О применении философских понятий «ипостась», «природа» и «сущность» в христианской догматике.

Католическая высшая духовная семинария

«Мария — Царица Апостолов»

О применении философских понятий «ипостась», «природа» и «сущность» в христианской догматике

Реферат

Руководитель: о. Игорь Чабанов

Семинарист: А. Конев, I курс

Санкт-Петербург

2005

О применении философских понятий «ипостась», «природа» и «сущность» в христианской догматике Доникейский период До-христианская история терминов «ипостась», «природа», «сущность»

Термин  (сущность) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть» (), и имеет два основных значения:

1) субстанция (, substantia) как первооснова существующего, обусловливающая бытие конкретных вещей и явлений, но сама ни от чего не зависящая и являющаяся причиной самой себя;

2) естество ((, natura, essentia) как всеобщие, необходимые, устойчивые, закономерные, внутренние связи, присущие данному предмету. Сущность (в обоих значениях) раскрывается рассудку в явлении (внешние свойства и признаки предмета, постигаемые в его эмпирическом, чувственном познании), но постигается разумом.

В своей работе «Государство» (кн. VI, 509 b) Платон употребляет слово  в контексте того, что идея блага всему даёт бытие и сущность1 (    ). Слово  («сущность») здесь употреблено в аккузативе. Во всяком случае, видно, что ούσίά в данном случае не является полным синонимом бытия (). В диалоге «Софист» термин «сущность» употреблен Платоном как синоним для , то есть близко по смыслу к латинскому essentia. Аристотель позднее употреблял  как технический термин, но Платон далёк от такой четкости. Выдающийся французский неотомист Этьен Жильсон указывает2, что перевод этого платоновского термина вызывает небеспочвенные колебания: «Его можно переводить и как “сущность” (essentia) и как “отдельное сущее” (substantia). Однако ни один из этих двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала:  есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, что оно есть»3.

Жильсон пишет: «Предложенное далее в Софисте (247 b) временное определение сущего: то, что способно действовать или претерпевать, — всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого τι»4. Жильсон отмечает, что, пла­тоновское το όν определяется через оппозицию к το γινυόμενου: бытие есть противоположность становления5. «Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? — Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие воз­можно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite). Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в со­стоянии сказать, что именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. При­знать, что вещь изменяется — значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет. Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменя­ется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемости и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления… То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, — это равноценность терминов  (быть) и  , τι των ντων (быть чем-то, быть чем-то из сущих).»6

В Аристотелевской философии значения «субстанция» и «природа» (или, иначе говоря, «естество») соответственно передаются с помощью терминов первой (πρτη ) и второй сущности ( ).

В «Метафизике», книге V, главе VIII Стагирит пишет, что сущности «не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например душа — причина бытия живого существам»7.

Термин  в значении сущего-самого-по-себе, или сущего первой категории, Аристотель определяет в V главе своих «Категорий» следующим образом: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, например, «этот человек, эта лошадь»8. Кристоф Шёнборн пишет: «К заключению, что должно иметься нечто как последний объект атрибуции, можно прийти как на основе языка, так и путём размышлений… Аристотель только то называет сущностью, субстанцией, что является конечным объектом всех суждений, и он отличает сущность от обстоятельств и определений, которые могут быть ей приписаны; последние называются у него акциденциями ( )».9

Далее в тех же «Категориях» Аристотель даёт определение второй сущности: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например «человек» и «живое существо»»10. Такой смысл термина «сущность» уже со времен Цицерона и Сенеки переводили на латинский язык словом essentia.

Интересен комментарий Жильсона: «Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью иде­альную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля , реальность, — это уже не Идея, но отдельное существование (субстан­ция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель реша­ют проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действитель­но­сти, из которой выделяет умо­постигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигае­мого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе — Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Ари­стотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявле­ния активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое нахо­дится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё ос­тальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность.»11

Вторичными «усиями» () называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами; таким образом «этот человек» есть человек по виду, а животное по роду».

Термин «ипостась» в послании к Евреям

В послании к Евреям, гл. 1, ап. Павел (или, возможно, его ученик, если автором послания к Евреям является не сам апостол) говорит: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте».

Что может означать употреблённое в выражении «образ ипостаси Его» слово «ипостась»? Стоики в то время понимали под ипостасью «индивидуальность», но наиболее распространённым тогда значением термина было «существование», или «сущность». Во всяком случае, в докаппадокийской христианской литературе  и  употреблялись, чаще всего, синонимически.

Однако св. Василий Великий в своем письме к брату Григорию (см. об этом ниже) толкует это место в духе терминологии различения сущности и ипостаси.

Влияние неоплатоников и Оригена

Хотя слово  имело чисто философское происхождение, но постепенно вошло в обыденный язык в значении «собственность», «имущество». В противоположность ему слово же  перешло из обыденного употребления (где применялось в значении «существование») в философское. Философы-стоики употребляли его со значением отдельной субстанции, индивидуального. А затем неоплатоники стали обозначать первую сущность как . В таких случаях термин «ипостась» понимался как субстанция (под-стоящее).

Плотин пользовался термином  в своей диалектике Единого, говорил о “трех начальственных ипостасях”. Единое, Ум и Душа Мира замыкались для Плотина в “начальственную Троицу”,  ρχηκη τρας (это выражение впоследствии воспринял Ориген12). Плотин даже говорил о “единосущии” ипостасей ( ), поскольку они непрерывно переходят одна в другую и отображаются одна в другой, — притом его “Троица” определенно отлична от эмпирического мира по своим характерным признакам. При этом у Плотина выражены мотивы иерархического, убывающего субординатизма, что приближает его к Оригену.

Последователь Плотина, Порфирий первым разграничил ипостась и сущность таким образом, как это было затем принято Отцами-каппадокийцами: «       » — до трех ипостасей развилась Божественная сущность; следовательно,  — сущность (Божество), — как   (одно начало)»13.

Ориген отвергал выражение о рождении Сына «из сущности Отца», соответствующее Тертуллиановскому «e substantia Patris». Он писал: «Есть люди, которые “я истек от Отца” понимают в смысле “я рожден от Отца,” так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца εκ   , который как бы уменьшается с рождением Сына в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына — телом и сказать, что Отец разделился” (На Ин. 20. — Migne. Ser. gr. T. XIV. с. 613).»14

По-видимому, он понимал сущность скорее в духе стоиков, поскольку ни сущность как причина бытия, в смысле первой сущности Аристотеля, ни сущность, понимаемая как идея Платона — не могут обладать атрибутами составного гилеморфического композитума, сходными с количеством, которые могли бы дать основания для представления, будто исхождение из сущности может привести к её умалению.

Поснов сообщает о новаторстве Оригена в области тринитарной терминологии: «Бог-Отец, при всей Своей отвлеченности, есть самосознательная личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась, и Дух Св. — ипостась. Все вместе они составляют поклоняемую, начальственную Троицу. Божество свойственно только этим трем ипостасям. Лишь Троица — Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости (На Ин. II, 6 — Migne gr. ser. t. XIV, c. 128). Три ипостаси и одна Троица — это формула в первый раз произнесена Оригеном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия. Все три ипостаси принадлежат к сфере божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собою».15

Поскольку, согласно Оригену, Логос получает своё Божество и сущность от Отца, не имея своего самостоятельного существования, то можно сказать, что Он совладеет существом Бога, и потому есть   . Поснов указывает также, что проф. Спасский. (История догм. движ. ст. 105) считает вопрос об усвоении Оригену термина: “” — спорным).16

Введение философских терминов в христианские догматы Никейский Собор

Защита христианского вероучения в начале 4-го века потребовала от Церкви принятия чётких формулировок, которые давали бы ясный критерий ортодоксальности. Термин  был введен именно для того, чтобы исключить любую возможность образного толкования17. К. Шёнборн пишет: «Только если Сын по любви Отца действительно принял полноту Божественной сущности, т.е. если Он — Бог реально и без остатка, — вот тогда Он обладает полной властью Откровения и искупления, тогда Бог Сам открылся в нём, без остатка и окончательно»18.

Пресвитер Арий исходил из того представления о Боге, которое формулируется во Второзаконии 6,4: «Слушай Израиль, Господь, Бог наш, един есть». Арий говорил о «едином Боге, единственно истинном, единственно бессмертном»; отсюда вытекали его представления о том, что никто не может быть подобен Богу. Логос Арий понимал в духе «умеренного платонизма», как посредующее существо между трансцендентным Богом-Монадой и миром. 19

М. Э. Поснов в своей работе «История Христианской Церкви» сообщает решающем влиянии латинского богословия на определение Символа Веры Никейского Собора. Как он пишет, сам император Константин «поставил непременным условием внесение в Прочитанный символ терминов  и     . Теперь, кажется, уже нет догматистов и историков, которые отрицали бы западное происхождение указанных терминов:      = e substantia Patris, a  = una substantia (“unius substantiae” смотри у Тертуллиана и Новациана). В посланиях епископа Александра и в до-никейских сочине­ниях св. Афанасия приведенных выражений нет. Что именно Осий Кордовский, стоявший за спиною императора, имел в данном деле решающее значение, — это видно из слов св. Афанасия, что “Осий изложил в Никее веру”».20

Текст Никейского ороса: «Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Ради нас людей и ради нашего спасения низшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых; И в Духа Святого.

Говорящих же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иного существа или сущности (     ) или что Он создан, или изменяем или преложим (τρπτν) — таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь.»

Понятие «единосущий» было столь важным, что в латинской версии Символа посчитали необходимым добавить придаточное предложение: «что по-гречески называется »21. Проект символа, предлагавшийся Евсевием Кесарийским, не содержал положений ни о происхождении Сына Божия из сущности Отца, ни о единосущии Сына Отцу, хотя и называл Христа Словом Божиим, Богом от Бога, Светом от Света, Жизнью от Жизни. Таким образом, при создании Никейского Символа именно понятия, привнесённые из греческой философии, оказались, в отличие от общеупотребительных терминов, более соответствующими содержанию христианской керигмы. При этом арианскую ересь, утверждавшую, что «прежде не было Сына (ибо Он получил бытие благодаря воле Отца); Он есть единственный возникший Бог, и каждый из обоих чужд другому…» удалось отделить от ортодоксии.

Кристоф Шёнборн так рассказывает о периоде после Собора в Никее: «термин единосущный () был предложен на Никейском соборе в намерении исповедать и то и другое — и единство и различия. Великие споры начались фактически только после собора. Две трети IV в. прошли в бесконечных спорах, интригах и разделениях, пока не было достигнута ясность и не успокоились умы… Одним из очагов кризиса была неточность понятий, которые употреблялись в дискуссиях. Оба ключевых понятия  и  особенно часто приводили к бесконечным недоразумениям. Во времена Никейского собора, однако, термины были весьма неопределен­ными, что видно из анафематизма, присоединенного к соборному Символу веры, — в нем осуждаются те, которые говорят, что у Бога-Сына иная ипостась или иная , чем у Бога-Отца (DS 126). Что же, оба эти слова значили для соборных отцов в Никее одно и то же? Еще больше запутывала дело терминология латинян, которые с эпохи Тертуллиана проводили различие между persona и substantia, приписывая им, в качестве соответствий, греческие эквивалентные понятия  и .»22

Углубленная христологическая разработка философских понятий в посленикейский период

Св. Афанасий Великий, возражая против арианской попытки «вывести Христа из стана Божия» (как это сформулировал Шёнборн), выдвинул своё знаменитое сотериологическое положении о том, что «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Георгий Флоровский суммирует возражения Афанасия таким образом: «Арианское лжеучение ниспровергает все дело Христово. Тварь не могла бы открыть истинного Богопознания, не могла бы победить смерти, не могла, бы соединить нас с Богом. “Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом”. Только в единосущном Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущный Дух соединяет нас со Отцом.»23

Согласно Афанасию, всякое рождение — из сущности (  ), и рождаемое всегда единосущно рождающему. В этом основная и отличительная черта рождения, его своеобразие в отличие от других способов происхождения, и прежде всего, от творения. Если рождение, то из сущности,   , и потому единосущное — .

Флоровский пишет: «У св. Афанасия нет особых терминов для обозначения Трех в единице Божества. Слово  в учении о Троице он никогда не употребляет. Слово  для него совпадает по смыслу с , как и для Отцов Никейского собора.»24

Св. Кирилл Иерусалимский (315–387), говоря о Троице, вероятно, под влиянием Плотина, «называл и Отца, и Сына, и Духа ипостасями, признавая таким образом в Боге три ипостаси. Однако, ясного различения понятий “ипостась” и “сущность” у него нет. Оба речения он употребляет для выражения пребывающей действительности в противоположность быванию, преходящему и рассеивающемуся.»25

Далее рассмотрим тот вклад, который внесли в троическое богословие Свв. Василий Великий и Григорий Нисский. То 38-е письмо «О различии сущности и ипостаси», которое долго приписывалось Василию великому, сейчас считается принадлежащим перу его брата, Григория Нисского. Автор письма взял у омиусиан, утверждавших подобосущие Сына Отцу, не только сам термин , но и различие ипостасей по “отличительным свойствам, . При этом слово  из соединяющего термина, каким оно было у св. Афанасия (“собственный Сын,” “собствен­ный Отцу”), превращается в обособляющий, приравнивается к слову: особенный (ср. ).26 Понятие о трёх Ипостасях отсылает к работам Плотина и Порфирия (см. выше).

Флоровский, который считает автором письма Василия Великого, так характеризует его троическое богословие: «… то, что он называет “ипостасью”, есть в существе дела “сущность” или “первая сущность”, πρτη  Аристотеля. Тем самым термин “сущность” () освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл “второю сущностью”, для качественной характеристики сущего, “что есть” в отличие от конкретного образа существования, “как есть”... Таким образом, понятие “сущности” сближается с понятием “природы,” …»27

Таким образом, в работе выражено различие “сущности” и “ипостаси” как “общего” и “частного”, причём для сущности также используется аристотелевский термин  (форма).

Григорий Нисский сблизил каппадокийскую терминологию с западной, — греческое слово, означающее лик () с латинским термином persona для обозначения Лица в Пресвятой Троице. К. Шёнборн пишет: «В конце трактата о сущности и Лице св. Григорий, учит: “Ипостась Сына есть вид и лик () совершенного познания Отца”. В этой фразе св. Григорий считает уместным употребление слова  для именования лат. persona, но одновременно имплицитно показывает его невразумительность, особенно когда оно используется отдельно.  имеет здесь значение Лица-лика (в том смысле, который часто встречается в греч. Библии); греч. слово , как и лат. persona, может означать также «маску», «театральную роль», почему св. Василий Великий и св. Григорий и не решались употреблять его безо всяких ограничений. Ведь Савеллий учил: «Бог — Един по своей Ипостаси, но в Св. Писании Он выступает под различными ликами (или масками), всякий раз по особой необходимости, так что Он глаголет то как Отец, то как Сын, то как Святой Дух». Для Савеллия эти различные лики- были просто «метаморфозами», различными способами явления единого Бога, которого он себе мыслил как единственную действительную субсистенцию ().»28

Существительное  является производным от глагола  (букв.: состоять), который переводили на латинский как subsistere. В терминологии каппадокийцев речь идёт о том, что имеет в себе причину своего «состояния», или, как писал Аристотель в Метафизике, «составляет причину бытия» вещи, то есть — о первой сущности. Этимологически термин  состоит из приставки  (под) и  (стояние).

О позиции каппадокийцев в отношении двух природ Христа М. Поснов сообщает следующее: «Главная заслуга их в том, что они доказали необходимость признания во Христе разумной человеческой души. По вопросу же — как соединились во Христе две природы — упомянутые отцы до­пускали неясные, смутные и даже неправильные выражения. Так св. Григорий Назианзянин, твердо исповедуя в лице Ии­суса Христа        29 (Oratio II, 38), говорит о смешении (, , ) во Христе двух природ. Григорий Нисский, как будто бы, был не далек от мысли о превращении во Христе человеческой природы в Божественную (, с. Eunom. XLV, 700).»30

В период борьбы с арианством один из убежденных никейцев, друг Афанасия Великого, Аполлинарий Лаодикийский, пытаясь отстоять Божество Иисуса, выдвинул своё еретическое учение. Его мыслью было: «Две совершенные сущности не могут быть единством».31 Под «природой» Аполлинарий понимал жизненную реальность. Как и стоики, он принамал, что природа — это свободная и самодвижущаяся бытийность (). Шёнборн говорит, что такое представление ближе к современному понятию «личности». Формула об одном естестве, или природе, Христа ( ) предложена именно Аполлинарием, и его можно назвать монофизитом в строгом смысле слова.32 Он писал: «Ни одно промежуточное существо не может обладать обоими полюсами как целокупностями. Оно обладает ими лишь (как бы) частями в себе. Такое промежуточное существо из Бога и человека и есть во Христе; Он не есть ни полностью человек, ни (только) Бог, Он есть смешение Бога и человека.» (Syllog. Fragm. 113).33

Св. Григорий Назианзин, вступивший с Аполлинарием в полемику, развил семантику понятий  и. В дальнейшем под  стало пониматься «что», а под  «кто», то есть отдельный субъект, называемый нами Лицом.34 Флоровский сообщает о споре Назианзина с Аполлинарием следующее: «Аполлинарий был трихотомистом и трихотомически определял, что во Христе плоть и душа — человеческие, а “дух” () — Божество Слова (). Отсюда человечество Христа только подобно, а не единосущно нам… При том во Христе плоть (одушевленная) “сосуществлена” Божеству, ибо сама по себе она не может существовать, есть только отвлеченность, существует только в Слове, принявшем ее в себя при соединении. Во всяком случае, Аполлинарий отрицает всякую самодвижность за человечеством Христа. Это только орудие, орган Слова. “Единство из движимого и двигателя”, поясняет он в духе Аристотеля. — Св. Григорий не останавливается на философских предпосылках Аполлинария, не оспаривает его отождествления природы и лица:  и . Он обращается к сотериологической идее Аполлинария и ее опровергает. Он стремится показать, что именно при предположениях Аполлинария спасение невозможно, ибо действительного соединения не происходит … Св. Григорий подчеркивает неразложимое единство человеческой природы, — нельзя разлагать человека на части.» 35

Тезис «Что не воспринято, то не искуплено» (Quod non assumptum non sanatum) до Назианзина уже встречался у Оригена и Тертуллиана.36

Аполлинарий был осуждён папой Дамасом на Римском Соборе 377 г. На Востоке “ересь аполлинаристов” была осуждена на Константинопольском Соборе 381 года.»

Флоровский пишет о некоторых богословах IV века, находившихся под каппадокийским влиянием. Так, Дидим Слепец (313–398) говорил о трех ипостасях и единой сущности. Единосущие для него означало именно тождество сущности, и слово  он нередко заменял на .37 Cв. Амфилохий Иконийский (род. 339/345–384) «ипостаси определяет, как “образы бытия” … Для Амфилохия Троические имена не имена сущности, но имена отношений или “образов бытия”… Через это понятие получает сим­мет­рическую определенность и понятие ипостаси.»38

Из числа Отцов Церкви, живших жил в латиноязычной части империи, наибольшее влияние на христологию оказал св. Августин Гиппонский.

Августин писал в трактате De Trinitate, в книге V, главе II: «Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia) или, если сказать точнее, сущность (essentia), что по-гречески . В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: “Я есмь Сущий” и “Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение — малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии изме­ниться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счёте говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не из­меняется, но и ни в коем случае не может измениться.”39

Отсюда берет начало западная традиция отождествления сущности Бога с его существованием, опирающаяся на книгу Исхода (3:14).

Халкидонский Собор

Христологические споры, обострившиеся после выступлений Константинополь­ского епископа Нестория, привели к двум Вселенским Соборам 431 и 451 годов. Несторий принадлежал к антиохийской богословской школе. Одной из отличительных особенностей этой школы, как пишет Werner Jeanrond, была её грамматико-историческая направленность, в противоположность аллегоризму александрийской школы, наследующему традициям иудейской гременевтики в Александрии (наиболее ярким представителем которой являлся Филон Александрийский).40 Особое внимание антиохийцев к конкретному историческому человечеству Иисуса, и меньшая, чем у александрийцев, склонность к аллегорическим богословским спекуляциям, возможно, объясняется влиянием традиции иудейской экзегетической школы в Антиохии.41

Несторий понял, что надо разграничить природы и Лица. Он соглашался с Назианзином в том, что «носитель естества — это всегда Един, а не «один и ещё другой» (alius et alius), но не Едино, хотя Един несет в себе «одно и другое» (aliud et aliud)».42 Он не мог принять предло­жен­но­го Аполлинарием решения о единстве природ, так как в таком единстве обе природы становятся неполными. Несторий, хотя и не сумел разработать объяснение единства Христа, всё же направил богословские размышления по правильному руслу, так как после него стало ясным: для решения христологической проблемы необхо

димо рассмотреть понятие Лица.43

Флоровский о взглядах Нестория пишет так: «Основное понятие Нестория, это понятие лица, . Во-первых, “естественное лицо,” принцип индивиду­аль­ности,  , — термин, по-видимому, принадлежит самому Несторию. … “совершенная природа” самодостаточна, имеет в себе достаточное основание для существования и устойчивости, есть индивидуум, — в этом Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (Аристотелевская “вторая сущность”) для него есть только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само по себе… “лицо соединения,” —   , — единое Лицо Христа, una persona Unigeniti. Весь смысл учения Нестория в том, как определяет он отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов, реальностей. Несторий разделяет в Христе “две природы”, соединяя их в “поклонении,” — χωρίζω  , αλλ'   πρоσκύνησιν. “Соединяет поклонение” потому, что “природы” соединены во Христе, и Несторий подчеркивает полноту и нераздельность этого соединения… По мнению Нестория, во Христе Бог никогда не действовал помимо человечества. Однако, прежде всего это — вольное соединение, соединение в любви, — и не в том смысле только, что Слово волею, по милосердию и любви, нисходит и воплощается, но в том, что весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, —   θέλησιν   . Это единство и есть для Нестория “единство домостроительного лица,” — здесь у него как бы восстанавливается архаический смысл понятия “лицо”, когда оно означало прежде всего “юридическое лицо”, “роль”, и даже личину, маску. Соединение “естественных лиц” в домостроительное единство Несторий сам определяет, как некий обмен и взаимообщение, как “взаимное пользование образами,” — здесь можно вспомнить наш оборот: во имя, от имени… Для Нестория характерен при этом момент взаимности, “приятия” и “дара”… Божество пользуется лицом человечества, и человечество — лицом Божества, — и в этом смысле мы говорим о “единстве лица для обоих” (некая симметрия природ). Пользование значит здесь усвоение. В этом смысле можно говорить о вселении Божества, о восприятии человечества, — можно говорить о человеческой природе во Христе, как об орудии Божества, как о Богоносной, ибо во Христе мы созерцаем и исповедуем Бога… Это домостроительное единство для Нестория есть единство развивающееся, — совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство, когда страсти еще не побеждены, их противоборство еще не разрешилось, и Христос еще не творит чудес, не имеет власти учить, но только повинуется и исполняет заповеди. Только после искушения в пустыне и крещения Иоаннова, возвысившись душою к Богу в согласовании своей воли с Его волей, Христос получает власть и силу, — “так как Он победил я восторжествовал во всем, Он получил в награду за свою победу власть проповедовать и возвещать благовестие Царствия Небесного”… Характерно, что Несторий отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Их нельзя смешивать, — это означало бы смешивать и самые природы. Совершенно ясно, что Несторий больше всего стремится отстранить мысль о Божестве Слова, как о начале или средоточии единства. Отсюда решительное отрицание “взаимообщения свойств”: “если ты прочтешь весь Новый Завет, ты не найдешь там, чтобы смерть приписывалась Богу Слову, но Христу, Господу или Сыну”… Несторий утверждает здесь нечто большее, чем только неслиянность природ, между которыми соответственно распределимы определения, действия и свойства, — он подчеркивает различие субъектов до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом Воплощенным, но ограничивается именем Еммануила, “С нами Бог”…»44

Основным оппонентом Нестория в христологии стал св. Кирилл Александрийский. Иоанн Мейендорф пишет: «Кирилл ввел понятие ипостасного единства двух природ Христа, выражение, которое он употреблял в том же смысле, что и выражение единство природ. Однако он возражал против антиохийского термина сюнафия (συνάφεια —соединение, связь), в силу своей этимологии предполагавшего возможность разъединения (буквально оно означает «соприкасание», «сцепленность»)… В отличие от антиохийских богословов, всегда озабоченных сохранением конкретного исторического человечества Иисуса, Кириллова мысль была от начала и до конца теоцентрической. Предпринимая спасение рода человеческого, Бог действует. Употребляя слово σάρξ, означающее "тело", "плоть", Кирилл не всегда осознавал, что формально это слово не вполне выражает полноту человеческой природы. Говоря «плоть», святой Кирилл, несомненно, в действительности имел в виду всего человека, тело и душу. Он не был аполлинаристом, но, будучи всецело «александрийцем», он не опасался «антропологического минимализма». Бог, а не человек, есть единый Спаситель мира.»45

Его 12-й анафематизм против Нестория утверждает, что «Слово страдало во плоти», что по форме является теопасхизмом. В 3-м анафематизме провозглашается: «Кто в Едином Христе разделяетипостасипосле соединения, сочетая их единым соприкосновениемпо достоинству, то есть по самостоятель­ности и полновластности и тем более не (сводя их) сведением их к единству природы— да будет анафема». Кирилл, по-видимому, использовал  и  как синонимы. В одном из своих сочинений св. Кирилл, думая, что цитирует святого Афанасия, на самом деле цитирует выражение Аполлинария: «Единая воплощенная природа Бога Слова».

Шёнборн отмечает, что «теопасхистские формулировки александрийцев представляют собой один из наиболее жгучих вопросов христологии, потому что если в искупительное дело Христа не включился Бог, то в чём состоит дело искупления? Александрийцы … говорили вновь и вновь: если на кресте умер не Логос, не сын Божий, то на кресте умер — человек, который, при всей своей праведности и всём совершенстве, всё же один не может совершить искупление человечества. Вот почему они не уставали повторять: “Бог Сам … стал человеком и понёс страдания…” Правда, теопасхистские формулировки не отвечают на вопрос, который и ныне возникает со всей остротой, когда речь идёт о изменчивости и становлении Божием, а именно: если воплощение Божие в такой мере включилось в историю и, стало быть, приобщилось конечному, то как же быть с трансцендентностью Божией? Как раз перотив такого представления об ограниченности Божества и направлена антиохийская христология…»46

В 430 году антиохийский богослов, блаж. Феодорит Киррский, опубликовал против Кирилла двенадцать контранафематизмов, в которых различал понятия “лица” () и “ипостаси” ().  для него всегда является синонимом . С другой стороны, он протестовал против понимания этого единства природ как чего-то, что может быть расторгнуто.

«После смерти Кирилла в 444 году Феодорит остается единственным значительным богословом на всем Востоке. В это время он сосредоточивает свои усилия на борьбе с учением крайнего «кирилловца» Евтиха, архимандрита одного из константинопольских монастырей. Евтих продолжал активно бороться с несторианством (хотя ни Нестория, ни его последователей, в Константинополе уже не было) и договорился до того, что начал отрицать единосущие человечества Христа нашей человеческой природе. Когда святой Флавиан, архиепископ константинопольский, вызвал Евтиха для объяснений, тот заявил: «Я исповедую, что у Господа нашего было две природы до соединения. А после соединения я исповедую единую природу». Природу эту он, конечно, считал божественной. Касательно Девы Марии он уклончиво говорил, что мы, несомненно, единосущны и Ей, но если Христос также единосущен Ей (в чем Евтих не был уверен), то и Ее следует считать как бы «божественной». Взгляды Евтиха были крайней формой безусловного монофизитства. Он утверждал, что человеческая и божественная природы несовместимы, и что когда они соединяются, человечность поглощается божеством как «капля масла в море». За свои взгляды Евтих был осужден на местном Константинопольском соборе, возглавлявшемся святым Флавианом…»47

Эфесский Собор 431 года не утвердил однозначного вероопределения из-за раскола. Логическим его завершением стала «формула единения» 433 года, в которой провозглашалось, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек, из души разумной и тела, «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, — ибо совершилось соединение двух естеств (δύо γάρ  νωσις γέγоνε)… Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа… В виду такого неслитного соединения, мы исповедуем святую Деву Богородицею, — ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее воспринятый (τόν έξ αυτής ληφθέντα ναόν). Мы знаем, что богословы одни из Евангельских и апостольских речений считают общими, как относящиеся к единому Лицу ( '  ), другие же различают как относящиеся к двум естествам (   ), богоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству”…»48

Формулу «совершенный Бог и совершенный человек» мы находим уже у св. Иринея Лионского: «vere homo, vere Deus» (Adversus haereses, IV, 6, 7).49 Флоровский отмечает, что важным отличием вероизложения 433 года от позиции Нестория является «… прежде всего признание единого субъекта, единого Богочеловеческого Лика, — Господь рождается от Отца, и Он же от Девы … И затем, — в “формуле единения” началом единства прямо исповедуется Божество Слово. Правда, в этом только воспроизводится логическая схема Никейского символа, не исключавшая разных толкований.» 50

Эта «формула единения», равно как и томос папы Льва Великого, в котором слово persona было переведено как , были положены в основу ороса Халкидонского Собора 451 года, который полностью отверг теопасхизм.

Ниже приводится текст ороса:

«(Собор) противостоит тем, кто пытается разделить тайну Вопло­щения на двойственность Сынов. Он исключает из участия в Святых Таинствах тех, кто дерзает заявлять, что Божество Единородного Сына способно страдать. Он отвергает тех, кто представляет себе некое смешение или слияние двух природ () во Христе. Он отвергает тех, кто безумно утверждает, что образ раба, принятый Сыном от нас, — небесной природы или чуждой нам сущности (). Он анафематствует тех, кто сочинил эту сказку о двух природах Господа до единения и одной — после [единения].

Поэтому вслед за Отцами мы единодушно учим исповедовать Единородного и Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенного в Божестве и Совершенного в Человечестве, «подобно нам, искушенного во всем, кроме греха» [Евр 4, 15], рожденного Отцом прежде веков по Божеству и родившегося в эти последние дни ради нас и ради нашего спасения от Девы Марии, Матери Божией, по Человечеству. Один и Тот же Христос Господь, Единородный Сын, Которого мы должны признавать в двух природах, без смешения, без изменения, без разделения, без разъединения. Различие природ никоим образом не устранено их единством, а, скорее, свойства каждой из них сохранены и соединены в одном Лице () и одной Ипостаси (). Он не разделен и не разъединен на два Лица, но есть Один и Тот же Единородный Сын, Бог Слово, Господь Иисус Христос, как когда-то нас учили о Нем пророки, как научил нас Сам Иисус Христос, как утверждает Символ Отцов…»

Интересно, что в ранних редакциях текста употреблялось выражение «из () двух природ», которое можно было понять в духе Апполлинария, как смешенияе. В более поздних редакциях использовалась формулировка «в () двух природах». Христологические определения «неслитно» и «непреложно» были направлены против монофизитов, а «нераздельно» и «неразлучно» — против несториан. Выражение «одно Лицо» и «одна Ипостась» в заключительной части означали, что ипостась Христа понималась как предсуществующая ипостась второго Лица Святой Троицы.

Соборное определение (орос) 451 года подписали 355 епископов из присутствовавших на Соборе, 150 отказались подписать.

Хотя Халкидонский собор поддержали Рим и Константинополь, александрийский патриарх Тимофей Элур (прозвище которого означает «кот») выступил с критикой ороса, опираясь на строго аристотелевское представление о невозможности существования природы вне единичных вещей: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от Ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа» (Тимофей Элур, «Против Халкидона»)51.

Также на стороне монофизитов оказался сириец Филоксен Маббугский (епископ города Маббуга). Как и Элур, он отвергал крайних монофизитов (Евтиха), однако равным образом протестовал против двух природ во Христе. Филоксен Маббугский писал о Христе: «По природе Он — Бог, и если Он стал тем, чем Он не был, то не из человека Он стал Богом, но из Бога стал человеком, оставаясь, как и прежде, Богом… Он стал, но остался неизменен, ибо Он остался тем, чем был ранее, даже в своем «становлении» (Филоксен Маббугский, «Три письма», 149, 133)52. Здесь Филоксен опирается на то обстоятельство, что не было объединения двух «существ», но Слово стало человеком.

Значительные вклад в окончательное формирование христологической терминологии, которое произошло в VI веке, внёс Леонтий Схоластик. Флоровский пишет: «Леонтий Византийский … повторяет учителей ІV-го века, и больше всего каппадокийцев. Понятие естества, , отожествляется у него с понятием сущности, . “Естество” указывает прежде всего на общность происхождения, на единство рода. …“Естество” есть общее понятие, обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. Но существуют реально только отдельные или индивидуальные вещи, — “естество” реально только в них, во множестве особей. Тот же смысл имеет понятие “сущности”. В этом Леонтий последовательный аристотелик.

Ипостась означает, прежде всего, “самостоятельное существование” (  ), — существуют только ипостаси (“особи”), и нет (т.е. не существует) “безипостасной природы.” “Природа” реальна только в “ипостасях”, в “неделимых” (в “атомах” или индивидах). Все существующее ипостасно, т.е. индивидуально. Но в мире духовном ипостась есть лицо, “лицо само по себе существующее” (срв. в Халкидонском оросе).

Вслед затем Леонтий делает очень существенную оговорку и вводит новое понятие. Если нет “безипостасной” природы, это еще не означает, что природа реальна только в своих собственных индивидуализациях или ипостасях. “Осуществиться” природа может и в иной ипостаси, в ипостаси (или “неделимом”) иного рода (иного естества). Иначе сказать, существуют не только “одноприродные” особи или ипостаси, но еще и сложные, — в них при единстве (или единичности) ипостаси мы наблюдаем реальность двух или многих природ во всей полноте их естественных свойств. Так “человек” есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела, определяемых разными “естественными” понятиями … ипостась есть “отдельное”, “раздельное существование”, — “предел”… В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой… Она реальна “во ипостаси”, но не обязательно в собственной… Так Леонтий устанавливает понятие “воипостасности”,  . “Не одно и то же  и , как не одно и тоже  и . Ибо каждая ипостась означает кого-то, а  означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а “во-ипостасность” указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается”… “Во-ипостасность” есть реальность в иной ипостаси. Отсюда видно, что действительность какого-нибудь естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипостаси данного естества. Легко предвидеть христологическое приложение этого принципа… Леонтий логически спускается от общего к частному. Объем сужается и содержание обогащается признаками. Этот порядок мысли как раз обратен порядку действительности, где индивидуальное первее общего, ибо общее дано только в индивидуальном. Но важно, что при этом логическом нисхождении мы еще не доходим до ипостаси. Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак… Свойства, описывающие или определяющие каждую ипостась, Леонтий по Аристотелю называет “случайными” (τά συμβεβηκότα). И при этом различает эти конститутивные (или “существенные”) акциденции, как “не-отделимые”, от обычных “случайных” признаков, всегда “отделимых” без нарушения неделимой цельности… “Во-ипостасность” есть один из возможных случаев соединения или взаимодействия природ. Соединение без слияния, т.е. без утраты или без изменения существенных свойств соединяющихся природ, — таково, например, единство души и тела в человеке, соединенных “взаимною жизнью”, но не пременяющихся в своем существе. Такое соединение, по мнению Леонтия, и есть собственное и завершенное единство, единство “в ипостаси”, — ипостасное единство, ένωσις ύπоστατική. У Леонтия это понятие получает терминологическую четкость и твердость.

…В соединении Христос един… единство лица или субъекта и означается именем Христа. Это — имя ипостаси, как бы личное имя, “имя личности” (τоύ πρоσώπоυ όνоμα). Можно сказать, Христос есть имя Слова в Его воплощении, имя Воплощенного Слова. Ибо единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова. В ней происходит соединение, в нее восприемлется и как бы “олицетворяется” (έπρоσωπоπоίησεί) человеческое естество, — и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения.

Леонтий никогда не забывает установленного им различия “ипостасности” и “воипостасности” и прямо говорит о втором рождении Слова — от Марии Девы, о втором рождении Слова, а не только человеческой природы (конечно, “Воплощенного Слова” или, лучше, Воплощаемого).

“Взаимность” никогда не превращается в “слияние”. Взаимность возможна именно в “ипостасном” соединении и невозможна ни при “разделительном соединении” (“по благоволению”) несторианской доктрины, ни при “слиятельном соединении” монофизитов, — ибо при “единстве природы” невозможно существование “противоположных” свойств, что предполагается “взаимностью”… … Понятие “ипостаси” лучше всего выражает единство индивидуальности (όλότης ύπоστατική), единство субъекта, единство Христа. И понятие “во-ипостасности” отчетливо определяет полноту реальности человеческого естества без всякого намека на его “самостоятельность”. Не Леонтий впервые воспользовался этим термином (Псевдо-Афанасий, Дидим, затем Евстафий монах), но у него впервые получает он всю свою выразительность и силу… Историческое значение и влиятельность Леонтия тем именно и определяется, что он сделал опыт синтетически раскрыть всю христологию из понятия “единой ипостаси”. Этим устранялась вся двусмысленность прежнего “восточного” диофизитизма, этим отстранялись насильственные конструкции севирианской доктрины…»53

II Константинопольский Собор 553 года принял понятие «составной ипостаси», и утвердил, что Логос усвоил человеческую природу и сообщил последней свою ипостась, или «опору». Выше уже упоминалось, что по-латыни  — subsistentia (субсистенция).

Наиболее зрелый послехалкидонский синтез принадлежит св. Максиму Исповеднику (VII век), который работал над проблемой двух воль во Христе, получившей свое разъяснение на III Константинопольском Соборе. Моноэнергисты VII века, Константинопольский патриарх Сергий и император Ираклий, используя выражение Псевдо-Дионисия о «богочеловеческом действовании» ( ), пытались утвердить учение об одном действовании-энергии ( ). Патриарх Александрийский Кир с помощью формулы о едином действовании Христа пытался добиться единства между сторонниками и противниками Халкидона.

Возражение Максима Исповедника исходило из того, что «любая живая природа должна обладать своим самодвижением, без чего она подлинной природой не является. Движение, которая любая живая природа производит из себя самой, это и есть её собственная энергия, её способ действования, характерный для природы по её сущности… Следовательно, если в одном Лице сочетаются две природы, то при этом собственное действование каждой из природ не может измениться, поскольку в противном случае изменились бы сами природы. Стало быть, соединение двух действований возможно лишь на уровне Лица, но не на уровне естества-природы. По Максиму исповеднику. Способ действования (энергия) — это качество природы, а не Лица Лицо-личность не имеет особого собственного действования, но оно определяет вид (), соответствующий её сущности».54

VI Вселенский, или III Константинопольский Собор, придал учения Максима Исповедника догматический характер, определив, что во Христе «присутствуют две воли — неразлучно, неизменно, нераздельно и неслиянно». Неразрушимость человеческой свободы Божественной волей была подчёркнута и на Втором Ватиканском Соборе в Конституции «Gaudium et spes»: «Достоинство человека требует, чтобы он действовал по сознательному и свободному выбору, то есть лично, движимый и побуждаемый изнутри, а не по слепому внутреннему побуждению или чисто внешнему принуждению (GS 17)».55

Заключение

Изучение истории христологических споров показывает, что принятие терминов, заимствованных из эллинской философии, с одной стороны, диктовалось необходимостью защиты христианского вероучения, а с другой стороны, не было простым заимствованием готового понятийного аппарата, и потребовало много лет напряженной работы богословов и философов. Понятия отшлифовывались и углублялись, отражая стремление воспитанных в традициях античной философии Отцов Церкви сохранить верность христианской керигме. Пробным камнем истинности найденных формулировок на протяжении всего этого спора была сотериология.

Шёнборн пишет, что введение философских терминов в текст Никейского Символа означало сознательный выход за пределы библейского языка. «Когда было принято решение включить в Символ Веры термин небиблейского происхождения, тем самым был сделан шаг, далеко вышедший за пределы текущей ситуации. Если бы Отцы Собора решили строго держаться одной только Библии, то они захлопнули бы двери для любого развития богословской мысли, а богословие в дальнейшем твердило бы не только то же самое, но и равнозначное. Вместо того чтобы хранить верность сути дела, была бы сохранена верность формулировкам.»56

Трудность задачи состояла в том, что понятие сущности, взятое строго по Аристотелю, было недостаточно для тринитарного богословия. Ведь если понимать сущность как πρτη , то между Отцом и Сыном не устанавливалось бы различия, и о троичности можно было бы говорить только модалистски. Если же понимать её в смысле аристотелевской  , то Божество оказалось бы родовым понятием, покрывающим Божественные Лица. Потому эти аристотелевские понятия должны были быть переосмыслены в духе Откровения.57

Погрешности в таком переосмыслении приводили некоторых богословов к тому, что последовательное применение ими античной метафизики искажало учение о спасении, содержащееся в Новом Завете. С другой стороны, те, кто исходил из сотериологических истин, не обладая достаточно развитым философским мышлением — могли по нечеткому способу выражения своих взглядов могли ввести в заблуждение других. Многие недоразумения и расколы в христианском мире возникали из-за недостаточной последовательности философско-богословской терминологии и связанного с этим непонимания взглядов друг друга. Особенно тяжёлые последствия имело такое непонимание, когда к различиям богословских и философских традиций присоединялись языковые различия. Например, недостаток глубокого осмысления богословами иных лингвистических и философских систем способствовал отпадению коптских и армянских церквей после Халкидонского Собора, предопределив, таким образом, распад Ромейской Империи под натиском ислама через 200 лет после Халкидона.

Успех же Отцов Церкви заключался не только в том, что в результате их трудов была, на основе ортодоксальной сотериологии, создана богословско-философская терминология, способная непротиворечиво выразить истины христианского вероучения, но и в том, что был произведен синтез греко-латинской ментальности, присущей тогдашней цивилизации, с христианским миропониманием. В наше время мы назвали бы это инкультурацией.

Йозеф Ратцингер в «Glaube, Wahrheit, Kultur» пишет: «Соборные Отцы не просто взяли и переплавили в Евангелии застывшую и самобытную греческую культуру. Они лишь там смогли вступить в диалог с греческой философией и превратить её в инструмент Евангелия, где греческий мир, в поисках Бога, пришёл к самокритике собственной культуры и собственного мышления».58

Литература

Документы II Ватиканского Собора, Москва 1998.

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН, О Троице, Краснодар 2000.

Аристотель, Сочинения в четырех томах, Москва, 1975–1983.

Жильсон ЭТЬЕН, Избранное: Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского, Москва – Санкт-Петербург 2000.

Мейендорф Иоанн, Введение в святоотеческое богословие, Клин 2001.

Поснов Михаил Эмильевич, История Христианской Церкви, Брюссель 1994.

Платон, Собрание сочинений в четырех томах, Москва 1994

Флоровский Георгий Васильевич, Восточные Отцы IV-го Века, Москва 1992.

Флоровский Георгий Васильевич, Восточные Отцы V-VIII веков, Москва 1992.

Шёнборн Кристоф, Бог послал Сына своего. Христология, Москва 2002.

Шёнборн Кристоф, Икона Христа. Богословские основы, Милан–Москва 1999.

Jeanrond Werner, Theological Hermeneutics. Development and significance, London 1997.

© А. Конев 2005

1 Платон, Государство в Собрание сочинений в четырех томах, Москва 1994, стр. 291. В переводе А. Н. Егунова фраза выглядит так: «познаваемые вещи не только познаются благодаря благу, но оно даёт им также и бытие, и существование…»

2 см. Э. Жильсон, Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского, Москва – Санкт-Петербург 2000, стр. 54.

3 Ibidem, стр. 54.

4 Ibidem, стр. 166.

5 См. ibidem, стр. 54.

6 Э. Жильсон, Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского, Москва – Санкт-Петербург 2000, стр. 54.

7 Аристотель, Метафизика в Сочинения В четырех томах. Том 1, Москва, 1975, стр. 157.

8 idem, Категории в Сочинения В четырех томах. Том 2, Москва, 1978, стр. 55.

9 См. К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 86.

10 Аристотель, Метафизика в Сочинения В четырех томах. Том 1, Москва, 1975, стр. 55, 56.

11 См. Э. Жильсон, Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского, Москва – Санкт-Петербург, 2000, стр. 441.

12 См. М. Э. Поснов, История Христианской Церкви, Брюссель 1994, стр. 192.

13 ibidem, стр. 361.

14 ibidem, стр. 192.

15 М. Э. Поснов, История Христианской Церкви, Брюссель 1994, стр. 193.

16 См. ibidem, стр. 193.

17 См. К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 85.

18 ibidem, стр. 75.

19 ibidem, стр. 77.

20 М. Э. Поснов, История Христианской Церкви, Брюссель, 1994, стр. 345.

21 См. К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 80.

22 К. Шёнборн, Икона Христа, Милан–Москва 1999, стр. 22.

23 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Восточные Отцы IV-го Века, Москва 1992, стр. 38.

24 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Восточные Отцы IV-го Века, Москва 1992, стр. 41.

25 ibidem, стр. 51.

26 ibidem, стр. 75.

27 ibidem, стр. 76.

28 К. Шёнборн, Икона Христа, стр. 34–35.

29 «Природ две, Бог и сын человеческий же не двое [разных]» (перевод автора.).

30 М. Э. Поснов, История Христианской Церкви, Брюссель 1994, стр. 373.

31 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 134.

32 См. ibidem, стр. 134.

33 ibidem, стр. 135.

34 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 143.

35 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Восточные Отцы IV-го Века, Москва 1992, стр. 117.

36 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 136.

37 Г. ФЛОРОВСКИЙ, Восточные Отцы IV-го Века, Москва 1992, стр. 194.

38 ibidem, стр. 199.

39 См. АВГУСТИН АВРЕЛИЙ, О Троице, Краснодар 2000, стр. 134.

40 См. W. Jeanrond, Theological Hermeneutics, London 1997, стр. 19.

41 См. ibidem, стр. 20.

42 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 138.

43 См. ibidem, стр. 139.

44 Г. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII веков, Москва, 1992, стр. 12–14.

45 И. Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Клин 2001, стр. 306–307.

46 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 140.

47 ibidem, стр. 312–313.

48 См. Г. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII веков, Москва, 1992, стр. 15–16.

49 См. К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 131.

50 Г. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII веков, Москва, 1992, стр. 16.

51 См. И. МеЙендорф, Введение в святоотеческое богословие, Клин 2001, стр. 326.

52 См. ibidem, стр. 326.

53 Г. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII веков, Москва, 1992, стр. 122–124.

54 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 201

55 Gaudium et Spes в Документы II Ватиканского Собора, Москва 1998, стр. 389.

56 К. Шёнборн, Христология, Москва 2002, стр. 81.

57 См. ibidem, стр. 87.

58 ibidem, стр. 91.