Ґендерні ознаки поетичної картини світу
Василя Герасим’юка
Останнім часом у літературознавстві посилюється увага до ґендерних студій. Проблема статі набула особливої ваги, що пояснюється сутністю самої людської природи, яку глибоко розкрив філософ М.Бердяєв: “Людина є статева особа, і статева полярність характеризує людську природу. [...]. У світі відбувається космічна боротьба чоловічого і жіночого принципу, [...], вони постійно борються один з одним як смертельні вороги. Цим характеризується полярність людської природи” [1, 67-68]. Образ протилежної статі надає унікальності людській особистості, тому він постійно надихає українських поетів на нові естетичні вирішення.
Сучасні дослідники проблем ґендерології акцентують на тому, що ґендер закорінений в умови життя, реалії, норми і традиції певної культури. У тоталітарному суспільстві, як вважає О.Забужко, відбувається “розчаклування” жінок від жіночності і демаскулінізація чоловіків [8, 159]. На фемінному характері основного національного чоловічого типу в різних публікаціях наголошує Н.Зборовська [9, 80]. Багато написано й сказано про те, що брак чоловічої основи в українському соціумі, сакралізований образ жінки-матері тощо зводять нанівець усі традиційні cтереотипи чоловічої вдачі.
Поетична творчість В.Герасим’юка, одного із найяскравіших поетів-вісімдесятників, автора поетичних збірок “Смереки”, “Потоки”, “Космацький узір”, “Діти трепети”, “Серпень за старим стилем”, “Поет у повітрі”, не тільки спростовує цю тенденцію, а й демонструє її зворотній бік: посилення вольового маскулінного начала у змалюванні образу чоловіка, виокремлення таких суто чоловічих рис як екстравертність вдачі, мужність, цілеспрямованість, волелюбність, пошуки життєвих доріг тощо. Окрім того, В.Герасим’юк належить до тих нечисленних поетів, які уникають гострих ґендерних протиріч у своїй творчості. Проте в українському літературознавстві дотепер не було зроблено жодної спроби проаналізувати поезію В.Герасим’юка в ґендерному аспекті. Окремі зауваги щодо інтимної лірики митця знаходимо у статтях В.Івашка, Я.Мельника, Л.Тарнашинської [10]. А між тим його творчість містить ґендерну тематику, аналіз якої, на наш погляд, допоможе глибше осягнути художній світ митця.
У різних ґендерних дослідженнях акцентується дихотомія чоловіче / жіноче, причому усталеною є думка, що перша частина опозиції є домінуючою, а жіноче начало зміщене на маргінеси. Ми у своєму дослідженні спробуємо довести протилежну думку: поезія В.Герасим’юка ілюструє відсутність означеної дихотомії, вона дає підстави стверджувати гармонійність стосунків статей – чоловічої та жіночої, відсутність гострих ґендерних суперечностей і нестандартні художні вирішення поета. Ґендерні ознаки поетичної картини світу В.Герасим’юка – це сутнісні прояви пізнання світу крізь призму чоловічого і жіночого бачення, що інтегрують універсальні та національно специфічні ознаки, художньо втілені у гуцульському етнопсихологічному просторі.
У поезії В.Герасим’юка маскулінна домінація простежується на всіх рівнях письма – світоглядному, міфотворчому, художньо-виражальному. Ліричними персонажами багатьох Герасим’юкових поезій є чоловіки-верховинці, у характерах яких спостерігаються власне гуцульські риси. Саме у чоловічих образах найяскравіше втілені особливості гуцульського менталітету, який формувався за певних історичних та геополітичних умов. Особливо важливим було постійне проживання у горах, співіснування з грізними природними стихіями. Тому характер верховинця має риси, які відрізняють його від психостереотипу українців інших регіонів. Можна сказати, що В.Герасим’юк створює колективний, збірний образ гуцула, який має досить яскраво виражене вольове начало. Життя серед суворої природи, історичні чинники (постійні напади завойовників) сприяли культу в гуцульському середовищі “мужнього чоловіка”, виробленню своєрідного військового типу характеру, образ якого є наскрізним у поезії В.Герасим’юка.
Поет акцентує на подоланні “розслабленої психіки” українського чоловіка, рішуче відмежовуючись від споглядальної лірики, яка породжує пасивність поведінки, ослаблює дух. Вірші В.Герасим’юка перейняті інтонацією вольової сили, природнього оптимістичного натхнення. Реалізуючи свою модель “мужнього чоловіка”, поет деконструює фольклорний чоловічий дискурс, який незрідка зображував чоловіка сентиментальним, розчуленим. Поезія В.Герасим’юка потверджує маскулінну сутність українського чоловіка, його здатність до відповідальності та рішучих дій. У вірші “Чоловічий танець” поет подає своє метафоризоване бачення образу “мужнього чоловіка”: тут ідеться про чоловіка, який мусить танцювати аркан (гуцульський танець, в якому чоловіки рухаються по колу, міцно взявшись за руки), щоб відчути неповторність свого “я”, а також унікальність інших особистостей, які тримаються у танці один за одного. Цей танець постає і як алегорія взаємозалежності людини у світі, коли мужність індивіда-чоловіка часто зумовлена вчинками інших, тобто великого значення набуває відповідальність за ближнього:
Ти мусиш танцювати аркан. Хоч раз.
Хоч раз ти повинен відчути,
як тяжко рветься на цій землі
древнє чоловіче коло,
як тяжко зчеплені чоловічі руки,
як тяжко почати і зупинити / цей танець.
Хоч раз ти стань у це найтісніше коло...
Щоб не випасти із цього грішного світу
Хоч раз змішай із ближніми / піт і кров. [2, 97].
Моделлю автентичного буття “мужнього чоловіка” стає коло. Міфологема кола традиційно виражає ідею вічності, безперервне самооновлення. У “знаковому” (коловому) чоловічому танці “аркан” – модель активної життєдіяльності чоловіка, його здатності до спротиву та самозречення. Бо найтяжча провина чоловіка – розірвати це коло, а, значить, сповільнити його рух, динаміку, а в символічному плані – обірвати своє коріння, свої земні й духовні струми, які сповнюють силою, тримають у дії і плекають вірою. Розірвеш коло – втратиш себе як особистість, не відбудешся як “мужній чоловік”. Не випадково вірш “Чоловічий танець” закінчується саме нагадуванням про вчинок Христа як особистісний вибір страждання в ім’я ближнього. Колова структура часопростору з його ідеєю вічного повернення наближає “мужнього чоловіка” до Абсолюту, прилучає до безсмертя. Варто пам’ятати, що коло – це й, за К.Юнгом, символ захисту, вияв “архетипної матері” внутрішнього світу, яка оберігає душу людини від руйнування [13, 218].
Ліричний герой Герасим’юкової поезії – тип пасіонарія-мислителя. Він не тільки прагне по-філософськи осмислити свій час, відшукати в ньому діалектику і суперечності, а й залюбки вступає з ними в конфлікт – і у ньому віднаходить істину, моральні засади буття. Поет створює образ не сентиментального українця з розчуленим серцем, а вольового “українця-переможця”. У Герасим’юковій поезії немає місця для слабкого духом чоловіка (сам поет означив його як “вторинного”), а якщо і йдеться про нього – тільки в іронічному аспекті. Для поета – “дивна доля вторинних: / відблиск паде, / щось обриваючи в грудях, – ти наче всує / жив, не збагнувши: навіть сяйво святе / так не хвилює”. Тобто життя “вторинного” минає “всує”, воно ніколи не освітиться яскравим сонячним сяйвом. Натомість культивується гордий дух сильної особистості, яка здатна “небо прихилити рукам, губам” (“Не гордий дух будив тебе і пік”).
Ліричний герой – homoviator – постійно перебуває у русі вгору, зазвичай рухаючись полониною чи сходячи на гору, простуючи “верхами”. Рух угору – це шлях долання труднощів, це міфологема усвідомленого вибору шляху, що його кожен торує для себе – до вершин духовності. Так, у поезії “Міф” “немолодий чоловік” повертається додому і по дорозі зносить з долини на гору каміння (“Він вимостить камінням дорогу / і ходитиме тією дорогою від хати до стайні, / і нам тією дорогою ще йти і йти”) [2, 42]. Звичайно ж, одразу напрошуються аналогії з відомим міфом про Сізіфа. Проте В.Герасим’юк надає йому відмінного звучанння: у нього це шлях українського чоловіка до вершин свого Духу, до збереження свого мужеського начала від понищення та руйнування. Причому символами мужності виступають образи маскулінної домінації: “скала”, “плеската плита”, “красивий камінь”, “каменюка”. Відтак “вимостити камінням дорогу” – значить кинути виклик не тільки світу абсурду, а й уберегти себе від комплексу “вторинності”, “слабкості”, надмірної чутливості й сентиментальності.
Поезію В.Герасим’юка пронизує незбагненно-велична космічна туга за високістю людського духу. Чи не тому найпоширеніша вертикальна дорога у Герасим’юковій поезії – вверх, до Бога (у поезії “Жива ватра” вона означена як “дорога до Сінаю”). Ліричний герой Герасим’юкової поезії – горянин, що прагне “до узвиш радощів” і має “золоте тіло високе”, – здійснює ненастанний порив від земної профанної площини до небесної, сакральної. Підняття на гору чоловіка-верховинця асоціюється з міфопоетичним ритуалом переходу, з архаїчною ритуальною схемою ініціації, збігаючись з основними її елементами. Прагнення вертикалі притаманне і маленькому хлопчику, який “біжить понад потоком / все вгору та вгору”, і гуцулові Капаку, що “злетів над гори, як топір!” (“Він був уперше вищий за Говерлу!”), і малому героєві “Ранкової пасторалі”, який ховається від скаженого барана на першій у його житті досяжній верховині – на яблуньці, що, як любляча мати, дала йому прихисток. Своєрідний культ вертикалі пояснюється тим, що гірський ландшафт вплинув на світовідчуття чоловіка-горянина, позаяк “символіка підняття, – як зауважував М.Еліаде, – означає метафізику незалежності і духовної свободи...” [7, 185].
Своєрідною поетичною програмою “вертикального життя” ліричного героя – “мужнього чоловіка” Герасим’юкової поезії є його “Дидактичні етюди”. Найбільше лихо для людини, “коли в тобі зрубали / щось високе і горде, / і воно впало на душу, мов колода...”. Втрата вертикалі (душі) несе велику загрозу для людини, душа якої може “поволеньки ... струхлявіти”. Душа людини нагадує сакральне дерево гуцула – смереку : можна відітнути їй гілля, але конче необхідно залишити верхівку, “бо й таке верхів’я ще не пригодиться”. “Верхівка” людини – це збереження її Самості, ідентичності, очищення душі через страждання. Змаління людської душі загрожує загибеллю особистості (“Повержене верхів’я смереки / витягне з дерева убитого / всі соки...”) [3, 11]. Відкрито дидактичний зміст вірша акцентує його філософську ідею: бути автентичним у житті, зберегти свою Самість неторкнутою, захистити її від “духовної інфляції” (К.Юнг). Причому “мужній чоловік” Герасим’юкової поезії подекуди виступає як узагальнений образ: автор часто використовує атрибутивні форми – “знаю полонинські обличчя. / Знаю полонинську поставу” [3, 21]. Мета такого узагальнення – акцентувати семантику «високість духу», з якою асоціюється полонина.
Ліричний герой поезії В.Герасим’юка репрезентує мужність у тому розумінні, якого їй надавав християнський філософ П.Тілліх: “Мужність як універсальне і сутнісне самоствердження людського буття є онтологічне поняття. Мужність бути – це етичний акт, в якому людина стверджує своє буття всупереч тим елементам свого існування, які протистоять його сутнісному самоствердженню” [12, 8]. “Мужність бути” у Герасим’юковій поезії проявляється передусім у віршах з історичними мотивами. Автора хвилюють дратичні сторінки національної історії, зокрема, визвольний рух “опришків” та “оунівців”. І хоча це різні епохи, часові рамки не мають істотного значення: поет творить своєрідну алегорію нашої історії з її визвольною боротьбою, в якій галицьке чоловіцтво самоздійснювалося й віднаходило нелегкі істини (“На тисовії налягає Довбуш”, “Зимарка в снігах”, “1745 – Петрівка”, “Станичний, я, взискуючий во плоті...”, “Сигла”, “Пси Юрія Змієборця” та ін.). Герасим’юкова поезія, позначена героїкою та драматикою минулого (Довбуш та його послідовники, вояки ОУН-УПА), перейнята волюнтаристичним духом, тугою за людиною пасіонарного типу. Ліричний герой поезії проходить ініціацію через переживання рабства в Україні, бере на себе функцію захисту, утверджуючись таким чином у статусі чоловіка – захисника, відчуває свою вину за відсутність волі, він бере відповідальність на себе (“я сам поріжу себе на хмари, / я сам рани свої посолю”; “Я долю не проклинаю, / і я за все відповім”). Можливо, саме тому важливу роль у вираженні маскулінної домінації Гересим’юкової міфопоетики має архетип каменя: він не лише набуває особливого сакрального значення (“І я каменю поклонився”), репрезентує могутність буття, а й модифікується в образи списа, кріса, ножів, що символізують світову вісь і чоловіче (маскулінне) начало. Ліричному героєві-воїнові за найвище щастя прагнеться “одного: лягти / і корчитись під списом у бесагах / іконної, неправедної мсти...” З особливою любов’ю змальовує автор карпатського воїна-опришка, зіставляючи його з американським ковбоєм: він “такий же благородний”, “браво розправлявся з панами поганими”, “він так само мужньо стрічав смерть” [3, 26-28].
Образ “мужнього чоловіка” у диптиху “Варіації” постає на тлі символіки маскулінного звучання: це й “блискавки”, що “стинають смеріччя”, і “видовжені скали”, які височіють над прірвою. Проте небезпечний шлях лише додає сили й відваги, загострює смак одержаної перемоги: “Каміння із-під ніг летіло вниз. / Вітри завили, гори застогнали. / А він ступав. Він обминав обвали”. “Мужність бути” у Герасим’юковій поезії завжди наближена до Абсолюту, освячена вищими силами (“З небес Господніх світло потекло / і вихопило з ночі чоловіка. / Він похилився, наче на крило, / на той пучок...”) [2, 39].
Отже, поетичні тексти В. Герасим’юка несуть на собі відбиток архаїчної ритуальної схеми ініціації (в міфологічному плані – міф про народження героя). Ініціація (боротьба вояка за волю) та набуття прокреативної сили ліричним персонажем – “мужнім чоловіком” значно ускладнюється впливом двох начал – світлого, космічного, гармонійного та темного, хаотичного, деструктивного, що є частинами амбівалентного архетипу ритуального “мудрого старого” (міфологічного помираючого та воскресаючого бога). В образі “мужнього чоловіка” часто акцентуються такі його іпостасі як “чоловік немолодий”, “сивий чоловік”, “сивий старець”, які є утіленням міфологічного світовідчуття, символом тієї вищої завершеності й цільності світу, яку переживає ліричний герой. Проте обов’язковою умовою “мужності” чоловічої статі у поезії В. Герасим’юка є “гаряча вдача” героя, його волюнтаризм і активність у стосунках зі світом. “Гаряча активність” ліричного суб’єкта виражається через стихію бурхливої води:
Цю оселю,
Заховану в бризки і піну,
Цей нехитрий притулок
З водою над ним
Нам даровано
Тільки на ніч і на днину,
Чоловіком даровано немолодим. [ 4, 56].
Часте звертання В.Герасим’юка до вказаного образу пояснюється тим, що «мудрий старець», за К.Юнгом, є втіленням духовного начала і пов’язаний з архетипом духа [13, 297-298]. Як і в казках, де старець завжди з’являється у критичні моменти, так і герой Герасим’юкової поезії концентрує в собі моральні та фізичні сили, необхідні для подолання зла, а в контексті української історії – неволі.
Поезія В.Герасим’юка підтверджує відсутність траційної оцінки української жінки як зрадниці. Поет пропонує нову парадигму жіночності:
Оскільки галицьке чоловіцтво виховувалось в інших суспільних умовах й уникло підневільного радянського тиску, воно не було уражене рабським синдромом і мало шанс на свою зреалізацію, хай навіть у визвольній боротьбі проти тих же поневолювачів. Тому нищення українських повстанців наприкінці 40-50-х рр. ліричний герой Герасим’юкової поезії сприймає не тільки як замах на світоглядно-емоційну самостійність українського чоловіцтва, а й як порушення гармонії та рівноваги у природі, головними правилами яких завжди було поєднання фемінного та маскулінного начал на демократичних засадах. У найвідомішому віршеві упівської тематики, славнозвісній баладі “Коса”мовиться про десятилітнє перебування вояків у повоєнному схроні, де жінка, передчуваючи близький кінець, просить товаришів по зброї відітнути їй косу, а їм не знімаються руки. Проте не смирення й довготерпеливість вояків УПА є визначальним мотивом вірша: у ньому йдеться про глибини та корені українського лицарства, що залишається живим, коли навіть “усе на землі у крові і в золі”. Глибина рятує, коли починається “ловитва безбожна”, а рятівна соломинка стає “тоншою за соломинку”. Боротьба чоловіків-упівців зі світом зла виражена за допомогою міфологічної опозиції “верх – низ”. Автор акцентує єдність душі “мужнього чоловіка” з величною душею всесвіту, їх цілковите злиття. Зв’язок з міфологією тут проявляється в тому, що тільки за умови, коли різко зіштовхуються різноспрямовані рухи, верх, низ, холод і тепло, тільки тоді космос здатен протистояти хаосу, життя – смерті [11, 5-7]. Більшість ліричних персонажів Герасим’юкової поезії гине, проте вони здобувають перемогу в духовному аспекті, а як герої міфологізованого часопростору утверджують свою вертикаль, мужньо долаючи тиск “низу” й темряви. Така стоїчність посеред хаосу й абсурду дає авторові підставу назвати їх “беззахисною жменькою”, які все ж “приречені перемогти”.
У деяких віршах поет руйнує усталені стереотипи, особливо збережені у фольклорній традиції, щодо зрадницького комплексу української жінки. Приміром, В.Герасим’юк зважився на полеміку з широко відомою піснею про Олексу Довбуша, власне, одним із її мотивів – осудженням дівчини Дзвінки, через яку загинув ватажок карпатських опришків: він повірив їй, “суці”, а вірити не можна було, “бо у суки стільки віри, як на бистрій воді піни”. Вірш-триптих В.Герасим’юка “Довбуш” побудований у формі монолога – сповіді самого Олекси Довбуша, що є не тільки реабілітацією Дзвінки, а й актуалізацією проблеми самооцінки в очах нащадків, перед лицем смерті [2, 22-23].
Маскулінний дискурс поезії В.Герасим’юка реалізується й через струнку міфопоетичну систему, органічно пов’язану із міфологемами води, сонця, вітру, каміння, неба тощо. В одному інтерв’ю В.Герасим’юк акцентував, що в працях Г.Башляра знайшов підтвердження багатьом своїм інтуїціям і задекларував відданість стихіям. Усі Герасим’юкові збірки містять закодовані у назви образи-символи, що визначають тяжіння поета до природних стихій у їх філософсько-метафоричному осмисленні та узагальненні. Із фундаментальних першооснов світобудови В.Герасим’юк найчастіше використовує міфологему води, потоків, що активно функціонує і в національному міфопоетичному образі світу. К.Юнг наголошував: “В божественній воді, чия подвійна природа ...постійно підкреслюється, два начала перебувають у рівновазі, активне і пасивне, чоловіче і жіноче, що складає сутність творчої сили у вічному циклі народження і смерті” [14, 344]. Відповідного значення набуває “вода” у Герасим’юковій поезії: дикі гірські потоки, бурхливий розлив річок навесні – тобто стихійність та життєдайна сила, якою володіє вода, ріка, набувають у поета різних конотацій. Стосовно ґендерного аспекту “вода” може символізувати джерела життя, еротичне єднання чоловічого та жіночого начал (“З тобою дні – як на верхах пласти”, “На ту стаєньку вийшов я вночі”, “Вибігла серед ночі з хати” ). У поезії В. Герасим’юка поширений мотив пошлюблення вогню (чоловічого начала) з водою чи землею (жіночого начала), що моделює союз неба та води або ж землі., тож незрідка потоки зливаються з небесами. Вода (дощ) виступає і символом очищення, тому чоловік-мандрівник, що піднімається вгору, у поезії В.Герасим’юка – “високий, мов дощ”, а його дорога спрямована до “високих дощів”. Автор створює метафору високості людського духу, його стремління до ще більших вершин (“У цьому році різьбленому” [4, 63].
Велику роль у міфопоетиці В. Герасим’юка відіграє образ неба, повітря, що набуває значення простору творчого самоздійснення українського чоловіка з його потребою активної життєдіяльності. Гора і небо є символами чоловічого начала, земля – символом жіночого начала, а Космічне Дерево або Дерево життя уособлює міст між ними, можливість спілкування. Шлях ліричного героя-чоловіка, деміурга волі – це постійна вертикаль, від глибини до висоти. Причому можна простежити динаміку висхідного руху від пекельних печер, підземних криївок і гірських ущелин до гори Грегота, “третього неба”. Відтак міфологема гори, асоційована з конкретними Карпатами та їх вершинами (Говерлою, Вівчею, Палитою, Греготом) чи легендарним Чорним Лісом, у поезії В.Герасим’юка символізує вертикаль, стремління до сакрального небесного простору, що є неодмінною умовою духовного існування сильної особистості. (“Дорогою на Мончели”, “Паломник”, “Старовинний пейзаж”). У поезії “Пси Юрія Змієборця” автор подає свою версію міфу про потоп та порятунок на вершині гори, на Говерлі нашого національного духу. Порятунок бачиться у збереженні волелюбності, у єдності та рішучості: “....ми притулимось плечима один до одного, / міцно, як люди, які вже знають, / що буде весна і буде трава, / і тому за це / знов доведеться зимувати в землі...” [5, 120].
Фемінним за своєю природою є український образ світу як сімейно-родиннного затишку. З цього погляду важливим є те, що у Герасим’юковій поезії йдеться про найбільш архаїчних і універсальних предків, якими у міфологіях є Батько-Небо – представник колективних цінностей і Мати-Земля. За К.Леві-Строссом, основою міфологічної структури найчастіше виступають сімейно-родові стосунки. Як відомо, священний союз Неба і Землі, чоловічого і жіночого начал, лежить на початку теогонічного чи теокосмічного процесу, а шлюб чоловіка з жінкою закладає інший, земний світ, основу роду. Проте архетип батька у міфологічній свідомості був не достатньо закріпленим, відтак це спричинило сакралізацію Матері-землі-України. У поезїі В.Герасим’юка сакральний образ Землі не поглинає “мужнього чоловіка”, більше того, саме вона додає йому сил протистояти життєвим негодам. Зв’язок суб’єкта лірики з Матір’ю-Землею реалізується через мотив “дому” як вираження втраченої рівноваги. Це не “хата зі шпар”, у якій “вітри дошкуляють дужче, ніж надворі” (“Оглядаючись”), а “оселя”, що здатна захистити людину від холодних протягів небуття. Міфологізовані постаті незримих присутніх, які, проте, обминають хату, так дуже нагадують сучасних співвітчизників, розкиданих по всьому світу, які тільки в спогадах можуть згадувати моторош своїх покинутих жител. Образ хати-пустки, в якій “не те, що дух людей, а й запах житла / відсутній”, символізує втрату духовності, тожсамості.
У збірці “Поет у повітрі” є поема “Єзавель”, де автор переосмислює біблійний образ цариці, дочки Сидонського царя. В.Герасим’юк основний вузол середини ХХ ст. побачив саме у долі жінки. Поет в одному з інтерв’ю згадує давній карпатський звичай, коли молода, запрошуючи на весілля, заходила у кожну хату на селі і цілувала всіх. Проте цей обряд безслідно зник ще в 1920-х роках. В.Герасим’юк називає свою молоду Єзавель. Проте якщо в Старому Заповіті вона постає жорстокою людиною, за якою залишилось багато злочинів, то поет надає їй функції прозріння, духовного очищення. Володар блискавок Ілля злякався цієї язичниці – навіть благав у Бога смерті. У Герасим’юковій поезії постає зіткнення Іллі з Єзавеллю, у ході якого пророк зрозумів, що в лагідному леготі являється Бог, а не в караючих блискавках. Цей стик різних реальностей свідчить про нове розуміння автором ролі жіночого начала у бутті сучасного українця: від традиційного зображення “зрадницького комплексу” (або “комплексу Роксолани” чи “комплексу Марусі-Богуславки”) у змалюванні образу жінки, поет переходить до християнського освячення Жінки як втілення миротворчого начала, як надії на катарсис нації. У такому зображенні жінки проявляється вплив архетипу Великої Матері – Землі – України. Поема “Єзавель” присвячена долі жінки, якій поет відводить особливу роль в історії людства. В.Герасим’юк розкриває різні іпостасі жінки, яка не ідеалізована чи романтизована, а відтворює дух часу ХХ ст., яке стало найбільшим випробуванням на людяність, жіночність, материнськість. Для поета жінка – свята, бо “хіба не вона - / єдина смертна під сонцем - / довела безсмертного пророка Іллю..., / що той проситиме в Господа смерти...”; вона є джерелом мудрості (“хто на землі крім неї / допоміг би таке пізнати?”) [6, 123].
Отже, поет не є виразником ґендерної асиметрії як закономірності. Водночас слід наголосити, що певна “ураженість”, слабкість і, може бути, навіть пасивність чоловічої ментальності у поезії В.Герасим’юка проявляється у тяжінні автора до трагічного світосприйняття з його мотивами страху, катастрофічної дисгармонії, подекуди – апокаліптичності. Ліричний герой переймається питанням: “В якому світі ти живеш, В якому часі?”; йому болить те, що безжальний час “вкинув” дітей космацьких присілків – дітей трепети, над якими – “інший лік епох, душі і праху” коли “безродна душа” так тяжко доростає сама до себе у темну прірву бездуховності, безпам’ятства. У збірці “Космацький узір” звучить архетипний страх смерті, безуму, втрати матері, роду, коріння, слідів (“Боюся ранку й вечора. Боюсь апостольського дня. Вже краще безум”). Проте варто наголосити, що трагічна основа притаманна всім талановитим поетам-чоловікам ХХ ст. Відтак має рацію Н.Зборовська, яка пише, що “у найновішій українській літературі завершується чоловіча апокаліптична версія, яка то вибухає карнавальним сміхом, то понуро (кожен сам по собі) бреде в постколоніальній депресії” [9, 59]. Трагічна основа поетового світосприйняття визначає, на наш погляд, руйнування природної гармонії у стосунках статей, що панує у сучасному світі.
Звертає на себе увагу той факт, що у поетичному доробкові В.Герасим’юка годі шукати звичайної любовної лірики. І справа тут не тільки в тому, що, як вважає Л.Тарнашинська, “кохання тут постає в інших – межових вимірах, розпросторю-ючись – через душі двох – до екзистенційного відчуття своєї беззахисності у світовій безодні” [10, 47]. Жінка покликана розділити з ліричним героєм його нелегку долю, пережити всі круті злами історії, жінка ця висока й прекрасна в своїй жертовності. На відміну від карнавальної поезії 80-90-х років ХХ ст., в якій звучить відверте знущання над традиційним жіночим образом України, його профанація і бурлескне зниження, поетичні тексти В.Герасим’юка сповненні пієтету у ставленні до Жінки як втілення вічної краси – материнства, жіночності. В любовній ліриці переважає діалогічна активність чоловічого персонажа в ситуації “відходу” коханої жінки. Багаточисленні звертання, питання і заклики до “Ти” нагадують поклики страждаючої душі, яка, проте, без відчаю сприймає драму серця і намагається відродитися до життя. Стабільне “мовчання” коханої жінки здається ліричному героєві уже не трагедією, а апофеозом діалогу, його вищою формою, “святом мовчання”.
Українська жінка у поета постає рівноправною чоловікові. Ми не знайдемо таких відомих усім образів української класики, як “покритка”, “повія”, “АнтиМарія” тощо. Його Жінка – це хранителька духовності України, історичної пам’яті, це “царівна” Духу. У збірці “Діти трепети” наскрізним є образ Діви Марії, яка символізує увесь трагізм людського існування на галицькій землі. Збірка розпочинається образом Богоматері, до якої зі словами молитви звертаються стражденні душі із смертельної мли. Циклічна розбудова збірки (починається й завершується поезіями з образом біблійної Марії) надає образу Марії різнопланового звучання: якщо початкова поезія перейнята пафосом Христового страждання, то кінцева – апокаліптичним мотивом смерті та воскресіння. Жінка з цим священним іменем покликана розділити з ліричним героєм – “мужнім чоловіком” - його нелегку долю, перейти з ним усі страждання, вдихнути в нього полум’я могутньої віри. Це символ високої святості, жертовності. В.Герасим’юк у численних поезіях підносить образ Марії до рівня символу Галичини з її щирою відданістю християнській вірі: “Я виріс під розпач трембіт. Я той світ / не можу відбути”. Ця віра сильніша за будь-які випробування, історичні катаклізми: “віра в обман спасений у ловах зі смертю”. І в образі “мужнього чоловіка” акцентується синтез маскулінного та фемінного начал: “Бо на світі мусить бути гуцул, / що орел ‘го носив, а любов уб’є”.
Отже, поезія В.Герасим’юка руйнує стереотипи, що відбувається демаскуналізація українського чоловіцтва. Творчість цього самобутнього митця характеризується пошуком паритетних ґендерних стосунків, демонструє їх гармонійність, зорієнтовану на давні національні традиції.
Література
1. Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383 с.
2. Герасим’юк В. Космацький узір. – К.: Молодь, 1988. – 135 с.
3. Герасим’юк В. Потоки. – К.: Молодь, 1986. – 119 с.
4. Герасим’юк В. Смереки. – К.: Молодь, 1982. – 87 с.
5. Герасим’юк В. Діти трепети. – К.: Молодь. 1991. – 126 с.
6. Герасим’юк В. Поет у повітрі. – Л.: Кальварія, 2002. – 143 с.
7. Элиаде М. Космос и история. Избр. работы / Пер. с франц. и англ. – М.: Прогресс,1987. – 311 с.
8. Забужко О. Хроніки від Фортінбраса. Вибрана есеїстика. – К.: Факт, 1999. –340 с.
9. Зборовська Н. Феміністичні роздуми. На карнавалі мертвих поцілунків. – Львів: Центр гуманіт. досліджень ЛНУ, 1999. – 336 с.
10. Івашко В. «Сам підведися» // Вітчизна. – 1989. – №1. – С.136-143; Мельник Я. Пахнуть сіном київські дахи // Сила вогню і слова. – К.: Рад. письм., 1991. – С.5-20; Тарнашинська Л. “Над нами інший лік епох...” // Сезон вічності: Літ.-крит. статті. – Париж – Львів – Цвікау: Зерна, 2001. – С.44-48.
11. Кемпел Дж. Герой з тисячею облич. – К.: Альтернативи, 1999. – 392 с.
12. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.
13. Юнг К.-Г. Душа и миф.- К.: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. – 384 с.
14. Юнг К.-Г. Видения Зосима // О природе психе. – М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 2002. – С.327-382.