Чже Цонкапа
Ступени Великого Пути Победоносного Владыки Ваджрадхары,
или так называемый Анализ сущности Всех Тайн
Агрим
(Структура Мантраяны)
Введение Его Святейшества Четырнадцатого Далай Ламы Тензина Гьяцо
Перевод с тибетского на английский и издание Дж. Хопкинса
При участии Лати Ринпоче, Геше Гендуя и Барбары Фрпе.
Печатается под эгидой Библиотеки Тибетских Текстов и Архивов (LTWA) с благословения Его Святейшества Далай Ламы как текст, раскрывающий устную традицию.
Лондон 1977
Перевод с английского 1986
Пусть заслуга от издания этой книги по Тантре служит повсюду на благо всего живого!
Содержание
От издателя
Поклонение Ваджрадхаре!
В "Полном изложении Тайной Мантры" Цонкапы (1375-1419), основателя школы Гелуг тибетского буддизма, отражены особеннности всех систем буддийской тантры, а также различия между сутрой и тантрой, этими двумя разделами Слова Будды. Когда в 1972 году я был в Дхарамсале в Северной Индии на средства из Фулбрайтовского Фонда, Его Святейшество Далай Лама предложил мне перевести "Полное изложение Тайной Мантры"; первый раздел этого труда и является второй частью данной книги. Первая же её часть – это комментарий самого Далай Ламы, который Он милостиво согласился дать в августе 1974 года, когда я вернулся в Дхарамсалу. В его комментарии, записанном на плёнку, переведённом и отредактированном, дан бесценный по глубине проникновения анализ как тантры вообще, так и труда Цонкапы в частности. Его слова, представляющие богатство тибетской традиции изустной передачи Учения, раскрывают нам в высшей степени практическое и исполненное сострадания использование этой древней науки духовного совершенствования.
Третья часть книги – это краткое приложение, которое, как я надеюсь, разъяснит три ключевых момента в Учении Цонкапы. Оно основано на устных наставлениях Кенсур Легдана (1900-1971), настоятеля тантрического отделения монастыря в Нижней Лхасе, наставлениях профессора Гебци Гендун Лодоя из Гамбургского университета, а также общих объяснениях тантры, извлечённых мной из комментариев, принадлежащих каждой из четырёх школ тибетского буддизма:
Ньингма:
Драгоценная сокровищница Высшей Колесницы.
Сокровищница Наставлений, озаряющая смысл всех Колесниц.
Кагью:
Общий обзор разделов тантры, захватывающий мудрого.
Сакья:
Общий обзор разделов тантры.
Гелуг:
Обзор общего Учения и четырёх тантрийских разделов.
Терминология, встречающаяся в Тайной Мантре; тексты Видьядхар.
Различные замечания из "Объяснения к Полному изложению Тайной Мантры" Пандита из Чоне.
Первые две части (то есть английский перевод) были устно повторно переведены на тибетский для Лати Ринпоче, преподавателя философии и тантрического ламы из монастыря Далай Ламы в Дхарамсале, чтобы он внёс свои поправки и уточнения. Гебци Гендун Лодой, известный своими научными изысканиями в области тантры и ныне работающий в Гамбургском университете, предоставил в распоряжение переводчика бесценные сведения о труде Цонкапы и его толкования. Барбара Фрай, которая изучает тибетский буддизм в течение нескольких лет, очень помогла в редактировании комментария Далай Ламы.
Указатель к тексту Цонкапы, который отражает его собственный подход к структуре произведения, дан в виде таблицы в разделе "Приложения". Деление на главы и заголовки глав в комментарии Далай Ламы и тексте Цонкапы были добавлены для облегчения понимания. Система транслитерации санскритских собственных имён и названий работ преследует цель облегчить произношение. Каждый раз, когда вводится новое индийское название работы, по возможности даётся и его санскритское написание. Часто Цонкапа упоминает только заглавие или только автора труда; в переводе же приводится и то, и другое – для облегчения перекрёстной проверки. Полные санскритские и тибетские заголовки помещены в разделе "Библиография", который построен в алфавитном порядке по названиям сутр и тантр, а также именам авторов других трудов.
Санскритские и тибетские термины даны в глоссарии в конце книги.
Джефри Хопкинс
Шарлоттсвиль, Вирджиния
Мы хотим поблагодарить Джералда Йорка за его многочисленные советы, которые значительно улучшили литературное качество английского перевода во второй части книги.
Его Святейшество Четырнадцатый Далай Лама Тензин Гьяцо
Сущность Тантры
Введение к "Агриму" Цонкапы
Лондон
1977
Перевод с английского
1986
Тантра для практики
Важно подкрепить смысл писаний безупречным обоснованием. Смысл тех моментов Учения, которые передаются устно и лишь узкому кругу учеников, должен быть прокомментирован; нужно проникнуть в смысл самых тонких моментов, а это трудно. Некоторые рискуют получить неправильное понимание; многие не воспринимают бесчисленные книги сутр и тантр как предписания, удовлетворяясь видением лишь части пути. Другие способны дойти до смысла многих вещей, но не могут, даже обладая большой учёностью, распознать наиболее важное. Они знают в общих чертах, как нужно практиковать, но не прилагают никаких усилий к практике. Люди, которые находятся в этих ситуациях, не могут практиковать тантру должным образом.
Цонкапа понимал, что если объединить суть бесчисленных писаний, подкрепить её безупречным обоснованием и изложить в той последовательности, которая соответствует практическому освоению, то многие существа, попавшие под влияние упомянутых выше трёх неблагоприятных обстоятельств, получат необходимую им помощь. Очарованный прекрасными объяснениями таких индийских и тибетских тантриков, как, например, Нагарджуна со своими духовными сыновьями и всеведущий Будон, Цонкапа решил собрать эти объяснения воедино, чтобы исправить ошибки и восполнить упущения, допущенные в трудах других лам.
Написать книгу о Тайной Мантре – далеко то же самое, что написать книгу по Мадхьямике или книгу, излагающую этапы пути в соответствии с Учением сутр Праджняпарамиты. Темы Тайной Мантры не предназначены для всеобщего обозрения, словно на торгу, – их необходимо практиковать тайно. В противном случае, вместо помощи они могут принести многим вред в силу возникновения неправильного понимания. Часто люди, неспособные практиковать четыре тантры вообще и Ануттарайога Тантру в частности, просто хотят поиграть с Мантрой. Некоторые, хотя и обладают верой, не знают точно буддийских представлений о воззрении, медитации и поведении. Другие хорошо разбираются в этих вопросах, но не способны соблюдать обеты, упрочивать веру и хранить неколебимую силу разума. А без таких знаний и способностей практиковать путь Мантры невозможно.
В Индии достойные Гуру проповедовали Учение Тайной Мантры очень немногим ученикам – тем, чья карма и устремления подходили для этого, и кого они хорошо знали. Гуру передавали Учение своим ученикам непосредственно; и когда ученики обретали способность практиковать Учение, прилагая максимум усилий, приходили соответствующие духовные переживания и достижения. Соответственно, Учение Победителя получало дальнейшее развитие и приносило новое благо живым существам. Однако в стране снегов – Тибете – названные факторы в большинстве случаев отсутствовали. Тайная Мантра распространилась слишком широко, люди стремились к ней исключительно из-за её популярности, независимо от наличия способностей к практике.
Мудр тот, кто, желая лучшего, сначала проверяет, впору ли оно ему. Тибетцы жаждали самого лучшего и самоуверенно допускали, что вполне могут его достигнуть. В результате Тайная Мантра широко распространилась в Тибете, но практика здесь не осталась тайной, как это соблюдалось индийцами, и поэтому тибетцы не могли достичь сиддхи Тайной Мантры, о которых говорится в тантрах. Практика Тайной Мантры так и не оставила в Тибете ощутимого следа. Как говорит тибетская устная традиция, "индиец созерцает одно божество, а достигает сотни; тибетец созерцает сотню божеств, но не достигает ни одного".
Плохо начинать много разных дел, говоря: "и это вроде хорошо, и то", – заниматься то одним, то другим и не добиваться успехов ни в чём. Если вы не зарождаете в себе больших притязаний, но стремитесь достичь того, что вам впору, то можете раскрыть соответствующие силы и достичь искусства в выбранной области. По мере успеха практика порождает могущество или оставляет другой мощный след.
Сейчас Тайная Мантра стала вызывать особенный интерес, но всего лишь как очередное любопытное явление. Для практикующего она, кажется, стала источником развлечения; наступил момент, когда уже неизвестно, пользу или вред принесёт её практика. Многие из тайн были раскрыты, во многих лекциях объясняют смысл тантры, делаются переводы многих книг. Если даже кто-то захочет в уединении серьёзно практиковать Тайную Мантру, ему трудно будет это сделать, так как в имеющихся на эту тему книгах правда зачастую бывает смешана с ложью.
Я думаю, что будет лучше, если появятся средства и условия для того, чтобы развеять ложные идеи. Вообще, перевод книги о Мантре с целью продажи в магазинах неприемлем, но в наши дни и при данных обстоятельствах было бы куда хуже не развеять ложные идеи, чем сделать это путём распространения перевода. Сейчас широкое хождение имеет всевозможная информация о Тайной Мантре, ложно приписываемая авторитетам. Поэтому мне кажется, что перевод и распространение истинно авторитетной книги о Тайной Мантре может помочь устранению этой искажённой информации. Вот почему я даю комментарий на труд Цонкапы.
Если Тайную Мантру практиковать открыто и использовать с целью обогащения, то практикующего постигнут многие несчастья, под угрозой может оказаться даже его жизнь; более того, создадутся условия, неблагоприятные для роста духовного опыта и достижений в дальнейшем развитии потока его бытия. Ошибка в истолковании и переводе других книг не настолько трагична, но ошибка в истолковании или переводе книги о Мантре будет иметь очень серьёзные последствия. К тому же, если по чьей-либо вине тайна будет открыта незрелому человеку, велика опасность того, что вместо помощи это нанесёт вред. Есть много рассказов о людях, которые начинали писать трактат о Мантре, но не могли осуществить этого намерения в течение всей жизни; были и такие случаи, когда духовное развитие человека затормаживалось из-за того, что он писал книгу о Мантре.
Человек, который прошёл практику всех ступеней Сутры и желает быстро достичь состояния Благословенного Будды, просто обязан войти в колесницу Тайной Мантры, способную с лёгкостью привести к осуществлению этого состояния. Однако нельзя стремиться к достижению состояния Будды из эгоистических соображений – углубляться в Мантру, чтобы стать не похожим на других. Под защитой духовного наставника необходимо сначала пройти подготовку на общих этапах пути, обратившись к практикам, рассчитанным на людей узкого и среднего кругозора: начать с признания страдания, присущего всем аспектам бытия, и развития стремления покинуть круговорот сансары. Затем должно развивать сострадание, то есть неспособность безучастно видеть страдания других. Существа стремятся к счастью, но лишены его; они не хотят страдать, но мучимы страданием. Вы должны развить великое сострадание и милосердие, исходящие из самой глубины вашего сердца, ко всем существам, блуждающим в круговороте бытия во всех трёх мирах: камадхату, рупадхату и арупадхату. Нужно иметь могучий ум, полный желания освободить всех существ от страдания и его причин.
Благодаря силе предрасположенностей, некоторые люди обладают благим умом уже смолоду. Они испытывают непреодолимое сострадание к насекомым, которым грозит смерть, а также к человеческим существам, поражённым страданием. Их альтруистическое чувство обострено. Именно таким людям следует входить в колесницу Мантры, чтобы как можно быстрее достичь состояния Будды.
Тантру могут практиковать не все люди, но только те из них, кто совершал добрые деяния в течение многих жизней, даже в детстве был готов прийти на помощь другому и имеет хорошие предрасположенности. Таким людям следует искать помощи духовного руководителя. Следуя коренным наставлениям гуру, ученик должен с неослабевающим на протяжении месяцев и лет напряжением совершенствовать благой ум, достигая всё более высоких уровней. В конце концов, ходит ли он, странствует, лежит или стоит, он в любых ситуациях будет сохранять могущество ума, ищущего любой возможности помочь другим. Он будет так же естественно и без усилий жаждать приносить неограниченную помощь живым существам, как и сам Будда. Вот такой человек пригоден для того, чтобы войти в Тайную Мантру и он должен это сделать, чтобы быстрее достичь состояния Будды.
Если вы ищете лишь временного благополучия этой жизни и преследуете преходящие цели: желаете получать в достатке еду и одежду для себя и своих близких, хотите избежать болезней, добиться прибылей, кажущейся славы или богатства, – то средства достижения всего этого, безусловно, есть. Можно получить временное богатство и избавление от болезней, достичь кажущейся славы – а для этого быть жадным и лживым; иногда говорить правду, а иногда лгать; иногда вступать в борьбу, а иногда не вступать. Всё это – временно действующие средства, но в наши дни многие люди следуют по такому пути. Если таковы и ваши предрасположенности, то "Полное изложение Тайной Мантры" Цонкапы вам совершенно не нужно. Если же, напротив, вы не считаете, что вам достаточно этой системы сильных мира сего; если такая деятельность кажется вам бессмысленной; если вы знаете, что она не поможет вам в будущих жизнях, что с её помощью не достичь высших целей; если вы понимаете, что даже в пределах одной этой жизни трудно сохранить спокойствие ума – независимо от того, насколько вы богаты; и если вы стремитесь к достижению спокойствия своего ума и ума других, то этот свой ум крайне важно совершенствовать.
Мы утверждаем, что многие давали наставления в помощь достижению этой цели, но только Будда в своём Учении настаивал на том, что следует заботиться о других больше, чем о самом себе; а также на том, что необходимо взращивать устремление окончательно привести все существа к состоянию, свободному от страданий и причин страдания. Все мировые религиозные системы учат тому, как привнести в ум некоторый покой и как очистить поток сознания от его грубейших черт. Прямо или косвенно, все они способствуют росту благого ума и альтруизма; но среди них, как представляется, только буддизм, опираясь на многочисленные обоснования, писания и точки зрения, даёт действенное средство преобразования ума к высшему благу. Может показаться, будто я утверждаю, что буддизм лучше других религий, потому что сам являюсь буддистом. Но я думаю, что если честно рассматривать этот вопрос, то к такому же выводу мог бы прийти каждый; впрочем, это вовсе не означает, что всем нужно немедленно стать буддистами. Ведь не у всех людей одинаковые предрасположенности и интересы. Каждый должен иметь возможность получить лучшее средство, но так как не каждый способен действительно практиковать лучший путь, то необходимо избрать тот путь, который наилучшим образом соответствует наклонностям, интересам и способностям человека. Если бы и в самом деле всем необходимо было стать буддистами, все также должны были бы заниматься тантрой, и непременно должны были (Далее неразборчиво, выверить! – Нара) ??? Ануттарайога тантру, потому что она лучшая, и ??? ??? ??? Ануттарайога тантру. Но она и ??? бы, (Конец плохо пропечатанного места. – Нара) если бы все были способны практиковать её. Но всем, кто не был пригоден для Ануттарайога тантры, Будда проповедовал Йога тантру; тем, кто не был пригоден для Йога тантры, он проповедовал Чарья тантру; тем, кому не подходила Чарья тантра, он проповедовал Крия тантру; тем, кому не подходила и Крия тантра, он проповедовал путь сутр, где даже не упоминается выражение "Тайная Мантра".
Он проповедовал Сутры Праджняпарамиты, излагающие воззрение Мадхьямики; тем, кому не подходило это, он проповедовал сутры, где излагались идеи Виджнянавады (Читтаматры). Он также дал колесницу пратьекабудд, способную помочь ещё большему количеству людей; чтобы ещё расширить круг помощи, он дал колесницу шраваков. В последней есть обеты для монахов, монахинь и послушников, а также две системы обетов для мирян. К простейшим видам нравственной практики мирян относится соблюдение всех пяти обетов, а также четырёх из них, трёх, двух или хотя бы одного обета; в крайнем случае, можно просто культивировать мысль о Прибежище. Многие, очень многие люди вполне могут это делать.
В соответствии с предрасположенностями и интересами тех, кто не мог сразу освоить глубочайшие стороны Учения, Будда дал безграничное разнообразие форм и ступеней практики, начиная с обета Прибежища, предназначенного для мирян, и кончая Ануттарайога тантрой Ваджраяны. Если учесть число обоснований, а также широту и глубину подхода, то буддизм располагает почти всеми возможными путями и приёмами преобразования сознания к высшему благу.
Чтобы вступить на сокровенный путь Тайной мантры, необходимо знать основы Ваджраяны, поэтому Цонкапа объясняет все ступени её пути. Среди полного восемнадцатитомного собрания его сочинений наиболее важными работами являются "Ламрим" и "Агрим"; многие из его книг посвящены отдельным вопросам тантры: стадии зарождения, стадии завершения, дарованию посвящения, освоению особых видов действ и прочим. В "Агриме" же последовательно рассматриваются важнейшие основы всех четырёх тантр. (Первый раздел этого труда представлен во второй части книги – Д.Х.) Когда даётся устная передача объяснений на "Агрим" (3 следующие строки абсолютно нечитаемы! – Нара) ???щение Самвары, Гухьясамаджи или Ваджрабхайравы в мандалу Ануттарайога тантры, выполненную цветным порошком; или, по крайней мере, нужно получить полное посвящение в Ануттарайога тантру с помощью насыпанной или нарисованной мандалы. Кроме того, когда объяснения даются устно, должны быть названы ламы, образующие линию преемственности традиции.
Заглавие
Полное название "Агрима" звучит как "Ступени пути к Победоносному Всеохватывающему Владыке, Великому Ваджрадхаре: объяснение всех тайных тем". Это название раскрывает содержание книги. "Победоносным", в общем случае, называют одержавшего победу над явными и скрытыми демоническими силами. В данном случае, когда речь идёт о тантре, словом "Победоносный" назван тот, кто преодолел обманчивую иллюзорную двойственность. Самые тонкие препоны на пути достижения Всеведения (представляющего собой одновременное и непосредственное постижение всех дхарм и способа их бытия) разобраны только в Учении Ануттарайога тантры, являющемся частью четвёртого, высшего пути – пути мантры. Именно пороки, ведущие к ошибке двойственного восприятия, называем мы "видимость", "расширение" и "подступ" (примечание: они ведут к проявлению, расширению и закреплению ошибки двойственного видения). Преодолевший такие источники ошибок с помощью соответствующих противоядий и является Победоносным. Такое существо полностью преодолело все грубые и тонкие препоны (примечание: омрачения) как к Освобождению, так и ко Всеведению, имевшиеся в его потоке бытия. Оно способно также создать условия к победе над этими препонами в других существах, в результате чего и они преодолевают причины терзающего их страдания.
Когда о Победоносном говорят как о всеохватывающем, это означает, что изначальный Защитник Ваджрадхара является источником всех семейств Будд (Вайрочаны, Акшобхьи, Ратнасамбхавы, Амитабхи, Амогхасиддхи) и пронизывает их. Все сто, пять и три семейства в своём совершенстве имеют один исток – это Самбхогакая, Великий сокровенный Ваджрадхара. Поэтому его и называют Владыкой. А поскольку им пронизаны все семейства Будд, то он Всеохватывающий Владыка.
Ваджр – это лучший из всех камней, алмаз. Существуют внешние, символические ваджры – например, ритуальные ваджр и колокольчик; есть также ваджры, являющиеся символическими значениями. Что касается последних, то среди них есть ваджр, общий для всех четырёх групп тантр, – это нераздельность метода и интуиции внутри одного существа. Метод здесь состоит в созерцании обширного (то есть тела божества), соединённом с альтруистическим устремлением к высшему Пробуждению, или бодхичиттой. Мудрость заключается в познании таковости явлений, то есть видении их такими, какие они есть на самом деле. Кроме того, согласно Учению, специфичному для Ануттарайога тантры, ваджр представляет собой нераздельность в одном существе метода – великого блаженства – и интуиции – осуществления шуньяты.
Имя "Ваджрадхара" происходит от того, что Победоносный держит (дхара) этот ваджр в потоке своего бытия. Он велик, ибо нет никого, кто был бы выше него. Текст Цонкапы – это полное исследование путей, ведущих к состоянию великого Ваджрадхары. Причём в нём даны не разрозненые объяснения основных моментов; напротив, пути последовательно изложены в соответствии с тем, как они осваиваются на практике. Так как упомянутые основы Пути нужно практиковать тайно (в недосягаемости для людей, в данное время не способных к такой практике), они называются "тайными положениями" колесницы Тайной Мантры. Название, которое Цонкапа дал своей книге, отражает то, что она в краткой форме, с опорой на обоснования и писания точно отражает ступени Пути, по которым можно взойти к уровню Великого Ваджрадхары, Всеохватывающего Владыки семейств Будд.
Поклонение
В начале этого произведения Цонкапа выражает поклонение всем своим Ваджрагуру, главнейшим из которых был Хайдуб-Чжунбо-дхайба; при этом Цонкапа особо выделяет Досточтимого Манджушри, благодаря чьей милости он и осознал суть сутр и тантр. Санскритское слово, соответствующее слову "поклонение", буквально переводится как "стремление к несокрушимому" и подразумевает единство тела, речи и ума в этом стремлении. Также это можно перести как "возлагаю на вас все надежды". На протяжении всего потока своих жизней Цонкапа склоняется перед сострадательными ламами, которым ведома суть Пути, а затем перед своим особым гуру – Манджушри.
Манджушри по природе своей является воплощением мудрости всех Победителей. Именно поэтому желающие приумножить мудрость, ведущую к постижению истины, возлагают на него надежды как на своего покровителя. Прибегание к покровительству Манджушри – это бесподобное средство, способствующее росту различающей интуиции. Цонкапа и Манджушри общались непосредственно, как два человека. Сначала, чтобы добиться встречи с Манджушри, Цонкапа предавался созерцанию в местечке Гавадонг в Центральном Тибете. В Гавадонге жил кхамский лама, которого звали Умаба Паводорже. Он уже много рождений находился под покровительством Манджушри и повторял мантру Манджушри Ом А Ра Ва За На Ди (А Ра Па Ча На на санскр.) даже в утробе матери. Умаба Паводорже родился в семье бедного пастуха. Однажды, когда он пас овец, ему явился Чёрный Манджушри. После этого события он значительно поумнел. Встретившись с ламой Умаба в Гавадонге, Цонкапа при его посредничестве смог задать Манджушри свои вопросы о сокровенной шуньяте, а также о деяниях беспредельного сострадания, описанных в сутрах и тантрах.
Стена пещерного скита в Гавадонге, где Цонкапа пребывал в уединении, была украшена изображением Манджушри; когда Цонкапа достиг определённой ступени совершенства в медитации, из сердца нарисованного Манджушри изошёл яркий свет. Так Цонкапа впервые узрел Манджушри; впоследствии он мог лицезреть Его и слушать его проповедь о трудных моментах Пути уже по своему желанию. Поэтому Цонкапа и выражает поклонение стопам Манджушри, самой низшей части его тела.
Если наш поиск Прибежища мирской, то как только наша преходящая цель достигается, мы считаем, что более не нуждаемся в источнике Прибежища. Здесь же Цонкапа прибегает к Прибежищу не ради мелкой поверхностной цели, а ради Высшей – то есть полного освобождения от страдания и его причин. А так как нескольких лет (и даже целой жизни) для этого обычно недостаточно, Цонкапа благоговейно поклоняется Манджушри в каждом своём рождении. Здесь мы видим указание на то, что Путь следует практиковать, не оставляя Прибежища, из жизни в жизнь, пока не будет достигнуто состояние Будды.
Хвала
Книги, как правило, делятся на три части: выражение поклонения, основной текст и заключение. Воздав почести всем своим ламам и особо поклонившись Манджушри, Цонкапа затем переходит к поклонению своим духовным руководителям. Обычно хвалу здесь обращают к Буддам и бодхисаттвам. Однако Чандракирти в своём труде "Мадхьямакааватара" в качества объекта поклонения избрал Сострадание, а Майтрея в сочинении "Абхисамаяланкара" избрал для этого Матерь Праджняпарамиту. Цонкапа же в своей книге воздаёт поклонение ламам. Причина этого в том, что успешное продвижение по всем этапам Пути становится возможным только благодаря ламе (Гуру); для тех, кто решил практиковать пути Мантры, особенно важно довериться компетентному духовному руководителю. Если, неразрывно сочетая веру и уважение, навсегда вверяешь себя Гуру, то можешь изучить эти пути быстро и легко, избежав при этом ошибок и искушения ограничиться достижением личного блага. Духовные наставники проповедуют не из желания славы и богатства, а из большого сострадания. Они учат путям, не отступая при этом от проповедованного Буддой.
Затем Цонкапа выражает своё почитание Ваджрадхаре, изначальному Защитнику. Ваджрадхара, не покидая Сферы Таковости, в которой полностью отсутствуют концептуальность и двойственность, предстаёт в своей игре как радуга, излучающая в неисчислимые миры, чистые и нечистые, группы божеств во всех их многочисленных формах, способствующих обузданию практикующих. У Дхармакаи Будды существует два аспекта: Джнянадхармакая и Свабхавикакая. Ум Ваджрадхары, Его изначальная Вместерождённая Мудрость, представляет собой Джнянадхармакаю, пребывающую в медитативном равновесии в Сфере Таковости – столь долго, сколько существует Пространство. Конечная Сфера Таковости – то есть состояние, в котором устранена множественность дхарм (как изначально чистых, так и очищенных от случайных загрязнений), – это Свабхавикакая.
Бодхисаттва зарождает в себе стремление достичь состояния Будды ради блага других существ, поэтому и цель актуализации Дхармакаи – это благо других существ. Однако непосредственно перед практикующим предстаёт не Дхармакая, а Рупакаи; Будда эманирует Рупакаи, необходимые для помощи совершенствующимся существам, не выходя из неконцептуальной и недвойственной Дхармакаи, причём эманирует без усилия, напряжения и умысла. Рупакаи спонтанно появляются, когда практикующие в них нуждаются.
Наиболее тонкая форма Рупакаи называется Самбхогакая, а наиболее плотные Её формы – это Нирманакаи, среди которых есть физически ощутимые, к которым можно прикоснуться, и неощутимые – то есть фантомы.
Итак, в данной Хвале указаны Три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакаи) или Четыре Тела (Свабхавикакая, Джнянадхармакая, Самбхогакая и Нирманакая).
Согласно Ануттарайога тантре, Свабхавикакаю можно рассматривать как samskrta (термин, указывающий на дхармы, подверженные бытию), а не обязательно как asamskrta (термин, указывающий на дхармы, не подверженные бытию), как это делается в системе сутр, поскольку ясносветную мудрость Великого Блаженства, являющуюся Джнянадхармакаей, также называют и Свабхавикакаей.
Самбхогакая – это игра бинара ветер/мысль. Нирманакая же возникает, иногда в плотной форме, в бесчисленных чистых и нечистых мирах. Цонкапа воздаёт хвалу и выражает поклонение Ваджрадхаре – Могуществу и Владыке всех жинхоров. Затем он почтительно склоняется перед Ваджрапани, владыкой тайны, предводителем держателей видьямантр (Видьямантра – это мантра, используемая для преодоления невежества и зарождения процесса познания, а также для достижения ясновидения – Д.Х.) и охранителем тантр.
Ваджрапани собрал все тайные основы, все учения, данные Ваджрадхарой, который обладает точным знанием предрасположенностей практикующих, их интересов и возможностей. Цонкапа выражает поклонение Ваджрапани, взывая к его состраданию и уповая, что внутренние и внешние демоны отступят.
Затем Цонкапа избирает Манджушри – матерь, отца и сына всех Победоносных – для воздания Ему особой хвалы. Манджушри – матерь всех Победоносных, ибо в Нём сущность всех мудростей; Он отец всех Победоносных, ибо является в мир в виде духовных наставников и зарождает в существах бодхичитту; Он сын всех Победоносных, ибо принимает форму бодхисаттв, как то было в свите Будды Шакьямуни.
Когда практикующий того заслуживает, Манджушри способен одним лишь взглядом передать ему мудрость, ведущую к постижению истины; и как вспыхивает пламя, так же тогда возрастают и достижения этого человека. Цонкапа говорит, что лишь услышав о таких чудесах, он доверился Манджушри как своему особому божеству, что уже долгое время поклоняется Ему, и что не оставит Его и в будущем, ибо нет для него иного Прибежища. Цонкапа воздаёт поклонение Манджушри как сокровищнице мудрости, взывая к его состраданию хвалебной молитвой и просьбой даровать осуществление всех желаний.
Обет к написанию книги
По особой просьбе Хабшогбалзана и Соднам Занбо Цонкапа даёт обет сочинить трактат – на основании причин, которые перед этим излагает. (См. текст предворяющего работу Поклонения – ред.) Чтобы осуществить своё намерение, он взывает к состраданию всех трёх типов дакинь: Полерожденных, Вместерожденных и Мантрарожденных, – чтобы они ниспослали ему сиддхи (подобно тому, как мать помогает своему ребёнку). Полерожденными называются дакини, которые обладают телами из плоти и крови; Вместерожденными – реализовавшие стадию завершения Ануттарайога тантры; Мантрарожденными – те, которые ещё не достигли стадии завершения, но уже реализовали стадию зарождения. Согласно другому истолкованию, Полерожденные дакини достигли субъективного ясного света (это третий из пяти уровней стадии завершения); Вместерожденные дакини уже достигли стадии завершения, но лишь преступили к её осуществлению; Мантрарожденные же Дакини, как считается, достигли только стадии зарождения.
Цонкапа просит этих покровительниц тантры не оставлять его своей заботой и устранить все препятствия на пути к ясному изложению Учения тантры; также он просит дакинь, чтобы они, видя его устремления, даровали ему сиддхи и способствовали его деятельности на благо всех живых существ.
Прибежище
Мы живём в океане круговорота бытия, глубина и протяжённость которого неизмеримы. Мы снова и снова испытываем страдания, вызываемые клешами страсти и ненависти, этими неотступно преследующими нас акулами.
Наши умственные и телесные составляющие – то есть скандхи – запятнаны ранее совершёнными порочными действиями (их кармой) и клешами; они служат основой для нынешних страданий, а также вызывают страдания будущие. Пока продолжается этот круговорот бытия, у вас возникают мысли о приятном и неприятном: "Если я это сделаю, что подумают люди? Но если не сделаю, то опоздаю и ничего не получу". Когда видим что-нибудь приятное, мы думаем: "О, если бы только у меня это было!" Когда мы видим, как преуспевают другие, то завидуем им, не в силах перенести чужой успех. Когда мы видим привлекательного человека противоположного пола, то хотим установить с ним взаимоотношения; мы не удовлетворяемся кратковременными отношениями, а хотим, чтобы те длились вечно. Но как только желанный человек оказывается вместе с нами, мы устремляемся к новому знакомству. Увидев неприятного нам человека, мы сердимся и начинаем ссору с первого же слова. Мы чувствуем, что и часу не можем выдержать в присутствии этого неприятного человека, так что должны немедленно уйти. Днём и ночью, ночью и днём в нашей жизни постоянно присутствуют клеши, мы зарождаем страсть к приятному и гнев, направленный на неприятное. Это продолжается и во сне – мы не способны расслабиться даже там, наши мысли целиком и полностью заняты желаниями и ненавистью, и конца этому нет.
К какому же прибежищу нам обратиться? Источник прибежища, скорее всего, должен навсегда победить все несовершенства; он должен быть безупречным. Он также должен обладать совершенным альтруизмом, владея всеми теми знаниями, которые необходимы для достижения блага других существ. Сомнительно, чтобы человек, лишённый этих двух предпосылок, мог дать прибежище. Просить у него прибежища – это всё равно, что просить помощи у того, кто попал в одну с вами яму. Просить помощи следует у того, кто стоит сверху. Бесполезно ждать её от своего товарища по несчастью. Прибежище, способное защитить от ужасов всевозможных страданий, не должно быть связано тем же страданием, оно должно быть свободным и незапятнанным. Более того, ему необходимо и обладание полным знанием: если вы попали в яму, бесполезно просить о помощи человека, который находится наверху, но не хочет помочь, или хочет помочь, но не имеет для этого средств.
Только Будда является тем, кто устранил все заблуждения и обрёл все совершенства. Поэтому следует мысленно обращаться за прибежищем к Будде, восхвалять его в речи и почитать его телом. Учение столь совершенного существа и надлежит принять.
Преодоление Буддой пороков было благим, полным и необратимым. Благим оно называется потому, что подразумевает преодоление препон с помощью противодействующих им методов, а не путём простого отстранения от действий, поддерживающих пороки. Полным это преодоление названо потому, что им отбрасывается не какая-то часть клеш или только проявленные клеши, но все имеющиеся препоны. Необратимым же оно названо потому, что уничтожает даже семена клеш и других препон, так что пороки никогда не смогут вновь возникнуть, даже если для того будут благоприятные условия.
Вознося хвалу буддизму, Цонкапа вовсе не хотел оскорбить других учителей – таких, например, как Капила. Высказывания о величии буддизма делаются лишь с той целью, чтобы развить ум, направленный единственно на практику, поскольку тот, кто способен практиковать буддизм, должен зародить в себе устремлённость, необходимую для реализации этой способности. Такому человеку нужно обрести уверенность в Учении Будды, исходящую из самой глубины сердца. Есть такая тибетская поговорка: "Нельзя шить иглой с двумя остриями и достичь цели двунаправленным умом". Если практикующий колеблется, он не сможет вложить большой силы не только в буддийскую практику, но и в практику любой другой системы. Цонкапа говорит, что буддизм прекрасно способствует тому, чтобы люди, предрасположенные к нему в большей степени, чем к какой-либо другой системе, не свернули оттуда на другой (неподходящий) путь.
Но одна вера в источник прибежища сама по себе не обладает необходимой твёрдостью. Если вы не исследуете этот вопрос при помощи логики, то будете придерживаться буддизма из одной только убеждённости, что это действительно благой путь. Между тем принятие Прибежища заключается не в некой демонстрации приверженности; оно основывается на анализе обоснованности писаний. Чтобы ум сосредоточился на практике, необходимо иметь очень основательное убеждение, что только буддийский путь безошибочен и способен привести к полному освобождению от пороков и обретению всех неописуемых совершенств. Следует искать, честно во всём разбираясь и избегая пристрастия и неприязни, то учение, которое действительно даёт средства для достижения целей практикующих.
Результатом практики является достижение двух видов целей: вневременного плода, то есть благоприятного существования, и наивысшего плода – безусловного блага. Под благоприятным существованием подразумевается жизнь человеком или божеством, а не животным, голодным духом или кромешником – жителем ада. Безусловное благо же означает полное освобождение от круговорота бытия и достижение всеведения Будды. В буддизме есть учения, которые направлены на достижение каждой из этих двух целей и имеют для этого свои средства. Сначала обретается благоприятное существование, а затем безусловное благо, так как второе зависит от первого. Однако ценность писаний необходимо исследовать в первую очередь с точки зрения возможности достижения безусловного блага с их помощью. Когда обоснованность писаний, толкующих об освобождении и средствах его достижения, была доказана с помощью логического рассуждения, и когда уже сформировалась убеждённость в их истинности, основанная на рациональном познании, тогда только и возможна уверенность в неопровержимости писаний, которые учат о благом положении и средствах, ведущих к нему.
Но положения Учения Будды, касающиеся глубоко скрытых явлений (дхарм) – например, тончайших аспектов действий и их следствий, – не могут быть доказаны с помощью логических рассуждений. Как же тогда убедиться в их истинности?
Не нужно убеждаться с помощью рассуждений в истинности того, что лежит на поверхности, поскольку такие вещи непосредственно воспринимаются органами чувств. То, что немного скрыто, может быть доказано рассуждением, приводящим к пониманию на уровне логики; так как шуньята безмерно глубока, но скрыта лишь частично, о ней вполне можно рассуждать. Затем, когда родилась убеждённость в неопровержимой истинности Учения Будды о глубочайшей шуньяте, обретается и уверенность в обоснованности Его Учения о наиболее скрытых явлениях – тех, о которых невозможно рассуждать логически, но которые не так-то и важны.
Что касается, допустим, разъяснения Буддой в сутрах (таких, например, как "Сутра о мудрости и глупости") последствий, влекомых за собой действиями, то мы можем и усомниться в истинности этих объяснений. Действительно, речь здесь идёт о наиболее скрытых явлениях, которые не могут быть проанализированы логически; кажется, что в отношении их Будда может говорить всё, что заблагорассудится. Однако мы можем убедиться на собственном опыте в истинности наставлений Будды, касающихся более важных тем: шуньяты, бодхичитты, любви, сострадания и прочего. Независимо от того, буддист или не-буддист размышляет об этих вещах, а также независимо от того, как много он о них размышляет, если этот человек не сбит с толку пристрастием и неприязнью, то может подвергнуть эти наставления анализу и извлечь оттуда множество ценных соображений. И когда вы убеждаетесь в том, что Будда не допускал ошибок, говоря об этих, более важных, явлениях, только тогда вы можете принять и другие стороны Его Учения. Некоторые люди ошибочно полагают, что загрязнённость дхарм сансары и чистоту дхарм нирваны нельзя доказать логически; а если освобождение и всеведение нельзя непосредственно увидеть, когда они не явлены, то их существование доказуемо только цитатами из писаний. Эти люди веруют только в писание, чем показывают отсутствие внутренней убеждённости. Подобное понимание прибежища демонстрирует очевидную слабость. Процесс круговорота бытия и преодоление его могут быть подвергнуты логическому анализу, который укажет на ошибочное представление о самобытии как на коренную причину сансары, а на интуицию, познающую шунью, как на противоядие от неё.
Даже писания, толкующие наиболее скрытые явления, которые невозможно ни воспринять непосредственно, ни подвергнуть логическому анализу, можно проверить на достоверность путём трёх приемов. Во-первых, отрывок текста исследуется на предмет того, не искажены ли в нём факты непосредственного опыта, когда речь идёт об очевидных явлениях; во-вторых, выясняется, не искажены ли в отрывке выводы, основанные на свидетельствах, если речь идёт о несколько скрытых явлениях; и, в-третьих, ищутся искажения выводов, основанных на писаниях, если речь идёт о наиболее скрытых явлениях. (Под искажениями здесь понимаются внутренние противоречия и прочее.) То есть и этот процесс также основывается на рассуждении.
В буддийских писаниях нет внутренних противоречий, а в не-буддийских писаниях они есть. Это не значит, что небуддийские писания обязательно должны быть в каких-то отношениях неверны, но они всё же содержат противоречия, связанные с явлениями (дхармами), включёнными в сферу действия, а также явлениями, которые принадлежат сфере очищенности. В писаниях иноверцев верно объяснено, как породить четыре дхьяны, четыре самадхи неформности, а также – в какой-то мере – альтруизм. Однако в этих писаниях есть внутренние противоречия, касающиеся основных устремлений человека. Например, там утверждается, что творец мира вечен, а затем – что круговорот бытия, созданный этим вечным творцом, можно преодолеть. Но если бы причина была постоянной, то таким же было бы и её следствие. А непостоянное следствие соответствует непостоянной же причине. В природе вещей заключена следующая закономерность: пока причина не преодолена, следствие не может быть преодолено; таким образом, если бы исходная посылка писаний иноверцев была верной, круговороту бытия не было бы конца. Как сказал Дхармакирти, "поскольку постоянное непобедимо, нельзя преодолеть его силу".
Сначала необходимо доказать, что корень круговорота бытия – это представление о самостности атмана, или представление о самобытии (примечание: имеется в виду реальность собственной природы; самобытие, индивидуальное "я", присущее всем дхармам). Отсюда уже можно показать внутреннюю противоречивость системы, постулирующей самостность атмана (атмаваду) и отрицающей бессамостность, но при этом утверждающей возможность достижения освобождения из круговорота бытия.
Из вышесказанного можно понять, почему с точки зрения Прасангики-Мадхьямаки, высшей буддийской философской школы, взгляды низших школ: Сватантрики, Читтаматры (Виджнянавады), Саутрантики и Вайбхашики – также, вероятно, содержат внутренние противоречия. Согласно школе Прасангика-Мадхьямака, корень круговорота бытия – это концепция самобытия дхарм (то есть индивидуального "я" объектов) и вытекающая из неё ошибочная концепция самобытия индивида (индивидуального "я" личности; то же, что svalakshanosiddhi – реальность специфичности (признаковости) собственной природы (естественное бытие), может быть синонимом svabhavasiddhi), которая и является причиной иллюзии реального существования индивида; в действительности же существует лишь преходящее объединение скандх. Другие школы буддизма постулируют самобытие дхарм; в отличие от них, прасангики утверждают, что самобытие дхарм – это внешний аспект, соотносящийся с внутренним – заблуждающимся сознанием, которое является колыбелью самостности. Таким образом, касающиеся освобождения из круговорота бытия утверждения менее продвинутых школ, как кажется, содержат внутреннее противоречие, разрешимое только рассмотрением такого учения как неполного, предназначенного для неспособных воспринять наивысшее воззрение.
На пути освобождения снимаются случайные загрязнения со сферы таковости, чистой по своей природе; само же освобождение – это состояние, в котором такие случайные загрязнения полностью устранены. Некоторые учителя, по-видимому, не знали о таком освобождении или о пути к нему и из-за этого неведения предложили собственные системы. В одном из разделов Калачакра тантры, после изложения воззрений различных буддийских и небуддийских школ, а также обоснования относительного превосходства и недостатков каждой из них, говорится: "Не подобает презирать другую школу". Это связано с тем, что зачастую и не-буддийские системы были проповеданы благодаря вдохновляющей благости Будд.
Есть учителя, которые излагают пути, пребывая в неведении; но были и другие учителя – эманации Будд, полностью свободные от пороков и всесовершенные. Они знали, чем отличается ошибочный путь от безошибочного. Но в определённых обстоятельствах бессмысленно было учить окончательному, верному пути, так что они учили пути неполному – делая вид, что не знают иного.
Способному следовать безошибочным путём следует так и делать; но некоторым подходят другие пути, и относительно этих людей их можно назвать правильными. Например, для человека, способного осуществить на практике воззрение Читтаматры, но неспособного осуществить воззрение Мадхьямаки, именно воззрение Читтаматры будет верным. Аналогично с не-буддийскими учениями. Так что другие (не-буддийские) учителя, их учения и ученики могут быть прибежищем – хотя и не окончательным.
Когда появилась уверенность в источнике Прибежища, достигнутая целенаправленным исследованием и правильно обоснованная, тогда только вера становится прочной и действенной. Такую веру нельзя зародить, полагаясь только на писания. Средства к достижению основательной убеждённости изложены в "Семи Трактатах" Дхармакирти, три из которых являются основополагающими, а оставшиеся четыре содержат дополнения. (Крупнейшая из трёх его основных работ – это «Комментарий на труд Дигнаги "Праманаварттика"», средняя – "Праманавинишчая", а наиболее сжато изложен трактат "Ньяябинду". Четыре дополнительных трактата – это "Хетубинду", "Самбандхапарикша", "Ваданьяя" и "Самтанантарасиддхи".) Именно проведение логического анализа порождает внутреннюю убеждённость.
Хинаяна и Махаяна
Метод практики шраваков согласуется с учением Хинаяны; атрибуты сферы желаний (приятные формы, звуки, запахи, вкусы и осязательные ощущения) рассматриваются в нём односторонне – как порочные. Арьядева говорит, что следующие этой очищенной от желаний практике "устремляются к низкому". Такой путь соответствует уму, не имеющему той нравственной позиции, которая позволяет принять на себя бремя ответственности о благе всех существ. Тем, кто не способен вести практику, задействующую на пути великую силу желания, проповедуется свободная от желаний практика.
Пока вы не созрели для использования на пути силы желания, существует опасность попасть под его влияние. И тогда лучше следовать пути, свободному от желания, – в противном случае, когда вы попытаетесь использовать его, оно станет источником не помощи, а вреда. Единственный выход здесь – это запреты. Таков метод практики Хинаяны.
Устремлённым к обширному проповедуется практика махаянских сутр, практика ступеней бодхисаттвы и парамит; это путь Парамитаяны, колесницы причин. Тем, кто, кроме того, устремлён к сокровенной глубине, проповедуется практика, в которой на пути используется желание. Это Тантра Махаяны.
Индийский учёный Трипитакамала также подразделял все буддийские учения на эти три метода: метод Хинаяны, основанный на Четырёх Благородных Истинах, метод Сутры Махаяны, главное в котором – развитие парамит: даяния, нравственности, терпения, упорного усилия, сосредоточения и мудрости, – а также метод Тантры Махаяны, в основе которого лежит Тайная Мантра. Таким образом, Слово Будды представлено в двух письменных канонах – Хинаяны и Махаяны; колесницы, или пути, которые являются предметом Слова Будды, также делятся на две ветви – Хинаяну и Махаяну.
Хинаяна, в свою очередь, тоже подразделяется на две колесницы – Шравакаяну и Пратьекабуддаяну. Пратьекабудды бывают двух типов: общающиеся с немногими и подобные носорогам. Первые обладают некоторой степенью общительности и могут оставаться в какой-либо группе или общине на относительно долгий срок, а носорогоподобные находят неприемлемым жить в обществе и поэтому пребывают в уединении. Шраваки и пратьекабудды в равной мере преодолевают представление о самобытии, но пратьекабудды накапливают больше заслуг, чем шраваки; реализуя плоды своей колесницы, пратьекабудды могут стать архатами – Победителями Врагов (клеш, в основе которых лежит представление о самобытии), причём уже в данной жизни и без опоры на учителя. Они реализуют плоды своего пути "самостоятельно" за счёт силы накопленных на протяжении сотен кальп заслуг. Считается, что пратьекабудды очень горды и независимо настроены. В большинстве своём они достигают пробуждения в Тёмный Период, когда в мире не воплощается ни один Будда. Возможно, так происходит для того, чтобы присутствие Будды не затмило их; но более вероятно, что иначе пратьекабудды просто принесли бы другим меньше пользы. Как говорит Нагарджуна в Мадхьямакашастре (глава ХVII, 12-я карика):
"Хотя совершенные Будды не приходят
И шраваки исчезли,
Мудрость пратьекабудды возникает и без опоры".
И шраваки, и пратьекабудды ищут мудрости, познающей отсутствие самобытия явлений – как индивида, так и других дхарм, поскольку представление о самобытии – это те основные путы, которые связывают существа в круговороте бытия; уже производными от них будут клеши (желание, ненависть, неведение), обусловленные представлением о самобытии. Согласно Мантраяне, две вещи связывают существо, находящееся в круговороте бытия: неведение и ветры. Из них основным является неведение, от которого происходит представление о самобытии (вера в индивидуальное "я" всех дхарм). Ветры, которые служат основой загрязнённого клешами концептуального мышления, являются в процессе круговорота бытия содействующими силами.
И шраваки, и пратьекабудды понимают, что без мудрости, познающей анатман (отсутствие самобытия), невозможно преодолеть круговорот бытия. Они понимают, что им нужна эта мудрость, и стремятся обрести её, с чем неразрывно связана практика нравственной дисциплины, медитативного покоя и прочего. Посредством такого пути уничтожаются все клеши.
В буддийском Учении существует четыре школы: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра (или Виджнянавада) и Мадхьямака. Высочайшей из всех является Мадхьямака, которая, в свою очередь, делится на две ветви – Сватантрика Мадхьямака и Прасангика Мадхьямака. Считается, что именно последняя даёт самый высокий уровень философского мировоззрения. Это направление проповедовали Нагарджуна, Арьядева, Атиша и многие другие. Согласно школе Прасангика, как последователи Хинаяны (то есть те, кто не в силах принять на себя бремя страданий всех существ и стремятся лишь к личному освобождению), так и последователи Махаяны (те, кто избрал путь заботы о благе всех существ во вселенной) в конце концов познают тонкую форму шуньи (пустоты) – как личности, так и других явлений (дхарм). Они усваивают, что личность и другие явления (например, ум и тело) не существуют сами по себе, в качестве независимой единичности. Однако школы, не разделяющие взглядов Прасангики, единодушно говорят, что последователи Хинаяны – шраваки и пратьекабудды – познают только анатман личности, то есть её несубстанциональное бытие; причём лишь в том смысле, что природа личности не отличается от природы ума и тела. С точки зрения Прасангиков, такое познание не является полноценным средством для освобождения из круговорота бытия. Более того, Прасангики считают, что другие школы описывают не врождённую форму заблуждения, изображающего личность как субстанционально существующую единичность, а искусственную его форму. Как утверждают Прасангики, врождённой формой грубого заблуждения об атмане является ощущение того, что личность контролирует ум и тело – подобно тому, как хозяин повелевает слугами; но само это ощущение не влечёт за собой вывода о том, что природа личности отлична от природы ума и тела. Представление о том, что личность по своей природе отлична от ума и тела, возникает из-за того, что мы – сознательно или бессознательно – используем идеи философских школ, не принадлежащих буддийской традиции. Поэтому такое представление и называется искусственным, а не врождённым. С точки зрения школы Прасангика-Мадхьямака, бессамостность личности (то есть отсутствие индивидуального "я" у личности), о которой говорится в менее продвинутых школах, представляет собой лишь грубую форму анатмана и, на самом деле, является всего лишь ложным отрицанием атмана, возникающим благодаря искусственному заблуждению относительно природы личности.
Школы, не разделяющие взглядов Прасангики (Сватантрика, Читтаматра, или Виджнянавада, Саутрантика и Вайбхашика), утверждают, что шраваки и пратьекабудды не познают другой бессамостности, кроме бессамостности личности, причём они познают её в том смысле, что личность лишена материального бытия и самодостаточности. Они утверждают, что познав только это, шраваки и пратьекабудды уже достигают освобождения. Мнение Цонкапы по этому вопросу очевидно: он считает, что в школах, не разделяющих взглядов Прасангики, шравакам и пратьекабуддам приписывается достижение освобождения именно этим путём. Описывая специфику того отсутствия индивидуального "я", которое познают последователи Хинаяны, он говорит, что они не познают пустоту личности в плане естественного бытия (реальности признаков собственной природы – svalakshanosiddhi), но познают её пустоту в плане субстанционального бытия (то есть в согласии с утверждаемым не-буддистами). Здесь он, вероятно, имеет в виду, что согласно школам Вайбхашика и Саутрантика, которые представляют собой ??? (Слово нечитаемо! – Нара) философские школы, достаточно познать, что личность – это отнюдь не постоянная, целостная и независимая единичность. Однако здесь необходимо отметить, что Сватантрики, Читтаматрины, Саутрантики и Вайбхашики вовсе не утверждают, что познание личности как непостоянного, нецелостного и неединого входит в противоречие с врождёнными заблуждениями относительно атмана. В их собственных системах концепция личности как чего-то постоянного, неделимого и независимого всегда является (Возможно, другой глагол: плохо пропечаталось! – Нара) искусственной, интеллектуальной, а не врождённой (то есть присущей изначально).
Именно врождённое заблуждение относительно личности, то есть заблуждение, не предполагающее обоснованного подтверждения, – вот, что связывает существа, погружённые в круговорот бытия. Согласно же менее продвинутым школам, причиной пребывания существ в круговороте бытия является представление о личности как субстанционально существующей или самодостаточной. Даже в самих системах, не разделяющих точки зрения Прасангики, говорится, что сколько бы человек ни медитировал о невечности, нецелостности и необособленности личности, это не сможет пошатнуть представления о её субстанциональном бытии и самодостаточности. Поэтому, согласно их учению, шраваки и пратьекабудды познают бессамостность как несубстанциональность и несамодостаточность природы личности. Практикующие Хинаяну должны практиковать такой путь и продвигаться, пользуясь таким методом.
Цонкапа здесь (и в других аналогичных случаях) имеет в виду, вероятно, что и в самих этих менее продвинутых системах тонкая бессамостность личности рассматривается как её невечность, нецелостность и необособленностъ. Многие учёные отмечают, что говоря так об этих школах, Цонкапа ссылается на точку зрения Прасангиков. Имеется в виду, что когда Прасангики рассматривают обоснование теории анатмана, предлагаемое менее продвинутыми школами, они находят, что самобытие или естественное (svalakshanosiddhi или svabhavasiddhi) бытие личности принимается там как неоспоримый факт, и что эти рассуждения могут опровергнуть только такое бытие личности, которое имеет природу, отличную от природы ума и тела. Согласно же школе Прасангика, если человек не познает отсутствие индивидуального "я" личности, то не сможет разобраться с концепцией индивидуального "я" других личностей. Если же представление о самобытии скандх тела и ума не преодолено, то и представление о самобытии личности не может быть преодолено. Круговорот бытия создаётся силой действий (кармой), а действия осуществляются посредством силы клеш. Отсюда следует, что прекращению кармы – в обратном порядке – сопутствует устранение клеш. Устранение клеш, в свою очередь, приводит к исчезновению представлений; а исчезновение представлений ведёт к исчезновению того множества представлений, которое основано на концепции самобытия и исчезает лишь для ума, познавшего шуньяту.
Согласно основной идее сутр Праджняпарамиты, освобождение от сансары обязательно подразумевает познание бессамостности – как личности, так и других явлений (дхарм). Это проповедано не только в писаниях Махаяны, но и в писаниях Хинаяны, хотя этого и нет в таких школах Хинаяны, как Вайбхашика и Саутрантика. Однако в писаниях обеих колесниц даются разнообразные методы продвижения по пути, так что эти писания нужно строго разграничивать, чтобы знать, какие из них требуют дополнительных объяснений, а какие можно принять безоговорочно. Например, проповедано, что одно лишь познание наиболее грубой формы анатмана – то есть отсутствия у личности субстанционального или самодостаточного бытия – может привести к освобождению; но в действительности это знание – так же, как и знание непостоянства – может только подготовить поток сознания (санскр. – сантана), а не освободить его окончательно.
Вообще, мы находимся под сильным влиянием представления о самобытии (то есть веры в реальность, присущую всем дхармам), почему мы и не хотим, чтобы пришло освобождение от круговорота бытия. Но когда мы неизменно видим, что "творения" не вечны, это помогает нам прийти к такому положению, когда уже возможно преодоление представления о само-бытии. Те, кто являются подходящими сосудами только для пути подготовки потока сознания, но не для самого освобождения, воспитывают в себе ограниченные интеллектуальные способности; тем же, кто может вместить и путь освобождения, доступно учение о бессамостности всех дхарм. Таким образом, среди последователей Хинаяны есть два типа людей – ограниченных интеллектуальных способностей и острых интеллектуальных способностей, причём последние являются особыми (то есть главными) среди практикующих учение и не составляют большинства.
Великая Матерь, Праджняпарамита, является единой причиной четырёх сыновей: шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и всесовершенных Будд. Таким образом, Хинаяна и Махаяна отличаются друг от друга не воззрениями, а используемыми методами. В частности, в Махаяне мы находим учение о бодхичитте намерения и действия, а также учение о практике шести парамит, чего нет в Хинаяне. Слово "колесница" (яна) имеет два значения: средство, необходимое для продвижения по пути, и цель, которой достигают. Махаяна – это устремлённость бодхичитты, желание достичь высшего пробуждения ради блага всех существ, что и является целью устремлений, – если мы используем первое значение термина; во втором значении Махаяна – это деяния шести парамит. Эти подготовительные средства входят в путь, общий для всей Махаяны. Хотя Мадхьямака и Читтаматра отличаются воззрениями, они не образуют разных колесниц, так как колесницы отличаются методами, а в Мадхьямаке и Читтаматре метод одинаков – это бодхичитта и сопутствующие ей практики.
Но при этом те, кто способен осознать тонкий аспект отсутствия индивидуального "я" дхарм в соответствии с Мадхьямакой, являются ядром практикующих Махаяну. Ветвь Махаяны, основанная на Мантре (куда входят все четыре группы тантр), имеет совершенно ту же мотивацию – зарождение бодхичитты – и ту же практику шести парамит. Руководствуясь разумом и соображениями необходимости, Будда дал много школ и колесниц, причём последние возникли вовсе не от того, что Будде были близки одни и чужды другие. Ученики, слушающие Его Учение, были совершенно разными людьми, каждый со своими интересами, способностями и характером. И Он учил методам так, чтобы что-то подошло каждому из них. Тем, кто ещё не имел достаточного мужества для того, чтобы стремиться к идеалу Будды, или ещё не был способен его реализовать, Будда и не говорил, что они могут достичь состояния Будды. Он предлагал пути, соответствующие возможностям учеников. Будда говорил с учениками, основываясь на их ситуации; и всё, что Он говорил, неизбежно вело к высшему пробуждению, хотя Он и не всегда открывал, что это были средства для достижения состояния Будды. Так как цель прихода Будды в мир едина и состоит в реализации другими мудрости, присущей состоянию Будды, то и соответствующим этой цели методом является только одна колесница. Будда не предлагает метода, не ведущего к пробуждению. Он поднимает все существа до своего уровня. Разнообразие же средств достижения обусловлено временной необходимостью.
Вопрос: Майтрея проповедовал, что если кто-либо принадлежит к традиции Махаяны, но оказывается временно в аду, то это само по себе не прерывает его продвижения к Совершенному Пробуждению. Однако если бы он обратился к практикам Хинаяны, ведущим лишь к успокоению, желая через это достичь облегчения и счастья для себя одного, то это на значительный срок прервало бы его продвижение к состоянию Будды. Таким образом, согласно учению Майтрейи, выработать в себе хинаянистские воззрения – это более серьёзная помеха, чем рождение в аду. В таком случае, как же можно утверждать, что Хинаяна – это средство, ведущее к состоянию Будды?
Ответ: Если тот, кто способен практиковать Махаяну, не практикует её, а вместо этого становится на путь Хинаяны, то это действительно прервёт его продвижение к состоянию Будды. Но не сказано, что для всех людей зарождение хинаянской установки равносильно помехе на пути к состоянию Будды. Это справедливо лишь для тех, кто способен практиковать путь бодхисаттвы. Так что здесь всё зависит от самого человека.
Тем не менее, Хинаяна – это не часть Махаяны. Пути Хинаяны являются вспомогательным средством для достижения состояния Будды, но они не являются истинно махаянскими. Махаяна же является полным путём достижения состояния Будды. Таким образом, Хинаяна и Махаяна соотносятся как неполный и полный пути, а следовательно и как низшая и высшая ступень. Хинаяна – отдельный, но неполный метод; ведь в действительности у всех есть природа Будды, дающая возможность полного пробуждения.
Учение, которое утверждает, что природа Будды присутствует во всех существах, придаёт мужество. Природа Будды, исходящая от самого Будды внутри нас, существует в двух видах: она может быть естественной и полученной посредством преобразований. Реальность (то есть естественная природа) Будды – это шуньята ума; сущность же Будды, реализуемая через преображение, – это, согласно Мантраяне, динамика затемнённости ума одсала (ясного света), который и есть причина (Следующие два слова пропечатались плохо, выверить! – Нара) состояния Будды (анализ дан с точки зрения "истории спасающихся существ", не путать с "историей нирманакаи" – ред.).
В ранних преданиях (Возможно, другое существительное; не пропечаталось, выверить! – Нара) школы Ньингма сказано, что изначально состояние Будды существует в себе самом. Это указание на наиболее скрытый ум ясного света, который уже есть в потоке нашего сознания; он не отличается от сознания Будды в том смысле, что обладает единством базового изначального сознания. Этот поток нашего базового изначального сознания и станет Дхармакаей, так что у нас уже есть все реальные предпосылки для достижения состояния Будды; мы не должны искать состояние Будды где-либо вне нас самих. Это очень известное и важное положение религиозной парадигмы школы Ньингма.
Если мы мыслим природу Будды как простое отсутствие самобытия, то она не приобретает должного значения – ведь тогда можно сказать, что и пустота горшка являет собой природу Будды, поскольку у неё такое же отсутствие самобытия. В этом положении учения Ньингма содержится хорошо обоснованное указание на то, что истинно сущий ум ясного света – вот сущность природы Будды.
Предпосылки, которые делают возможным пробуждение, есть в потоке сознания всех существ, а Будда знает средства, чтобы провести всех учеников по ступеням пути. Так что если бы он скрыл эти средства, то был бы повинен в скупости. Его сознание было бы предубеждённым, а сострадание не изливалось бы свободно. Но в действительности все разнообразные методы (колесницы), которым Будда учил из безграничного сострадания, ведут к достижению всеведения. Шантидева в трактате "Бодхичарьяаватара" говорит, что Будда учил той истине, что даже пчёлы и ослы могут достичь просветления, если приложат усилие. Так что если мы обрели человеческое тело, встретились с Учением и создадим мощь самоотверженного устремления, то и мы также сможем достигнуть состояния Будды.
Ваджраяна
Колесница Мантры является тайной потому, что подходит немногим людям. Проповедуемые в ней практики, ведущие к достижению "успокоения", "распространения", "могущества" и "устрашения", даже не упоминаются в Парамитаяне. Эти практики не преподаются открыто, так как люди с нечистыми помыслами, воспользовавшись ими, могут причинить вред себе и другим. Если поток сознания человека не был подготовлен общемахаянскими практиками, а именно: осознанием страдания, невечности, прибежища, а также любовью, состраданием, зарождением бодхичитты, познанием отсутствия индивидуального "я" (шуньи), – то практика Мантры может принести вред, так как не будет соответствовать возможностям человека; вот поэтому её открытое распространение и запрещено. Практикующие должны держать Мантру в тайне от тех, кто не является подходящим сосудом для этого пути.
Слово "мантра" означает "защита разума". Мантра защищает разум от обычных субъективных восприятий и представлений. Под разумом в данном случае подразумеваются все шесть "сознаний" (виджнян): зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, телесное и сознание мысли (алаявиджняна), – которые нужно освободить или защитить от обыденного мировосприятия.
В практике Мантры есть два фактора: гордость, основанная на представлении о себе как об идаме (божестве), и ощущение себя идамом. Претворение в себе гордости божества защищает от мирской гордыни, а живое явление божества защищает от обыденного самовосприятия. Что бы ни воспринималось органами чувств, это рассматривается как игра божества. Например, все видимые формы воспринимаются как эманации божества, а все слышимые звуки воспринимаются как мантры божества. Человек, таким образом, оказывается защищённым от предустановленного мировосприятия; благодаря такому преобразованию мироощущения и возникает гордость бытия божеством. Эта защита разума, а также соответствующие ей обеты и клятвы и называются практикой Мантры.
Если же анализировать слово "мантра", то слог "ман" указывает на постижение татхаты (таковости), а слог "тра" восходит к санскритскому "трая" и означает "сострадание, защищающее скитальцев". Такое объяснение принимается во всех четырёх классах тантр, однако с точки зрения, специфичной для Ануттарайога тантры, выражение "сострадание, защищающее скитальцев" может означать мудрость великого блаженства. Такое понимание основывается на одном из контекстных значений санскритского слова "сукха" – "приостановка блаженства''. Когда человек пробуждает в себе сострадание – неспособность безучастно видеть страдания живых существ, – то его переживания наслаждения, спокойствия и расслабленности временно приостанавливаются. Что касается Ануттарайога тантры, то там слово "сострадание" (каруна) означает прекращение наслаждения, происходящего от истечения жизненной эссенции (бинду), и подразумевает мудрость великого блаженства (махасукха). Это Мантра в наивысшем значении и божество в наивысшем значении.
Выражение "сострадание, защищающее скитальцев" одинаково толкуется во всех четырёх тантрах как нераздельное единство интуиции, познающей шунью, и великого сострадания, или единство интуиции и метода – интуиция в единстве с методом, а метод в единстве с интуицией.
Термин "колесница" может рассматриваться в двух аспектах: как цель, к которой продвигается человек (колесница результата – то есть плода, – или "пхалаяна"); и как средство, с помощью которого человек продвигается к этой цели (колесница причины).
Хотя Ваджраяна и содержит оба этих аспекта, она называется Пхалаяной; имеется в виду, что путь визуализации практикуется в том случае, если человек с верой принимает Четыре Всецелые Чистоты: места, где пребывает Татхагата после полного пробуждения; тела, которое есть проявление Джнянадхармакаи в форме места обитания и обитателей мандала; возможностей, которыми располагает достигший высокого состояния Будды; и высших деяний, направленных на совершенствование Буддой всех существ. Подобия этих четырёх аспектов, которыми обладает состояние плода, и культивируются в созерцании.
Согласно Ануттарайога тантре, плод (мантрийский образ действий) – это мудрость великого блаженства, а причина (парамитический образ действий) – это интуиция, познающая шунью, как она излагается в писаниях Мадхьямаки. Единство двух вышеупомянутых принципов и является "нераздельностью блаженства и шуньяты".
Согласно Калачакра тантре, причина – это шуньята, но понимаемая не как отрицание самобытия (индивидуального "я"), а как отрицание физических частиц. Это называется "формой шуньяты": имеется в виду форма, пустая от физических частиц; форма за пределами материи. Эта "форма шуньяты", украшенная великими и малыми признаками Будды и пребывающая в аспекте Яб-Юм, является причиной, а высшее непреходящее блаженство, возникающее в многообразных пустых формах, – результатом. Единство этих двух принципов есть колесница причины-результата.
Такое нераздельное единство наивысшей формы шуньяты и высшего непреходящего блаженства в потоке сознания совершенствующегося ученика является путём в значении средства, с помощью которого человек продвигается к цели. В потоке сознания завершившего ученичество (то есть Будды) это путь в значении того, к чему продвигается практикующий.
Таким образом, существует два понимания единства наивысшей формы шуньяты и наивысшего неколебимого блаженства.
Этот подход к нераздельности метода и интуиции специфичен для Ануттарайога тантры и особенно характерен для Калачакра тантры. Подобное толкование не используется в трёх низших тантрах: Крия, Чарья и Йога, – поскольку в них не содержится средств для зарождения неколебимого великого блаженства. В Калачакра тантре есть шесть составляющих: отвлечение (чувств от объектов), концентрация, воля, удержание, памятование и медитативный покой – самадхи. На этапе памятования достигается "форма шуньяты" и зарождается высшее неколебимое блаженство, на базе чего и становится возможным самадхи. Три низшие тантры не содержат всех факторов, входящих в первые пять составляющих (которые являются причиной), поэтому не содержат и результата – шестого составляющего.
Выражение "нераздельность метода и интуиции" указывает на необходимость достижения полного единства метода и интуиции в практике, целью чего является обретение плода несомненного блага: освобождения от круговорота бытия и всеведения.
Такой метод развития является общим для колесниц причины и результата. В Парамитаяне под нераздельностью метода и интуиции подразумевается, что метод сочетается с интуицией, а интуиция – с методом. Когда проявляется бодхичитта, то сознание, действительно познающее шуньяту, отступает на второй план; когда же проявляется познание шуньяты, на второй план отступает бодхичитта. Согласно Парамитаяне, нельзя ограничиваться созерцанием шуньяты в медитации, не уделяя времени практике парамит (даяния и других); равно как и негоже посвящать себя одной только практике парамит, вовсе не созерцая пустоты. Отсюда следует, что последователь Парамитаяны должен культивировать ум, познающий пустоту; затем, продолжая думать обо всех феноменах как о магической иллюзии, он должен практиковать парамиты даяния, нравственности, терпения и прочие, одновременно постигая шуньяту. Таково единство метода и интуиции в Парамитаяне.
В Мантраяне этот вопрос рассматривается более глубоко. Здесь неразрывная связь метода и интуиции не означает, что есть метод и интуиция как две разных сущности, находящихся в единстве; скорее, метод и интуиция составляют одну сущность. В Мантре они являются единым целым в качестве разных аспектов одного ума.
Если, следуя Калачакра тантре, метод определить как высочайшую форму шуньяты, а интуицию – как высшее непоколебимое блаженство, то это определение нельзя было бы применить ко всем тантрам. В таком случае, каково же значение неразрывного единства метода и интуиции – или Ваджрной Колесницы (Ваджраяны), – согласующееся со всеми четырьмя тантрами? Шесть парамит содержат в себе и метод, и мудрость (интуицию); а с точки зрения Мантраяны, метод и интуиция – это единая сущность самадхи Ваджрасаттвы. Пребывающий в самадхи ум воспринимает тело божества и одновременно осознаёт его пустоту (отсутствие у него индивидуального "я"). Йога (то есть соединение) недвойственных глубины и иллюзорности и представляет собой самадхи Ваджрасаттвы. Заключая в себе неразрывность метода и интуиции, оно является ваджром – в том смысле, что это именно к нему устремляется практикующий (в потоке сознания завершившего обучение), и в том смысле, что это средство, с помощью которого осуществляется продвижение (в потоке сознания обучающегося).
Так как Мантраяна располагает большим разнообразием методов, или искусных средств, чем Парамитаяна, она также носит название Колесницы метода. Поскольку сам результат принимается в качестве пути – то есть пользующийся этим методом развивает Четыре Всецелые Чистоты: места пребывания, тела, возможностей и высших деяний, – то она называется Колесницей результата (Пхалаяной). А раз она должна практиковаться в строгой секретности, то и называется Тайной Колесницей. Из-за того, что в ней содержатся темы, необходимые для воспитания Видьядхар, она также назывеется Писаниями Видьядхар.
Писания тантры можно рассматривать как четвёртый класс текстов, помимо трёх разделов Сутры: Винаяпитаки, Сутрапитаки и Абхидхармы, – или как тексты, которые входят в зти три раздела. При этом есть достаточное основание рассматривать их как часть раздела Сутрапитака. Из трёх видов практики – этики (шилы), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджни) – особенная глубина, свойственная тантрам, ориентирована преимущественно на практику самадхи. Винаяпитака в основном наставляет в этической практике, Сутрапитака в практике самадхи, а Абхидхарма – в праджне (как мудрости).
Поскольку в тантрах есть особые средства достижения самадхи, то те тексты тантр, в которых описаны эти средства, могут быть включены в Сутрапитаку. В разных работах Цонкапы затрагивается именно этот вопрос, и по этому поводу он пишет, что глубина тантр обусловлена отражением в них принципа самадхи.
Между Сутрой и Тантрой существуют различия в отношении этической практики; кроме того, есть небольшое различие, касающееся практики праджни, которое связано со спецификой типов сознания, познающего шуньяту. Но основное отличие Тантр от Сутр заключается в практике особого созерцания, представляющего собой союз шаматхи ("пребывания в покое") и випашьяны (трансцендентального анализа, "проникновения в сущность"). Остановимся на этом подробнее.
В Парамитаяне говорится, что для достижения состояния Будды необходимо практиковать по крайней мере в течение трёх неисчислимых кальп; первое накопление заслуги происходит за неисчислимые кальпы, проводимые на ступенях накопления и подготовки (это первая и вторая ступени пути Махаяны), второе происходит на первых семи уровнях бодхисаттвы, которые называются "неочищенными", так как представление об отсутствии индивидуального "я" (то есть самобытия) там ещё полностью не утверждено, а третье накопление заслуги происходит на восьмом, девятом и десятом уровнях, которые называются "чистыми", так как представление о самобытии на них окончательно преодолено.
В трёх низших тантрах дана йога с признаками и йога без признаков, которые обладают особым методом скорого зарождения единства "пребывания в покое" (шаматхи) и "проникновения в сущность" (випашьяны) – то есть мудрости, происходящей от созерцания шуньяты. Таким образом, первое накопление заслуги, обычно требующее неисчислимых кальп, совершается здесь за более краткий период времени. Далее – от первого уровня бодхисаттвы и вплоть до уровня Будды – три низшие тантры представляют путь так же, как это делается в Парамитаяне.
Ученик, подходящий для пути Мантры, зарождает бодхичитту, устремлённую к наивысшему пробуждению, а затем практикует пути Мантры. Например, (согласно Крия тантре, низшей из четырёх тантр) йогин занимается такими практиками, как "четырёхчленное начитывание", а затем переходит к "трём сосредоточениям": "пребыванию в огне", "пребыванию в звуке" и "обретению освобождения в конце звука". Во время сосредоточений "пребывание в огне" и "пребывание в звуке" развивается устойчивая способность достижения самадхи. Благодаря этому самадхи, даруемое "освобождением в конце звука", представляет собой единство шаматхи и випашьяны. И это более быстрый путь достижения шаматхи и випашьяны, чем тот, который предлагает Парамитаяна.
Чарья тантра, вторая из четырёх тантр, сходна с Крия тантрой в том, что касается достижения самадхи; а в Йога и Ануттарайога тантрах техники самадхи, направленные на соединение шаматхи и випашьяны, более глубокие и тонкие. Таким образом, хотя и существует разница между Парамитаяной и Мантраяной, касающаяся практики нравственности, главное различие здесь связано с практикой медитативной стабилизации – самадхи.
Ясный свет
Слово "тантра" означает длительность. (См. здесь и далее "Источник Мудрецов", Раздел Тантра, Улан-Удэ, 1973, стр.2-3, стр.14, и далее – ред.) Она подобна потоку и существует в трёх формах: тантры основы, тантры пути и тантры плода. Тантра основы – это сам практикующий. Согласно Гухьясамаджа тантре (одной из тантр Ануттарайоги), есть пять родов практикующих: голубой лотос, белый лотос, лотос-падма, сандаловое дерево и драгоценность, – последний из которых считается наивысшим.
Тантра основы – это, кроме того, природное постоянство семейства, Дхармы, природы Будды, сущности Татхагаты; она называется основой, так как является основанием деятельности на пути. Тантра пути – это те пути, которые очищают основу. Согласно низшим тантрам, это различные виды йоги с признаками и йоги без признаков, а согласно Ануттарайога тантре, – стадии зарождения (хедрим) и завершения (зогрим), которые очищают от загрязнений, затмевающих таковость ума. Тантра плода – это достижение результата: Дхармакаи, полного уничтожения всех загрязнений, состояния Ваджрадхары.
Эти три тантры – основы, пути и плода – содержат темы и смыслы всех классов тантр; тексты же (последовательности слов), излагающие эти темы, называются тантрами словесного выражения и подразделяются на классы, или группы.
Практика Парамитаяны включает только зарождение и развитие бодхичитты, а также шесть парамит, других способов продвижения по пути не предлагается в ней напрямую. Мантраяна принимает эту практику в качестве основания, но у неё есть и другие, особые пути. Обращая внимание на то, что и Мантраяна использует практики зарождения и развития бодхичитты, а также шести парамит, Цонкапа отмечает, что Парамитаяна ограничивается этими путями.
Парамитаяна и Мантраяна не отличаются друг от друга в отношении двух объектов бодхичитты – имеется в виду устремление к благу других живых существ и личному благу, то есть достижению состояния Будды. И в Сутраяне, и в Мантраяне присутствует стремление к высшему Просветлению во имя других существ, а результатом является один и тот же плод – состояние Будды, характеризующееся полным уничтожением пороков и обретением благих качеств.
Также не отличаются и воззрения этих колесниц, поскольку Мантраяна не предлагает более полного понимания срединного пути, чем то, которое было дано Нагарджуной в рамках Парамитаяны. Но даже если бы и существовало различие в воззрениях, одно это не могло бы быть критерием для разделения на колесницы; например, Читтаматра и Мадхьямака имеют разные воззрения, но при этом входят в одну колесницу.
Различие между колесницами должно быть связано или с интуицией, или с методом. Поскольку интуиция, познающая шуньяту, является общей матерью четырёх сыновей: шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и высочайших Будд, – то Хинаяна и Махаяна отличаются не интуицией (мудростью), а методом. По той же причине и различие между Парамитаяной и Мантраяной касается не интуиции, а метода.
Цонкапа говорит, что нет различий в воззрении между Хинаяной и Махаяной, а внутри Махаяны – между Парамитаяной и Мантраяной. Термин "воззрение" он связывает с объектом познания – шуньятой (объективным ясным светом), а не с интуитивным осознанием, познающим шуньяту (субъективным ясным светом). Сакья Пандита также полагал, что Колесница Тайной Мантры не содержит воззрения, отличного от воззрения Колесницы Парамит; противное повлекло бы за собой дуализм – поскольку воззрение Мадхьямаки преодолело двойственность, отличная от него позиция с необходимостью потребовала бы дуалистических построений.
В традиции старых переводов, Ньингма, говорится, что разница в воззрении между Сутраяной и Мантраяной существует, но она связана преимущественно с субъектом. Ньингма не разграничивает жёстко интуитивное осознание (субъект) и шуньяту (объект), так как на высших ступенях субъект и объект сливаются в такое нераздельное единство, где их можно разделить лишь условно. При созерцании шуньяты на уровне шаматхи субъект и объект сливаются воедино, но поскольку наши обыденные слова и понятия не способны передать этого состояния, оно называется "немыслимым" или "неизъяснимым". Это нераздельность метода и интуиции, превосходящая всю ограниченность умопостроений; это нераздельность блаженства и шуньяты, союз двух истин. Таково наилучшее из возможных определений, и оно требует осознания, что вне этих глубочайших выражений невозможно передать словами такую истину. Что касается воззрения, то Ньингма подчёркивает нераздельность метода и интуиции, избегая разграничения объективного и субъективного ясного света. Таким образом, этот аспект воззрения действительно различен в Парамитаяне и Мантраяне.
Как говорит Хамьян Шадпа из школы Гелуг, объективный ясный свет (шуньята, основной объект) разъясняется в сутрах так же, как и в тантрах. Однако учение о субъективном ясном свете – тончайшем изначальном внутреннем осознании ясного света – есть только в Ануттарайога тантре; об этом ничего не говорится не только в Парамитаяне, но даже в трёх низших тантрах. Воззрение, свободное от каких бы то ни было умопостроений, о котором часто говорится в Ньингма, традиции старых переводов, относится к ясному свету, не разграниченному на субъект и объект. Это называется "изначальной чистотой", причём такое название представляет собой отрицание через утверждение, а не отрицание путём не-утверждения (чем является шуньята).
В книгах традиции новых переводов этот ясный свет называется стадией завершения высочайшего ясного света – и даже высшей истиной. А, скажем, Сватантрика-Мадхьямака в рамках Парамитаяны утверждает метафорический характер высшей истины, основываясь на том, что шуньята – лишь объект познания для разума. Аналогично, когда в Ануттарайога тантре говорится об условной стадии завершения – иллюзорном теле – и окончательной, или высшей стадии завершения – ясном свете, – то слово "высший" при этом относится не к объекту (шуньяте), а к субъекту (познающему шуньяту). Дело в том, что сознание становится неотделимым от своего объекта, шуньяты, – потому оно называется высшей истиной, или метафорической высшей истиной. Таким образом, выражение "высшая истина" в книгах традиции новых переводов часто указывает на нечто большее, чем шуньята.
В этом смысле действительно существует некоторое различие в воззрении между Сутраяной и Мантраяной. Когда же Цонкапа говорит о том, что воззрение срединного пути лучше всего представлено в трактате Нагарджуны "Муламадхьямикакарика", он при этом имеет в виду объективный ясный свет, то есть шуньяту. Воззрение срединного пути свободно ото всех дуалистических умопостроений; как и сказал Сакья Пандита, не может быть различий между Сутраяной и Мантраяной в этом вопросе.
Парамитаяна и Мантраяна не отличаются и в том, что касается практики шести парамит. В Мантраяне необходимо практиковать даяние, нравственность, терпение и прочие парамиты в течение шести периодов (Неясно, что это за периоды, поскольку возможны варианты; в общем, имеется в виду, вероятно, упорная и регулярная практика – Нара). Отступивший от этого считается совершившим грубое падение. Так что относительно практики шести парамит между этими двумя колесницами нет различий.
Основной путь достижения Рупакаи Будды – это метод, то есть бодхичитта, движимая любовью и состраданием. Основной путь достижения Дхармакаи Будды – это интуиция, познающая шуньяту. Между Сутраяной и Мантраяной также нет и различий, касающихся этих основных путей. Таким образом, с точки зрения практикуемого пути, его основы (зарождения бодхичитты) и деяний (шести парамит – включая интуицию, познающую шуньяту), различий между колесницами Сутры и Мантры нет. Те небольшие различия пути, которые между Парамитаяной и Мантраяной всё же существуют, недостаточны для того, чтобы выступать критерием разделения на колесницы.
Две колесницы нельзя различать и по требованиям к остроте интеллекта практикующих; в противном случае и Парамитаяна не была бы единой, а подразделялась на множество колесниц. Быстрота продвижения учеников также не может быть критерием, так как та же Парамитаяна допускает целый ряд градаций скорости продвижения по пути. В чём же тогда заключается отличие между двумя колесницами? Некоторые видят его в том, что Мантраяну проповедовали ученикам, способным использовать желание (страсть) в качестве подспорья на пути, а цель Парамитаяны состоит в обуздании существ и пресечении их желаний. Такое мнение ложно, так как и в Парамитаяне, и в Мантраяне есть как методы осуществления без отбрасывания желаний, так и средства, использующие их пресечение.
Сутраяна говорит, что как городские нечистоты могут пригодиться на поле крестьянина, выращивающего сахарный тростник, если он знает метод использования того, что само по себе бесполезно, – так же и клеши могут пригодиться на пути. Если человек знает, как использовать клеши для блага других, то они могут оказать ему помощь в накоплении заслуг; в этом смысле не следует целенаправленно избегать желаний; однако клеши как таковые в итоге, несомненно, должны быть отброшены.
Следующие путём Сутр бодхисаттвы, которые ещё не полностью освободились от клеш страсти и ненависти, могут использовать эти клеши ради блага других, как в случае бодхисаттв-царей, породивших много детей – для того, чтобы их труд способствовал росту благосостояния страны. Здесь клеша действует на благо живых существ как вторичная причина.
Как и в практике Сутраяны, где бодхисаттвы иногда не отсекают клеши немедленно, а используют их в качестве подспорья, в практике Мантраяны бодхисаттвы также используют силу клеш, если это своевременно и соответствует обстоятельствам. Однако в отсутствие таких благих целей, которым могли бы послужить страсть или ненависть, практикующий Мантру должен намеренно пресекать клеши. Если бы сохранение желания и ненависти способствовало практике Мантраяны, то не было бы никакой возможности стать Буддой посредством пути Мантры.
Есть люди, придерживающиеся более тонкой точки зрения: они говорят, что деление на Сутраяну и Тантраяну связано с тем высшим кругом практикующих, которым присуща принадлежность к той или иной колеснице – и которые, соответственно, либо могут, либо не могут использовать желание в качестве подспорья на пути. В общем случае, справедливо, что использование наслаждения, возникающего от четырёх типов проявления желания: взгляда, смеха, объятия и соединения, – в качестве благоприятного условия для осуществления пути действительно встречается во всех четырёх классах тантр. Таким образом, – если подразумевать тех, кто начинает практику в Парамитаяне или Мантраяне, – можно сказать, что одна колесница не даёт возможности использовать желание на пути, а другая даёт такую возможность. Однако никак нельзя утверждать, что именно поэтому различаются пути колесниц. Хотя мы и видим указание на неравенство способностей двух типов практикующих, глубокое и полное различие между Парамитаяной и Мантраяной в этом состоять не может.
Есть и те, кто говорит, что наличие блаженства, возникающего при сосредоточении на нади, пранах и бинду, является критерием для различения этих двух колесницы; но это блаженство – характерная особенность Ануттарайога тантры, а не Мантраяны вообще. Следовательно, и таким образом мы также не можем разграничить две колесницы.
Величие Мантраяны
Разница между Парамитаяной и Мантраяной должна быть связана с одним из двух значений термина "колесница": либо с колесницей как средством, с помощью которого индивид движется, либо с колесницей как плодом, к которому он стремится. Различия в плоде (состоянии Будды) нет; следовательно, разница касается средств продвижения к плоду.
Махаяна выше Хинаяны по методу, так как в ней присутствуют зарождение и развитие бодхичитты – стремления к высшему просветлению ради всех чувствующих существ. Различие Парамитаяны и Мантраяны также касается метода. Обычно пути, связанные с фактором метода, служат средством достижения Рупакаи Будды, а пути, включающие фактор интуиции, – средством достижения Дхармакаи. Для достижения Дхармакаи практикующему необходимо совершенствоваться путём, который содержит аспекты Дхармакаи. И Парамитаяна, и Мантраяна включают путь интуиции, где практикующий совершенствуется, пребывая в созвучии с Дхармакаей Будды: то есть познаёт шуньяту, находясь в пространстве созерцательного равновесия (во время полной успокоенности ума в созерцании).
Для реализации Рупакаи необходимо совершенствоваться при помощи пути, содержащего аспекты Рупакаи Будды. Только в Мантраяне имеется особый метод, созвучный с Рупакаей. Созерцание тождественности с Рупакаей – это величайшее достоинство метода Мантраяны, такого созерцания нет в Сутрах.
Чтобы устранить умственные загрязнения, необходимо созерцать шуньяту, но этого недостаточно для достижения состояния Будды, поскольку созерцание шуньяты только устраняет идею реальности собственной природы и те клеши, которые основаны на ней. Для достижения физического совершенства, характерного для состояния Будды, нужны другие практики. Полным методом для этого служит практика пути йоги идама – быстрого пути, основанного на действенности пребывания в состоянии гордости идама.
Искомый плод – это состояние Будды с его большими и малыми признаками. Для достижения этого состояния необходимо практиковать путь, использующий тело божества, подобное телу Будды. Совершенствование в божественном теле используется не только для получения обычных сиддх, оно особенно эффективно для достижения специфических сиддх Рупакаи Будды.
Согласно Парамитаяне, чтобы служить противоядием от помех на пути к всеведению, интуиция, познающая шуньяту, должна быть соединена с зарождением бодхичитты и практикой парамит.
Обширные методы – такие как даяние, нравственность и терпение – помогают бесчисленным живым существам, причастным к состоянию Будды, реализовать Рупакаю, которая осуществляется безграничными деяниями на благо других. Интуиция, проникающая вглубь таковости явлений (объектов), является средством реализации характерной для состояния Будды мудрости неразличения. То есть на основе алаявиджняны – при условии отсечения всех осквернений – реализуется мудрость Джнянадхармакаи.
Ни Дхармакая, ни Рупакая не достигаются по отдельности, поскольку завершённость обоих тел зависит от полноты как метода, так и интуиции. Две полноты (два накопления) работают в связи друг с другом – как содействующая и специфическая причины достижения каждого из двух тел. Проиллюстрируем это. Зрительное восприятие возникает от трёх причин: объекта, зрения и предшествующего момента сознания; способность виджняны зрения распознавать цвет и форму, но не распознавать звук – это особенность зрения; присутствие в сознании – это следствие, связанное с предшествующим моментом сознания; а рождение образа конкретного объекта – результат воздействия самого объекта. Аналогично тому, как каждая из трёх указанных причин даёт своё индивидуальное следствие, формируя некоторый аспект зрительной виджняны, таким же образом следствием интуиции является Дхармакая, а следствием метода – Рупакая.
Поскольку Парамитаяна излагает методы достижения Тела Мудрости Неразличения (санскр. Нирвикальпака Джнянакая) и Тела Формы, которые способствуют безграничному совершенствованию других существ, сказано, что она имеет непревзойдённый метод. Однако в рамках Парамитаяны в качестве причин высочайшего просветления изложены только шесть парамит. Но этого недостаточно: через практику причин, не подобных Рупакае (каковыми и являются даяние, нравственность, терпение и остальные парамиты), нельзя достигнуть следствия – просветления Будды. Это стремление осуществить результат, не созвучный с причиной. Достижение состояния Будды с его неразрывным единством глубочайшей природы (Дхармакаи) и обширной природы (украшенной большими и малыми признаками Рупакаи) осуществляется в связи с причинами, по природе своей подобными результату. Аналогично тому, как необходимо созерцать идею отсутствия "я", созвучную Дхармакае, следует совершенствоваться и в обширном, что созвучно Рупакае.
Понятие "обширности" в Мантраяне относится к особенностям тела идама. В период пути обширность – это совершенствование через реально появляющееся тело идама и гордость идама; в период же плода обширность – это исключительная открытость, реализуемая для блага других. Йога идама обширна потому, что такие идамы, как Вайрочана, – для которых характерна пустотность, но которые включают и фактор формы, – являются неисчерпаемыми, неразрывными, безграничными и чистыми. И хотя как чистым, так и нечистым дхармам свойственна пустотность – шунья, – о них следует говорить как об имеющих отличия (то есть признаки).
В Мантраяне соединение метода с интуицией (и наоборот) не подразумевает того, что метод и интуиция – это обособленные сущности, которые лишь сочетаются друг с другом; речь идёт об их целостности внутри природы одного ума. Недвойственная мудрость Дхармакаи, присущая состоянию Будды и основывающаяся на такой реализации единства метода и интуиции, – это характерная черта идама. Поэтому необходимо путём размышлений утвердиться в идее отсутствия индивидуального "я" (собственной природы) ещё до созерцания тела идама. Затем – в процессе созерцания шуньяты – ум (такой же пустотный, как и его объект) служит основой для проявления облика идама. Сознание, побуждаемое пустотной реальностью собственной природы, само предстаёт в форме лица, рук и прочих частей тела идама. Мудрость ума отчётливо проявляется как тело идама и – одновременно – распознаёт его бессамостность. Эта пара – интуиция, познающая отсутствие индивидуального "я", и ум йоги идама – является в действительности единой сущностью, хотя и разделяемой в соответствии с особенностями членов пары. То есть, с точки зрения относительной истины, метод и интуиция в плане одной реальности всё-таки отличаются. Это отличие, как сказано, состоит в том, что метод – это всё, что не входит в не-метод, а интуиция – всё, что не входит в не-интуицию.
Гордость идама, основывающаяся на признаках тела идама, развивается на абсолютном и относительном уровнях. В некоторых учениях говорится, что для ума, утвердившегося в шуньяте, имеющей форму идама, характерны шуньята как косвенный, а тело идама – как явленный (то есть конкретный) объект. То есть это ум, которому свойственны убеждённость в негативности бытия собственной природы (нереальности индивидуального "я") и явленность – точное отражение тела идама. Поэтому можно сказать, что гордость идама имеет два аспекта: абсолютный – то есть шуньяту – и относительный – то есть форму идама.
В комментариях на сутры встречается два подхода к дхармам, обусловленным шуньятой и проявляющимся в уме, рационально познающем шуньяту. Одни говорят, что объект, обусловленный пустотной природой, предстаёт в процессе логического познания его пустотности, другие же утверждают, что объект исчезает (перестаёт являться) после понимания его пустотности. Из "Ламрима" Цонкапы очевидно следует, что пустотные по своей природе дхармы познаваемы, то есть доступны логическому анализу – сознанию, познающему шуньяту, – но в некоторых монастырских книгах содержится противоположная точка зрения. В любом случае, индивид начинает с созерцания шуньяты, а затем, не прекращая процесса убеждения ума в пустотности, созерцающий заключает, что именно этот ум он использует в качестве основы для проявляющегося (то есть в качестве источника того, что как бы является извне).
Ощущение себя в это время конкретным "пребывающим в чистоте" – то есть ощущение идама и его места пребывания (дворца с окружением) – и будет полностью реализованной гордостью идама. Практикующий ослабляет идею реальности существования индивидуального "я" – корень сансары – в той степени, в какой он способен осуществить такую гордость.
Такое сочетание метода и интуиции, как явленность идама, свободного от реальности бытия и подобного иллюзии, представляет собой отрицание через утверждение (парьюдашапратишедха), указывающее как на отсутствие индивидуального "я", так и на отсутствие признаков, могущих быть утверждёнными. Практикующий постепенно привыкает к такой установке ума, и в итоге, достигнув высших ступеней зогрима (стадии завершения), он, согласно объяснениям Ануттарайога тантры, обретает единство с умом, реализующим постоянное тождество с Рупакаей и Дхармакаей. Термин "Рупакая" здесь используется в значении пути и интуитивного ума ясного света, которые являются реальными субстанциональными причинами состояния Будды.
Таким образом, Мантраяна отличается от Парамитаяны наличием высшего метода, предназначенного для реализации Рупакаи. Но одного только созерцания тела идама без созерцания шуньи недостаточно, поскольку при этом оказывается незавершённой ветвь интуиции. С другой стороны, и одной только медитации на шуньяте также недостаточно. Хотя достичь состояния Будды с помощью путей одной только Парамитаяны невозможно, Парамитаяна, тем не менее, содержит пути реализации Будды. Говорится, что если следовать этим путям, созерцая шуньяту и совершенствуясь по признакам метода, как тому учит Парамитаяна, то состояние Будды будет достигнуто спустя неисчислимые кальпы – быстро достичь его таким образом нельзя. Действительно, как можно достичь состояния Будды, используя средства, которые не родственны результату – Рупакае? Коротко говоря, тело Будды достигается через его созерцание. Необходимо созерцать тело идама до тех пор, пока его черты не проступят явственно и устойчиво; пока оно не станет настолько живым, чтобы йогин мог увидеть его воочию и дотронуться до него рукой.
Можно подумать, что в Парамитаяне Рупакая осуществляется через созерцание, включающее молитвенные прошения об осуществлении. Но в таком случае не было бы необходимости созерцать шуньяту, чтобы достигнуть Рупакаи; достаточно было бы молиться об этом. В действительности состояние Будды достигается через недвойственную йогу "внутреннего" и "внешнего", иначе его достичь невозможно.
Таким образом дела обстоят не только в Ануттарайога тантре, но и в трёх других тантрах. В Крия тантре и Чарья тантре Дхармакая – о которой говорят как о совершенно чистом бытии (то есть бытии, свободном от всех двойственных манифестаций), – достигается через йогу без признаков (созерцание шуньяты); а Рупакая – которая, как сказано, "нечиста" по причине своей вовлечённости в двойственность, – достигается через йогу с признаками (йогу идама). А в Йога тантре йога идама представлена в соединении с пятью факторами, которые называются "пятью высшими просветлениями" (абхисамбодхи).
Такая йога единства "внутреннего" и "внешнего" – это путь ядра последователей Ваджраяны, но она не является обязательной для всех, кто практикует Ваджраяну. Для тех, кто не способен вообразить себя божеством, даётся практика созерцания божества перед собой в сочетании с повторением мантры, вознесением прошений и прочим. Ядро практикующих – это те ученики, которые способны практиковать полный путь Мантраяны (при условии, что она была им проповедана); зарождение себя в качестве идама было, безусловно, разъяснено именно для этих главных учеников. Способы созерцания, предназначенные для достижения сиддх, – такие как, например, пранаяма (управление пранами), – все без исключения существют для того, чтобы сделать йогу идама более устойчивой, а познание татхаты (таковости) – более отчётливым.
Высшее Просветление
Абхисамбодхи
(Полное и совершенное интуитивное познание)
В Мантраяне плод используется как путь: то есть практикуется такой путь, который похож на результат. И в Парамитаяне, и в Мантраяне практикуется путь, созвучный с Дхармакаей, но в Мантраяне есть, кроме того, путь, созвучный с Рупакаей. Так что в этом отношении Мантраяна стоит выше Парамитаяны.
Ошибочная идея: йога идама не нужна
Можно возразить, что для обретения тела, украшенного благоприятными знаками чакравартина (правителя мира), нет необходимости практиковать созерцание, родственное телу великого правителя; то есть здесь для достижения результата не нужно практиковать причину, созвучную этому результату. Почему же тогда состояние Будды определяется как то, что требует причины, созвучной этому состоянию?
Ответ: Согласно Парамитаяне, Рупакая достигается обычно через накопление заслуг. Причём когда бодхисаттва достигает восьмого уровня из десяти, он заново реализует духовное тело, созвучное большим и малым признакам Будды, просветляясь в зависимости от скрытых семян неведения (содержащихся в мотивации приобрести духовное тело) и от неосквернённого действия (фактора побуждения ума – тонкого усилия, также включаемого мотивацией иметь духовное тело). Тело бодхисаттвы совершенствуется, постепенно превращаясь в Рупакаю. Таким образом, даже в Парамитаяне не утверждается, что одного накопления заслуг достаточно, или что с достижением состояния Будды заново обретается Рупакая – поток (сантана), которого не существовало прежде. Как Сутра, так и Тантра учат, что необходимо достичь тождества Рупакаи с прежним состоянием Будды.
Согласно Ануттарайога тантре, некоторые люди могут достичь состояния Будды за одну жизнь; но поскольку они не рождаются с телами, уже украшенными большими и малыми признаками, то, следовательно, должны обрести такое тело через йогу идама. Здесь не имеются в виду случаи рождения в Рупакае и другие случаи, которые обусловлены накопленной кармой, приводящей к рождению чакравартином, животным, голодным духом или существом ада. Что касается перерождения, то здесь нет необходимости в накоплении причин, похожих на тело конкретной участи. Существует огромная разница между причиной, вызывающей перерождение как таковое, и причиной, вызывающей сходство с обликом конкретного рождения.
Созерцание самого себя неотличимым от идама – это характерная причина "сходства", необходимого для достижения состояния Будды. Если человек только созерцает шуньяту, не практикуя никакого метода – ни метода Парамитаяны, ни метода Мантраяны, – то он опускается до уровня архата Хинаяны. Для достижения конечного блага – состояния Будды – необходимо практиковатъ йогу идама. Аналогичным образом, для реализации таких общих достижений, как восемь сиддх, необходимо явственно созерцать своё тело как тело божества и совершенствовать пребывание в гордости идама. Без йоги идама путь Мантраяны невозможен, в ней – сама суть Мантраяны.
Созерцание самого себя в божественном теле напоминает детскую игру; это нечто вроде сказки, развивающей воображение ребёнка. Однако сочетаемое с видением шуньи, мотивацией бодхисаттвы и знанием цели, оно необходимо как важнейшая практика, где совершается созерцание своего тела как тела идама, зарождение гордости идама, временное осуществления действий умиротворения и прочих; в конце концов – становление Буддой. Есть большая разница в эффективности между изолированным повторением мантры и повторением этой же мантры в контексте йоги идама; разъяснение этого, по возможности, будет дано ниже.
Ошибочная идея: состояние Будды в Парамитаяне
отличается от состояния Будды в Мантраяне
Хотя в отношении метода, а также многих форм пути и существуют определённые различия между Парамитаяной и Мантраяной, всё же по плоду они не отличаются: обе колесницы направлены на реализацию состояния Будды. Однако при чтении некоторых текстов возникает впечатление, что Будда и Ваджрадхара не тождественны; то есть можно подумать, будто плоды этих двух колесниц различны, причём Ваджрадхара – выше Будды. Подобное заблуждение возникает иногда из-за того, что десятый уровень бодхисаттвы часто называется Буддой, хотя это ещё не состояние Будды в полном смысле.
Хотя практики одной Парамитаяны недостаточно для достижения состояния Будды, однако состояние Будды, описанное в Парамитаяне и Мантраяне, – одно и то же. Будет неверным утверждать, будто можно достичь состояния Будды путём одной только Парамитаяны, а затем следует войти в Мантраяну ради ещё более высокого плода. Хотя для того, чтобы стать Буддой, действительно необходимо в конце концов войти в Мантраяну, в целом можно сказать, что пути Парамитаяны и Мантраяны направлены к одному и тому же плоду. И отличие между ними состоит не в скорости, с которой этот плод достигается.
Нельзя сказать, чтобы достижение состояния Будды при помощи Мантраяны за одну жизнь нашей эпохи упадка (минуя неисчислимые кальпы практики) было чем-то обычным, поскольку и путей одних только низших тантр также недостаточно для осуществления этого состояния. Чтобы достичь состояния Будды, не посвящая практике неисчислимых кальп, в завершение пути необходимо войти в Ануттарайога тантру. Согласно "Агиму" Цонкапы, именно достижение состояния Будды за одну жизнь является отличительной чертой Ануттарайога тантры.
Пути трёх низших тантр более быстры, чем путь Парамитаяны, поскольку их пути накопления (самбхарамарга) и обучения (прайогамарга) не требуют неисчислимой кальпы практики, однако характер следования по путям просветления (даршанамарга) и созерцания (бхаванамарга) в этих тантрах в целом такой же, как в Парамитаяне. Необходимо, однако, отметить, что в Крия, Чарья и Йога тантрах говорится о возможности достичь состояния Будды за одну жизнь. Например, в Вайрочанабхисамбодхи тантре (относящейся к классу Чарья тантр) сказано: "Те бодхисаттвы, которые увлечены практикой Тайной Мантры, станут полностью и совершенно просветлёнными за одну жизнь". Подобные утверждения о реализации за одну жизнь средствами трёх низших тантр следует рассматривать лишь как преувеличение, допущенное в конкретной тантре.
Те, кто практикует три низшие тантры, способны достичь многих общих сиддх, посредством которых они видят Будд и бодхисаттв, слышат их учения и, пользуясь их поддержкой, без промедлений следуют практике, ведущей к просветлению; всё же, если не считать быстрого прохождения путей накопления и обучения, весь остальной путь для них очень долог. Согласно устной традиции, достижение состояния Будды за одну короткую жизнь этой эпохи упадка (которая сейчас составляет около шестидесяти лет) является специфической особенностью Ануттарайога тантры; однако достижение состояния Будды вообще за одну короткую жизнь – свойство также и низших тантр. Но эта "короткая жизнь" не тождественна короткой жизни эпохи упадка; здесь имеется в виду, что йогин может достичь (практикуя йогу идама, повторение мантр и прочее) продления жизни на многие кальпы. В течение этого времени практикующий как раз и имеет возможность обрести высочайшее просветление, опираясь на пути трёх низших тантр и войдя, в результате, в Ануттарайога тантру. В приведённом выше отрывке из Вайрочанабхисамбодхи говорится, очевидно, именно о такой, продлённой жизни.
Ошибочная идея: стадия зарождения – то же самое,
что йога идама
Шантидева в "Бодхичарьяаватаре" говорит о том, что бодхисаттва, достигший уровня даяния собственного тела (телесной жертвы), больше не страдает физически, а как следствие – и психически тоже; таким образом, он легко может отдать своё тело, если в этом есть необходимость. В "Сутре встречи Сына и Отца" (Питапутрасамагама) также говорится о способности бодхисаттвы сохранять чувство полноты блаженства в любых ситуациях – даже при пытках. Основываясь на этих учениях, Ратнаракшита ошибочно заключает, что великое блаженство, зарождаемое в Парамитаяне, является тем же самым блаженством, что и в Ануттарайога тантре. Он справедливо утверждает, что и Мантраяна, и Парамитаяна включают в себя созерцание шуньяты. Он также правильно указывает на то, что в Парамитаяне бодхисаттвы – в определённых случаях – используют атрибуты Камадхату: приятные формы, звуки, запахи, вкусы и осязательные ощущения, – и что, следовательно, использование желания нa пути не является специфической особенностью Мантраяны. По этому поводу он цитирует "Сутру Кашьяпы" (Кашьяпапариврата):
"Как городские нечистоты
Способны помочь росту сахарного тростника,
Так же и удобрение из клеш
Способствует росту у бодхисаттвы качеств Будды".
Он отмечает, что устремление бодхичитты, побуждаемой любовью и состраданием, едино для Парамитаяны и Мантраяны, что также верно. Однако он делает ошибочный вывод, что отличительной чертой Тантры является хедрим (стадия зарождения). Он утверждает, будто стадия зарождения в Ануттарайога тантре представляет из себя, в основном, йогу идама, а стадия завершения является, прежде всего, созерцанием шуньяты, – тогда как в действительности созерцание шуньяты – это как раз и есть основа йоги идама, хотя также оно входит и в стадию завершения.
Ошибочная идея: использование желания на пути
характерно для низших учеников
Трипитакамала говорит, что хотя цель у двух колесниц одна и та же (состояние Будды), всё же Мантраяна превосходит Парамитаяну по четырём пунктам.
"Первое отличие заключается в том, что практикующие Мантраяну не омрачены, а практикующие Парамитаяну – омрачены. Практикующие Мантраяну понимают, что вершина парамит – это плод самадхи, а также что невозможно завершить парамиты, действительно отдавая своё тело и так далее. Практикующие Парамитаяну не понимают этого, поэтому омрачены".
Эта интерпретация неверна. В контексте Парамитаяны Шантидева говорит, что раз мы видим остающихся в этом мире нищих, но знаем, что прежние Будды и бодхисаттвы реализовали парамиту даяния, следовательно парамита даяния не подразумевает полного искоренения бедности во всём мире. Вернее будет сказать, что парамита даяния является предельным развитием великодушной мысли о том, чтобы отдать всем живым существам всю свою собственность вместе со всеми кармическими последствиями даяния. Согласно Шантидеве, эта парамита зависит от настроя ума. Следовательно, данное Трипитакамалой объяснение неясных аспектов этой темы нельзя счесть приемлемым.
"Вторая особенность заключается в том, что Мантраяна содержит много методов, а Парамитаяна – мало. В Парамитаяне практикующий развивается только мирными средствами. В Мантраяне же четыре раздела, и в каждом из них множество способов решения одной проблемы. В частности, для страстных и гордых в Мантраяне много методов – таких, например, как созерцание себя в качестве одного из большого числа идамов".
Трипитакамала описывает эти особенности довольно верно, но их недостаточно для того, чтобы объясненить разделение Махаяны на Парамитаяну и Мантраяну; Ануттарайога тантра, например, содержит много техник, отсутствующих в трёх других тантрах, однако при этом она не является отдельной колесницей.
"Третья особенность состоит в том, что Парамитаяна предполагает аскетизм, а Мантраяна – нет. Джнянакирти и Трипитакамала говорят, что в Мантраяне имеется два типа учеников: не желающие видьи и желающие её. Те, кто не желает видьи, – это высшие ученики, и они созерцают реальность махамудры, представляющую собой реализацию единства метода и праджни. Те же, у кого есть желания, в свою очередь делятся на две группы: не желающие внешней видьи, и желающие её. Первые созерцают образ видьи, вторые используют конкретную видью".
Такая интерпретация неверна, поскольку как раз те ученики Ануттарайога тантры, которые имеют наилучшие способности, и используют на пути желание внешней видьи. Утверждение, что "драгоценные" (из семейства "драгоценность") достигают состояния Будды за одну жизнь, указывает именно на них. Кроме того, обе колесницы содержат как практику путей, лишённых желания, так и практику путей, использующих желание, поэтому колесницы нельзя различать по такому принципу.
Указание Трипитакамалы на четвёртую особенность – высокие способности учеников – тоже неверно, поскольку он подразумевает неомрачённость по отношению к методу, а его объяснение различий, связанных с линией метода, выше уже было проанализировано и признано неадекватным. Но если он имеет в виду, что в Мантраяне на пути используется страсть к признакам Камадхату (мира желаний), то и в этом случае его объяснение содержит противоречие, так как сам же он утверждает, будто лучшие из лучших учеников такой страсти не имеют (что неверно).
Ошибочная идея: четыре класса тантр
соответствуют четырём кастам
Существует четыре класса тантр: Крия, Чарья, Йога и Ануттарайога. Некоторые ещё делят Ануттарайога тантру на отцовскую тантру, материнскую тантру и недвойственную тантру, то есть всего получается шесть групп. Согласно Цонкапе, термин "недвойственная тантра" указывает на недвойственность метода и праджни, или великого блаженства и шуньяты; то есть он утверждает, что все тантры класса Ануттарайоги недвойственны. Однако переводчик Тагсанг говорит, что недвойственной следует считать Калачакра тантру, поскольку в ней особо выделяется четвёртое посвящение, касающееся союза высшего неизменного блаженства и полноты высшей шуньи; двойственной же является для него любая тантра, в которой делается акцент на каком-то одном из этих двух компонентов.
Последователи всех четырёх классов тантр имеют равную устремлённость, поскольку все они ищут блага для других. Объект достижения – состояние Будды – гасит все ошибки, обладает полнотой всех благоприятных признаков, и един для всех. Так что не следует различать четыре тантры с точки зрения поля устремлений или объекта достижения. Во всех четырёх есть йога идама, но и разнообразия йоги идама также недостаточно для разделения тантр на классы, так как каждая из четырёх тантр содержит множество форм йоги идама внутри себя. Хотя в индийских текстах и говорится, что четыре тантры предназначены для четырёх каст, но и это не является принципом деления тантр на классы, равно как и не указывает на превосходство последователей этих тантр друг над другом.
Тантры были изложены в основном для тех, кто находится в Камадхату, и – в особенности – для тех, кто ищет путь к просветлению, на котором используется желание. Тантры делятся на четыре класса в соответствии с четырьмя типами практик и связанными с ними четырьмя типами учеников, чьи способности различны. Существует четыре способа использования страсти на пути, которые основаны на различных способностях к зарождению видения шуньи, а также на различных типах йоги идама.
Среди семи ветвей: полной радости, соединения, великого блаженства, несуществования индивидуального "я" (реальности собственной природы), сострадания, неразрывной длительности и непрекращаемости – три можно найти только в Тантрах: это полная радость, соединение и великое блаженство; остальные четыре ветви являются общими для Сутры и Тантры, хотя и несуществование индивидуального "я" также можно поместить в группу ветвей, специфичных для тантр, если рассматривать эту ветвь как способ установления блаженства в сознании.
В трёх низших тантрах ветви соединения нет, для них также не характерна внешняя видья – конкретное использование желания на пути; низшие тантры ограничиваются созерцаемой видьей. В Йога тантре на пути используется блаженство, возникающее от рукопожатия или объятий, в Чарья тантре от смеха, а в Крия тантре – от взгляда. Таким образом, четыре тантры схожи тем, что все они используют страсть к признакам Камадхату на пути.
В Крия тантре доминируют внешние действия. В Чарья тантре в равной степени осуществляются и внешние действия, и внутренняя йога. В Йога тантре доминирует внутренняя йога. В Ануттарайога тантре проповедан путь, выше которого нет. От этих особенностей и произошли названия четырёх тантр; но нужно иметь в виду, что эти особенности относятся к практике главных учеников, а не всех вообще; сказано, например, что даже некоторые Йога тантры были даны для тех, кто опасается созерцать в облике идама самого себя. То есть четыре тантры отличаются друг от друга возможностями главных учеников, а не тех, кто просто проявляет интерес к пути, не имея для него способностей.
Посвящение
Сказано, что жинхор (мандала) чрезвычайно глубок, и созерцание его служит противоядием, быстро искореняющим препятствия к освобождению и всеведению, а также их скрытые причины. Для обладающих тупым умом затруднительно постичь его значимость.
Существует разница между вхождением в жинхор и получением посвящения. Чтобы войти в жинхор, достаточно иметь веру, для этого нет необходимости зарождать бодхичитту. В некоторых случаях можно войти в жинхор и даже получить посвящение, не обладая полностью зарождённой бодхичиттой; однако для того, кто практикует обе стадии Ануттарайога тантры, бодхичитта необходима.
В старину введение в мандалу отличалось от дарования посвящения, причём и то, и другое делалось очень аккуратно; но в наши дни тибетцы склонны посвящать кого угодно. Ваджрадхара изложил систему, содержащую различные уровни: для тех, кто может только войти в жинхор, для тех, кто может также получить "посвящение воды", "посвящение короны" и так далее. Если это делается по традиции, то лама, прежде чем давать посвящение, изучает ученика, чтобы определить, способен ли тот к трём практикам (нравственности, самадхи и интуиции) и хранению обетов. Он позволяет непригодным, но имеющим большую веру войти в жинхор, однако не позволяет им получить посвящение. Если следовать таким традиционным ограничениям, то посвящение будет эффективным и значимым для практики; когда в наши дни ограничения не соблюдаются, этим причиняется вред и ламе, и посвящаемому.
Есть рассказ о том, как Друкпа Кюнле оказался там, где лама давал посвящения. Когда лама шёл мимо, то все находившиеся поблизости люди поднялись и выразили ему своё уважение; Друкпа, однако же, этого не сделал. Лама шутливо сказал: "Когда я прохожу рядом с людьми, они обычно кланяются мне. А ты почему хулиганишь?" Друкпа Кюнле ответил на это вопросами: "Ты даёшь много посвящений? Ты многим даёшь возможность нарушать обеты и клятвы? Ты многим открываешь врата в ад?"
Если вы способны думать о смысле сансары вообще и рождения человеком в частности, то можете управлять своим умом с помощью религиозной практики, что является средством достижения умиротворения и свободы от волнений. С другой стороны, если сделать чересчур большой акцент на страданиях ада и неизбежности смерти, можно впасть в глубокий, парализующий ужас. В Тибете популярна история о настоятеле одного монастыря, который собрался провести беседу. Некий послушник спросил слугу настоятеля, куда настоятель пошёл, и слуга ответил: "Он пошёл пугать стариков и старух". Однако если вы преисполнились осознания значимости человеческой жизни и участвуете в религиозной практике, то вам нет оснований беспокоиться о смерти.
Прежде всего, вам необходимо от всего сердца принять прибежище в Трёх Драгоценностях, затем взять обет индивидуального освобождения, а после этого зародить бодхичитту намерения и бодхичитту действия. Далее, если у вас есть возможность учиться Тантре, нужно получить учения "Двенадцать строф обета Бодхисаттвы" и "Пятьдесят строф Учителю" (Bodhisattvasamvaravimshaka и Gurupanchashika) Асвагхоши. После этого вы можете принять посвящение.
Буддийский монах Тензин Гьяцо
2518 год – тибетский год огненного тигра,
1974 г.
Чже Цонкапа
Ступени Великого Пути Победоносного Владыки Ваджрадхары,
или так называемый Анализ сущности Всех Тайн
(Великое Разъяснение Тайной Мантры)
Часть первая
Перевод и издание Дж. Хопкинса.
При участии редакторов Лати Ринпоче и Геше Гендун Лодро.
Основания Веры
Во всех моих рождениях я склоняюсь и с великим почтением
Иду как к прибежищу к лотосоподобным стопам
Величайших Гуру и почтенного Манджушри!
Поклонение духовным учителям
Поклоняюсь стопам величайших учителей,
Которые своим милосердным умом учат, как
Благоговейно поместить их лотосоподобные стопы на вершину головы,
Учат безупречному пути, устраняющему ошибки сансары и ведущему к миру.
Поклонение Ваджрадхаре
Да защитит меня покровитель мандал,
Который, подобно прекрасной радуге в чистом небе,
Не выходит из состояния полной растворённости всех концепций
И проявляется в своей игре как бесчисленное множество богов и их физические
творения.
Поклонение Ваджрапани
Да остерегутся теперь толпы демонов, ибо
Я склоняюсь с великим почтением перед могучим защитником,
Учителем, кто есть носитель мантр знания,
Хранителем всех произнесённых им тайн.
Поклонение Манджугхоше
О Манджугхоша, Единственный Отец всех Победоносных,
Ты сокровище услышанной мудрости,
Ты даёшь высший дар различения своим взглядом блаженства,
Жалуешь познание глубочайшего с помощью Победоносных!
Очень долго я полагался на тебя как на своё божество,
Не оставлю и впредь твоих лотосоподобных стоп.
Для меня не может быть иного прибежища.
О Манджугхоша, даруй мне желаемое!
Причины составления Книги
Меня просили об этом многие люди, имеющие желание практиковать тантры верно – то есть так, как они были преподаны Манджушри, – и среди них один, говорящий на двух языках и обширного знания бесчисленных книг.
Меня просили снова и снова; и, в том числе, благое существо, широко известное многочисленными достоинствами перед существами, необъятная мысль которого несёт ношу распространения преславнейшей Ваджраяны во всех направлениях.
Те, кто удовлетворены, но частью, а не целым; те, кто
Не принимают великих систем в качестве правила;
Те, кто не могут анализировать смысл писания свободным от ошибок умом;
Те, кто учёны, однако не прилагают усилий в достижении, –
Такие существа не могут радовать Победоносных.
Обет к написанию Книги
"Увидев так и глубоко сосредоточившись
На деяниях ныне ушедших великих практиков,
Верно применявших учение,
Я буду бороться за разъяснение их истин.
Пусть ради этой попытки толпы дакинь –
Месторожденных, вместерожденных и мантророжденных –
Отнесутся ко мне с материнской любовью, даруют все победы
И в милости своей устранят все препятствия".
Есть такие, чьи способности в Махаяне недурны;
Их умы, движимые великим состраданием,
При обучении широкому пути имеют поддержку
В духовном наставнике, прекрасном защитнике.
Они очень спешат освободить от сансарического
Бытия добрых матерей, блуждающих здесь.
Они должны идти кратким путём, путём чудесной
Ваджраяны, который быстро дарует состояние
Бхагавана Будды, единого прибежища всех
Чувствующих существ. Поэтому я разъясню
Здесь стадии пути к Великому Ваджрадхаре.
Это разъяснение содержит две части:
1. Показ того, что только Учение Победоносного может быть путём тех, кто жаждет освобождения;
2. Описание врат различных стадий вхождения в Учение.
1. Только Учение Победоносного может быть
путём тех, кто жаждет освобождения
Начав рассматривать великие цели – свои собственные и других людей, – человек не найдёт нигде удовлетворения, кроме как в системе, раскрытой старейшинами мира, – той, где достигаются счастье и избавление от страданий в течение одной этой жизни.
Вратами для ищущих высоких качеств будущих жизней, а также освобождения от круговорота бытия и достижения всеведения служит только Учение Сугаты (Ушедшего в Блаженстве), чей стяг развевается над Тремя Драгоценностями.
Он глубочайшая основа благополучия всех существ; одно лишь движение его дыхания – вдох и выдох – есть величайшее средство, дающее исцеление чувствующим существам; и это от того, что он достиг состояния высшего блаженства – в результате стремления к просветлению ради всех чувствующих существ и посредством великих волн деяний Сынов Будд, побуждённых бодхичиттой.
Бодхичитта – это термин, который означает, что некто испытывает жалость к другим более, чем проявляет внимание к себе; этот предмет разговора мало близок к мирской жизни, так как большинство людей находит трудным даже то, чтобы черпать из глубин своего сердца блаженство, порождаемое бодхичиттой.
Матричета (Ашвагхоша) и Дигнага в "Сотканном восхвалении" говорят:
"Я нахожусь в безгранично глубоком
Океане круговорота бытия.
Ужасные морские чудища – такие, например,
Как чудовища желаний, – пожирают моё тело.
Где мне искать спасения?
Если имеешь ум,
Надо искать прибежища в нём –
В том единственном, что не
Имеет пороков,
Но исполнено всевозможных
Благоприятных качеств.
Надлежит восхвалять, почитать
Его и погружаться в его учение".
Однако Капила и другие, хотя и не знали пути к освобождению, но были сведены с ума ядом гордости и претендовали на то, чтобы быть учителями. Желая учить таковости дхарм путём, отличным от данного Сугатами, они написали множество книг, которые затем были выставлены ими как верный путь, а также давали советы тем, кто ищет освобождения. Однако только полностью совершенный Будда, Его Учение и правильно изучившие его могут быть для желающих освобождения учителем, путём и друзьями в путешествии. Учитель, учение и ученики, отличные от этих, не являются подходящими.
Вы должны обрести непоколебимую убеждённость в источнике прибежища. Посредством этого вы осознаете, что только учение Победоносного является путём для тех, кто желает освобождения. Те, чей ум не очень силён, лишь примут это как предположение; но те, чей ум крепок, должны искать твёрдой уверенности, побуждаемой действительным знанием. Так следует избегать догматизма.
Далее, в "Восхвалении Высшего Божества" (84) Шамкарапати говорит:
"Я не приверженец Будды,
Я не испытываю ненависти к Капиле и другим.
Я следую как Учителю только
Тому, чьё слово имеет смысл".
Вам следует отставить приверженность к системам ваших учителей и ненависть к чужим, а затем проанализировать, где действительно хорошие разъяснения, а где – плохие. Вам нужно будет принять только то, что демонстрирует наличие средств достижения двух плодов. Затем вам следует отбросить то, что лишено средств, необходимых для достижения двух целей учащихся (то есть высшего положения в круговороте бытия и конечного блага – освобождения и всеведения) и не даёт истинных плодов.
Писания двух систем – это то, что надо анализировать, чтобы выяснить, где есть возможность породить истину, а где её нет; таким образом, недостаточно только цитировать писания в подтверждение их собственной истинности. Только размышление различает, что истинно, а что ложно.
Характер размышления таков: истинно, что в индивидуальном потоке бытия сначала обретается преходящее по своей сути высокое положение, а затем конечное благо; однако когда анализируется истинность писаний, показывающих две цели живых существ, то сперва посредством размышлений исследуется, является ли система ошибочной с точки зрения главной цели – конечного блага.
Если в этом она оказывается верной, то можно сделать вывод, что система не вводит в заблуждение и относительно достижения высокого положения, – так говорят цари Учения. Дхармакирти в своём комментарии на "Краткое изложение истинного познания" (Pramanavarttika) Дигнаги (51) говорит:
"Поскольку суть не может быть оспорена,
То также и остальное".
Арьядева в "Четырёхсотенной" (Chatuhsataka) (36) говорит:
"Любой, в ком зародилось сомнение
В словах Будды о непроявленном,
Может убедиться, что всеведение Будды несравненно,
Если будет основываться на его учении о пустоте".
Необходимо постичь рациональным умом как существование круговорота бытия – последовательности страданий, вызванных ложным представлением о "я" дхарм (врождённом существовании, svabhavasiddhi), – так и существование ступеней, ведущих к освобождению, то есть обретению состояния свободы посредством интуиции (также называемой мудростью), познающей отсутствие "я" у личности. И то, и другое должно быть доказано размышлением, поскольку находится в пределах применимости логики.
Если некто говорит: "Поскольку простое существо чрезвычайно омрачено, то единственное доступное мне в качестве опоры доказательство – это текст писания; я прибегаю к Тебе, о Бхагаван, отвергая других учителей", – то он очевидным образом демонстрирует ошибочность своего прибежища. Это всё равно, что сказать: "Прибежище заключается в стремлении, точного доказательства нет". Поэтому цитирование текстов не является логическим доказательством; следует уяснить, что доказанное лишь таким образом не доказано вовсе.
Далее, писания ваших учителей и другие писания не находятся в согласии относительно того, существуют ли перерождение, физические элементы, "я" и тому подобное.
Когда в великих школах, к которым принадлежите вы, или же в других школах обсуждается истинность подобных вещей, то нет никакой возможности доказать, что тексты вашего учителя верны, не полагаясь при этом на размышление. Существуют также тексты, которые учат столь глубоким вещам, что логически безошибочного анализа, основанного на очевидном, недостаточно для доказательства их истинности. Однако размышление, очищенное посредством трёх анализов, позволяет принять их как верные и почтительно отнестись к их содержанию.
К убеждению приводит размышление; ученику не следует полагаться на текстуальное утверждение как на доказательство. Здесь я лишь коснулся этой темы и детально объясню её в других книгах.
Писания других школ, учащие о главных целях, противоречивы. В частности, они допускают, что некий постоянный фактор (например, всеобщность – pradhana; или же бог – Ишвара) является творцом круговорота бытия; но при этом они утверждают, что ищущие освобождения, двигаясь по пути, преодолевают это бытие. Это противоречиво: круговорот бытия не может быть преодолён, если не преодолена его главная причина; а она не может быть преодолена, будучи постоянной. Аналогичным противоречием является утверждение о существовании индивидуального "я" в сочетании с принятием в качестве цели освобождения, отсекающего все узы круговорота бытия.
Как уже объяснялось выше, для тех, кто желает освободиться, существуют Три Прибежища; учителя и прочие, отрицающие эти объекты, не могут быть окончательным прибежищем. Пока вы не обрели убеждённости в этом, вы не сможете иметь твёрдого ума, направленного единственно на почитание вашего собственного источника прибежища. А такой твёрдый ум порождается в результате размышления о достоинствах и ошибках двух систем.
Несущественно, присутствует ли в данный момент оппозиция буддизму (учение тиртиков), которая может быть объектом опровержения; если ученики желают создать сильный настрой ума на отречение, они должны поступить так, как описано выше: то есть удостовериться путём размышлений, что Три Драгоценности – это единственное прибежище. Здесь следует сказать о трактатах по логике (в частности, о "Семи трактатах" Дхармакирти) как о величайшем средстве, вырабатывающем огромное почтение – причём не только на словах – к нашему Учителю (Будде), его учению как устной доктрине, реализации этого учения и верной практике.
2. Пути к состоянию Будды:
Врата различных стадий вхождения в Учение
Этот раздел содержит две части:
2.1. Общие вопросы классификации путей;
2.2. Махаяна.
2.1. Общие вопросы классификации путей
Этот раздел содержит четыре части:
2.1.1. Деление на колесницы;
2.1.2. Принцип деления;
2.1.3. Природа характерных особенностей колесниц;
2.1.4. Учение о том, что все колесницы являются последовательными ступенями одного процесса, завершающегося полным просветлением.
2.1.1. Деление на колесницы
В "Светильнике сжатого изложения практики" (Charyamelapakapradipa) Арьядевы (37) деление на колесницы описывается в связи с тремя типами практик, соответствующими трём типам интересов учеников. Это практика, свободная от желаний и преподанная тем, кого интересует малое; практика основ и совершенств для тех, кого интересует великое; и практика желания – для тех, чей особый интерес связан с глубинным. Аналогично, Трипитакамала в "Светильнике Трёх Способов" (Nyaatrayapradipa) (91) говорит:
"Значения метода Истин,
метода Совершенств и
метода Великой Тайной мантры
В сокращении здесь преподаны".
Здесь учитель Трипитакамала говорит обо всех трёх способах: то есть о йоге Четырёх Истин и о других двух. Джнянакирти делает то же самое в своём "Кратком Разъяснении Всех Слов" (54). А Майтрейя в "Украшении Сутр Махаяны" (Mahayanasutralamkara) (68) говорит: "Различий между текстами существует либо два, либо три". Это сказано о двоичном делении текстов (на Махаяну и Хинаяну) и троичном (на дисциплину, рассуждение и знание). Допустимо использовать эти разъяснения, когда идёт речь о классификации текстов и путей (колесниц).
2.1.2. Принцип деления
Рассмотрим, почему говорится о двух разделениях (текстов и колесниц). Существуют ученики низкого уровня, которые устремлены к низкому объекту; их достижение также низкое: это лишь их собственное спасение, то есть такое состояние, в котором страдания круговорота бытия угасли. Существуют ученики высокого уровня, которые устремлены к высокому объекту; их достижение наивысшее: это состояние Будды, обретаемое ради спасения всех чувствующих существ. Поскольку существует два типа учеников – низкого уровня и высокого, – постольку и колесницы, с помощью которых они продвигаются, называются Хинаяна (Низшая Колесница) и Махаяна (Великая Колесница). Доктрины, преподанные в соответствии с этими колесницами, и называются текстами Хинаяны и Махаяны.
Хинаяна, в свою очередь, имеет два типа последователей: это "слушатели" (шраваки) и "одиноко реализующие" (пратьекабудды); она содержит и соответствующие этим типам учеников пути – Шравак
2.1.3. Природа характерных особенностей колесниц
Этот раздел содержит две части:
2.1.3.1. О Хинаяне;
2.1.3.2. О Махаяне.
2.1.3.1. Представление Хинаяны
В "Действительности Ступеней" (Bhumivastu Yogacharyabhumi) (38) Асанга говорит, что хотя средства и плоды шраваков и пратьекабудд различны (причём пратьекабудды превосходят шраваков), но основа у их путей одна. (В переводе с английского в этом месте было написано, что, наоборот, плод шраваков выше плода пратьекабудд; это, очевидно, является ошибкой, поскольку, например, выше, во введении Его Святейшества, упоминается большее количество заслуг у пратьекабудд по сравнению со шраваками; к сожалению, уточнить это место по трактату самого Асанги не было возможности, в силу недоступности текста. – Нара) Поскольку я опасаюсь впасть в излишнее многословие, то сообщу здесь лишь основные черты, объединяющие шраваков и пратьекабудд.
Относящиеся к линии преемственности Хинаяны (то есть имеющие посвящение шравака или пратьекабудды) отвергают бремя заботы о благе других и заняты только своим собственным освобождением. Главной причиной освобождения является мудрость, познающая отсутствие независимо существующего "я" (также называемая интуицией, познающей шунью), поскольку главной причиной привязанности к круговороту бытия служит именно представление о реальности "я"; понимая эту истину, шраваки и пратьекабудды – как и бодхисаттвы – ищут такой мудрости. Сочетая развитие мудрости с достижением внутреннего равновесия в медитации, соблюдением этики, а также другими путями, они гасят все причины страданий.
Саутрантики, Кашмирские вайбхашики, Читтаматрины (Виджнянавадины) и Сватантрики-Мадхьямики утверждают, будто шраваки и пратьекабудды не обладают пониманием того, что личность, пустотная даже относительно кажущейся реальности индивидуального "я" каждой из дхарм (svalakshanasiddhi), всё же предстаёт – подобно магической иллюзии – как обладающая реальным индивидуальным "я". Они также говорят, что познание отсутствия индивидуального "я" личности включает в себя понимание того, что личность не обладает реальной сущностью, о которой учат не-буддисты. Но такая позиция неверна. Великий Чандракирти говорит, что если предположить истинность этого, тогда шраваки и пратьекабудды не могут преодолеть представления о подлинности существования личности; следовательно, нельзя говорить и о познании ими отсутствия индивидуального "я" личности. Ведь до тех пор, пока личность заблуждается, веруя в реальность своего существования, концепция "я" личности не преодолена.
Отсутствие индивидуального "я" у скандх тела и ума должно постигаться при помощи познания отсутствия индивидуального "я" у других дхарм – то есть не дхарм личности, а дхарм какого-либо объекта; аналогично, познав личность как не имеющую собственной реальной природы, можно познать и отсутствие индивидуального "я" личности. До тех пор, пока скандхи ложно принимаются за действительно существующие, присутствует также и представление о том, что существует личность. Никто, однако, не сможет преодолеть все страдания, если не избавится от этого представления. Необходимо исследовать, верно ли, что какие бы усилия ни предпринимались шраваками и пратькабуддами, они поступают неблагоразумно, поскольку не способны освободиться от круговорота бытия. Размышляя об этом, Чандракирти говорит в своём "Пояснении Срединного Пути" (Madhyamakavatara, VI, 131) (49):
"Если по-вашему, то йог, узревший отсутствие "я",
Всё же не осознаёт таковости форм и прочего;
Следовательно, его желания и прочее будут созданы вновь –
В результате вовлечённости в формы,
Вызванной верой в реальность их "я".
То есть он не осознаёт их природы".
Подобным же образом сказано и в автокомментарии Чандракирти: "Сбившись с пути из-за веры в "я" объектов и так далее, он не сможет понять даже отсутствия "я" у личности: ведь он верит в индивидуальное "я" скандх тела и ума, являющихся причиной складывания индивидуального "я" личности." А вот что говорит Нагарджуна в "Гирлянде Драгоценностей" (Ratnavali, 35) (71):
"Поскольку скандхи вводят в заблуждение,
Существует понятие "я".
А когда оно существует,
То существуют и действия, ведущие к рождению".
Кроме того, Нагарджуна в "Пояснении Срединного Пути" (Madhyamakashastra, XYIII, 4-5) (71, 1) говорит следующее:
"Когда действия и мучения прекращаются – это и есть освобождение.
Действия и мучения возникают от ложных представлений,
Которые, в свою очередь, возникают
Из плодов ложных взглядов относительно
Реальности индивидуального "я";
В пустоте эти плоды гаснут."
Индивид погружён в круговорот бытия из-за ошибочной веры в реальное существование дхарм; чтобы освободиться от зависимости, порождаемой этой верой, он должен преодолеть корень круговорота бытия – а это убеждённость в реальности индивидуального "я". Вера же в существование "я" разрушается пониманием его пустотности. Нагарджуна в "Восхвалении Несуществования" (Nirvikaipastova) (71, 6) говорит:
"Путь освобождения, которому следовали
И Будды, и пратьекабудды, и
Шраваки, заключается в тебе самом,
А не ком-то ином, и это бесспорно".
Нагарджуна указывает здесь на то, что Матерь Праджняпарамита (познание отсутствия индивидуального "я") является единым путём освобождения всех трёх Колесниц. В сутре "Мать Победителей" (Сутра Восьми тысяч строк Праджняпарамиты – Ashtasahasrikaprajnaparamita) (10) сказано: "Даже тот, кто желает учиться на уровне шраваков, должен изучать эту Праджняпарамиту''. То же говорится относительно пратьекабудд и Будд. В "Краткой Сутре Праджняпарамиты" (Sanchayagathaprajnaparamita) (8) утверждается следующее:
"Помышляющие стать шраваками,
А также те, кто желают стать пратьекабуддами или Царями Дхармы,
Не достигнут своих целей, если не положатся на это учение". (В переводе стоит слово "терпение"; надо полагать, по ошибке. К сожалению, как и в предыдущем случае, текст, на который ссылается Цонкапа, недоступен. – Нара)
Нагарджуна собрал значения этих сутр воедино. В писаниях шраваков сказано:
"Формы подобны блёсткам пены,
Чувства подобны пузырькам,
Представления подобны миражам,
Сформированный опыт подобен стволу бананового дерева,
Сознание схоже с волшебными иллюзиями –
Так говорит Будда, сияющий друг".
Указывая на это, Нагарджуна в "Трактате Срединного Пути" (XVI, 7) (71,1) говорит:
"В "Наставлении Катьяяны" ответы
"Существует", "не существует", а также "и то, и другое" –
Все отвергнуты Бхагаваном, знающим
Природу вещей и природу не-вещей".
Так что неверно утверждать, будто отсутствие реального "я" у личности и других дхарм не было дано в писаниях Хинаяны.
В писаниях шраваков, заметим, также содержится много разъяснений того, как через рассмотрение шестнадцати аспектов четырёх истин (непостоянства и прочих) (См. "Источник Мудрецов", стр.28-29, Улан-Удэ, 1968) можно достичь состояния архата.
В Махаяне также преподаётся две разновидности развития, к одной из которых относится познание отсутствия индивидуального "я" дхарм, а к другой – пути, связанные с непостоянством и прочим. Кроме того, в сутрах Махаяны говорится, что можно достичь всеведения при помощи концептуального мышления, опираясь на философию школ Читтаматра и Мадхьямака. Однако великий Нагарджуна показал в своей работе "Собрание Размышлений" (71), что сутры, учащие срединному пути, не предназначены для различающего ума, так что сутры, освещающие путь Читтаматры, нужно понимать иным путём. Здесь это утверждение также применимо.
В Тантрах часто говорится, что шраваки и пратьекабудды не познали таковости дхарм; не реже отмечается и то, что без понимания таковости дхарм нельзя оставить круговорота бытия, так как ошибочная вера в реальность сансары привязывает к ней. Необходимо знать объяснение этого кажущегося противоречия, которое заключается в том, что утверждение о непонимании шраваками и пратьекабуддами таковости дхарм не следует понимать буквально.
Вопрос: "Если учение о непостоянстве и прочем не освобождает индивида из круговорота бытия, какой смысл изучать его?"
Ответ: "В "Шестидесяти Строках Размышлений" (71,2) Нагарджуна говорит:
"В изложении путей созидания и распада
Был большой смысл.
Через познание созидания познаётся разрушение.
Через познание разрушения познаётся невечность.
А через познание непостоянства
Познаётся великое Учение.
Знающие, как отбросить полностью
И созидание, и разрушение того, что
Проявляется взаимозависимо, преодолевают океан
Круговорота бытия и свойственные ему взгляды".
Итак, вы должны знать, что учение о непостоянстве существует потому, что ум, поглощённый привязанностью к объектам, не желает оставлять круговорота бытия. В качестве противоядия от этого и были даны учения о непостоянстве и страданиях, порождающие желание оставить бытие. Если кто-то, осмыслив возникновение и распад, поймёт великое учение о том, что возникновение и распад не присущи проявляющемуся взаимозависимо, то это освободит его от круговорота бытия. Таким образом, путь освобождения состоит в понимании того, что личность и другие дхармы не имеют индивидуального "я" (то есть собственной сущности), а учение о непостоянстве и прочем – это лишь средство осуществления такого понимания, равно как и учение о взаимозависимости (Здесь и ниже в переводе стояло слово "целостность", причём из контекста не вполне понятно, что именно при этом подразумевалось; возможно, речь идёт не о взаимозависимом возникновении, а о чём-то ещё? – Нара).
Другие учителя (Сватантрики, Читтаматрины, Саутрантики и Вайбхашики) верно утверждают, что познание пустоты и отсутствия "я" ведёт к освобождению, а также что освоение других аспектов четырёх истин (непостоянства и прочих) способствует познанию отсутствия "я", поскольку учит взаимозависимому возникновению. Но они понимают под познанием пустотности и отсутствия "я" (в контексте шестнадцати аспектов четырёх истин) только убеждённость в том, что ошибочно вводимого не-буддистами "я" не существует; но такого понимания недостаточно для победы над врождённой идеей о реальном существовании личности.
Хинаянист слабых способностей – это подходящий сосуд для учения о взаимозависимости, но не для пути освобождения. Подходящим сосудом для этого является хинаянист сильных способностей. Главные ученики, для которых и были даны писания Хинаяны, – это именно такие, способные хинаянисты; слабые же ученики выполняют вспомогательную функцию.
Однако понимание хинаянистами отсутствия у дхарм индивидульного "я" (сущности) ещё не означает отсутствия разницы между Хинаяной и Махаяной. Учение Махаяны не только демонстрирует отсутствие индивидуального "я" у объекта, но также открывает дорогу к различным видам мудрости, устремлённой молитве, великому состраданию, посвящениям, завершению двух собраний (накоплений) и – наконец – непостижимой, свободной ото всех скверн природе Будды. Нагарджуна в "Гирлянде Драгоценностей" (71, 390 и 393) говорит:
"Поскольку устремления, деяния и
Посвящения бодхисаттвы
Не были разъяснены в колеснице шраваков, как же
Можно стать бодхисаттвой на этом пути?
То, что связано с деяниями бодхисаттв,
Отсутствует в сутрах Хинаяны,
Но разъяснено в Махаяне, которую
Видящий это должен принять как слово Будды, оставив сомнения."
Хинаяна и Махаяна не отличаются воззрениями на шунью. Как утверждают великий Нагарджуна и его последователи, эти две колесницы различаются применением искусного метода. Это подобно тому, как мать является причиной появления своих детей, но национальность ребёнка (тибетец ли он, монгол, индиец или кто-то другой) определяется по отцу. Так же и Матерь Праджняпарамита (Совершенная Мудрость) является общей причиной всех четырёх сыновей (шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и великих Будд), но на отдельные линии – Хинаяну и Махаяну – их разделяет наличие метода, содержащего устремление к высочайшему просветлению ради блага всех чувствующих существ.
2.1.3.2. Представление Махаяны
Желание достичь высшего просветления ради всех чувствующих существ и вытекающее из него упражнение в деяниях бодхисаттвы (шести парамитах) – это основное, в чём заключается следование Махаяне как средству, с помощью которого осуществляется развитие. В Тантрах неоднократно упоминается, что этот путь предшествует путям Мантры.
Можно также выделить ряд путей и внутри Махаяны, причём каждому из этих путей будет присуще множество собственных отличительных качеств.
Общий путь здесь – это Махаяна, точнее Махаяна Колесницы Совершенств (Парамитаяны), дающая всеведение и достижение Дхармакаи. Однако махаянистов, следующих Парамитаяне, можно в соответствии с их воззрением на шунью разделить на Мадхьямиков и Виджнянавадинов (также называющихся Читтаматринами). При этом не имеется в виду, что они относятся к различным колесницам, – все они относятся к одной колеснице. Однако существует разница в том, как глубоко они понимают таковость. Сказано, что Мадхьямики обладают сильными способностями, а Виджнянавадины – слабыми. Более того, Мадхьямики – это как раз те главные ученики, для которых и была преподана Парамитаяна. Читтаматрины же – это дополнительные, второстепенные ученики Парамитаяны.
В "Сутре Введения в формы Конечного и Бесконечного Развития" (Niyataniyatagatimudravatara) (14) сказано, что последователи Парамитаяны подразделяются на пять типов в соответствии со скоростью их продвижения по пути: двух бодхисаттв везут вол и слон соответственно, ещё один бодхисаттва рождён луной и солнцем, а два других сотворены сверхъестественными силами – шраваков и пратьекабудд (siddhi) или Будды (riddhi). Все они очень отличаются друг от друга по скорости продвижения, однако это не помещает их в разные колесницы. Следовательно, способности и скорость прогресса учеников – недостаточный критерий для выделения колесниц.
Речь об отдельных колесницах идёт в двух случаях: если, понимая под колесницей плод, или цель движения, можно увидеть значительное превосходство одной над другой; или если, понимая под колесницей средство движения, можно увидеть, что рассматриваемые пути приводят к различным телам. Однако если типы порождаемых путями тел не отличаются, то выделять для этих путей целые колесницы нет необходимости; колесницы и так содержат множество подразделений, связанных с неравными способностями учеников.
2.1.4. Каждая колесница по своей природе ведёт к полному просветлению
Хотя хинаянисты и не рассматривают свои пути с точки зрения возможности достижения состояния Будды, однако эти пути всё же являются методами, ведущими к реализации природы Будды. Поэтому нельзя прямо утверждать, что пути Хинаяны препятствуют полному просветлению. В "Белом Лотосе Прекрасного Учения" (Saddharmapundarika) (31) сказано:
"Чтобы они могли реализовать мудрость Будды,
Я преподал им эти методы.
Однако я никогда не говорил им: "Вы станете Буддами".
Почему? В силу знания своевременности".
И ещё:
"Для реализации ими мудрости Будды
Только один Хранитель появился в мире.
Не существует двух колесниц, есть только одна колесница,
И это – колесница достижения состояния Будды.
Я не веду путём низшей колесницы,
Но направляю чувствующих существ к могуществам,
Сосредоточению, освобождению и силам,
А также путям, подобным тем, где ждёт и познает
Будда – свободное существо.
Если бы, уже зная совершенно чистое просветление,
Я всё же вёл некоторых существ в низшей колеснице,
То совершил бы ошибку скупости, а это было бы дурно.
Существует одна колесница, а не две и никак не три.
Различие колесниц, преподанных миру,
Порождено уловкой".
Целью прихода Будды в мир было обретение мудрости ради спасения всех чувствующих существ. Все пути, которые он преподал, – это средства, ведущие к состоянию Будды. Будда не ведёт чувствующих существ путём низшей колесницы, которая не направлена на достижение состояния Будды, а укореняет их в тех силах и прочем, которые присутствуют в его собственном состоянии.
Если бы, уже достигнув просветления, он направлял, тем не менее, некоторых существ в низшую колесницу, не являющуюся средством достижения состояния Будды, то допустил бы ошибку, касающуюся Учения. Поскольку в итоге существует только одна колесница, то даже ученики, принадлежащие к низшим линиям преемственности, могут быть приведены к состоянию Будды; но Учитель, хотя и знал методы осуществления этого, не преподавал их таким ученикам – то есть как бы скрыл эти методы от них.
Это ясно показано в ''Сутре Правдивого" (Satyakaparivarta) (4): "Манджушри, если бы Татхагата учил Махаяне одних существ, Шравакаяне других, а Пратьекабуддаяне – третьих, то ум Татхагаты был бы весьма нечистым, не пребывающим в равновесии; ведь ему были бы свойственны ошибочные привязанности, частичное сострадание и видение вещей раличными. Кроме того, Татхагата проявлял бы скупость по отношению к Учению. Манджушри! Все учения, которые я даю чувствующим существам, существуют для достижения всеведущей мудрости (sarvakarajnana). Погружаясь в практику Махаяны и просветляясь, существа используют эти учения как средства достижения всеведения; все эти средства, без исключения, имеют одну цель. Вот почему я говорю, что не создаю различных колесниц".
Значение слов "... если бы Татхагата учил Махаяне одних существ..." уже было разъяснено выше.
Вопрос: "В "Орнаменте Сутр Махаяны" (68) Майтреи сказано:
"Если проницательный живёт в аду, то и это не будет препятствием
Для его движения к просветлению, обширного и безупречного.
Но если кто ищет блаженства ума в другой колеснице,
Он поможет себе и обретёт счастье, однако помешает своему просветлению."
Как следует нам рассматривать точку зрения, состоящую в том, что культивирование хинаянской мотивации мешает достижению высшего просветления, а рождение в аду – нет?"
Ответ: здесь нет ошибки, так как этот абзац означает, что если проницательный (то есть бодхисаттва) устремляется к Хинаяне, то этим уводит себя далеко в сторону от пути к состоянию Будды, но этого не происходит, если он живёт в аду. Нет противоречия в том, что махаянисту Хинаяна мешает обрести полное просветление, а хинаянисту – помогает. Первая строка этого четверостишия указывает на сынов Победоносного – бодхисаттв; то есть данное четверостишие не было дано как указание для всех практикующих, а потому не должно являться поводом для споров.
В "Сутре Краткого Собрания Всех Сочинений" (Sarvavaidaiyasammaha – Название выверить! – Нара) (5) сказано, что деление слов Победоносного на хорошие и плохие, подходящие и неподходящие, а также на проповеданные для шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв – является отходом от Учения. Здесь идёт речь о том, чтобы рассматривать одни слова Будды как метод для достижения полного просветления, а другие – как препятствие.
В этой же сутре объясняется, что когда подобный отход от Учения происходит из-за ошибочного руководства, то это может быть очищено раскаянием в допущенной ошибке, осуществляемым трижды в день ежедневно на протяжении семи лет; однако для достижения уверенности, необходимой для перехода на следующий уровень, потребуется десять кальп. Отсюда очевидно, в какое огромное заблуждение впадает тот, кто пребывает в неверном понимании. Но если обретено верное понимание отсутствия противоречий между колесницами, то этого достаточно, чтобы уберечься от подобных ошибок.
Следует понять, что все данные Буддой учения являются методами, ведущими к состоянию Будды тех существ, которым они были преподаны. В подтверждение этому можно привести "Сутру Правдивого", где сказано, что как множество рек впадает в великий океан с разных сторон, так же и воды трёх колесниц впадают в великий океан природы Будды. Однако верно и то, что методы не одинаковы по полноте, быстроте путей и прочему – поскольку и уровни учеников, использующих эти методы, также не одинаковы.
Учитывая это, не следует отождествлять Махаяну и путь, являющийся сутью процесса достижения состояния Будды. По этому поводу в "Выражении Абсолютных Имён Мудрого Манджушри" (11) сказано:
"Движение всех трёх колесниц
Содержится в плоде одной колесницы".
2.2. Разделы Махаяны
Этот раздел содержит две части:
2.2.1. Деление Махаяны надвое;
2.2.2. Детальное объяснение форм вхождения в Мантраяну.
2.2.1. Деление Махаяны надвое
Этот раздел содержит три части:
2.2.1.1. Число разделов Махаяны;
2.2.1.2. Их характерные особенности;
2.2.1.3. Необходимость в этом разделении.
2.2.1.1. Число разделов Махаяны
"Введение в Суть Ануттарайога тантр" (Здесь должно быть санскритское название трактата, но оно, увы, нечитаемо. – Нара) (87) Шриддхакаравармы гласит: "Существует два типа колесниц; колесница причины – Колесница Основ и Совершенств (она же Колесница Бодхисаттв, Парамитаяна); а колесница результата – Колесница Тайной Мантры." Колесница Тайной Мантры, колесница результата и Ваджрная Колесница (Ваджраяна) – всё это синонимы Мантраяны; кроме того, её ещё называют Колесницей Метода. Термин "колесница причины и результата'' служит общим обозначением для двух колесниц (Парамитаяны и Мантраяны). В "Сутре, раскрывающей Тайну" (24), согласно цитате в "Искоренении двух крайностей Ваджраяны" (Vajrayanakotidvayapoha) (61) Джнянашри, говорится следующее:
"Когда колесо учений причины повёрнуто,
Колесница результата – кратчайший путь".
2.2.1.2. Характерные собенности разделов Махаяны
В книгах, посвящённых Мантраяне, эту колесницу называют ещё "Писаниями Видьядхар (Держателей Знания)" и "Собранием тантр". Что же касается термина "Колесница Тайной Мантры", то он указывает на то, что этот путь постигается скрытно, с соблюдением тайны, и не проповедуется тем, кто не является для него подходящим сосудом.
В слове "мантра" слог "ман" означает ум, a "тра" – покровительство. В восемнадцатой главе Гухьясамаджа тантры (Guhyasamajatantra) (12) сказано:
"Сознание, возникающее зависимо
От чувства и объекта,
Названо ман.
Tрa означает защиту.
Свободная от путей этого мира
Защита, использующая все ваджры
Разъяснённых обетов и клятв,
Названа практикой Мантры."
Следует также знать, что в другой интерпретации ман – это знание таковости, а трайа – сострадание, защищающее тех, кто кочует по шести сансарическим мирам.
Что же касается термина "колесница результата", то слово "результат" здесь указывает на четыре коренных совершенства: жилища, тела, возможностей и действий. Будучи совершенными, они являются дворцом, телом, силами (В переводе стоит слово "кармой", но откуда она у Будды?! – Нара) и деяниями Будды. В соответствии с этим, практикующий созерцает себя так, словно в настоящий момент действительно имеет чудесный дворец и друзей небожителей, а священные атрибуты и действия практикующего действительно очищают всё его окружение. Таким образом, можно сказать, что "колесница результата" называется так по той причине, что подразумевает движение путём созерцания, созвучного по содержанию с результатом – состоянием Будды. Шриддхакараварма во "Введении в суть Ануттарайога тантр" говорит: "Она названа колесницей результата потому, что с её помощью практикующий осуществляет совершенную чистоту тела, возможностей, жилища и поступков".
Что же касается термина "Ваджрная Колесница", то в "Безупречном Свете" (Vimaiaprabha) (80) (в своём комментарии на Калачакра тантру Ригден Падма Карпо указывает в качестве автора этого текста Нирманакаю Авалокитешвары) сказано: "Ваджр – это неделимое и великое нерушимое. Это Махаяна. И эта Мaхаяна – Ваджрная Колесница". Здесь идёт речь о сочетании Мантраяны, имеющей природу результата, и Парамитаяны, имеющей природу причины. Значение термина "Ваджрная Колесница" дано через понимание ваджра (целостности результата) как особенности Мантраяны, а причинности – как особенности Парамитаяны. "Причина и результат" – это указание на полную высшую шунью и высшее неизменное блаженство.
В "Кратком разъяснении посвящения" (Нечитаемое название на санскрите! – Нара) (3), входящем в цикл Калачакры, сказано:
"Это, принявшее пустотную форму, – причина;
Это, несущее неизменное сострадание, – результат.
Пустота и сострадание неразделимы
И зовутся бодхичиттой, просветлённой мыслью".
Их нераздельность является как колесницей причины (средством продвижения), так и колесницей результата (плодом). Однако такое определение Ваджраяны включает только Ануттарайога тантру, но не низшие тантры. Дело в том, что высшее неизменное блаженство может возникнуть только тогда, когда достигна ступень самадхи (имеется в виду система Калачакры); а ступени полноты ума и нижележащие, соответственно, являются лишь средствами достижения этого уровня. Три же низшие тантры не обладают всеми факторами, включёнными в причинные ступени, необходимые для достижения самадхи.
Таким образом, эта интерпретация термина "Ваджраяна" (также относящаяся к термину "колесница причины и результата") не отражает характерных особенностей колесницы. Следует рассмотреть термин "Ваджраяна" в котексте сказанного в "Букете цветов – разъяснении Гухьясамаджа тантры" Ратнакарешанти (77): "Относительно сущности Ваджраяны нужно сказать следующее. То, что объединяет Махаяну, – это шесть парамит. То, что объединяет парамиты, – это метод и мудрость. То, что объединяет метод с мудростью, – это бодхичитта. Это – медитативная стабилизация Вадж??? (Следующие не то 3, не то 4 слова написаны от руки и не читаются! – Нара) потому что ваджр и колесница – это Ваджрная Колесница, колесница Мантры". Таким образом, именно йога Ваджрасаттвы, реализующая неразрывное единство метода и мудрости, является Ваджраяной. Эта йога подразумевает одновременность пути и плода.
Поскольку Ваджраяна имеет больше искусных средств, чем Парамитаяна, она также называется Колесницей Метода. Джнянашри в своём "Искоренении двух крайностей" (61) говорит: "Благодаря неделимости, это Ваджрная Колесница. Благодаря тому, что результат становится путём, это колесница результата. Благодаря величию метода, это Колесница Метода. Благодаря особой секретности, это Тайная Колесница".
Термин "Писания Видьядхар" в отношении тантрических текстов представляет собой ссылку на то, что излагающий такое учение основывается на знании Мантры, – так это объяснено в "Тантре собрания вопросов Субaxy" (Название на санскрите неразборчиво! – Нара) (21) Буддхагухьи. Шраддхакараварма в своём "Введении в Значение Ануттарайога тантр" (87) даёт два способа классификации: в одном месте он выделяет Писания Видьядхар в самостоятельный класс текстов, не включённый в другие три (Винаю, Сутру и Абхидхарму); в другом же месте тантры туда всё же включаются. Заметим, что в "Вопросах Субаху" сказано: "Послушайте, я объясню это в соответствии с сутрой о Гухья Мантре".
Во многих тантрах также говорится о сутрах. Ратнакарашанти справедливо утверждает, что тексты класса тантр по сути являются сутрами, поскольку учат глубинному в сжатой форме. Однако если рассматривать типы текстов внутри самой Тантры, то среди них можно встретить также разъяснения, относящиеся к дисциплине и знанию (Винае и Абхидхарме). Следовательно, утверждение Абхаякары о том, что Писания Видьядхар включены во все три класса текстов, также можно считать правильным.
В комментарии к Гухьясамаджа Тантре термин "тантра" объясняется как длительность (непрерывность), причём выделяется три типа тантры: "тантра основы", то есть основа действий на пути; затем "тантра пути", очищающая основу; и, наконец, "тантра плода" – то есть плод очищения. Всё это тантры – в том смысле, что все три темы обсуждаются в текстах класса тантр. Термин "книжная тантра" (или "тантра словесного выражения") указывает на существование тантрического текста, где данная тантра обсуждается и разъясняется. Термин tantranta ("собрание тантр" или просто "собрание") означает группу тантр.
Методы Парамитаяны (Колесницы Совершенств) основываются на создании устремления к высшему просветлению ради блага всех чувствующих существ. В результате следования по этому пути реализуется шесть парамит; других средств (таких, например, как стадия зарождения и стадия завершения Ануттарайога тантры) в ней нет. Если исключить из определения Парамитаяны отсутствие других путей (оставив в качестве критериев лишь устремление к высшему просветлению ради всех чувствующих существ и шесть парамит), то Ваджраяна подпадала бы под такое определение и также могла бы называться Парамитаяной. Но Колесницу Совершенств называют колесницей причины именно потому, что она не включает путей, созвучных ранее указанным четырём плодам (жилищу, телу, силам и деяниям Будды), ограничиваясь лишь созерцанием их причин.
2.2.1.3. Необходимость разделения
Махаяны на Парамитаяну и Мантраяну
Этот раздел содержит две части:
2.2.2.1.3.1. Вопросы, вызывающие сомнения;
2.2.2.1.3.2. Ответ.
2.2.1.3.1. Вопросы, вызывающие сомнения
Почему Махаяна разделяется на две колесницы? Это разделение основано не на наличии устремления к высшему просветлению на благо всех существ, поскольку бодхисаттвы с целью достижения совершенств состояния Будды ради всех живых практикуют и путь Мантры, и путь Парамит. Просветление, которого они ищут ради всеобщего блага, также не разделяется на высшее и низшее. Следовательно, Махаяна не может быть разделена на две колесницы в соответствии с поиском практикующими того или иного просветления. Это разделение не связано и с познанием таковости феноменов, поскольку нет воззрения выше, чем воззрение сутр Праджняпарамиты, представленное Нагарджуной его "Трактате о Срединном Пути". Но если бы и было более высокое воззрение, оно не порождало бы отдельных колесниц; ведь, например, Парамитаяна включает в себя школы Мадхьямаку и Читтаматру, но не делится на соответствующие им колесницы.
Практика шести парамит также имеется и в Парамитаяне, и в Мантраяне. Следовательно, с точки зрения основных путей (метода и интуиции), разницы в процессах достижения Рупакай и Дхармакаи нет. Хотя в Мантраяне и есть некоторые пути, отсутствующие в Парамитаяне, но эти пути не являются основными. Так что для обоснования разделения колесниц этого различия недостаточно.
Различия учеников по силе способностей и быстроте продвижения также недостаточно для выделения колесниц. Ведь Парамитаяна не содержит отдельных колесниц, несмотря на разнообразие способностей практикующих. А внутри Мантраяны, если следовать такому принципу деления, колесниц пришлось бы выделить множество.
2.2.1.3.2. Ответ
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.1. Опровержение ошибочных взглядов;
2.2.1.3.2.2. Правильная позиция.
2.2.1.3.2.1. Опровержение ошибочных взглядов
относительно разделения Махаяны на Парамитаяну и Мантраяну
Некоторые говорят: "Мантраяна была предложена для смирения учеников, имеющих желания, а Парамитаяна – для обучения учеников, свободных от желаний. Поэтому наличие отказа от желаний у следующего пути является критерием разделения Махаяны на две колесницы".
Сейчас это будет разобрано. Здесь говорится, что Махаяна разделена на Мантраяну и Парамитаяну, поскольку следующие этим колесницам ученики осваивают путь без отказа от желаний или путь с отказом от желаний соответственно. Но так как обе колесницы допускают использование обоих путей, следовательно такая особенность не может служить критерием. Существует много бодхисаттв-домохозяев, следующих путём Парамитаяны, но не отвергающих нечистых деяний. Кроме того, существуют во множестве люди, искусные в методе, поступки которых, однако, не имеют никакого отношения к принципу великого альтруизма и попросту нечисты; таков, например, брамин Хукарма. С другой стороны, среди практикующих Мантраяну много тех, кто отверг привязанность к предметам мира желаний. Следует ещё сказать, что само утверждение о возможности вплоть до самого достижения состояния Будды (или даже после него) оставаться несвободным от желаний этого мира –противоречиво.
Возражение: Сказанное можно отнести лишь к главным ученикам, которые принадлежат к этим путям изначально; но ко всей совокупности следующих путём Парамиты или Мантраяны это неприменимо. Более того, чтобы быть учеником Мантраяны, недостаточно одной лишь способности следовать путями этой колесницы, не отказываясь намеренно от объектов мира желаний. Вступление в число учеников Мантраяны зависит от накопления заслуг, дающего возможность желанию быть причиной освобождения – в качестве вспомогательного средства.
Ответ: "Сампута Тантра" (Samputatantra) (22), на которой мы подробнее остановимся ниже, гласит:
"Смех, взгляд,
Прикосновения рук и взаимообъятия:
Четыре аспекта существуют жизнью насекомых
Как четыре тантры".
Поэтому мы должны утверждать, что каждый из овладевших четырьмя тантрами использует удовольствие на пути в зависимости от ??? ??? ??? (Три слова неразборчиво! – Нара) (взгляд, смех, прикосновение рук и соединение). Наличие способности использовать удовольствие на пути зависит от индивидуальности, присущей только что вошедшему в Мантраяну или Парамитаяну; разделять колесницы оно не может.
Аналогичным образом, Махаяна не может быть разделена на Мантраяну и Парамитаяну в зависимости от наличия у путей "украшения блаженством" или концентрации на основных точках тела и ума.
Дело в том, что выражение "украшение блаженством" указывает на такие явления, возникающие при освоении пути, как особое блаженство тела и особая радость ума, в результате которых ум стойко пребывает на своём объекте. Однако Асанга говорит в своём "Трактате об Уровнях" (Плохо читаемое английское название! – Нара) (38), чтo при начальном достижении состояния шаматхи физическое дыхание любого человека становится упругим, в результате чего в теле возникает великое блаженство, а в уме – особая радость. И ум, соответственно, спокойно пребывает на своём объекте. Выходит, что особое физическое блаженство и особая умственная радость не зависят даже от того, является ли индивид буддистом. Как же с помощью такого критерия установить разделение путей на Мантаряну и Парамитаяну? Поскольку я подробно разобрал эту тему в "Стадиях Пути, общих для Колесниц" (94), то здесь не буду более детально останавливаться на этом.
Возражение: Выражение "украшение блаженством" указывает на познание смысла таковости, происходящее от "тающего блаженства", которое, в свою очередь, возникает при соблюдении правил достижения особой сущности встречи и совместном пребывании белой и красной бодхичитт.
Ответ: Это не может быть основным различием Мантраяны и Парамитаяны, так как здесь описана особенность Ануттарайога тантры, не свойственная низшим тантрам. Следует понимать, что по той же причине и наличие концентрации на основных точках ума и тела не может быть основным отличием Мантраяны от Парамитаяны.
2.2.1.3.2.2. Правильный взгляд относительно
разделения Махаяны на Парамитаяну и Мантраяну
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.1. Собственно необходимость разделения Махаяны на две колесницы;
2.2.1.3.2.2.2. Учение о том, что плоды двух колесниц, несмотря на различия в путях, не различаются как высший и низший.
2.2.1.3.2.2.1. Необходимость
разделения Махаяны на Парамитаяну и Мантраяну
Этот раздел содержит три части:
2.2.1.3.2.2.1.1. Необходимость разделения;
2.2.1.3.2.2.1.2. Цитируемые источники;
2.2.1.3.2.2.1.3. Ответ на возражения.
2.2.1.3.2.2.1.1. Собственно необходимость разделения
Если понимать под колесницей плод, к которому ученик движется, то в этом смысле Мантраяна и Парамитаяна не различаются как высшая колесница и низшая. Объект стремления обоих путей – это состояние Будды, которое представляет собой устранение всех пороков и полноту всех благоприятных признаков. Следовательно, эти колесницы различны как средства, с помощью которых ученики прогрессируют. Однако при этом между ними нет различий в понимании шуньи, бодхичитте (стремлении к высшему просветлению ради всех чувствующих существ) и практике шести парамит. Следовательно, в этих аспектах колесницы схожи и как средства.
Вопрос: С какой же точки зрения они разделяются?
Ответ: Оба типа махаянистов превыше всего стремятся к достижению целей других живых существ, а не своих собственных; поэтому само по себе просветление как личное достижение главной их целью не является. Они, тем не менее, ищут высшего просветления на благо живых существ, рассматривая состояние Будды как средство достижения целей всех живущих. По этому поводу Майтрейя в "Орнаменте Реализации" (Abhisamayalomkara) (69) говорит:
"Зрелость ума – это желание полного
Совершенного просветления ради других".
Зарождение бодхичитты одинаково для обоих типов махаянистов. Что же касается тел, то тот Будда, который истинно явлен ученикам и удовлетворяет их стремления, – это не Дхармакая, а два аспекта Рупакаи (Самбхогакая и Нирманакая). Дхармакая достигается при помощи интуиции, познающей шунью, а Рупакая реализуется посредством обширных методов. Эти тела не могут быть достигнуты ни интуицией отдельно от метода, ни методом отдельно от интуиции. Поэтому и необходимо единство интуиции и метода, что также является общим положением для всех махаянистов.
Без познания характера существования дхарм индивид не может полностью погасить страдания и пересечь океан круговорота бытия. Поэтому интуиция, познающая шунью (глубину, пустоту, бездну, относительность), объединяет практиков Мантраяны и Парамитаяны не только между собой, но также и с двумя низшими типами благородных личностей (арьев): шраваками и пратьекабуддами.
Таким образом, главная отличительная черта путей Махаяны – это методы, превращающие практикующего в защиту и прибежище для всех чувствующих существ на всё время существования Сансары (что осуществляется посредством явления удачливым ученикам в виде Рупакай). Практикующие Парамитаяну осваивают пути, созвучные с Дхармакаей (которая свободна от условностей и дуалистичной концепции существования индивидуального "я"), посредством медитации на таковость дхарм, не ограниченной частными деталями и прочим, упомянутым выше. Однако, в отличие от практикующих Мантраяну, они не знают путей медитации, которые были бы созвучны с украшенной большими и малыми признаками Рупакаей.
Таким образом, существует большое различие в содержании Парамитаяны и Мантаряны, которое касается наличия метода достижения Рупакаи ради блага других. Именно этот метод и позволяет разделить Махаяну на две колесницы.
В целом, таким образом, необходимо разделять Хинаяну и Махаяну, а также две Махаяны на основании метода, а не на основании интуиции, познающей шунью. Коренной метод здесь рассматривается с точки зрения возможности достижения Рупакай; йога идама Мантраяны является высшей по отношению к методу Парамит, поскольку использует созерцание себя подобным Рупакае.
2.2.1.3.2.2.1.2. Цитируемые источники
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.1.2.1. Как метод объяснён в текстах Ануттарайоги;
2.2.1.3.2.2.1.2.2. Как он объяснён в текстах низших тантр.
2.2.1.3.2.2.1.2.1. Как метод объяснён в текстах класса Ануттарайоги
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.1.2.1.1. Как метод объяснён в тантрах;
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2. Как метод объяснён в комментариях.
2.2.1.3.2.2.1.2.1.1. Как метод объяснён в тантрах Ануттарайоги
Первая глава Ваджрапанджара тантры (Vajrapanjara) (28) ясно определяет метод:
"Если бы шунья была методом, тогда состояния
Будды не могло бы быть, поскольку не может быть плода,
Не родственного причине.
Поэтому метод – не в шунье.
Победоносные учат шунье
Для преодоления концепции "я".
Они учат этому тех, кто сбился с пути,
И тех, кто гоняется за иллюзией "я".
Вот почему круг мандалы – это метод,
Метод блаженной связи.
Через йогу гордости Будды
Можно приблизиться и к состоянию Будды.
Учитель имеет два и тридцать признаков,
А также и все восемьдесят знаков.
Так что метод постижения – в том,
Чтобы принять форму Учителя".
Эти четыре стансы поочерёдно:
опровергают утверждение, что созерцанием шуньи метод ограничивается;
указывают цель изучения шуньи;
описывают необщепринятый метод и его величие;
объясняют причину, по которой состояние Будды достигается именно этим методом.
Первая станса отсылает к тому, что ранее в Ваджрапанджара тантре было сказано: поскольку ум омрачён эгоистичными мыслями, необходимо прилагать все усилия для его очищения. Далее можно было бы рассуждать так: "Чтобы очиститься от этих загрязнений, необходимо сосредоточиться на созерцании шуньи, поскольку, в отличие от других путей, интуиция, познающая таковость отсутствия "я", противостоит мыслям о реальности "я". Наверное, для становления Буддой достаточно одного созерцания шуньи (то есть медитации на пустоте). К чему другие детали?"
Но сказано, что как бы усиленно индивид ни вёл подобную практику, он не сможет стать Буддой; хотя он и использует связанное с мудростью средство, метода достижения плода (состояния Будды) у него нет, а ветви мудрости самой по себе недостаточно. Следовательно, достижением единства с шуньей вся полнота метода не исчерпывается. Девакудамахамати хорошо объясняет, что это замечание применимо не только к Мантраяне, но и к Парамитаяне.
Вопрос: В таком случае, в чём же цель познания шуньи?
Ответ: Шунья (то есть отсутствие индивидуального "я") была преподана ради преодоления представления о самобытии объекта и личности – как в тех, кто уклонился от верного воззрения на отсутствие индивидуального "я", так и в тех, кто укоренён в ложных взглядах и строго их придерживается. Таким образом, чтобы очиститься от двух типов представления о "я", индивид, несомненно, должен устремить ум к познанию таковости (отсутствия индивидуального "я") и культивировать эту установку.
В Парамитаяне подобным же образом объясняется, что одного созерцания шуньи недостаточно, поскольку его цель – лишь очищение ума. Объяснение о двух типах людей, для которых была преподана шунья, созвучно с комментарием Девакуламахари на Ваджрапанджару.
Вопрос: Если медитация на пустоте не является полным методом, то что же делает метод полным?
Ответ: Поскольку созерцания шуньи недостаточно, необходим особый, сущностный метод, каковым является круг мандалы, причём под мандалой пребывающего понимается божественное тело, а под мандалой пребывания – жилище идама. Общий смысл стансов следует понимать так.
В комментарии Девакуламахамати на Ваджрапанджару следующая строка переведена с санскрита так: "Метод – это блаженная связь". Такой перевод лучше, чем данный ранее. Отсюда можно видеть, что созерцание шуньи является неполным методом, а метод Мантраяны выше метода Парамитаяны.
Как уже было сказано, некоторый метод необходимо добавить к созерцанию шуньи, и этим методом является йога идама. Медитация на жинхоре (круге мандалы с живущим там божеством) известна как главный метод достижения Рупакаи.
Этот метод отличают две черты: блаженство и недвойственность (то есть связь). Причём блаженство, о котором идёт речь, не является зависимым от аскетизма. Различные же виды недвойственности показаны в Хеваджра тантре, причём связь здесь следует понимать как нераздельность метода (внешнего вида идама в жинхоре) и интуиции (мудрости, познающей шунью, то есть отсутствие индивидуального "я" личности и объекта). Используя йогу метода и мудрости, в которой культивируется гордость Будды Вайрочаны, индивид может достигнуть состояния Будды быстрее, чем на путях Парамитаяны. Этим доказывается величие Мантраяны. Разъяснение того, что йога идама позволяет быстро продвигаться по пути, отклоняет ложные идеи о её бесполезности для достижения высшего.
Вопрос: Почему для достижения Рупакаи необходимы гордость Будды и мандала?
Ответ:
"Учитель имеет два и тридцать признаков,
А также и все восемьдесят знаков.
Так что метод постижения – в том,
Чтобы принять форму Учителя".
Из того, что Рупакая является объектом постижения, украшенным большими и малыми признаками, с необходимостью следует, что такой плод достигается через метод, использующий форму Учителя или его облик.
В двух других комментариях на Ваджрапанджару (принадлежащих Кришнападе и Индрабодхи) сомнения по этому поводу не кажутся искоренёнными, а предмет – хорошо разъяснённым; таков лишь комментарий Девакуламахамати, хотя и в нём есть неточности. Например, в своём комментарии на первую стансу (там, где опровергается мнение, что созерцание шуньи – полный метод) он объясняет, что если индивид основывается только на пустоте (шунье), упуская метод, то будет рождён в неблагой участи – например, в Безграничном Пространстве. Но это неверно, поскольку с точки зрения Хинаяны такой индивид одержал победу.
В ответ на теорию, что в период пути шунья является методом, а в период созревания – плодом, Девакуламахамати ниже объясняет, что поскольку шунья как в качестве средства, так и в качестве результата представляется совершенно одинаковой, то быть одновременно методом и плодом она не может. Если, добавляет он, для средства характерно наличие постижения (шуньи), то результат должен быть его лишён. То есть средство оказывается противоположным результату, что абсурдно. Вот почему метод не сводится к шунье.
Его объяснение необходимости учения о шунье аналогично уже изложенному выше. Но далее есть сомнение: если в Парамитаяне преподано, что просветление достигается через практику (в течение трёх неисчислимых кальп) праджняпарамиты, соединённой с пятью другими парамитами, к чему тогда такие методы, как круг мандалы? Для прояснения этого вопроса Девакуламахамати объясняет блаженство (упомянутое в третьем стихе) так же, как это было сделано выше. Он говорит, что слово "связь" означает переживание блаженства от союза двух органов (объяснение уровня Ануттарайога тантры, неприменимое к низшим тантрам). "Гордость Будды" он объясняет как свободу от заурядной гордости, что вполне корректно, а "можно приблизиться" – как достижение состояния Будды в этой жизни (что также применимо только к Ануттарайога тантре).
Можно подумать, что Рупакая Будды должна достигаться так же, как Дхармакая, – то есть в ровном созерцании шуньи. Последний стих опровергает это мнение. Опираясь на него, Девакуламахамати объясняет, что метод включает три созерцательных установки (на форме трёх тел).
Многие тибетские ламы ограничивали учение йоги идама с жинхором только первой стадией Ануттарайога тантры (стадией зарождения). Это ошибочно, поскольку нет разграничения между высшим и малым разделами йоги идама; эта йога входит в три низшие тантры и в две ступени Ануттарайоги в качестве первой из двух стадий. Причём следует считать, что йога идама относится и к стадии зарождения, и к стадии завершения.
Концепция, заключающаяся в том, что созерцание шуньи является единственным средством, необходимым для достижения обоих тел, служит крепкой основой ложным взглядам, способствующим пренебрежению к йоге идама как к методу достижения высшего плода – состояния Будды. Я процитировал Ваджрапанджару, поскольку она ясно освещает эту тему и показывает, что йогу идама необходимо осваивать для достижения Рупакаи. Имея в виду этот пример, необходимо так же понимать и учения других тантр. Опасаясь многословия, я не буду цитировать аналогичные места в них.
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2. Как метод объяснён в комментариях на тантры Ануттарайоги
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2.1. Как метод объяснён в текстах учителя Джнянапады
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2.2. Как он объяснён другими учителями.
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2.1. Как метод объяснён в текстах учителя Джнянапады
Учитель Джнянапада дал очень хорошее объяснение учения, содержащегося в цитированной выше тантре, в своём "Введении в метод Самопознания" (Atmasadhanavatara) (60). В самом начале, излагая путь Парамитаяны, он говорит: "Если в созерцании отсутствия индивидуального "я" нет компонента метода, то одно оно не сможет породить всеведущей мудрости, свободной от всех умственных загрязнений и помогающей всем странствующим (то есть перерождающимся живым существам). Поэтому каждому необходимо напряжённо работать над чистым методом. Именно метод является природой помощи всем существам, и ради него существует всеведущая мудрость; освоение отсутствия "я" порождает лишь очищение от омрачений, а помощь возникает из бесконечного пространства только в результате освоения метода."
Далее, в "Орнаменте Сутр Махаяны" (Mahayanasutralamkmakarika) Майтреи (68) говорится:
"Из-за характеристик глубины и обширности
Этим двум (интуиции и методу) учат как двум различным:
Несуществованию и полному созреванию.
Итак, нет выше их".
Непорочные действия ума (парамита даяния и прочие) являются методом, поскольку это средства достижения полного просветления. В "Краткой сутре Праджняпарамиты" говорится:
"Полностью отдаться практике парамит даяния,
Нравственности, терпения, упорного усилия, сосредоточения и мудрости,
При этом не считать просветление главной целью –
Таково наставление для начинающих".
Цитированный выше отрывок из "Введения в метод Самопознания" касается именно этого. Однако не следует считать, что ограничивающийся созерцанием шуньи (без применения обширного метода) йогин всё же способен полностью уничтожить омрачённости, хотя и не способен осуществлять блага всех живых существ. Не подразумевается и того, что ограничивающийся обширным методом (без созерцания шуньи) индивид способен достичь Рупакаи, осуществляющей благо всех живых, но не способен достичь Дхармакаи – очищения ото всех омрачённостей. Одно тело не может быть достигнуто отдельно от другого. Так как Дхармакая и Рупакаи взаимосвязаны и обладают единой совокупностью причин, то они с необходимостью являются нераздельными.
Праджня, движимая драгоценным стремлением к просветлению во имя спасения всех живых, очищает все омрачения, связанные с представлением о "я"; поэтому такая интуиция и является специфической причиной Дхармакаи, обладающей двойной чистотой (естественной чистотой и чистотой от случайных загрязнений). Однако для Рупакаи интуиция, познающая шунью, будет вспомогательной причиной.
Аналогичным образом, обширный метод является специфической причиной для Рупакаи и вспомогательной причиной – для Дхармакаи. Если практикующий не работает напряжённо над обширным методом, то он сможет лишь оставить сансару, но не прийти к Дхармакае (полноте чистоты от всех омрачений), как бы много ни созерцал таковость дхарм. А если он не стремится к праджне (интуиции, познающей шунью), то как бы много oн ни практиковал метод, всё равно он не реализует Рупакай.
Однако очищение всех омрачений при становлении Буддой всё же должно рассматриваться как результат созерцания шуньи, а становление поддержкой всех странников – как результат обширного метода. Для наглядности можно привести следующий пример: чтобы произошло восприятие "голубого", должны быть в наличии три условия, то есть осознание "голубого" является результатом их всех. При этом результат органа зрения – это восприятие видимой формы, а не других объектов (звуков, к примеру). Проявленность в качестве воспринимаемой сущности опирается на непосредственно предшествующий момент сознания. А проявленность именно в виде "голубизны" зависит от свойств самого объекта.
Цитата из "Орнамента Сутр Махаяны" показывает, что если оба фактора – метод и интуиция – в наличии, то вместе они являются непревзойдённым средством для достижения плода. А цитата из "Краткой сутры Праджняпарамиты" говорит о том, что если метод достижения состояния Будды – даяние и прочее – посвящён просветлению и соединён с Праджняпарамитой (мудростью познания таковости), то они действуют как причина достижения состояния Будды.
После этого Джнянапада переходит к особому методу Мантраяны: "На самом деле это не так: хотя и присутствует освоение различных средств, всё же нет такого созерцания, которое было бы созвучно с осуществлённым полным просветлением". Это означает, что даяние и другие деяния, объяснённые в Парамитаяне как метод, не являются непревзойдённым высшим методом, поскольку в них не хватает созерцания, реализующего тело формы; ни один путь Парамитаяны не имеет своим плодом Рупакаи.
Джнянапада утверждает, что если не осваивается путь, созвучный с Рупакаей, то нельзя говорить о непревзойдённом методе достижения состояния Будды. Он говорит: "Плоды, по природе своей обладающие свойствами глубины и обширности, достигаются через их собственную природу".
Необходимо достигнуть двух главных плодов: Дхармакаи, обладающей природой глубины, и украшенных большими и малыми признаками Рупакай, природа которых – обширность. Ум мудрости неразделен с таковостью дхарм, он не вырастает из неё; тело, украшенное сияющими большими и малыми признаками, существует в неизменности. Они неразличимы в единосущности, недвойственны – таково значение слов "по природе своей". А метод и праджня, соответственно, должны быть созвучны с теми результатами, на достижение которых направлены. В частности, реализуя Ум Победоносного (Дхармакаю), йогин погружается умом в таковость дхарм, что находится в резонансе с Умом Победоносного. Аналогично, реализуя Рупакаи, йогин должен следовать пути, созвучному с этими Телами: представлять своё тело имеющим большие и малые знаки. Дхармакая и Рупакаи полностью недвойственны – в том смысле, что либо практикуются оба пути, либо оба пути оказываются оставленными.
Размышляя об этом, Джнянапада говорит в "Самодостижении" (60): "Поэтому, как и отсутствие индивидуального "я", природу обширности необходимо созерцать в контексте неразличимости". Обширность здесь – это йога идама (позже, в разделе об Ануттарайога тантре, я разъясню это). А так осуществляемое достижение и называется "достижением через их собственную природу".
В период плода основа – это тело, украшенное большими и малыми знаками, и ум, погружённый во вместерожденность недвойственной сущности. Аналогично этому, в период пути метод состоит в том, что своё тело йогин представляет телом Татхагаты, а умом реализует мудрость, постигающую таковость – недвойственное бытие всего феноменального. Эти два присутствует в реальности одного сознания одновременно и нераздельно. Так следует понимать принцип единства метода и интуиции в Мантраяне. Осуществляя йогу их соединения в одном моменте, йогин достигает состояния, в котором сама мудрость недвойственности явлена практикующему как Рупакая.
Если в высшем методе (то есть облике идама) будут отсутствовать мудрость и безошибочное знание природы ума, как сможет йогин достичь состояния Будды? Поэтому и необходимо реализовывать единство двух. В "Самопостижении" Джнянапады сказано: "Хотя Подчинитель, в свете своём безмерно лучезарный, служит источником безграничных чудес для себя и других, но если эта часть высшего верного метода была проявлена и осуществлена отдельно от мудрости, то сиддхи останутся недостижимыми; поэтому природа божественного тела должна быть познана безошибочно."
Мудрость, познающая недвойственность отсутствия индивидуального "я" и явленности божества, в йоге идама сама является единосущной с умом. Однако метод и интуиция всё же представляются различными – из-за силы условного существования двойственности. Речь идёт о факте несовпадения их противоположностей. Мудрость (или интуиция) противоположна уму, мыслящему таковость с ошибками; ведь знание глубочайшего (шуньи) как окончательного объекта знания – это наивысшее знание. Соответственно, метод противоположен тому, что не даёт возможности реализовать плода (состояния Будды); только методы Будд обладают таким качеством.
В "Самодостижении" Джнянапады сказано: "Кроме того, они (метод и интуиция) имеют единую природу в безошибочном обширном уме. Даже так – слияние различных причин само ведёт к пониманию сути различий. Это действительно так: интуиция реализуется посредством сущностного бытия, противоположного уму, ошибающемуся насчёт таковости; а метод даётся как то, что противоположно неспособности порождения прекрасного плода". Хотя в своём трактате Джнянапада описывает реализацию метода и плода в общем виде, но здесь он даёт определение метода и интуиции, специфичное для понимания этих терминов в Мантряне.
В соответствии со сказанным выше, Рупакая достигается через разворачивание интуиции, познающей шунью, в божественный круг мандала, а Дхармакая достигается через понимание пустотной природы этой развёртки. Необходимо знать, что такое недвойственное соединение метода и интуиции – это и есть коренное значение метода и интуиции для тех йог, которые исходят из Мантраяны.
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2.2. Как метод объяснён другими мастерами Ануттарайоги
В комментарии Ратнакарашанти на "Четырёхсотпятидесятислоговую" (Название на санскрите не читается! – Нара) (76) Дипанкарабхадры говорится: "Если человек следует только пути обретения природы идама, то не сможет достичь полного просветления, поскольку его практика неполна. Если же он медитирует на таковости божества (татхате), но не на самом божестве, то достигнет состояния Будды, однако не быстро, а спустя многие неисчислимые кальпы. Только медитируя и на том, и на другом, можно очень быстро достичь высшего, совершенного и полного просветления; такой путь является наиболее подходящим и содержит особо действенные благословения (Довольно странная формулировка; не совсем понятно, что здесь имелось в виду в оригинальном тексте. – Нара)."
Ратнакарашанти говорит здесь о том, что практикующий только йогу идама не сможет достичь полного просветления. А если он созерцает не идама, а шунью, сочетая это с другими методами, то сможет достичь просветления, но лишь спустя многие неисчислимые кальпы. Быстрый же путь состоит в медитации и на идаме, и на шуньяте. Поэтому учитель Ратнакарашанти утверждает, что созерцание шуньяты входит в обе Махаяны, а также что путь, лишённый созерцания идама, не может быть быстрее Парамитаяны; быстрота же достигается при соединении йоги идама с созерцанием шуньи. Ратнакарашанти следует приведённому выше объяснению, которое содержится в "Ваджрапанджаре" и "Самодостижении" (Atmasadhanavatara).
Абхаякара объясняет метод аналогично сказанному Ратнакарашанти в восемнадцатом столбце "Гроздей Основных Наставлений" (32) (Нечитаемое название на санскрите! – Нара) и цитирует по этому поводу четырнадцатую главу Ваджрапанджары:
"'Известно, что этот вид созерцания непревзойдён
В преодолении заурядной гордости".
Там же сказано: "Для очищения нечистого тела необходимо созерцать тело Будды".
Дурьяячандра в комментарии на первую главу Хеваджра тантры (52) цитирует первую и четырнадцатую главы Ваджрапанджары, а затем разъясняет неспособность причины привести к не соответствующему ей результату. Шридхара в своей работе "Врождённая Озарённость: комментарии на трудные вопросы Ямари тантры" (Yamaritantrapanjikasahajuloka) (88) говорит: "Неверно, что Рупакаи могут появиться силой молитвы и в результате применения таких методов, как даяние. Не созерцая полного блаженства (Самбхогакаи) и проявленности (Нирманакаи), йогин пребывает в сомнениях, обладают ли его средства природой этих тел, а потому не может утвердить в них свой ум."
Кто-то межет подумать: "Дхармакая возникнет благодаря силе молитвы". Но из этого следует, что не созерцающий отсутствия индивидуального "я" йогин может реализовать Дхармакаю; какой же тогда прок в тяжёлой практике созерцания шуньяты?
Кто-то может подумать: "Что ж, она возникнет благодаря созерцанию". Но здесь возникает вопрос: что не так с Самбхогакаей и Нирманакаей? Почему их не следует созерцать? Даже придерживающиеся Парамитаяны считают, что состояние Будды имеет сущность трёх тел. Эти тела могут быть проявлены через их же созерцание. Если практикующий медитирует на отсутствии индивидуального "я", относящемся к Дхармакае, то ему необходимо созерцать и идама, относящегося, соответственно, к Рупакае. В противном случае, практика будет так же пуста, как если бы практикующий ожидал реализации Дхармакаи, не созерцая отсутствия индивидуального "я".
В подтверждение этому Шридхара приводит следующую цитату:
"Причиной достижения состояния Будды
Является Будда-йога, ибо поистине
Во всех случаях причина
Подобна следствию".
Он также цитирует "Тантру всех тайн" (Сарварахасьянаматантрараджа, Йога тантра):
"Совершенно определённо, что быстрое достижение
Состояния Будды – это результат успокоенности
И мудрости. Без Будда-Йоги
Йогину не достигнуть состояния Будды".
Самаяваджра аналогично объясняет это в своём "Комментарии на Кришнаямаритантру" (Кришнаямаритантрараджатика) (81), Джинадатта делает то же самое в "Комментарии на Трудные Вопросы Гухьясамаджатантры" (Гухьясамаджатантрапанджика) (58).
Винаядатта в "Ритуале мандала Махамайи" (Махамайямандалопайика) (9б) подробно объясняет метод в таких строках:
"Значение этого было объяснено самим достопочтенным Гуру:
Созерцая единство всех трёх тел сразу,
Определённо достигнешь просветления.
Если посредством концентрации
Победоносного достигается Дхармакая,
Отчего не созерцать Рупакаю?
Хотя Рупакая и достигается через накопление заслуг,
Но этот путь долог, а потому ниже других.
Три тела появляются одновременно
От причин, содержащих черты результата."
Хотя во многих других трактатах также содержатся объяснения этого момента, я процитировал лишь эти – как наиболее ясные.
2.2.1.3.2.2.1.2.2. Как метод объяснён в текстах низших тантр
В работе "Самодостижение" (Атмасадханаватара, текст Ануттарайоги) (60) Джнянапада говорит о том, что именно в обширной йоге идама заключается отличие метода Мантраяны от метода Парамитаяны. Он доказывает это, цитируя отрывок о зарождении божества путём пяти очищений (в контексте Йога тантры) из "Собрания Основ" (Таттвасамграха). Он также ясно показывает, что все божества семейства Ваджра (особое внимание к которому свойственно Йога тантре) задействованы этой йогой. "Поэтому, – утверждает он, – наличием йоги идама характеризуется не только метод Ануттарайоги, но и метод Йога тантры".
Другие учителя дают подобные объяснения йоги идама в контексте Ануттарайога тантры, но они применимы ко всем группам тантр; в других тантрах йогину также необходимо преображать себя в форму божества. Причины необходимости такого созерцания те же.
В действительности, йога идама весьма часто упоминается в Йога тантрах. В первом разделе "Собрания Основ" говорится:
"Тот, кто медитирует на теле Будды,
Используя очищенные дхармы собственных
Тела, речи и ума как ваджры,
Тот полностью станет Буддой".
Шакьямитра в "Орнаменте Косалы" (Косалаламкарататтвасамграхатика) (83) комментирует это следующим образом: "Речь идёт о ежедневном проведении четырёх медитаций на теле Будды – Гуру-йоге ума, в ходе которой собственные чистейшие дхармы созерцаются как ваджры и так далее. Что будет достигнуто в результате созерцания себя обладающим телом Будды? В тексте сказано: "Тот полностью станет Буддой". Это означает, что практикующий достигнет тела Будды, украшенного большими и малыми знаками".
Анандагарбха в своём комментарии на первую часть "Собрания Основ", носящем название "Освещение Принципов" (Таттвалока) (35), также утверждает: "Цель здесь в том, чтобы показать: следующие Тайной Мантре должны практиковать памятование Будды. Они должны помнить о Рупакае и о глубочайшей природе Татхагаты". Далее: "Необходимо оставаться пребывающим в окружении всех Татхагат; необходимо представлять себя в качестве соединения Дхармакаи и Рупакаи, обладающих нераздельной, единой природой; следует продолжать до тех пор, пока ясно не осознаешь свою природу".
То, что Дхармакая достигается благодаря интуиции, познающей шунью, вполне ясно, поэтому я не буду цитировать по этому поводу другие источники.
Примером того, как в текстах Крия тантры и Чарья тантры объясняется йога идама, служит то место в "Сущности Вайрочанабхисамбодхи" (Вайрочанабхисамбодхитантрапиндартха) (43), где Буддхагухья говорит: "В соответствии с характером йоги (с признаками или без признаков), сущности божественных тел преподаны двояко: как с точки зрения совершенной лишённости признаков (чистоты), так и с точки зрения наличия признаков, то есть формы. В совершенно чистом, лишённом формы состоит сущность бесформенной созерцательной успокоенности (стабилизации) в Дхармакае, чья природа – мудрость, лишённая облика. Обладающее же признаками имеет характер Самбхогакаи и Нирманакаи, являющихся для нужд учеников в цвете и форме". Таким образом, преподано две йоги созерцания – в соответствии с аспектами двух тел; этот подход присущ Крия тантре и Чарья тантре.
Хотя две Махаяны и не отличаются по воззрению, здесь видно, что одна из них всё же выше другой – из-за обширности, характеризующей применяемую в ней йогу идама. Это ясно показано в "Толковании Трёх Колесниц" (Триянавьявастхана) (78) Ратнакарашанти: "Не существует абсолютной истины, которая была бы более высокой, чем абсолютная истина, показанная Бхагаваном, Нагарджуной и другими. Как явно существующие условности могут способствовать большей обширности?
Из-за очень чистого объекта,
Силы помощи, а также деяний
Колесница ума
Известна как величайшая из великих".
Индивид познаёт себя как божество чистейшей природы, воплощение блаженств, зарождённых в результате хранения обетов Победоносных (Джин). Далее, поступая подобно Победоносным и их сыновьям, он стяжает благо для всех живых существ и действует во очищение миров. Ратнакарашанти объясняет, что поскольку объектность, помощь и соответствующие деяния связаны с большей длительностью пути, Мантраяна выше Мадхьямаки и Парамитаяны. Эта колесница, обладающая тремя начествами, перечисленными выше, разделена на Крия тантру, Чарья тантру, Йога тантру и Ануттарайога тантру, то есть эти три качества являются общими для всей Мантраяны.
Резюмируя изложенное, соединение двух причин – осознания пустотности феноменального мира, лишённого реальности собственной природы, а также йоги идама, то есть созерцания себя обладающим природой божества, – приводит в результате к достижению двух тел. Эти средства достижения являются единым путём всех главных учеников, для которых и была преподана Ваджраяна. Необходимо понимать, что все другие пути, во множестве объяснённые в отдельных группах тантр, являются либо методами, способствующими познанию шуньяты, либо ветвями йоги идама. Зная это, надо осознавать эту пару как сущность всех других путей.
2.2.1.3.2.2.1.3. Опровержение возражений
Возражение: Неправильно утверждать превосходство, используя тот довод, что Парамитаяна не имеет средства, созвучного с Рупакаей, а Мантраяна имеет; и без всякого средства очевидно, что результат всегда достигается через такую причину, которая с ним созвучна. Но если бы для того, чтобы достичь тела, украшенного большими и малыми знаками, необходимо было в качестве причины практиковать содержащий эти аспекты путь, то его же надо было бы практиковать и для достижения украшенного благоприятными признаками тела Чакравартина. Более того, во всех случаях накопления причин для обретения тела счастливого или дурного перерождения необходимо было бы осуществить причину, включающую облик заданного типа перерождения. Оба эти заключения абсурдны. Но если нет необходимости в причине, созвучной этим результатам, то нужно обосновать, как в отсутствие такой причины может быть достигнуто состояние Будды, что, однако, невозможно. Следовательно, необходимость для достижения Рупакаи практики пути, включающего аспект этого тела (что является специфичным для Мантраяны), является лишь предметом веры.
Ответ: Я объясню это. Приверженцы Парамитаяны утверждают, что высшее накопление заслуг – это причина существования Рупакаи. Практика путей, приводящих к появлению больших и малых знаков и прочего, необходима для встречи с Гуру, вхождения в его окружение и так далее. Благодаря силе, появляющейся при накоплении таких причин в течение многих жизней, достигший высокого уровня бодхисаттва обретает тело, украшенное подобиями больших и малых знаков. Со временем знаки становятся всё великолепнее, так что в последней жизни бодхисаттва становится обладателем окончательных больших и малых знаков Учителя. На их основе он затем осуществляет Дхармакаю и сходное со своим собственным тело, наделённое большими и малыми знаками, чем и обретается Самбхогакая. То есть в Парамитаяне не утверждается, что большие и малые знаки возникают только после достижения плода и сразу в совершенстве.
Но и приверженцы Ваджраяны не считают, что если состояние Будды достигается за одну жизнь, то при этом сразу же возникают окончательные большие и малые знаки, никогда не проявлявшиеся до того в виде больших и малых знаков более низкого типа. Следовательно, точка зрения, состоящая в том, что Рупакая не может быть достигнута при отсутствии на пути обучения больших и малых знаков, принадлежит обеим Махаянам.
В Мантраяне также не утверждается, что посвящённый в неё начинающий, который достигнет полного просветления в течение одной жизни, должен быть от рождения наделён телом, украшенным большими и малыми знаками; наоборот, такого никогда не бывает. Следовательно, большие и малые знаки его собственного тела не могут выступать в качестве причины Рупакаи. Посредством медитации он должен заново достичь в этой жизни причины, родственной большим и малым знаками, что возможно только при помощи йоги идама.
Что касается обретения тела плохого или хорошего перерождения, то нет нужды накапливать причины, родственные таким телам, в нынешней жизни; однако для того, чтобы достичь Рупакаи, родственная причина необходима. Но это два совершенно разных случая. Речь не идёт о том, чтобы практиковать путь, подобный Рупакае, как причину для рождения сразу в таком теле. Имеется в виду, что для достижения больших и малых знаков Будды необходимо обладать родственными причинами, созвучными с Рупакаей. И повода для спора здесь нет.
Вопрос: Если практикуется йога идама трёх низших тантр или даже Ануттарайога тантры, но состояние Будды достигается не в этой жизни, а несколько жизней спустя, то каким образом йога идама оказывается для Рупакаи причиной, созвучной с результатом?
Ответ: Созерцание в этой жизни служит причиной для достижения в другом рождении схожего типа Рупакаи, но зрелости этой причины недостаточно для того, чтобы сразу родиться в Рупакае.
Прояснив таким образом обозначенные выше спорные моменты, необходимо обрести убеждённость в необходимости практики йоги идама. В первой главе Ваджрадака тантры (Ваджрадакагухьятантрараджа) (26) сказано:
"Он сам является всеми Буддами
И всеми героями. Через свой
Союз с идамом
Он полностью реализует свою природу.
С помощью этого все Будды,
Все герои,
И все Ваджрадхары
Достигаются в этой самой жизни.
Так говорят Ваджрадаки, Ваджрасаттвы,
Татхагаты и прекрасные
Бхагаваны в высшем блаженстве
В союзе со всеми Дакинями."
И ещё:
"Так применяя Дхарму,
Он реализует все три мира форм.
Иначе применение не будет
Полным, и он пройдёт, как огонь".
В "Комментарии на Ваджрадаку" (Shrivajradakanamamahatantratajasyavivirti) (41) Бхавабхадры сказано: "Слова "с помощью этого" – относятся к знаку шуньяты божественного Тела, о чём сказано выше. Здесь указание на того, кто, в равной степени практикуя интуицию, познающую шунью, и метод йоги идама, использует символизм рук, лиц и прочего. Чего таким образом достигает йогин? "Он реализует все три мира форм". Это значит, что он преодолевает обычные формы: такие, например, как форма тела. Для того чтобы указать на невозможность достижения просветления с помощью одной только концентрации на шуньяте, в тексте говорится: "Иначе применение не будет полным, и он пройдёт, как огонь". Слово "иначе" здесь означает "через одну только пустоту". "Применение не будет полным" – указание на оставление в стороне феноменальности. "Пройдёт" – то есть уйдёт от страдания, не реализовав, однако, даже своего блага. Как? "Как огонь". Здесь имеется в виду, что огонь светит, а его языки тянутся к небу, когда есть масло; но если масло иссякает, огонь угасает и гибнет. Как дать свет другим, не будучи способным осветить даже себя самого? Так следует думать и о сосредоточенности созерцания на одной только шуньяте".
Собрание тантр содержит прекрасную мысль: если на пути Мантры не использовать практику йоги идама, то – независимо от времени, посвящённого созерцанию шуньяты – избежать после созревания плода падения в крайность покоя невозможно. Если вы не обретёте полной уверенности в этом, откажетесь от йоги идама и будете практиковать только часть Мантраяны, то знайте, что так вы никогда не достигнете тела, обретаемого на пути Мантры.
2.2.1.3.2.2.2. Единство плода
Хотя пути и имеют различия, их плоды не выше один другого.
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.2.1. Истинное значение путей;
2.2.1.3.2.2.2.2. Различия между путями Парамитаяны и Мантраяны.
2.2.1.3.2.2.2.1. Истинное значение путей – различных, но имеющих один плод
Возражение: если пути этих двух колесниц относятся один к другому как высший к низшему, то это же должно касаться и достигаемых с их помощью состояний Будды. Если причины ощутимо различаются, отсутствие при этом различий между результатами порождает противоречие. Поэтому одиннадцатый уровень (Полный Свет) должен быть ниже, чем уровень Ваджрадхары. В четвёртой главе первой части Сампута тантры сказано:
"Состояние Будды,
Достигаемое неисчислимыми кальпами
(Или за десять миллионов кальп),
Можно быстро обрести за одно рождение
Через восхитительное блаженство
Ступеней Ваджрадхары".
Текст поясняет здесь, что состояние Будды, достигаемое за десять миллионов кальп, отличается от состояния Ваджрадхары. Также сказано: "В этом рождении вы обретёте либо состояние Будды, либо состояние Ваджрасаттвы. Те, кто не обрёл непостижимого состояния, называются Татхагатами Буддами. Чтобы показать то, что должно быть показано (то есть существование достигающих непостижимого состояния), называют имя Ваджрасаттвы".
Ответ: Неверно. Разве этот отрывок учит тому, что через путь Ануттарайоги за одну жизнь можно достигнуть либо Полного Света Парамитаяны, либо уровня Ваджрадхары в Мантраяне? Дело в том, что в Парамитаяне достигаемый за неисчислимые кальпы десятый уровень бодхисаттвы (называемый "Буддой") не тождественен одиннадцатому уровню – Полного Света. Существует два типа достижений, для которых необходимы неисчислимые кальпы: "Будда", которым является бодхисаттва десятого уровня, и собственно Будда (то есть одиннадцатый уровень). Майтрея в "Абхисамаяламкаре" (Abhisamayalamkara) (69) говорит:
"За пределами девятой ступени – мудрость,
С помощью которой можешь пребывать на ступени Будды
(Известной также под названием десятой
Ступени бодхисаттвы)".
Уровень Ваджрадхары (то есть собственно состояние Будды) – это одиннадцатый уровень. Хотя в Мантраяне существуют, кроме того, разъяснения двенадцатого, тринадцатого и четырнадцатого уровней, в Индии эту тему традиционно объясняют в соответствии с классификациями Парамитаяны. Я остановлюсь на этом подробнее в конце раздела, посвящённого Ануттарайога тантре, когда буду касаться темы плода.
А пока следует понять, что одиннадцатый уровень (Полного Света) – это то же самое, что Ваджрадхара, причём на пути Сутры это состояние не может быть достигнуто быстрее, чем за три неисчислимых кальпы, а на пути Тантры оно достигается за одну жизнь. Хотя этот уровень и называется Ваджрадхарой, не следует думать, что он не является плодом Парамитаяны. В тексте Шантиракшиты "Осуществление Основ" (Таттвасиддхинамапракарана) (86) сказано: "Превосходное великое блаженство состояния Ваджрасаттвы, иными путями реализуемое за многие неисчислимые кальпы, достигается без труда уже в этой жизни теми, кто обладает методом Ваджраяны". То есть знаменитый Шантиракшита утверждает, что состояние Ваджрасаттвы (Ваджрадхары) – это объект, реализуемый обоими путями.
Также и в комментарии Абхаякары на отрывок из Сампута тантры, который мы находим в его "Гроздьях Основных Наставлений" (Сампутатантраджатика-амнайамандхари) (32) сказано: "Термин "Будда" относится к владыке десятого уровня. Состояние "Высшего Будды" достигается на особом пути. Ваджрадхара же – владыка одиннадцатого уровня". Аналогичное место находим у Трипитакамалы в "Светильнике Трёх Способов" (Найатрайепрадипа) (91):
"Хотя объект тот же, трактаты Мантры –
Выше, ибо они предназначены для неомрачённых,
Содержат много искусных методов,
Их изучение не связано с трудностями,
А придуманы они для обладающих сильными способностями".
Здесь даже сам возражающий утверждает, что объект достижения Мантраяны и Парамитаяны одинаков.
Далее, в Парамитаяне утверждается, что достигший уровня Полного Света преодолевает два препятствия (вместе с предрасполагающими к ним семенами) и обретает все признаки состояния Будды: силы, бесстрашие и неразделимые качества. Если бы существовало что-то более высокое, чем состояние Будды, разъяснённое в Парамитаяне, то пришлось бы утверждать, что после преодоления двух препятствий и всего, что к ним предрасполагает, всё ещё остаются какие-то помехи; а также согласиться с тем, что хотя сто сорок четыре неосквернённых качества (десять сил и прочее) достигнуты, индивид при этом всё ещё не имеет всей полноты благоприятных признаков. Стоит поэтому проанализировать, как это делают многие индийские учёные, можно ли достичь такого состояния независимо от Мантраяны – то есть ограничиваясь путями, разъяснёнными в Парамитаяне. Не следует, однако, утверждать, что возможно достичь уровня Полного Света путём одной только Парамитаяны; Парамитаяна – это не то, на чём можно остановиться.
Развитие уровня Парамитаяны ниже мантраянского – в том смысле, что только в Мантраяне можно стать полностью просветлённым, не опираясь на неисчислимые кальпы практики. Но это не порождает различия в качестве плодов. Отсюда, впрочем, не следует, что различать эти колесницы как средства движения не имеет смысла; хотя плод один и тот же, в одном случае он близок, а в другом – весьма далёк.
2.2.1.3.2.2.2.2. Различия между Парамитаяной и Мантраяной
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.2.2.1. Различия, выделяемые в нашей системе;
2.2.1.3.2.2.2.2.2. Разъяснение другими Учителями.
2.2.1.3.2.2.2.2.1. Различия между Парамитаяной и Мантраяной,
выделяемые в нашей системе
Различие в скорости реализации, существующее между тремя низшими тантрами и Парамитаяной, связано с тем, что на путях низших тантр практики просветления становятся полными – в результате многих общих достижений (зависящих от сил йоги идама и повторения), а также в результате многочисленных искусных средств, таких как непосредственная поддержка и передача силы от Будд и бодхисаттв. Ануттарайога тантра обеспечивает ещё большую скорость за счёт того, что даже стадия зарождения в ней обладает многими глубинными сущностными особенностями, которых нет в собрании низших тантр; высшие глубинные сущностные особенности содержатся в стадии завершения. Позднее это будет разъяснено подробнее.
Возможность достичь полного просветления со скоростью, не требующей неисчислимых кальп практики, является отличительной чертой Ануттарайоги. Путей одних только низших тантр для подобного достижения недостаточно, оно зависит от вхождения обучающегося в две стадии Ануттарайоги. Таким образом, не следует утверждать, что все особенности Мантраяны, связанные со скоростью развития, сводятся к возможности достижения полного просветления за одну жизнь (не опираясь на неисчислимые кальпы).
2.2.1.3.2.2.2.2.2. Различия между Парамитаяной и Мантраяной,
ошибочно выделяемые другими учителями
Этот раздел содержит две части:
2.2.1.3.2.2.2.2.2.1. Различие согласно "Комментарию на трудные вопросы Самвародайатантры" (Самвародайапанджика) Ратнаракшиты (79);
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2. Различия согласно "Светильнику Трёх Способов" (Найатрайапрадипа) Трипитакамалы (91).
2.2.1.3.2.2.2.2.2.1. Различие между Парамитаяной и Мантраяной
согласно "Комментарию на трудные вопросы Самвародайатантры"
Ратнаракшиты
Ратнаракшита объясняет, что медитация на освобождении от активностей (прапанча) – то есть освобождении от идеи реальности собственной природы, условностей и двойственности – на стадии завершения одинакова и там, и там. Он также указывает, что в "Сутре встречи Отца и Сына" (Питапутрасамагама) (18) говорится о том, что для бодхисаттвы, который обрёл самадхи "распространяющегося на все явления блаженства", существует только чувство удовлетворения, и оно возникает по отношению ко всем объектам, а боль и нейтральное отношение не появляются; отсекают ли от его тела куски плоти размером с мелкую монету, топчут ли его слоны, бодхисаттва переживает только блаженство. Ратнаракшита ошибочно отождествляет это блаженство Парамитаяны с блаженством, достигаемым в Мантраяне, и утверждает, что данная сутра даже приводит метод его достижения. Хотя при этом он верно замечает, что главная причина всех мирских и сверхмирских чудес заключается в бодхичитте (просветлённой мысли), что разъясняется как в Парамитаяне, так и в Мантраяне. Цитируя "Явленности, сияющие как Ваджры" и другие источники, Ратнаракшита пытается доказать, что и великое блаженство (махасукха) также объединяет Мантраяну и Парамитаяну.
Ратнаракшита верно указывает на место в "Абхисамаяламкаре" Майтрейи, где сказано: "Они (бодхисаттвы Парамитаяны) искусны в средствах использования желания". Также он упоминает "Сутру Кашьяпы" (Кашьяпапариварта) (16), где показано через пример земледельца, что навоз всех клеш важен для взращивания качеств Будды. Таким образом, отношения с объектами мира желаний действительно являются общей чертой двух колесниц. Но хотя плод и прочее действительно одинаковы в обеих колесницах, стадия зарождения вовсе не является отличительной чертой Мантраяны, как это пытается показать Ратнаракшита.
В комментарии на тринадцатую главу "Самвародаятантры" Ратнаракшита говорит: "Следовательно, практика без осуществления стадии зарождения не может считаться обладающей спецификой Мантраяны". Здесь он заблуждается, думая, что все формы йоги идама входят в стадию зарождения; на самом деле йога идама входит не только в обе стадии Ануттарайога тантры – зарождения и завершения, – но и в три низшие тантры; далее, он полагает, что йоги нади, пран и бинду существуют для зарождения блаженства, а на самом деле они порождают вместерожденность блаженства и интуиции, познающей шунью; наконец, Ратнаракшита уверен, что достигаемое блаженство одинаково в обеих колесницах, хотя между блаженством Парамитаяны и блаженством Мантраяны существует громадное различие.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2. Различия между Парамитаяной и Мантраяной
согласно "Светильнику Трёх Способов" Трипитакамалы
У Трипитакамалы в "Светильнике Трёх Способов" сказано:
"Хотя объект тот же, трактаты Мантры –
Выше, ибо они предназначены для неомрачённых,
Содержат много искусных методов,
Их изучение не связано с трудностями,
А придуманы они для обладающих сильными способностями".
Он имеет в виду, что плод (всеведение) является общим для Мантраяны и Парамитаяны, но четыре раздела тантры выше Парамитаяны в силу присущих им четырёх особенностей.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2.1. Особенность Мантраяны,
состоящая в неомрачённости учеников
Особенность Мантраяны, состоящая в том, что эта колесница предназначена для неомрачённых, может быть раскрыта следующим образом. Когда последователи Парамитаяны практикуют даяние и другие деяния, они делают это без актуализации трёх сфер (имеется в виду раскрытие природы виджняны, индрий и вишая – агента, действия и объекта); поэтому можно сказать, что они не слишком омрачены. Однако поскольку они занимаются внешним даянием (жертвованием своей головы и так далее), следовательно их способности не очень остры; соответственно, они достигают просветления спустя долгий период практики.
Тот, кто практикует подход Мантраяны, не омрачён описанным образом. Поскольку парамита подразумевает возможность удовлетворить нужды всех живых существ одновременно, то практикующие Мантраяну рассматривают парамиту как плод самадхи, сознавая бесполезность жертвования своей головы и прочего для дела помощи бесчисленным живым существам. Рассмотрев обычные деяния, они ищут высшего метода. Благо бесчисленным живым существам может осуществляться с помощью последовательной ненаправленной практики самадхи недвойственности метода и интуиции (шейраб, праджни). Через это парамита даяния и остальные парамиты завершаются, становясь Праджняпарамитой. Поскольку обычное даяние тела и прочего не обладает такой особенностью, то в этом и подобных случаях не следует говорить о практике парамит.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2.2. Особенность Мантраяны,
состоящая в обилии методов
В Парамитаяне аскетизм, обеты, устав и прочее были введены для достижения высокого положения в сансаре и освобождения от неё путём практики чрезвычайно мирных действий; но таким образом невозможно заботиться обо всех чувствующих существах. В Мантраяне же существует четыре раздела тантр, предназначенных для приумножения блага каждого из чувствующих существ. В этой колеснице ученик сначала узнаёт, какая клеша в нём доминирует, а затем действует соответственно этому; например, в случае доминирования страсти практикующий, породив себя как Амитабху, входит в мандалу мысли через повторение мантры, в мандалу речи через рождение гласных и согласных как божеств и в мандал тела – через созерцание неизмеримого дворца вместе с его основанием. Таким образом, для одной клеши присутствует сразу три подхода.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2.3. Особенность Мантраяны,
состоящая в отсутствии трудностей
Так или иначе, существуют трудности, которые не связаны непосредственно с каким-либо определённым учением, а порождены загрязнениями ума; поэтому трудное для одних может легко даваться другим. В Мантраяне не преподаны затруднительные поступки – практикующий продвигается в согласии со своими желаниями, блаженство достигается через блаженство.
Практики Мантраяны излагаются ученикам в соответствии с их способностями. Лучших среди имеющих высшие способности (то есть не вовлечённых в заблуждения желания и прочего, не склонных отклоняться, обладающих великим состраданием и стремящихся к недвойственной таковости) учат махамудре. Также она называется "методом и интуицией", что означает недвойственность мудрости, познающей отсутствие индивидуального "я", и великого сострадания.
Средние из имеющих высшие способности отказываются от наслаждения обычными вещами, но не отказываются от мыслей о желании и прочем. Они не способны войти в океан вечной мудрости, и для них преподано созерцание джнянамудры (медитативной супруги). Джнянакирти в "Кратком разъяснении всех слов" говорит, что такие ученики созерцают согласно пяти семействам Будд; их видьи – богиня Лочана и прочие. Далее он объясняет путь реализации таковости путём созерцания идамов следующим образом: сам ум, не отвлекающийся от тела идама, предстаёт как идам – то есть внешнего объекта нет. Таким образом индивид приходит к пониманию учения, не привязываясь при этом к трём сферам: объекту созерцания, процессу созерцания и созерцающему субъекту. Затем он пребывает в теле, свободном от мыслей о внешних объектах, а также от самой двойственности субъекта и объекта. Благодаря сущностным наставлениям Гуру, он также достигает понимания того, что эти тела (состояния) не имеют собственной сущности; нельзя назвать их единым объектом, но нельзя назвать и многими отдельными. Далее он понимает, что подобным же образом остальные феномены также не имеют собственной сущности. Имея это в виду, Будда и проповедовал созерцание идамов, свободное от ограничений.
Последние среди обладающих высшими способностями принимают радость недвойственной мудрости, но не отказываются и от стремлений сферы желаний (камадхату). В результате достижения желаемого объекта их умы разрушаются, и они не входят в самадхи. Им даётся самаямудра (мудра обета, реальная юм), обладающая признаками видьи, объяснёнными в тантрах: некоторыми особенностями внешнего вида, красотой, определённым возрастом, происхождением из правильной готры, прекрасным владением тантрами и мантрами, а также безупречным хранением тантрических обетов.
Кармамудра (реальная юм, для которой не обязательно обладание всеми этими признаками) преподана для тех, чьё желание очень велико, знание же таковости мало, а ум не способен обрести равновесие с помощью других методов. Они также практикуют в соответствии с божеством, представляя юм имеющей мантрическое тело идама и природу мудрости, а себя – обладающим формой всеведущего Будды, который источает великое сострадание.
Для этой группы практикующих Трипитакамала в "Светильнике Трёх Способов" не указывает уровень способностей, значения кармамудры он также не объясняет; однако Джнянакирти говорит, что слабейшие из обладающих высшими способностями практикуют либо самаямудру, либо кармамудру (с учётом их специфики). Возможно, Джнянакирти указывает здесь на особенности практики, заключающиеся в действительном участии мудры и полной реализации видьи.
Соответственно, для практикующих Мантраяны, обладающих лучшими способностями и не влекомых сферой желаний (то есть не влекомых признаками реальной или созерцаемой видьи), проповедана медитация махамудры – недвойственности метода и интуиции, – не предполагающая никакой юм.
Для тех, кто стремится к сфере желаний, но не желает внешней видьи (реальной юм), преподано созерцание джнянамудры. Тем, кто стремится к внешней видье, дозволяются и самаямудра, и кармамудра (то есть и обладающая, и не обладающая полнотой признаков юм). И если заявить, что эта система является собственным изобретением учителя Трипитакамалы, придётся признать, что главные ученики Ануттарайоги имеют огромное стремление в сфере желаний, в чём содержится противоречие.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2.4. Особенность Мантраяны, состоящая в том,
что она создана для обладающих сильными способностями
Учитель Трипитакамала объясняет, что практикующие четыре благородных Истины не знают таковости (татхаты), а следовательно – обладают слабыми способностями. Практикующие Парамиты заблуждаются относительно метода, поэтому их способности средние. Приверженцы же мантраянского подхода не закрыты ни от чего, следовательно обладают сильными способностями; искусные в средствах, они обретают весьма чистое состояние через использование того, что других привело бы к дурным рождениям (гати). В "Кратком разъяснении всех слов" Джнянакирти сказано:
"Те, кому не нравится созерцание
Джнянамудры и прочего,
Имеют малую силу интуиции, поэтому им
Не следует созерцать махамудру.
Чтобы помочь им, Всеведущий
Учит истинным обликам самого
Ваджрасаттвы и других
Под именем махамудры".
Здесь он объясняет, что для тех, кто не может созерцать махамудру из-за слабой силы интуиции и не испытывает влечения к созерцанию трёх других мудр (джняна, самая и карма), проповедано созерцание тела идама под именем махамудры, относящееся к уровню Йога тантры, посредством чего можно овладеть также уровнями Чарья тантры и Крия тантры.
2.2.1.3.2.2.2.2.2.2.5. Опровержение этих положений
Даже практикующие Парамитаяну считают, что метод заключается в великом сострадании, мудрость – в познании отсутствия самобытия, а путь образуется их соединением. Если бы парамита даяния предполагала действительное удовлетворение желаний всех живых существ путём даяния им материальных вещей (например, собственной головы), то парамиту даяния невозможно было бы завершить. Но это предположение отвергают даже сами последователи Парамитаяны; они говорят, что парамита даяния означает очищение пятен скупости, искоренение установки на владение собственностью и предельное культивирование установки на даяние. В "Бодхичарьяаватаре" Шантидевы (8) сказано:
"Если через избавление существ от нищеты
Осуществляется парамита даяния,
То как эти защитники могли обрести парамиту,
Когда всё ещё остаются бедные?
Через готовность отдать живым существам
Всё своё имущество и даже кармические плоды этого даяния
Осуществляется, как сказано, парамита даяния.
Таким образом, она заключается в намерении".
Поэтому разъяснение Трипитакамалы, касающееся неомрачённости, представляется сомнительным. Постулируемая направленность Мантраяны на обучение тех, у кого высокие способности, также выглядит сомнительно, поскольку аргументом этому выступала уже опровергнутая выше омрачённость практикующих Парамитаяну по отношению к методу.
Утверждается наличие особенности, заключающейся в использовании на пути стремления к признакам сферы желаний; но поскольку, как говорит Трипитакамала, наиболее способные ученики Мантраяны не имеют этого стремления, значит это не характеризует как раз тех главных учеников, для которых и была дана Мантраяна. Получается, что это не может быть особенностью Мантраяны в целом.
Во многих местах объясняется, что лучшие ученики Мантраяны, пройдя полностью стадию зарождения и упрочив её, вступают в практику, связанную с видьей, становясь таким образом полностью просветлёнными уже в этой жизни. Поэтому утверждение о том, что джнянамудра, самаямудра и прочие необходимы тем, у кого средние или слабые способности, сомнительно. Таким образом, к этим и подобным утверждениям следует относиться критически.
Многие тибетские ламы объясняют, что под "множеством методов" понимается множество собраний деяний умиротворения и прочих, а "отсутствие трудностей" они трактуют как использование на пути признаков сферы желаний; это, однако, не отражено ни в работах учителя Трипитакамалы, ни у учителя Джнянакирти.
2.2.2. Детальное объяснение форм вхождения в Мантраяну
Этот раздел содержит три части:
2.2.2.1. Число дверей вхождения в Мантраяну;
2.2.2.2. Описание особенностей, характеризующих разные двери;
2.2.2.3. Стадии продвижения по путям, обладающим этими особенностями.
2.2.2.1. Число дверей вхождения в Мантраяну
В тринадцатой главе "Ваджрапанджары" сказано:
"Крия тантра – для слабых,
Йога бездействия – для тех, кто сильнее,
Высшая Йога – для высших существ,
Ануттарайога – для наивысших".
То есть, если мы говорим о практикующих Ваджраяну, четыре группы тантр предназначены соответственно для низших из учеников, средних, высших и, наконец, наивысших. Таким образом, в соответствии с четырьмя группами тантр существует и четыре двери вхождения.
Шраддхакараварма во "Введении в Смысл Ануттарайога тантр" объясняет: "Существует четыре подхода к практике Тайной Мантры (она же Гухьямантраяна, Пхалаяна или Ваджраяна). Эти подходы известны как Крия тантра, Чарья тантра, Йога тантра и Ануттарайога тантра."
2.2.2.2. Описание характерных особенностей
различных дверей вхождения в Мантраяну
Этот раздел содержит две части:
2.2.2.2.1. Вопрос;
2.2.2.2.2. Ответ.
2.2.2.2.1. Вопрос о характерных особенностях
различных дверей вхождения в Мантраяну
Двери вхождения в Мантраяну – под которыми понимаются различные ступени (то есть группы тантр), выделяемые с точки зрения того, низшие и высшие ученики на них находятся, – не могут рассматриваться как высшие или низшие объекты стремления или достижения, поскольку все практикующие Мантраяну равным образом зарождают устремление Махаяны, состоящее в поиске высшего просветления (своего блага) ради всех живых существ (блага других). Двери вхождения в Мантраяну также не различаются и путями, так как путь любой группы тантр служит причиной достижения двух тел. Пути всех тантр сходны как в том, что Дхармакая достигается интуицией, познающей шуньяту, так и в том, что Рупакая достигается практикой йоги идама. На основании этого тантры и объединяются в колесницу, называемую Мантраяной.
Если бы колесницы или двери вхождения (то есть группы тантр) можно было выделять на основании любых отличительных признаков у путей (например, на основании особенностей йоги идама), то внутри одной только Ануттарайога тантры содержалось бы множество колесниц. Более того, внутри отдельной тантры класса Ануттарайоги – Гухьясамаджи, к примеру, – можно было бы выделить несколько дверей вхождения на основании того (если мы разовьём наш пример), что в трактате "Собрание Ваджрной Мудрости" (Джнянаваджрасамуччая) (7), объясняющем Гухьясамаджу, говорится о следующих пяти типах практикующих, перечисленных от низшего к высшему: лотос, сандал, белый лотос, утпала и драгоценность.
Необходимо поэтому объяснить, почему четыре двери вхождения в Мантраяну, соответствующие группам тантр, выделяются по уровню учеников.
2.2.2.2.2. Ответ
Этот раздел содержит две части:
2.2.2.2.2.1. Неточность ответов других учителей;
2.2.2.2.2.2. Наш ответ.
2.2.2.2.2.1. Неточность ответов других учителей
об особенностях различных дверей вхождения в Мантраяну
Некоторое тибетские ламы говорят, что четыре группы тантр были приспособлены к четырём типам (готрам) тиртиков: страстным последователям Шивы (Ишвары), полным ненависти последователям Вишну, невежественным последователям Брахмы и безразличным индивидуумам, выбирающим доктрину по случаю. Им проповедовались соответственно Ануттарайога, Чарья, Крийя и Йога тантры. Некоторые ламы утверждают, что Анандагарбха, Субхутипалита и прочие говорили подобное в "Собрании Основ" (6). Однако если и допустить, что существуют примеры такого анализа, всё же не следует определять таким образом особенности всех, кто совершенствуется в Мантраяне через эти четыре группы тантр. Но это, разумеется, не отменяет того, что каждой из четырёх тантр действительно были укрощены некоторые представители описанных четырёх типов.
Тем не менее, было бы неверно утверждать, что подобные люди необходимы как главные ученики этих групп тантр. Поскольку основные ученики Мантраяны являются высшими из тех, кому проповедовал Победоносный (Джина), им нет необходимости придерживаться неверного взгляда до вхождения в Мантраяну. Также было бы ошибкой считать, что те, кто изначально обладает верными взглядами, не могут изучать эти тантры. И учитель Анандагарбха подобного отнюдь не утверждает.
В первой главе его "Комментария на Гухьясамаджа тантру" (Гухьясамаджамахатантрараджатика) (34) сказано: "Так как Бхагаван обитает здесь, "бхага" означает место. Четыре богини, которых зовут Лочана, Мамаки, Пандаравасини и Тара, являются супругами; им учит седьмая глава этого текста. Почему он обитает в этом тайном месте? Ради зарождения стремления к отказу от желаний в тех, кто восхищается тантрами Вишну и других божеств, а также в тех, кто не полностью отказался от объектов желаний. Они хотят достичь Вишну и других божеств, используя женщин, экскременты, мочу и прочее. Кто ищет тонкого, изощрённого учения, проповеданого Вишну, войдёт в тайну супруги.
Блаженная бхага – это Вишну,
Живущий в лотосе женщины.
Taк как это даёт мужчинам наслаждение,
То называется Нараяной".
То есть Анандагарбха просто отмечает, что тем, кому нравится "Вишнутантра" (30), через этот отрывок были проповеданы действия страсти Ануттарайоги; следовательно, данное выше объяснение никак не может ему принадлежать.
Необоснованно и то, что утверждение о преподанности Ануттарайоги страстным ученикам, последователям Шивы (Ишвары), исходит из "Собрания Основ". Очевидно, у говорящих так ламы просто смешался отрывок, приведённый выше, с тем, что "Собрание Основ" действительно предлагает четверичное деление на основании наличия у учеников клеш страсти, гнева и других. Таким образом, веского подтверждения теории о связи четырёх тантр с линиями тиртиков мы не находим.
Некоторые тибетские ламы также утверждают, что четыре группы тантр были выделены в соответствии с четырьмя различными ритуалами порождения идама, относящимися к четырём школам сиддханты. Они говорят, что великий Нагарджуна с сыновьями и Джнянапада со своими последователями утверждали то же самое, следуя "Собранию Ваджров Мудрости" (7). Поскольку эти учителя являются последователями Гухьясамаджа тантры, то ламы, очевидно, пытаются делать заключения на основании объясняющей Гухьясамаджу тантры "Собрание Ваджров Мудрости", из которой можно вывести, что в Крия тантрах не содержится гордости идама и блаженства мудрости существования. Но этот источник не даёт возможности для сравнения с учениями четырёх школ. Если же находить взаимосвязь между Пратьекабуддаяной и ритуалами порождения в Йога тантре, то надо понимать, что Пратьекабуддаяна не относится к четырём школам (Вайбхашике, Саутрантике, Читтаматре и Мадхьямаке). Позднее, в разделе по Крия танре, я объясню, что упомянутый фрагмент из "Собрания Ваджров мудрости" указывает не на то, что в Крия тантрах не существует порождения себя в качестве идама, а на то, что некоторые из практикующих Крия тантру испытывают страх перед такой практикой йоги идама. То есть и это утверждение ошибочно.
Далее, Аламкакалаша утверждает в своём "Комментарии на Тантру Ваджрной гирлянды" (Ваджрамалатика) (33), что браминам проповедана Крия тантра, а правящей касте (кшатриям) проповедана Йога тантра. Торговцам (вайшьям), обладающим незначительными страстью и ненавистью, но необычайно невежественным и верующим в Вишну, проповедана Чарья тантра. Тем из торговцев, чьи страсть и ненависть велики, а неведение незначительно, проповеданы такие Йога тантры, как Гухьясамаджа (в действительности относящаяся к классу Ануттарайога тантр). Тем, кто относится к касте слуг (шудр) и чьи желания и ненависть сильнейшие из сильнейших, но неведение предельно мало, проповеданы материнские тантры – такие, например, как малая тантра Самвары (Лагхусамвара) (17).
Если Аламкакалаша предлагает эту точку зрения, имея в виду, что существует сходство между практикующими четырёх тантр и четырьмя кастами, то надо отметить, что подобное объяснение недостаточно для описания особенностей тех, кто входит в Мантраяну через каждую из четырёх групп тантр. А если утверждается, что отношение к одной из четырёх каст с необходимостью определяет практику в качестве ученика соответствующей из четырёх групп тантр, то это довольно неочевидное утверждение; связь практикуемой тантры с кастой происхождения никогда не была не только однозначной, но даже просто выраженной. Хотя идамы ваджрного семейства (проповеданные в "Собрании Основ") и описываются подобными своим царственным последователям, это отнюдь не означает, что все практикующие, например, Йога тантру являются членами касты кшатриев.
Если говорить в целом, то для всех главных учеников Махаяны характерно сильное сострадание. В частности, главные ученики Ануттарайоги, движимые величайшим состраданием, желают как можно скорее достичь состояния Будды, чтобы затем способствовать благу других. Бессмысленно было бы утверждать, что они должны иметь сильнейшую ненависть.
2.2.2.2.2.2. Наш ответ относительно особенностей
различных дверей вхождения в Мантраяну
Существование четырёх различных дверей вхождения в Мантраяну, соответствующих группам тантр, не означает существования различных колесниц внутри Мантраяны и не связано с различиями в путях (например, нюансами йоги идама). Но поскольку основные ученики Мантраяны относятся к четырём весьма различным типам, то в соответствии с этими типами выделяется и четыре двери вхождения.
Есть два метода четверичной классификации учеников: по четырём различным путям использования страсти к признакам камадхату (мира желаний), а также по четырём уровням способностей к слиянию в своём уме йоги шуньяты и использующей страсть йоги идама. Относительно первого принципа в третьей главе шестого раздела Сампута тантры сказано:
"Смех, взгляд,
Прикосновения рук и взаимообъятия:
Четыре аспекта существуют жизнью насекомых
Как четыре тантры".
В Хеваджра тантре это представлено подробно. Абхаякара в "Гроздьях Основных Наставлений" (32) объясняет этот отрывок из Сампута тантры в терминах тантр пути, не связывая его с классификацией текстов тантр. Но в этом же труде, комментируя первую главу седьмого раздела ("Комментарий на Сампута тантру", Сампутатика), Абхаякара даёт объяснение и через четыре группы тантр. В одиннадцатой главе "Орнамента Тантры Ваджрной Сути" (Ваджрахридаяламкара) (19) при рассмотрении тантр метода, использующих разные типы страсти, говорится:
"Это показывает, что тантры разделены
Через объятия двоих,
А также через
Рукопожатия, смех и взгляд".
Если смотреть с позиций деления тантр, то этот фрагмент указывает на отличия между четырьмя группами. Следуя тому же принципу, эти группы тантр также называют тантрами взгляда (Крия), смеха (Чарья), рукопожатия или объятия (Йога) и союза двоих (Ануттарайога).
Как уже объяснялось ранее, особой причиной достижения Рупакаи является практика йоги идама, служащей для этого главным методом. Применение метода рассматривается как способ усилить интуицию, познающую шунью, в системе обеих Махаян. Шантидева в "Бодхичарьяаватаре" (9.1) по этому поводу говорит:
"Владыка провозглашает, что все эти
Ветви существуют ради мудрости".
Йога идама способствует усилению пути интуиции, осуществляя соединение метода с интуицией через использование аспекта Яб-Юм в облике выбранного идама. Хотя путь Ануттарайоги имеет и другие отличительные признаки, именно эта особенность послужила причиной того, что данную группу тантр также называют "тантрой союза двоих"; в самих же тантрах этой группы существует громадное количество описаний идамов в аспекте их союза с Юм. Следуя такому подходу, индивид использует на пути страсть, развивая сущность встречи и совместного пребывания двух бодхичитт. А в связи с этим улучшается и познание шуньяты.
Из-за того, что в низших тантрах отсутствует этот особый метод использования страсти на пути, ту ветвь из семи, которая касается единства (союза двух), в этих тантрах не преподают. Однако, поскольку низшие тантры всё-таки используют на пути радость, исходящую из смеха, взгляда, рукопожатия и объятия, можно сказать, что использование страсти к признакам камадхату является общей чертой всех групп тантр. В двадцать пятом разделе "Гроздей" Абхаякары сказано: "Крия, Чарья, Йога и Ануттарайога тантры внешне подобны смеху, взгляду, соприкосновению рук и союзу двоих. Таким образом, в некоторых тантрах средство реализации страсти Яб и Юм, то есть метода и интуиции, – это взгляд (Крия тантра); в некоторых – улыбка (Чарья тантра); в некоторых – рукопожатие или объятия (Йога тантра); в некоторых – союз двоих (Ануттарайога тантра)". Далее, в третьей главе продолжения Хеваджра тантры сказано:
"Смех и взгляд,
Объятия и единение -
Вот, что делит тантры на четыре типа".
В своём "Комментарии на Трудные Вопросы Хеваджра Тантры" Ратнакарашанти говорит: "Слово "четыре" означает Крия, Чарья, Йога и Ануттарайога тантры, которые выражены через смех, взгляд, объятия и союз двоих. Имеется в виду, что в некоторых тантрах (Крия) смех указывает на страсть Отца и Матери (метода и интуиции); в некоторых, далее, это взгляд; в некоторых тантрах объятия, а в некоторых – союз двоих".
В данном контексте, когда упоминается взгляд, то имеются в виду смотрящие боги; аналогично следует понимать смех, объятия и соединение. Каково назначение взаимных взглядов и прочего? Это средства, которыми реализуется взаимная страсть метода и интуиции; бог и богиня демонстрируют такими способами своё влечение друг к другу.
Далее, поскольку такие божества, как Вайрочана, Лочана и прочие, сами не являются захваченными страстью, то практикующий может применять метод страсти в рамках йоги идама, используя желание в форме, например, взгляда. Нужно отметить, что если практики Крия, Чарья, Йога и Ануттарайога тантр, в которых мужские и женские идамы смотрят друг на друга и так далее, не могут быть применены отдельными учениками, то нельзя определять тип этих учеников по такому принципу.
Необходимо также сказать, что не только выбор смеха или другого пути применения страсти предлагается в Ануттарайоге для определения принадлежности к одной из четырёх тантр; с этой же целью используются и другие особенности низших групп тантр. В "Детальном Описании Ритуала Амогхапаши" (Амогхапашакалпараджа, Крия тантра) (9) сказано: "Бхагаван смотрит на Бхрикути". И далее: "Он устремляет свой взор направо и видит богиню Тару, застенчивую и с гибким телом, являющую мудру высшего даяния. Слева находится богиня Сундари из лотосового семейства; она застенчива; её взгляд, согласно путям Махаяны, направлен на Амогхапашу".
В "Вайрочанабхисамбодхи" (25) (Чарья тантра) сказано:
"Справа – богиня, которую зовут
Буддхалочана, на её
Лице лёгкая улыбка.
Окружённое светом полного понимания,
Тело Непревзойдённой совершенно чисто.
Она – супруга Шакьямуни".
И далее:
"Изображён Авалокитешвара,
Подобный раковине, жасмину и луне;
Этот герой восседает на троне белого лотоса,
На его голове находится Амитабха,
Который таинственно улыбается.
Справа – богиня.
Её имя Тара, она дарует
Счастье и отгоняет страх".
В "Ваджрасхекхаре" (29) (Йога тантра) сказано:
"Обхватив запястья, богиня Ваджра
производит звуки. В сторону же Бхагавана
Повернула голову Его собственная богиня.
Улыбаясь и пристально глядя в Его глаза,
Она держит руки Бхагавана".
В "Парамадьи" (20) (Йогa тантра) сказано:
"С этой стороны находится Махаваджа,
Поднявший стрелу.
Его переплетённые руки держат гордо реющий
Флаг победы,
Украшенный изображениями драконов".
Таковы примеры применения взгляда и прочего. Практикующий преображает себя в соответствующее божество и использует на пути радостное блаженство взаимной страсти пары идамов, возникающее, например, при их встрече взглядами.
В низших группах тантр не применяется страсть к внешней мудре (реальной супруге) как таковой, и даже в Ануттарайоге это не проповедуется, поэтому под супругой во всех случаях следует понимать медитативных богинь (таких, как Лочана).
Поскольку ученики небольшой силы вряд ли способны сразу использовать великую страсть на пути, она проповедуется постепенно, начиная с малого. Ниже будет показано, что сперва йога идама становится неколебимой, и может быть достигнуто самадхи через созерцание шуньяты; в результате этого реализуется мудрость богини, относящейся к используемому практикующим семейству (например, мудрость богини Лочаны); а уже после этого на пути используется страсть – посредством взгляда и прочего.
Вирьяваджра в "Комментарии на Сампута тантру" (97) говорит: "Смех, взгляд, прикосновения рук – это указания на то, что неконцептуальное блаженство зарождается в звуке смеха, при взгляде на тело, во время соприкосновения, объятий или соединения двоих. Упоминание насекомых – указание на неосквернённое великое блаженство и шуньяту: подобно тому, как насекомое зарождается на дереве и затем питается деревом, самадхи зарождается от блаженства страсти и осуществляется в шуньяте, чем страсть исчерпывается".
В двадцать третьей главе "Гроздей" Абхаякары сказано: "Тантра смеха подобна по переживаемому блаженству пребыванию на небесах Нирманарати." Подобные утверждения указывают на небожителей лишь в качестве примера, их вовсе не следует понимать в том смысле, что боги и есть основные практики тантр.
Хотя неоднозначность определения понятий в целом характерна для Ваджраяны, основные учения Ваджраяны, изначально в ней существовавшие, относятся к камадхату (миру желаний) и не содержат противоречий относительно веры в достижимость полного просветления при помощи использования страсти к признакам камадхату, которыми обладает видья, на пути. Ануттарайога учит использовать желание (при помощи смеха и прочего), возникающее при познании как реальной, так и созерцаемой видьи; в трёх низших тантрах, однако, на пути используется только радость от рассматривания признаков камадхату, имеющихся у созерцаемой видьи. Поскольку в Йога тантрах даже медитация на союзе органов неуместна, то на пути используется радость, основанная на иных типах касания – рукопожатии или объятьях. Радость, которая возникает от смеха и взгляда (но не касания!), используется в Чарья и Крия тантрах соответственно. Синонимичные названия четырёх групп тантр, используемые в Ануттарайоге (а именно: тантры взгляда, смеха, соприкосновения рук и союза двоих), объясняются именно этими особенностями и указывают на соответствующие различиями между путями этих тантр и практикующими их учениками.
Теперь я объясню значение тех названий четырёх тантр, которые обычно употребляются в тантрических текстах (то есть Крия, Чарья, Йога и Ануттарайога), и соответствующие различия между учениками.
Средствами использования признаков камадхату на пути являются созерцание шуньяты и йога идама. Те практикующие, которым необходимо множество внешних действий для осуществления двух этих йог, являются учениками Крия тантры. Те, чьё внутреннее самадхи уравновешивается немногими действиями, являются учениками Чарья тантры. Полагающиеся в основном на самадхи и прибегающие лишь к незначительному числу внешних действий являются учениками Йога тантры. Те же, кто вообще не полагается на внешние действия и может без них зародить наивысшую йогу, являются учениками Ануттарайога тантры.
Это описание учеников дано в соответствии со смыслом названий четырёх групп тантр. Крия тантры названы так потому, что в них доминируют действия. Чарья тантры названы так потому, что действия и самадхи присутствуют в них в равновесии. Йога тантры названы так потому, что центральной для них является внутренняя йога. Ануттарайога тантры названы так потому, что более высокой йоги не существует.
Названия четырёх групп тантр, таким образом, объясняются через свойства их основных учеников, однако нельзя сказать, чтобы все ученики этих групп действительно обладали именно такими свойствами. Анандагарбха говорит в своём "Освещении "Собрания Основ"", что второе продолжение "Собрания Основ" было написано для тех, кто испытывает страх перед практикой йоги идама. Хотя ученики, как правило, в той или иной степени заинтересованы и во внешних действиях, и в практике йоги, не всякий такой интерес бывает подкреплён возможностями реализации; поэтому не следует определять основных учеников четырёх групп тантр через их интересы. Необходимо понимать, что верным является описание основных учеников, в кототором они определяются, в частности, через то, полагаются ли они в действительности на многочисленные или же на немногочисленные внешние действия. В "Светильнике Трёх Способов" Трипитакамалы сказано:
"В силу взаимообусловленности, присущей каждому новому рождению, некоторые не могут успокоиться и обрести умственного равновесия, если не живут в лесу, вдали от людей, или если не используют таких практик, как купание, рисование мандалы, подношение, сжигание подношения, аскетизм и начитывание. Для таких людей преподана Крия тантра. Есть также и такие, чьи умы от рождения сродственны татхате; силой своей веры они достигают мудрости, используя действия, проповеданные Сугатой (Ушедшим в блаженстве, Буддой). Они полагаются на действия; для них были преподаны фундаментальные (Базовые? Опорные? – Нара) тантры, действий в которых описано достаточно, но не слишком много".
Под "фундаментальными тантрами" здесь подразумеваются Чарья тантры. Тантры относятся к группе Крия, если в основном учат внешним действиям (даже если конкретный текст при этом затрагивает также и тему внутреннего – самадхи). Буддхагухья в "Слове Комментария на Вайрочанабхисамбодхи" (43) говорит: "Крия тантры преимущественно касаются внешних практик, но и внутренние практики в них присутствуют". Также и Ваджрагарбха в "Комментарии на общий смысл Хеваджра тантры" (Hevajrapindarthatika) (95) показывает, что для тех, кто мало способен медитировать на татхате, а в основном погружён во внешние действия, предназначены Крия тантры.
Тантры считаются относящимися к группе Чарья, если учат равным образом внешним действиям и самадхи. В "Слове Комментария на Вайрочанабхисамбодхи" Буддхагухьи сказано: "Хотя эта тантра является Чарья тантрой, и её основа – метод и интуиция, также она учит практике действий, отвечая потребностям тех живых существ, которые являются учениками, склонными к действиям. Поэтому она классифицируется как Крия тантра или двойная тантра (Крия и Чарья), в каком качестве и известна." "Украшение Тантры Ваджрной Сути" (Vajrahrdayalamkaratantra) (19) также говорит о двойных тантрах в контексте Крия, Чарья и Йога тантр.
Трипитакамала в "Светильнике Трёх Способов" говорит: "Иных интересует только медитация на недвойственной татхате, и они в основном практикуют йогу, считая многочисленные действия отвлекающими. Для них были проповеданы такие Чарья тантры, которые дополняют йогу только некоторыми ветвями действий". Такие Чарья тантры являются в действительности Йога тантрами.
2.2.2.3. Стадии продвижения по путям,
обладающим названными особенностями
Этот раздел содержит две части:
2.2.2.3.1. Стадии пути, общие для двух Махаян;
2.2.2.3.2. Особые стадии Мантраяны (в данном переводе эта часть отсутствует).
2.2.2.3.1. Стадии пути, общие для двух Махаян
В Ваджрапаниабхишека тантре (27) сказано: "Эта чрезвычайно обширная и глубокая мандала охранных мантр Великих бодхисаттв (Махасаттв, может быть? – Нара), трудная для проникновения, тайная из тайных, не предназначенная для показа грешным чувствующим существам, очень редко упоминалась тобой, о Ваджрапани. Как же она может быть объяснена чувствующим существам, которые не слышали о ней прежде?
Ваджрапани сказал:
– Манджушри! Когда те бодхисаттвы, которые практикуют деяния бодхисаттв посредством Гухьямантры, достигнут осуществления бодхичитты, то именно тогда они смогут войти в эту мандалу охранных мантр, где даруется посвящение в великую мудрость. Кто не достиг этого полностью, тот не входит, ему не разрешается видеть мандалу, не следует также показывать такому человеку мудры (жесты) или тайные мантры".
Здесь говорится о том, что дарованию посвящений должна предшествовать полная реализация бодхичитты. Следовательно, необходимо тренироваться в бодхичитте намерения (пранидхичитта) и бодхичитте действия (прастханачитта), а лишь после этого входить в мандалу.
Стадии тренировки бодхичитт намерения и действия следующие. Сначала вам следует правильно опереться на компетентного в Махаяне духовного наставника – умом и в действиях. Он научит путям, при помощи которых вся жизнь становится практикой – действенной, но при этом незаметной стороннему наблюдателю; посредством такой тренировки ума зарождается огромное желание избавиться от мирских привязанностей. Лучшее средство для этого – вхождение в Махаяну. Единственная дверь вхождения в Махаяну – это бодхичитта. Если она действительно присутствует в вашем сознании, то ваша принадлежность к Махаяне не искуственна; если же ваша бодхичитта существует только на словах, то таково же и ваше отношение к Махаяне. Следовательно, разумно будет последовательно устранять всё, что не согласуется с альтруистической установкой, и постоянно зарождать все характеристики бодхичитты.
Если вы с самого начала не отвернётесь от обыденной жизни, это явится препятствием как на пути Хинаяны, так и на пути Махаяны. Следует помнить о смерти (о том, что вы недолго будете оставаться в этой жизни), а также размышлять о том, что после смерти, вполне возможно, вам предстоит блуждать в дурных рождениях, так что нет никакого смысла в этом цеплянии ума за теперешнюю жизнь. Привязанность же к возможным радостям будущей жизни должна быть преодолена правильными размышлениями о недостатках сансары. Этим ваш ум будет направлен к освобождению.
Затем, чтобы преодолеть склонность к поиску блаженства покоя для одного себя, следует долгое время тренироваться в любви, сострадании и альтруистической бодхичитте (которая зиждется именно на любви и сострадании), после чего практиковать естественную, спонтанную бодхичитту. Далее, следует идти к познанию деяний бодхисаттв и зародить желание тренироваться в них. Если вы способны вынести бремя деяний Сынов Победоносного, нужно принять обеты бодхисаттвы и практиковать соответствующие заповеди. Если же вы способны также нести бремя обетов и заповедей Мантраяны, вам необходимо получить учение Ашвагхоши "Пятьдесят Строф Гуру" и, достигнув чистой преданности Гуру, войти в Мантраяну.
В "Пятидесяти Строфах Гуру" сказано:
"Ученику с ясной мыслью, который
Пришёл к Прибежищу Трёх Драгоценностей,
Необходимо дать для чтения
Этот текст следования Гуру.
Затем ему должны быть переданы мантра и прочее.
Так он сделается сосудом превосходного Учения".
"Пятьдесят Строф Гуру" должны быть разъяснены тому, кто уже опытен в "просветлённой мысли" (альтруистической бодхичитте) и принял особое прибежище. После того, как учитель даёт "Пятьдесят Строф Гуру", происходит посвящение, в результате чего посвящаемый становится сосудом Мантры.
Рахулашримитра в "Пояснении Союза" (Yuganaddhapraksha) (74) говорит:
"Ступени таковы: в нужный день, созвездие и так далее,
Пребывая в радостном расположении духа,
Ученик со сложенными ладонями и в поклоне
Должен исповедоваться во всех своих грехах
И принять Три Прибежища.
Он должен правильно практиковать
Бодхичитту и принять
Обеты мирянина и бодхисаттвы,
Осуществлять очищение и обновление.
На соответствующих ступенях он должен положиться
Превосходным образом на Ваджрного Учителя.
Опасаясь многословия,
Я не буду дальше писать об этом.
Сделав всё это, он должен попросить своего Гуру:
– Пожалуйста, даруйте мне посвящение!"
То есть до посвящения необходимо принять обеты пратимокши, зародить альтруистическую бодхичитту и принять её обет, а затем обратиться к Гуру за дарованием посвящения. Обеты мирянина, их очищение (от допущенных нарушений) и обновление (восстановление в чистоте) – всё это относится к домохозяину; монах же, входящий в Мантраяну, должен хранить в полной чистоте обеты послушника и прочие.
В первой главе "Светильника Собрания Практики" Арьядевы (37), после утверждения о необходимости тренироваться последовательно, а не во всём сразу, сказано: "Стадии следующие. Сначала тренируются в колеснице мысли Будды. Сделав так, ученик тренируется в новой колеснице – самадхи однонаправленности ума". Это значит, что после начальной практики учения Будды – пребывания в бодхичиттах намерения и действия – ученик затем тренируется в Мантраяне.
Следовательно, необходимость зарождения бодхичитт намерения и действия, а также овладения деяниями шести парамит не просто привнесена сюда из Парамитаяны. Тексты самой Мантраяны снова и снова говорят о важности тренировки в этих путях. Это общие пути, являющиеся также и частью Мантраяны. Поскольку я подробно объяснил их в "Стадиях Пути, общих для Колесниц" (94), я не буду здесь останавливаться на деталях.
Если вы не анализировали безупречно
Различия между верными и ошибочными объяснениями
В собственной системе и в системах других,
Не знаете точно особенностей,
Присущих Хинаяне, Махаяне,
Мантраяне и Парамитаяне, то это действие слепой веры,
Когда вы утверждаете, что основное Буддийское учение,
Махаяна – и, в особенности, Ваджраяна –
Является высшей дверью вхождения для счастливых.
О вы, имеющие разумение и устремлённость!
Пока вас не спутал оспаривающий Учение,
Тренируйте взор интеллекта правильным воззрением
И ищите твёрдой уверенности в основах!
Первый раздел "Ступеней Великого Пути Победоносного Владыки Ваджрадхары, или анализа всех тайн", называемый "Общее учение о Дверях различных стадий вхождения в Учение", завершён.
Дж. Хопкинс
Основные различия между Хинаяной и Махаяной,
а также между двумя Махаянами
(Некоторые пункты взяты из работы Далай Ламы
"Буддизм в Тибете и Ключ к Срединному Пути")
1. Далай Лама учит тому, что необходимо сочетать эрудицию, способности к практике и ясный ум. Следовательно, одна лишь информированность об отличиях, существующих между колесницами, не является достаточной.
2. Прояснение ума необходимо для различения колесниц; непосредственная цель состоит в том, чтобы познать разницу между колесницами для облегчения практики.
Хинаяна и Махаяна
3. Можно определить термины "Хинаяна" и "Махаяна" с точки зрения школ сиддханты и с точки зрения пути.
4. Можно быть махаянистом по сиддханте и хинаянистом по своему пути, как в случае великих архатов прошлого. Таким образом, существуют те, кто способен принять систему махаянской сиддханты, но временно не способен к деяниям махаянского пути.
5. Из обеих хинаянских систем сиддханты (Вайбхашика и Саутрантика) и обеих махаянских систем (Читтаматра и Мадхьямика) каждая представляет пути Хинаяны (шраваков и пратьекабудд) и Махаяны (бодхисаттв).
6. Причиной для существования четырёх школ сиддханты являются различия в способностях индивидов – в частности, гордыня желания высшего при невозможности действительного достижения; из-за этого низшие, незавершённые системы преподаны так, как если бы они были окончательными.
7. Различие между Хинаяной и Махаяной, а также между двумя Махаянами содержится как в аспекте плода, так и в аспекте способа движения (имеются в виду два значения термина "колесница").
8. Пустотная природа ума делает возможным безграничное развитие метода и интуиции.
9. Различия между Хинаяной и Махаяной касаются как того, к какой цели движется индивид (в одном случае это архат, ищущий блага для себя, в другом – Будда, ищущий блага для всех чувствующих существ), так и тех средств, с помощью которых эта цель достигается (причём эти различия касаются метода, но не касаются интуиции).
10. С точки зрения Прасангики-Мадхьямаки, интуиция в обеих колесницах одна и та же, так как корнем сансары для них равно является концепция индивидуального "я" личности и других дхарм; архаты освобождаются от сансары, победив врага – клешу неведения.
11. Поэтому пути как Хинаяны, так и Махаяны включают реализацию тонкой шуньи, то есть познания отсутствия самобытия личности и других дхарм.
12. Поэтому различие между Хинаяной и Махаяной, касающееся средств, с помощью которых индивид движется, лежит не в интуиции, а в методе – то есть мотивации и сопутствующих действиях. Мотивацией Хинаяны является желание обрести освобождение от сансары для себя, в то время как махаянской мотивацией является желание достичь состояния Будды ради спасения всех живых.
13. Существует два типа помех: помехи клеш (препятствующие освобождению из сансары) и помехи, препятствующие всеведению – одновременному познанию двух истин (абсолютной и относительной), или пустоты и пустотных объектов.
14. Помехи клеш следующие: вера в реальность индивидуального "я" личности и индивидуального "я" других дхарм, другие клеши, побуждаемые этой, а также их следствия.
15. Помехи к сарваджняне (всеведению) – это предубеждения, порождённые концепцией индивидуального "я", создающие ложное представление о существовании индивидуального "я" и мешающие непосредственному и одновременному познанию двух истин.
16. Если целью является только преодоление помех клеш, то для этого достаточно неглубокого проникновения в шуньяту. Если же целью является не только преодоление клеш, но и искоренение препятствий к сарваджняне и достижение, таким образом, состояния Будды, то необходимо полностью постичь шуньяту посредством ума, свободного от ограничений.
17. Следовательно, хотя между Хинаяной и Махаяной нет разницы в интуиции, всё же существует различие в способе достижения конечного результата.
Парамитаяна и Мантраяна
18. Две Махаяны (Парамитаяна и Мантраяна) имеют общий плод и общую мудрость, следовательно различие лежит в методе и касается специфической черты тантры – йоги идама.
19. Практикующий тантру должен обладать особенно сильным состраданием, пребывая в величайшем стремлении стать Буддой, чтобы помочь другим живым существам.
20. Метод в Парамитаяне и Мантраяне сходен – это бодхичитта в качестве основы практики, а также действия шести парамит. Следовательно, Мантраяна не отвергает, а дополняет относительную (намерения и действия) и абсолютную (непосредственной реализации шуньяты) бодхичитты. Дополнительная особенность Мантраяны заключается в йоге идама.
21. Различие в скорости, существующее между двумя Махаянами, связано с более быстрым накоплением заслуг в Мантраяне (если индивид способен её практиковать) при реализации йоги идама, которая включает созерцание, реализующее тождество с Рупакаей Будды, местопребыванием (жинхором), силами и деяниями.
22. Йога шуньяты является основной чертой буддийской йоги идама, отличающей её от небуддийской йоги идама.
23. Йога шуньяты призывает твёрдо укорениться в отсутствии концепций, что противоположно установке на существование индивидуального "я", которое якобы может быть обнаружено в результате поиска и существование которого кажется столь очевидным.
24. Йога идама предполагает стремление ума к реализации шуньяты и растворению себя в ней; но ради помощи другим, из сострадания, ум принимается облик идама.
25. "Ваджр" означает нераздельный союз интуиции, познающей шунью, и сострадания.
26. Парамитаяна не включает йогу идама, хотя и практикует созерцание, реализующее тождественность с Дхармакаей, – созерцание шуньяты, подобное пребыванию в пространстве.
27. Любая тантрическая практика является или йогой идама, или йогой шуньяты, или способом усилить одну из этих двух йог.
28. Одной Парамитаяны недостаточно для достижения состояния Будды, недостаточно и одних только низших тантр; для преодоления наиболее тонких препятствий к сарваджняне необходима Ануттарайога тантра.
29. Тантраяна отличается от Парамитаяны скоростью движения по пути с начала накопления до просветления; в Парамитаяне требуются неисчислимые кальпы практики.
30. Достижение состояния Будды за одну жизнь является отличительной чертой Ануттарайога тантры. Следовательно, быстрота Мантраяны по сравнению с Парамитаяной не обязательно обеспечивает достижение состояния Будды за одну жизнь этой эпохи упадка.
31. Поскольку практики Парамитаяны необходимы и являются основой Мантраяны, то следует рассматривать даже её вспомогательные практики (например, познание непостоянства, способствующее реализации шуньяты) как важные и содействующие пути Мантраяны.