Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

х и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. Настаивая на то, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада (а.с.с.). Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.

Глава
III
. Политические учения

К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332-1406).

Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъективных, интересами. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX века.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому объединению. Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу совещательности.

В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка (а.с.с.). Он отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский принцип совещательности (аш-шура
) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).

Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии.

Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рашид Рида подчеркивал, что консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.

Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888-1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления. Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия Пророка (а.с.с.) носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с.) до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка (а.с.с.) прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности.

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.