Юрий Ткачёв
Предсмертный роман М.Булгакова 1 насыщен потусторонними силами, которые играют в тексте сразу несколько ролей, об одной из которых - роли своеобразного связующего звена между древним и современным миром – наиболее часто говорится в работах исследователей творчества писателя. Очень важное место в изображении этих сил занимает картина бала у сатаны, где добро и зло оказываются тесно переплетенными между собой, чуть ли не слитыми воедино. При описании этой картины Булгаков пользовался множеством источников (как художественных текстов, прочитанных в значительном количестве, так и научных трудов, энциклопедических статей, цитаты из которых часто выписывал при работе) и учитывал многие литературные традиции. Очевидно, скажем, использование Булгаковым при описании бала традиционных элементов, характерных для русского символизма. Можно с полным основанием говорить и об учитывании писателем средневековых русских традиций художественного слова, в особенности традиции «смеховой» литературы XVII века.
Задумываясь над сложностью процесса создания писателем картины бала в романе, невольно приходим к мысли о том, что смысл данного описания, к которому Булгаков подошел с чрезвычайной серьезностью, гораздо глубже, чем это может показаться на первый взгляд. Тем более что, как известно, существовал первоначальный вариант отрывка о бале, так называемый «малый бал», рукопись которого автор уничтожил во время своей болезни. Этот бал в значительной мере отличался от окончательного, «большого», и, по мнению Е.С.Булгаковой 3 [c.73] (второй жены писателя), был намного лучше его; но, тем не менее, Булгаков остановил свой выбор на «большом бале». Вполне возможно, что он выбрал именно тот вариант, который дал бы большую возможность мыслящему читателю докопаться до всей глубины смысла этой части книги.
Пытаясь разобраться в данной проблеме, мы натолкнулись на еще одну проблему, теснейшим образом, как оказалось, связанную с первой: проблему отношения Булгакова к евреям, точнее, вопрос об антиеврейских взглядах писателя. Об этом в научном мире впервые открыто начали говорить, пожалуй, только после публикации в 1990 году дневника Булгакова 1923-1925 годов. Этот дневник, озаглавленный как «Мой дневник» 2 то есть точно так же, как и дневник ярого антисемита и черносотенца С.Шарапова, который, как это видно из содержания булгаковского дневника, писатель, безусловно, читал), вызвал сенсацию в булгаковедении. Хотя он был опубликован в значительном сокращении (причем сокращены были именно строки, насыщенные наиболее резким негативом по отношению к евреям), читающей публике стало ясно, что далеко не равнодушный к «еврейской теме» Булгаков как личность – это отнюдь не та идеальная фигура, сближенная с его героем Мастером, каким стремилась представить писателя М.Чудакова в своих исследованиях 11 [и др.] (и, конечно, не только она). Впрочем, перед читателями предстал не обычный антисемит, а, так сказать, «юдофоб-интеллектуал», перечитавший все основные антиеврейские сочинения, выходившие в конце XIX – начале ХХ века в России (к примеру, романы Гедше, В.Крыжановской, Е.Шабельской, многие сюжетные элементы и мотивы которых, как замечено рядом ученых, использованы Булгаковым в его произведениях), и воспринявший идеи, содержавшиеся в них. Кстати, в семье, в которой вырос Булгаков, существовала резкая неприязнь к евреям, так что ее он впитал еще в детские годы (известно, что отец будущего писателя еще до первой русской революции опубликовал свои юдофобские размышления в антимасонской брошюре, изданной в Киеве).
Именно в связи с пристальным вниманием Булгакова к «еврейской теме» в его произведениях, особенно в последнем романе, находим множество сугубо еврейских элементов: это и талмудическое именование Христа - «другой» («га-ноцри»), и ряд других имен, взятых из еврейской традиции или истории (например, Азазелло – от имени Азазель: первоначально - языческого божества у древних евреев, которому в жертву приносили козла, позднее – олицетворения дьявола), и специфически еврейская точка зрения на евангельские события, выраженная в произведении поэта Ивана Бездомного, «объевреенного», по завуалированной мысли Булгакова, в воззрении на Христа и поэтому, мол, притягивающего к себе сатанинские силы, и многое другое.
Вскоре после публикации дневника Булгакова в Москве вышла большая статья М.Золотоносова 5 , окончательно разрушившая «оптимизированную» биографию писателя, которая, несмотря на это, до сих пор настойчиво внедряется в общественное сознание многими исследователями. Никто не стремится сегодня оспорить огромную значимость Булгакова как писателя, то почетное место, которое он занял в русской литературе, но, тем не менее, очевидно, что Булгаков-писатель и Булгаков-человек (точно так же, как и Державин, Достоевский, Розанов, Куприн и ряд других русских классиков) вызывают разные эмоции, часто диаметрально противоположные, и этого нельзя не учитывать при литературоведческом анализе творчества писателя. М.Золотоносов, обратив внимание на то, что в булгаковском дневнике заметны, помимо прочего, «рефлексы панславизма с антисемитскими оттенками, восходящие к «позднему славянофильству», выраженному в сочинениях С.Шарапова, крайне опасавшегося господства еврейства над славянами» 5 [c.102], далее сосредотачивается на анализе романа "Мастер и Маргарита", справедливо считая его своеобразным "путеводителем по субкультуре русского антисемитизма" [там же]. Целью же нашей работы является рассмотрение (конечно, под не совсем обычным для булгаковедения углом зрения), в первую очередь, картины бала у сатаны в романе, и при этом рассмотрении – высказывание собственных наблюдений в контексте поставленной проблемы, дополняющих сказанное как в статье названного ученого, так и в некоторых других публикациях, затрагивающих данную тему.
Еще один исследователь «Мастера и Маргариты», Б.Гаспаров, наблюдая над мотивной структурой романа, содержащееся в нем явное уподобление Москвы Ершалаиму интерпретировал двояко 4 [с.91-96], причем одна из интерпретаций следующая: легендарная «вина» евреев за то, что они, мол, «Бога распяли», в глазах русских антисемитов усугубилась обвинением евреев в том, что будто бы именно они совершили в стране революцию; в связи с этим Москва, по мысли Булгакова, оказалась «оскверненной» евреями, как некогда Иерусалим – арабами. В российской столице из-за этого власть Бога, согласно булгаковскому мнению, сменилась властью дьявола, который теперь здесь правит бал. В юдофобской литературе ХІХ – начала ХХ века евреи очень часто изображались в виде сатанинских сил зла. Авторы антиеврейских книг были убеждены, что эти силы управляют всем миром при помощи так называемого «тайного правительства», организованного дьяволом. Не трудно заметить, что Воланд со своей свитой обрисованы именно так, как в современной Булгакову Москве юдофобски настроенная публика представляла себе людей, которые, согласно антисемитской идеологии, причастны к «мировому еврейскому заговору». Кстати, в числе этих людей данная публика видела не только самих евреев, но и всех неевреев, обвинявшихся ею в членстве в масонских ложах (интересно, что тайными организаторами таких лож антисемиты представляли именно евреев, всех же остальных – лишь «пешками» в их руках). Как заметил М.Золотоносов, в системе персонажей «Мастера и Маргариты» воспроизведены иерархические отношения одной из разновидностей масонов: ордена иллюминаторов 5 [с.104]. Кроме того, идеи членов этого ордена – «просветленных» – имеют много общего с концепцией «света» в «Мастере и Маргарите». Заметим, что с иллюминаторами был тесно связан доктор Папюс, знаменитый французский масон, каббалист и астролог, автор многих книг (кстати, демонстрирующих очень хорошее знание иудаизма и еврейской каббалы 7 ), впечатление Булгакова от личности которого оказало, как предполагает М.Золотоносов, определенное влияние на создание образа Воланда.
Рассматривая картину бала у сатаны в романе Булгакова, нетрудно прийти к выводу о том, что в этой картине отражены детали традиционных представлений о шабаше ведьм и о святотатственной черной мессе. (Широко известно, между прочим, что слово «шабаш» происходит от еврейского «Шабат», то есть «Суббота», и именно распространенное восприятие иудаизма в средневековой Европе как религии будто бы «дьявольской», «антихристовой», послужило причиной возникновения в христианской среде в средние века взгляда на еврейский обряд встречи Субботы как на «сборище сил зла» 9 [с.63].) На таких шабашах ведьм, как считалось в европейских странах, все участники должны были целовать anus козла. Царицей же шабаша непременно должна быть красивая голая девушка, прилетевшая на черном баране (как видно, ска
Обратим внимание на то, что в точном соответствии с законами шабаша происходит, помимо прочего, такое действие, как превращение головы Берлиоза в чашу-череп, из которой пьют вино и кровь. В подготовительных материалах к первой редакции романа есть выписка из энциклопедической статьи "Шабаш ведьм": "Лошадиный череп, из которого пьют" (согласно законам шабаша, его участники должны пить напитки из коровьих копыт и лошадиных черепов). Но Булгаков заменяет череп лошади черепом Берлиоза. По-видимому, это происходит потому, что булгаковский Берлиоз – однофамилец знаменитого французского композитора, автора "Торжественной мессы" (если учесть размышления Булгакова о "черной мессе", становится очевидным, что данную фамилию он выбрал с глубоким умыслом). К тому же, фамилия Берлиоз явно не русская, это фамилия "инородца" (а ведь именно против "засилья инородцев", в первую очередь евреев, всегда выступали русские шовинисты). Один из, безусловно, очень важных эпизодов в картине бала – поднесение Маргарите кубка, наполненного кровью барона Майгеля (изменника, убитого на глазах у царицы бала), - во многом является повторением сатанистского ритуала, описанного в одном из антисемитских романов Е.Шабельской 12 . Булгаков в данном эпизоде далеко не случайно пишет об убийстве именно барона Майгеля, желая, возможно, хотя бы таким образом, в художественной форме, показать свою ненависть к наиболее вероятному прототипу этого образа: ленинградскому литературоведу М.Майзелю (кстати, еврею). Он в начале 1930-х годов написал ряд критических статей о творчестве Булгакова, в которых называл писателя представителем "новобуржуазного направления" и обвинял его в непринятии революции и в "апологетическом отношении к дореволюционному прошлому" 6 [с.128-129]. Конечно же, Майзель вовсе не был бароном, но Булгаков нарочно называет персонажа романа "бароном Майгелем". В этом именовании звучит издевка, насмешка, поскольку здесь ощутим саркастический намек на знаменитую еврейскую баронскую фамилию Ротшильд, представителей которой юдофобы считали тесно связанной с масонскими ложами.
Большинство Ротшильдов строго придерживалось законов Торы, а младший отпрыск фамилии сделал много полезного для сионистского движения. Именование "барон Майгель" можно объяснить также тем, что в России в конце ХІХ – начале ХХ века существовала весьма распространенная баронская (нееврейская) фамилия Майдель, среди представителей которой были и прозектор при Киевском университете, и офицер, написавший известную в то время книгу о войне. Ни тот, ни другой, на наш взгляд, не годились для роли изменника, так что, видимо, автор романа просто хотел завуалировать то, что настоящим прототипом Майгеля является не представитель «класса эксплуататоров», то есть дворянин, к тому же барон, а известный в сталинский период ученый, тем более, принадлежащий к ущемляемой и унижаемой в царские времена нации. Кстати, М.Майзель в 1937 году был репрессирован, расстрелян, а при Хрущеве реабилитирован. С удовлетворением восприняв факт его расстрела, посчитав его «справедливым возмездием» (приходится это признать), Булгаков именно как акт справедливости изобразил в своем последнем романе убийство барона, которое с легкостью совершил Азазелло.
Вспомним, что долгое время во многих христианских странах часто происходил «кровавый навет» на евреев, основанный на представлении о том, что они будто бы убивают христианских детей, чтобы использовать их кровь в ритуальных целях 9 [с.48]. Позорным отголоском таких представлений было уже в начале ХХ века в России нашумевшее дело Бейлиса, происходившее в Киеве (то есть в том самом городе, где и в это время, и позже жил Булгаков). Писатель прекрасно знал обстоятельства этого дела, возмутившего всю прогрессивную общественность, как Российской империи, так и других стран. Тем не менее, впоследствии он использовал в своей картине бала у сатаны несколько мотивов, напрямую связанных с теми юдофобскими взглядами, согласно которым кровь евреи применяли, мол, в ночь начала Песаха (еврейской Пасхи), специально для приготовления мацы (к слову, употребление в пищу любой крови в иудаизме строго запрещено, так что названное утверждение изначально абсурдно). Один из таких мотивов: приказание выпить «кровь предателя» (барона Майгеля), которую Воланд подает Маргарите. Свита Воланда уверена, что благодаря употреблению крови Майгеля погибнут все «изменники великого дела». В романе Е.Шабельской о «сатанистах ХХ века», из которого Булгаковым был заимствован данный мотив, сказано, что, проделывая эти обряды, испытуемые «не задумывались об их символическом значении и не догадывались спросить себя, а нет ли в самом деле капли крови замученных христианских детей в этом «кубке смерти» 12 [с.30-31]. Еще один мотив связан с образом Фриды, которая занимает особое положение в сцене бала (кстати, Фрида – обычное еврейское имя, так что в ее происхождении нет никаких сомнений). Булгаковская Фрида убивает своего ребенка еще в младенчестве, причем при помощи носового платка (деталь весьма интересная, необходимая как символ терзающих Фриду мук совести). Писателю в эпизоде с нею очень важен был именно невинный младенец как последняя мера добра и зла. Намек на то, что на совести евреев - будто бы души множества невинно убитых детей, в этом эпизоде для нас также очевиден.
И еще об одной характерной детали хотелось бы сказать в нашей статье. Обильно украсив бальные залы розами, Булгаков, несомненно, учитывал сложную и многогранную символику, связанную с этим цветком. У Булгакова розы одновременно могут рассматриваться и как символы любви Маргариты к Мастеру, и как предвестие их скорой смерти 8 [с.97]. Подчеркнем, что роза – цветок, чуждый русской традиции. Поэтому обилие роз подчеркивает иностранное (не еврейское ли?) происхождение разыгрываемой в Москве дьяволиады и ее героев. А если вспомнить широко распространенное использование роз для украшения католических богослужений, то розы придают балу еще и дополнительный элемент – пародии на церковную службу. Такая пародия в свете антисемитских представлений о «связи еврейства с сатанизмом» оказалась весьма уместной.
Таким образом, можно заключить, что по замыслу Булгакова картина бала у сатаны в «Мастере и Маргарите» должна была показать, в завуалированной форме, при помощи фантастики, что в большевистской Москве не просто царствуют силы зла, а будто бы осуществляется замысел «тайного еврейского правительства», воплощающего, в воображении писателя и всей антиеврейски настроенной публики, данные силы в этом мире, точно так же, как дьявол и его свита – в мире потустороннем. Думается, что замысел этот вполне удался в предсмертном булгаковском романе.
Список литературы
1. Булгаков М. Мастер и Маргарита. – М.: Мол.гвардия, 1989. – 302 с.
2. Булгаков М. Под пятой: Мой дневник. 1923-1925 // Театр. - №2. – 1990. – С.150-162.
3. Булгакова Е. Дневник Елены Булгаковой. – М.: Кн.палата, 1990. – 398 с.
4. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита» // Даугава. - №11. – 1988. – С.91-96.
5. Золотоносов М. «Сатана в нестерпимом блеске…»: О некоторых новых контекстах изучения «Мастера и Маргариты» // Лит. обозрение. - №5. – 1991. – С.100-107.
6. Майзель М. Краткий очерк современной русской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1931. – 315 с.
7. Папюс. Каббала или наука о Боге, Вселенной и Человеке.– СПб., 1910.-272 с.
8. Паршин Л. Великий бал у Сатаны: О романе М.Булгакова «Мастер и Маргарита» // Наука и жизнь. – №10. - 1990. – С.93-99.
9. Ткачев Ю. Расширение национального образа мира в русской литературе XIV-XVII веков. Часть 1: Евреи в древней русской словесности. – Черновцы: Рута, 2001. – 132 с.
10. Чудакова М. Архив М.А.Булгакова. Материалы для творческой биографии писателя // Записки отдела рукописей. – Вып.37. - М., 1976. – С.102-108.
11. Чудакова М. Жизнеописание М.Булгакова. – М.: Книга, 1988. – 492 с.
12. Шабельская Е. Сатанисты ХХ века. – Вып.1; ч.1-2. - СПб., 1912. – 235 с.