакция официальной России была жестокой. Один из признанных интеллектуалов своего времени высочайшим распоряжением был объявлен умственно неполноценным и заключен под домашний арест. В то же время взгляды П. Я. Чаадаева, а вернее, его образ мыслей, вызвали активное неприятие самогo образованного дворянства. Его рупором стал Пушкин, опубликовавший гневный ответ автору, посмевшему, как тогда казалось, усомниться в величии российской истории. Полемика вокруг "Философических писем", а затем и вокруг "Апологии сумасшедшего" создала новую культурную ситуацию, сделав национальной потребностью самоопределение русской культуры в рамках полинациональной России и общецивилизационных процессов. В отечественной культуре творчество П. Я. Чаадаева стало отправным моментом последующего осмысления значения культуры и цивилизации как замкнутой (национальной) или открытой (цивилизационной) моделей.
Одним из первых попытался оценить творчество Чаадаева с позиций истории самосознания личности А. И. Герцен. В "Былом и думах" он сделал первую попытку нарисовать историю русской общественно-политической мысли с позиций культурологии и изобразил становление собственного менталитета как процесс, протекавший, по образному выражению С. Л. Франка, "по ту сторону правого и левого". Обращение А. И. Герцена к культурологической стороне истории общественно-политической мысли позволяет отметить существенную особенность такого рода исследований. Культурологический анализ не приемлет механического разделения общества на противоборствующие тенденции, которые кажутся господствовавшими в сфере политической борьбы или идейных противостояний. Он подчеркивает преемственность и взаимосвязь истории идей, показывая их типологическое сходство и исторически сложившееся сродство.
Н. А. Бердяев попытался охарактеризовать значение творчества П. Я. Чаадаева для истории российского самопознания. Бердяев подчеркивал, что своеобразие творческих устремлений Чаадаева было связано с настойчивыми поисками формы посреди русской неоформленности. Сама его жизнь, по мнению Бердяева, стала, тем не менее, примером недостаточной актуализации себя. Чаадаевское творческое наследие казалось автору "Русской идеи" более чем скромным.
Проблема самореализации действительно занимает одно из центральных мест в произведениях П. Я. Чаадаева. Менталитет его эпохи готов был рассматривать ее в нескольких планах - как возможность реализовать себя через коллективную или индивидуальную деятельность (в те времена больше писали, правда, не о деятельности, а о деяниях или, стилем ни-же, o действиях). Для народа возможность самоактуализации сохранялась в будущем. Об этом писал и сам Чаадаев в "Апологии сумасшедшего" и в поздних "Философических письмах". Возможности личности оказались более лимитированными пределами человеческой жизни. Возможности самореализации личности как раз и занимали философа. В своих произведениях, материалах и набросках Чаадаев писал о том, что волновало и продолжает волновать россиян: о взаимоотношении государства, стремящегося к тоталитарному контролю за образом жизни и образом мыслей, и человеческой личности, имеющей право на самореализацию вне пределов, очерченных государственной системой. Природа российской государственности, исторические корни и особенности самосознания русского народа и самосознания индивидуума в культуре, созданной российским государством и санкционированной православной церковью, - вот круг вопросов, придавший творчеству Чаадаева культурологической значение.
Во второй трети XIX в. профессионализация распространяется на всю сферу гуманитарного познания. Связано это с потребностями национальных культур в литературном языке, понятном не только замкнутому кругу посвященных, но и массовому читателю. Понятие национальности в российскую культуру, например, входит через понятие народности, а его освоение соотносится с усилением роли разночинцев в литературном творчестве и издательском деле. В. Г. Белинский рассматривал понятие народность с точки зрения чисто просветительской, имея в виду необходимость создавать литературу, понятную не только избранным, а большинству.
Демократизация литературы проявляется не только в расширении рамок писательской среды. Более массовым становится читатель. Его воспитанию, в духе новиковских традиций, посвящает свою деятельность издатель, писатель и востоковед О. И. Сенковский (1800-1858), больше известный читающей публике второй трети XIX в. как барон Брамбеус. Под этим псевдонимом О. И. Сенковский печатался в издаваемом им журнале "Библиотека для чтения", предназначенном для массового читателя. С 1840-х гг. в культурную жизнь России входит газета для массового читателя, чему способствует деятельность Н. И. Греча (1787-1867) и, особенно, А. В. Старчевского (1818-1901), превратившего журнал "Сын Отечества" в дешевую газету, доступную многим. Во второй трети XIX столетия журналистика обретает привычную нам структуру и принимает на себя задачу воздействия на массовое сознание. Дидактичность российской журналистики рождалась просветительским характером культуры того времени. Романтизация печатных текстов делала их доступнее сознанию массового читателя. Повышенный интерес отечественной журналистики к историческому прошлому России - одна из характерных черт, унаследованных ею с тех времен.
Журналист и писатель А. В. Старчевский - фигура уникальная и, в то же время, типичная для отечественной культуры описываемого периода. Он был одним из одареннейших лингвистов своего времени. И вполне профессионально занимался изучением отечественной истории. В 1845 г. он опубликовал "Очерк литературы русской истории до Карамзина", а несколько лет спустя - первую развернутую биографию Карамзина, тем самым заложив основы будущей историографической науки.
Интерес к отечественной истории сочетался в его творчестве с профессиональным изучением языка и культуры других народов. Как и О. И. Сенковский, он много сделал для становления отечественного востоковедения. Выход Российской империи в Среднеазиатский регион, оживление контактов с Китаем, как и политика России на Кавказе, способствовали осознанию национальной специфики российской культуры. Не случайно именно в это время рядом с прилагательным "российский" все чаще появляется и к концу 1860-х гг. практически заменяет его определение "русский". Романтиче-ский интерес к народности своей культуры, познаваемой че-рез ее историю, привел к созданию теории культурно-истори-ческих типов, под знаменем которой будет развиваться куль-турологическая наука последующих лет.
В конце 1850-начале 1860-х гг. увидела свет книга англий-ского историка и социолога-позитивиста Генри Т. Бокля (1816-1862) "История цивилизации в Англии". Она начала печататься в 1857 г. и сразу же привлекла к себе пристальное внимание. Для отечественной культурологической мысли по-казателен сам факт практически немедленного ее перевода на русский язык. Русское издание "Истории цивилизации в Анг-лии" появилось уже в 1861 г., не дожидаясь завершения ис-следования. Книге не суждено было быть законченной из-за скоропостижной смерти автора, но тип исследования, пред-ложенный Боклем, оказался чрезвычайно созвучным эпохе и породил желание подражать. Сама идея изучать культуру как цивилизацию нашла отклик в стремлении историков изобра-жать изучаемый период как тип хозяйствования (он считался основой образа жизни). А тип хозяйства принято стало пока-зывать как результат воздействия географической среды. Гео-графическая среда трактовалась не только как особенности ландшафта. Само понятие приобретало характер философ-ской категории, так как влияние географической среды рас-сматривалось как историческая судьба народа. С такой трак-товкой роли географического фактора в истории России мы встречаемся в томах "Истории России с древнейших времен", написанных С. М. Соловьевым в 1860-х гг. Противостояние славянского мира и мира кочевников рассматривается им как противоборство двух цивилизаций (борьба леса со степью). Разница цивилизационного развития подчеркивалась и в трак-товке природных различий России и Западной Европы, для одной из которых природа стала, как писал историк, матерью, а для другой (России) - мачехой.
Цивилизационный подход к изучению культуры получил дополнительное методологическое обоснование с распрост-ранением работ английского философа, журналиста и социо-лога Герберта Спенсера (1820-1903), основоположника орга-нической школы в социологии - биосоциологии.
Как и О. Конт, Спенсер не получил регулярного гумани-тарного образования. Он прекрасно владел точными науками, учительствовал, затем работал инженером при постройке железной дороги от Лондона до Бирмингема, позже увлекся биологией. С конца 1850-х гг. он замышляет грандиозное предприятие в виде издания многотомной "Синтетической философии". Выполнить свой замысел до конца ему не уда-лось, но то, что было написано им и издано, а это девяти-томная "Система синтетической философии", выходившая с 1862 по 1893 г., заставило научный мир по-новому взглянуть на человека и его психологию. Г. Спенсер соединил воедино достижения биологии, психологии, социологии, этики и эстетики. Человеческие сообщества он стал рассматривать как живые организмы с замкнутым циклом жизнедеятельности.
Работы Г. Спенсера расходились большими тиражами, пе-реводились на различные языки. Так, русский перевод его статьи "Прогресс, его закон и принципы", написанной в 1857 г., был опубликован в 1866 г.
Благодаря работам Г. Спенсера, культура второй трети XIX в. вновь открыла для себя философию И. Канта и его идею о возможном несовпадении общественного прогресса и частных интересов человека.
Наиболее плодотворным опытом применения ци-вилизационного подхода в отечественной науке стала книга Н. Я. Данилевского "Россия и Европа", появившаяся в 1869 г. как приложение к журналу "Заря".
Н. Я. Данилевский (1822-1885) окончил физико-математи-ческий факультет Петербургского университета, а магистерскую диссертацию о флоре Орловской губернии защищал по кафедре ботаники. После ареста по делу петрашевцев и ссылки он редко возвращался в Петербург и, как правило, задерживался там ненадолго. Основная масса его трудов посвящена вопросам рыболовства и статистики. Среди его работ есть лингвистические (например, "Опыт областного великорусского словаря") и топонимические изыскания, а также много публицистики. В последние годы он работал над двухтомным трудом, призванным опровергнуть дарвинизм. Ученый называл это сочинение "естественным богословием".
Служебная карьера Данилевского, вопреки неудачному началу, сложилась довольно успешно. В ее конце он вошел в состав Совета Министерства государственных имуществ.
В 1864 г. ученый купил имение в Мшатке, на Южном берегу Крыма, где и поселился со своею семьей на постоянное место жительства. В Мшатке он провел последние двадцать лет своей жизни, там же был похоронен. Там же, на ЮБК, создавалась и его книга "Россия и Европа".
В природе Данилевский пытался видеть результаты прямого божественного творения. В обществе его интересовала естественнонаучная сторона социально-политических и культурных процессов. В "России и Европе" он предложил "новую естественную группировку исторических явлений" и назвал ее культурно-историческими типами.
Каждый культурно-исторический тип Н. Я. Данилевский считал самобытной цивилизацией. В истории он насчитывал несколько культурно-исторических типов, располагая их в хронологическом порядке: "1) египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский ". К ним же он причислял еще два американских типа: "мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития". Все перечисленные культурно-исторические типы Данилевский считал трехосновными.
Развитие культурно-исторического типа автор рассматривал по подобию роста и существования живого организма. Каждый из них проходит стадии рождения, детства, юности, зрелости, старости и умирания. В истории народы, по Данилевскому, могут реализовать себя только через культурно-исто-рические типы. Такие народы автор, в духе традиций романтического видения мира, назвал историческими. Всего же в истории он выделил три рода деятелей (народов или племен).
Первый род деятелей - народы исторические, создатели культурно-исторических типов или цивилизаций. Рядом с ними наличествуют, как писал Н. Я. Данилевский, "еще временно проявляющиеся феномены, смущающие современников" - это "отрицательные деятели человечества", помогающие испустить дух умирающим цивилизациям. Автор назвал такие народы "бичами Божьими" и отнес к ним гуннов, монголов и турок. Сделав свое дело, они, по Данилевскому, вновь "скрываются в прежнее ничтожество". Еще одному роду племен не суждено, по мнению автора, "ни зиждительного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов - культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собою разнообразие и богатство их, но сами не достигают исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньшее значение".
Только одна из трех ролей (создание самобытной цивилизации, рарушительная деятельность бичей Божьих или служение чужим целям в качестве этнографического материала), по Данилевскому, и может выпасть на долю народа.
Славянский культурно-исторический тип имеет, по мнению автора, особое строение (четырехосновное). Он способен синтезировать все достоинства предшествующих цивилизаций и развить на их основе "собственно культурную деятельность". Со временем славянский культурно-исторический тип, не входящий в общий ряд трехосновных цивилизаций, сможет начать новую фазу в человеческой истории. В ней самобытная славянская цивилизация будет первой.
Книга Н. Я. Данилевского стала объектом жесточайшей критики сразу же, как только увидела свет. Он не первый и не единственный противопоставлял русскую культуру западной цивилизации. Пристрастное отношение к работе Н. Я. Данилевского рождалось ее культурологическим смыслом, осознаваемым эпохой через привычные сознанию полярные категории приятия или неприятия. Даже после смерти автора вокруг его книги разворачивались горячие дискуссии, наподобие той, что несколько лет вели между собою на страницах журналов "Вестник Европы" и "Русский Вестник" два непримиримых оппонента, В. С. Соловьев и Н. Н. Страхов.
Достаточно долго споры разворачивались по линии полного признания или непризнания концепции Данилевского. Аргументов хватало у обеих сторон. У этой книги масса достоинств. Среди них - представление об органической природе историко-культурных процессов, идея пространственно-временной локализации явлений культуры, мысль о системном строении цивилизаций, отход от линейного понимания прогресса в культуре и истории. В этой работе есть и масса спорных мест. Тем не менее, со всеми своими достоинствами и недостатками, именно эта книга открывает ряд собственно культурологических сочинений, основанных на признании множественности и разнокачественности человеческих культур. Сходные идеи, высказанные иногда в столь же категоричной форме, чаще - более развернуто и аргументированно, с учетом опыта развивающихся историко-культурных исследований и расширения познавательного горизонта гуманитарного знания, можно найти в трудах О. Шпенглера, А. Той-нби, Ф. Броделя и массы других не менее знаменитых и именитых исследователей, создавших особое направление в изучении культуры - сранительное изучение цивилизаций.
Идея Г. Спенсера о необходимости разграничения понятия прогресса и человеческих интересов, его утверждение о том, что прогресс есть и будет, несмотря на отсутствие увеличения человеческого счастья, большого энтузиазма в среде интеллектуальной элиты не вызвала. Просветительская вера в силу разума продолжала оказывать преобладающее влияние на умы исследователей. В своих исканиях они пытались совместить эту, по природе своей, утопическую идею с идеей о материалистической природе мышления. Показательны работы российского историка-демократа, специалиста по истории русской церкви А. П. Щапова (1831-1876). Его первые работы были посвящены расколу русской церкви. Уже в них Щапов попытался связать явления религиозной культуры и внутренней жизни церкви с историей гражданского общества и земского сознания в России.
В 1861 г., после участия в панихиде, устроенной студентами Казанского университета по крестьянам, расстрелянным в селе Бездна, он был переведен в Петербург, под административный надзор. Здесь он оказался в центре интеллектуальной жизни разночинной интеллигенции. Свою лепту в нее Щапов решил внести большим обобщающим трудом об истории умственного развития русского народа.
Ученый хотел найти конкретные подходы к изучению народного самосознания. В 1869 г. появилась первая часть будущего сочинения - "Социально-педагогические условия умственного развития русского народа". Аналогии развитию сознания народа он искал в биологических явлениях. Свою работу он задумывал как обоснование и подробное изложение "естественнонаучного" и "физико-антропологического" взгляда на исторический прогресс. Повторный арест и ссылка в отдаленную сибирскую деревеньку помешали реализации этого научного проекта. Уже в ссылке А. Ф. Щапов сумел написать еще несколько частей задуманного труда ("Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа", "Физическое и антропологическое мировоззрение и социальное развитие русского народа"). Выполнить задуманное до конца так и не удалось.
Еще одну попытку создать обобщающую картину истории отечественного самосознания предпринял Г. В. Плеханов в последние два десятилетия его жизни. Он тоже не завершил свой труд, хотя в его распоряжении было достаточно материалов. Камнем преткновения оказалась концепция, построенная на механистическом понимании истории идей. Возможно, с подобной проблемой пришлось столкнуться и А. П. Щапову. В "физико-антропологической" картине народного самосознания не хватило важного звена, которое могло бы придать ей целостность. Таким звеном должно было бы стать сознание личности. Его отсутствие сводило созданную картину к этнографическим зарисовкам. При всей их важности целостности описываемым явлениям этнографические подробности не придавали. Органическое понимание культуры, преобладавшее в отчественной научной и философской мысли, требовало характеристики целого. Его же изображение, как правило, рождало художественный образ, а не логическую модель, отвечающую требованиям научной достоверности.
К 1860-м гг. окончательно проявили себя черты романтической модели восприятия истории. В отечественной культуре романтическая модель исторического сознания до сих пор культивируется долговременной потребностью общества в радикальной модернизации и хаотичным ходом ее осуществления за счет нерационального использования богатейших природных ресурсов. Духовный потенциал общества в ходе стихийной модернизации расходуется столь же расточительно, как и другие природные богатства.
С романтическим прочтением истории связано и становление метода, принятого рождавшейся культурологией в качестве своего методологического основания.
Романтизм сделал эталонным беллетризированное чувство истории. Еще братья Шлегели доказывали, что каждый народ, способный творить историю, имеет свой "гений", не похожий ни на какой другой. Объяснять его столь же нелепо, как идею Бога. Постичь же можно. Для этого человеку дарована сила воображения. Силою своего воображения, "вчувствованием", и может художник достичь слияния своей души с душой народа. Историк должен видеть события истории как наяву. Естественно, простого перечисления фактов для этого недостаточно. Историк должен обладать художественным даром, чем-то сродни ясновидению.
Сходное отношение к истории, ее изучению и воспроизведению мы можем встретить во всех европейских странах, прошедших через культуру романтизма. Например, сходные черты легко обнаруживаются в творчестве российского историка Н. М. Карамзина и французского историка О. Тьерри. Для них история существовала в виде хроник и характеристик, с одной стороны, и рассказов из истории - с другой. Оба считали, что "видение" и "чувствование" духа времени обязательно и в научном повествовании, и в исторической беллетристике.
Параллельная работа над историческим исследованием и исторической повестью была свойственна и А. С. Пушкину, воспитанному романтической культурой и много сдалавшему для проникновения такого восприятия истории в сознание массового читателя.
По законам "вчувствования" писал свои исследования по культуре и один из родоначальников современной культурологии швейцарский историк Я. Буркхардт (1818-1887).
Уроженец Базеля, позднее профессор Базельского университета по кафедрам истории и истории искусства, Якоб Буркхардт начинал учиться на теологическом факультете. Пастором он, однако, не стал и получил блестящее светское образование в Германии. В его творческой судьбе заметную роль сыграли работа в семинаре знаменитого историка Леопольда фон Ранке и лекции Якоба Гримма. Пройдет много лет, и в 1868 г. на лекции по истории к самому Я. Буркхардту запишется юный студент Фридрих Ницше. Позже маститым философом он будет вспоминать, какое глубокое впечатление на него произвели лекции Буркхардта по всемирной истории.
Впрочем, преподавательская деятельность захватила Я. Буркхардта не сразу. Он писал стихи, мечтал о литературной карьере и даже был политическим обозревателем и редактором "Базельской газеты". Активное сотрудничество со знаменитым издательским домом Брокгауза, занимавшегося в 1843-1846 гг. выпуском лексикона живописи, способствовало профессионализации его увлечения историей искусства. К тому же вели и его поездки в Италию. В некоторых из них биографы ученого склонны видеть его откровенное желание бежать от политики.
Печататься (не считая массы статей, написанных для Брокгауза) ученый, по тем временам, начал сравнительно поздно. Его первая книга "Время Константина Великого" вышла в 1853 г. Уже в ней был заметен преимущественный интерес Буркхардта к культуре и "сквозным" темам, охватывающим разные эпохи и дающим богатые возможности для сопоставлений. В том же 1853 г. он написал и первую книгу о культуре Италии. Она более походила на путеводитель. Сходство подчеркивалось заголовком. Буркхардт нарек свою книгу "Чичероне" - так итальянцы называли гидов-любителей, бравшихся показывать туристам местные достопримечательности. Его рассказ о произведениях итальянского искусства и архитектуры, не чуждавшийся модной тогда образности, отличался от общепринятых стремлением автора иначе сопоставлять исторические периоды. В "Чичероне" Я. Буркхардт начинает употреблять понятие "Возрождение", относя эту эпоху к средним векам.
Из книг, написанных швейцарским исследователем, самой знаменитой стала "Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования". Ее первое издание появилось в 1860 г. В основу последующих переизданий ложилось либо второе издание 1869 г., либо существенно измененное и дополненное с согласия автора немецким историком Л. Гейгером третье издание.
В "Культуре Возрождения в Италии" автор не дает четкого определения культуры. Сама структура книги позволяет, однако, представить, насколько широко он понимал сам термин. Вместе с тем перед нами существенная конкретизация понятия, выводящая представления о культуре далеко за рамки изящных искусств и архитектуры. Буркхардта интересуют прежде всего образ жизни и образ мышления людей эпохи Ренессанса. Как произведения искусства он рассматривает государственную организацию и социальные структуры, созданные Возрождением, новый тип личностной организации и виды деятельности, приобретающие престиж во времена гуманистов. Особая глава посвящается религиозным воззрениям и их изменениям под влиянием гуманизма. Дух Возрождения - вот основной предмет изображения в данной книге. Не Буркхардт придал термину Ренессанс концептуальный характер. Образ культуры Возрождения был создан именно им. Успеху его произведения способствовало особое понимание свободы человека. Её Буркхардт видел не в добровольном подчинении индивидуума обстоятельствам, а в творчестве, пронизывающем все строны жизни человека, от самых высоких сфер мыслительной активности до повседневного быта.
Первоначально самого автора смущал его решительный отход от существовавших стандартов. Буркхардт даже собирался дополнить свою книгу более обстоятельным изложением истории искусства эпохи Возрождения. Отчасти он сделал это, написав в 1868 г. "Историю Возрождения в Италии". В этом сочинении во главу угла ставилась эволюция архитектурного стиля. Книга была более традиционна и более специализирована, но она и не получила такой широкой известности, как "Культура Возрождения в Италии". Не слишком переиздавался и последний капитальный (четырехтомный) труд исследователя "История греческой культуры". Он стал публиковаться уже после смерти автора. Блистательно написанный, богатейший по содержанию, он, тем не менее, вызвал меньший резонанс в Европе и более известен специалистам-искусствоведам. Скорее всего потому, что европейское самосознание рубежа веков уже не видело в культуре классической Греции своей непосредственной предыстории.
Творчество Я. Буркхардта способствовало осознанию специфики культурологического исследования. Она виделась в особой роли культурологического изучения (реконструкция образа жизни и образа мышления) и особости методологических приемов, используемых для подобных реконструкций. Во времена Я. Буркхардта в социологии видели опору точности культурологических реконструкций, но их инструментами считались воображение и интуиция исследователя. Своеобразную опору такой метод реконструкции получил в трудах Л. фон Ранке (1795-1886), использовавшего сопереживание как научный метод, доступный историку, и "Описательной психологии" В. Дильтея (1833-1911), обосновавшем научную природу герменевтики.
С произведений Я. Буркхардта начинается и осознание значения культурологических сочинений для современности. История культуры выступает как выражение отношения исследователя к современности. Прямо или косвенно, но это всегда оценка собственного времени, своей эпохи, своего вклада в науку, своего образа мышления. История культуры всегда - взгляд на себя и своих современников с исторической дистанции, всегда - способ самоосознания, опирающийся на научный опыт собственной эпохи. Функция самосознания в последующие годы и закрепляется за культурологией как областью научного познания.
Еще один аспект становления культурологии связан с пониманием человеческой личности. Культурологический взгляд на человека не мог обходиться без осознания зависимости индивидуума от общества, но не мог и сводиться к ней. Человеческая индивидуальность требовала своего всестороннего постижения, а наука оказывалась бессильной каждый раз, когда речь заходила о проявлении свободы человеческой воли или выбора. В обществе, где социальная система выступает как детерминант, носителем прогресса может быть только сам человек, обладающий свободой выбора. Так, осознание нелинейной природы прогресса заставило к концу 1860-х гг. сформулировать задачу научного изучения человеческой индивидуальности. Поиски путей ее решения составит содержание культурологических изысканий последующего времени.
В 60-х гг. XIX в. культурология рождалась, опираясь на новое видение истории. Оно создавалось в рамках механистических представлений о законах развития. Интерес истории к культуре показал, что в приложении к пониманию человеческого общества возможности классической механики уже практически исчерпаны. Для социального моделирования нужно было изменить приемы осмысления реальности. Новые представления о прогрессе в истории и культуре требовали введения в картину мира понятия релятивизма. Культурологические исследования и подвели научную мысль того времени к необходимости его открытия.