«Экспериментальный разум и «безусловное»

Содержание

I. Введение………………………………………………..……………4

II. Экспериментальный разум Нового времени….…..10

1) Галилей и начало «эксперимента»………………………..………12

2) Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента……………………………………………………..…16

3) Кантовский «эксперимент чистого разума»………………….…..24

III. Эксперимент и «безусловное». Элиминация бытия……………………………………………………………..….31

1) «Безусловное» и гносеологическая функция эксперимента в Новое время……………………………………………….………………..31

2) Платон и апория бытия………………………..…………………..35

IV. Значение «безусловного» и свободы как «causa sui» для экспериментального разума…………..…………..43

1) Три кита новоевропейской мысли………………….…………….43

2) Трансформация эксперимента в массмедийном пространстве………………………………………………………..49

V. Заключение………………………………………………………..56

VI. Список использованной литературы………………….61

Реферат дипломной работы

Савинцев Алексей Александрович

«Экспериментальный разум и «безусловное» в нововременной традиции»

Научный руководитель:
к. филос. н. Корецкая Марина Александровна

Цель:
выяснение существа экспериментального разума, которое позволит сделать выводы о судьбе последнего в наше время.

Объект:
экспериментальный разум как базис мышления Нового времени.

Предмет:
взаимосвязь экспериментального разума и идеи «безусловного».

Гипотезы:

· Экспериментальный разум имеет теснейшую связь с концептом «безусловного».

· Элиминация бытия как такового в пространстве мысли Нового времени не случайна, но обусловлена самой этой мыслью.

· Радикальная свобода как «causa sui» принципиально невозможна для Нового времени. Это связано с отношением экспериментального разума к «безусловному».

· Неспособность экспериментального разума принять радикальную свободу вещи должна рано или поздно покончить с таким разумом.

Краткие выводы по работе:

· Эксперимент – это ответ на неразрешимый вопрос, трагическую коллизию, апорию, проблему единого и многого.

· Сущность экспериментального разума состоит в раздвоении бытия, в гипостазировании бытия-для-нас, способного проникнуть в пространство интеллигибельного.

· Нововременной разум нуждается в безусловном основании.

· Экспериментальный разум не приемлет идеи радикальной свободы.

· Безусловное начало губительно для классической рациональности, в этом состоит существо последней.

· Крах классического типа мышления заложен в его основаниях.

· Классическая рациональность испытывает серьёзные трудности при работе с обществом.

Количество использованных источников – 40.

Введение

Сейчас в философии модно говорить о постнеклассике, о современности, о манипуляциях желаниями и о телах без органов. Причудливые концепции формирования механизмов властвования и смыслопорождения заполонили пространство современной мысли. Тут задаваться вопросами как то: «что есть сущее как таковое и в целом» не приходится. Не говоря уже о том, что прошлый век ярко продемонстрировал, мягко говоря, несостоятельность классической рациональности, как в научной сфере, так и в общественной.

Тем не менее, и сейчас в школах изучают физику Ньютона, геометрию Евклида, логику Аристотеля. Студенты ломают головы над мыслями философов от Фалеса до Гегеля. Понимание многовекового опыта необходимо современной мысли, чтобы как минимум стать современной.

Оглядываясь назад, вглубь истории мы увидим ответы на многие важнейшие вопросы, затрагивающие и нас самих. Как связано существо классического мышления с его дальнейшей судьбой и связано ли вообще? Почему дискредитировало себя и выродилось Просвещение, породив при этом ужасные катаклизмы XX века? Являются ли они случайностью, результатом хода истории или необходимым концом, заложенным в самых основаниях, потрясающим воображение спектаклем мышления?

В своей работе я осуществлю эту попытку оглянуться, увидеть прошлое философской мысли. Более конкретно, я исследую такой философский концепт, как экспериментальный разум, прослежу процесс его формирования и функционирования.

Экспериментальный разум, как мы выясним, есть базовый механизм, легитимирующий саму мысль той эпохи, позволяющий этой мысли осуществиться. В данном случае речь идёт о классической рациональности, об образе мышления, имевшем место в Новое время. Но я использую словосочетание «экспериментальный разум», чтобы подчеркнуть роль эксперимента в его формировании, чтобы увидеть именно те особенности классики, которые всплывают в связи с экспериментом как методом познания и даже шире – как формой мышления.

Экспериментальный разум я буду рассматривать в теснейшей связи с таким концептом, как «безусловное», употребляемом также в «классическом» смысле. Под безусловным я понимаю абсолютное, безотносительное, самостоятельное, ничем не обусловленное, непреложное. Я не стану заранее отождествлять безусловное с понятием бытия как такового, так как последнее носит оттенок дискурсивности, вовлечённости в пространство интеллигибельного, а как раз этого я и пытаюсь избежать. Мне необходимо подойти к бытию до того момента в его «судьбе» (не во временном смысле), когда оно ещё не было дискурсивным, и тем самым проблематизировать экспериментальный разум.

Таким образом, объект данного исследования – экспериментальный разум как базис мышления Нового времени, а предмет – теснейшая связь экспериментального разума с идеей «безусловного».

Соответственно, целью моего исследования является выяснение существа экспериментального разума, которое позволит сделать выводы о судьбе последнего в наше время.

Для достижения поставленной цели предполагается выполнить ряд задач:

· посредством анализа текстов ряда ключевых философских авторов эксплицировать некую (общую для Нового времени) структуру мышления;

· обнаружить в этой структуре механизм эксперимента;

· проанализировать соотношение экспериментального разума и идеи «безусловного», а также идеи свободы как «causa sui»;

· сделать выводы относительно того, как сущность экспериментального разума повлияла на его развитие.

Говоря более конкретно, в своём исследовании я буду опираться на наследие каких мыслителей, как Платон, Галилей, Декарт и Кант, причём творчество некоторых из них будет рассмотрено неоднократно.

Дипломная работа состоит из введения, трёх глав, составляющих основную часть, заключения и списка использованной литературы. Первая глава данной работы направлена на выяснение существа эксперимента и экспериментального разума. В этих поисках я коснусь творчества Галилея, Декарта и Канта. Здесь необходимо обнаружить эксперимент как законное порождение Нового времени, как выражение его сути.

Далее, во второй главе, я перейду к рассмотрению связи эксперимента и «безусловного», их взаимозависимости и тонкой игры. Ведь, несмотря на то, что экспериментальный разум так открещивается от безусловного, именно в нём он, прежде всего, и нуждается. Любая теория, любое размышление нуждается в безусловном начале, хотя выйти за рамки условностей оно не может. Но безусловное в конечном итоге являет себя как бомба замедленного действия, основание, в развитии отрицающее то, чему оно является основанием. Данный вопрос также будет рассмотрен на примере ряда философов, от Канта до Платона.

Третья глава дипломной работы посвящена проблеме свободы, которая всплывает как оборотная сторона «безусловного». Идея свободы в новоевропейской традиции обречена на то, чтобы в конечном итоге трансформироваться в идею необходимости. Мысль Нового времени не может вынести свободы как способности действовать безусловно. Свобода как «causa sui» невозможна для мысли Нового времени. Тому пример – многие и, разумеется, Кант. Идея трансцендентальной свободы хоть и имеется в его философии, но является чем-то совсем не теоретическим, не вербализуемым, свойством вещи самой по себе, которая, в свою очередь, полностью изолирована от всякого знания, понимания, причём определена негативно. У этой свободы есть оттенок нелегальности. А легальная свобода – это свобода поступать согласно с категорическим императивом. То есть свобода поступать или не поступать.

Проблема свободы («causa sui») теснейшим образом связана с понятием безусловного. Несовместимость такой «произвольной» свободы с мыслью Нового времени оказывается обратной стороной несовместимости этой мысли с безусловным, являет себя как отстранение теоретического, интеллигибельного от безусловного. Невыносимость такой свободы для мысли – это невозможность бытийной стороны предмета быть втиснутой в рамки мышления.

В связи с этим мы увидим, как деформировался (или более полно реализовался, развился) эксперимент в современном нам мире под влиянием общества массового потребления, масс-медиа и стремительного развития техники. Станет ясно, что нововременные установки экспериментального разума не случайны, но оправданы. Пренебрежение этими установками ни к чему хорошему не приводит. Но и эксперимент как порождение Нового времени, да и вся классическая рациональность не способна решать проблемы, возникающие при непосредственном столкновении с живым и свободным существом, то есть с человеком. Стало быть, для классики весьма проблематичны управление и организация жизни общества.

Всё это позволит нам проникнуть в эпоху Нового времени, понять установки тех мыслителей, глубинные основания их мыслей, и тем самым, достичь поставленных целей.

Данная тема, разумеется, была и остаётся актуальной для огромного ряда философов. Проблемы «смерти философии», «конца истории» привлекают внимание и по сей день. Вопрос соотношения классического разума и безусловного, самостоятельного начала также достаточно проработан в неклассической литературе, не говоря уже о проблеме единого и многого, которая вообще неотделима от мысли как таковой. Недостатка в текстах испытывать не приходится, поэтому исследование предполагает активную работу с ними.

Мной будут использованы различные тексты: от собственно философских текстов, располагающихся в поле истории философии, и историко-философских комментариев до современной учебной литературы. Так можно выделить Платона с его диалогами («Теэтет», «Софист», «Менон»), а также исследование наследия этого философа Т.В Васильевой («Путь к Платону», «Беседа о логосе в платоновском «Теэтете»). Внимания заслуживают тексты Декарта и Канта, к которым относятся «Рассуждение о методе...», «Правила для руководства ума», «Страсти души», а также «Критика чистого разума» и «Критика практического разума», используются также работы Мамардашвили. Среди них «Картезианские размышления» (первое и второе) и «Кантианские вариации». Также большое значение имеет здесь появление философской мысли Шеллинга, почерпнутой из двух его текстов: «Философские письма о догматизме и критицизме» и «Система трансцендентального идеализма». Однако наработки Шеллинга в данном случае используются в той мере, в какой они адекватны мысли Канта. Стоит отметить, что в данном исследовании чрезвычайно важно наследие Галилео Галилея, которое изучалось мной на основе учебной литературы, а также книги В.С. Библера «Кант-Галилей-Кант». Переоценить значение этой книги в данной работе действительно трудно.

Особо отмечу, что определённая доля исследования приходится на анализ фильма. Это фильм «Эксперимент» 2001 года немецкого режиссёра Оливера Хиршбигеля. Эта картина позволяет увидеть трансформацию нововременного эксперимента в пространстве масс-медиа.

Данное исследование включает в себя ряд наработок, полученных в течение достаточно большого периода времени. Многие из этих наработок были представлены общественности. Так отдельные аспекты исследования освещались мной на межвузовской студенческой конференции "Дело философии" в 2005 и 2006, 2007 годах. Имеются выступления и публикации на областной студенческой конференции и научной студенческой конференции в СФ МГПУ 2005 году («Проблема познания у Платона»). Наработки в связи с философией Канта были представлены мной на международном научном студенческом форуме «Земля студентов: жизнь, наука, творчество» в 2007 году. А исследование деформации эксперимента в современном пространстве были озвучены на студенческой конференции «Философия и жизнь» в рамках «Дней Петербургской философии - 2006» в Санкт-Петербурге, с последующей публикацией материала в ежегодном сборнике СаГА «Mixtura verborum» («Экспериментальный разум Нового времени», «Эксперимент» на экране в контексте экспериментального разума Нового времени»).

Экспериментальный разум Нового времени

Итак, первая часть моей работы будет посвящена такой структуре, как экспериментальный разум. На чём зиждется этот титан Нового времени? Каковы всё-таки характеристики эксперимента как базового гносеологического механизма этой эпохи? В поисках ответов на эти вопросы я буду обращаться к ряду персон. Их деятельность представляется мне теми точками, где собственно вырисовывался, артикулировался эксперимент как метод исследования, как форма познания, как глубинный симптом Нового времени. Я рассмотрю наследие таких личностей, как Галилео Галилей, Рене Декарт, Иммануил Кант. Такое рассмотрение позволит более полно нарисовать картину экспериментального разума, понять, как связана с ним судьба «безусловного» в умах философов Нового времени, и что из этого следует. Также стоит заметить, что в последующих главах я буду часто обращаться к одним и тем же мыслителям, но, так сказать, на новом витке, с иной точки зрения.

Общепризнанным считается положение о том, что именно в XVII веке возникла новоевропейская наука (прежде всего, это относится к классическому естествознанию), причем «в начале века ее еще не было, в конце века она уже была»[1]
.

Познавательной моделью античности был мир как космос, и мыслителей волновала скорее проблема идеальной, чем «реальной» природы. Для средневековья мир существовал как текст; и «реальная» природа также мало заботила схоластов. Познавательной моделью Нового времени стал мир как природа. Однако в Новое время религиозность не исчезла, она «обратилась» на природу, как на наиболее адекватное, «не замутненное» последующими толкованиями творение Бога. Поэтому иногда суть научной революции XVII века интерпретируется как первое прямое и систематическое «вопрошание» природы. Разработка общезначимой процедуры «вопрошания» – эксперимента - и создание специального научного языка описания диалога с природой составляет главное содержание научной революции.

Основы нового типа мировоззрения, новой науки были заложены Галилеем. Он начал создавать ее как математическое и опытное естествознание. Исходной посылкой было выдвижение аргумента, что для формулирования четких суждений относительно природы ученым необходимо учитывать только объективные, поддающиеся точному измерению свойства, тогда как свойства, просто доступные восприятию, следует оставить без внимания как субъективные и эфемерные. Лишь с помощью количественного анализа наука может получить правильные знания о мире. А чтобы глубже проникнуть в математические законы и постичь истинный характер природы, Галилей усовершенствовал и изобрел множество технических приборов - линзу, телескоп, микроскоп, магнит, воздушный термометр, барометр и др. Использование этих приборов придавало познанию новое, неведомое грекам измерение. Прежние дедуктивные схоластические размышления о вселенной должны были уступить место экспериментальному ее исследованию с целью постижения действующих в природе безличных математических законов.

В связи с этим возникает вопрос об использовании эксперимента в качестве основы для познания законов природы. Насколько целесообразно это использование? Насколько оно отвечает стремлению философов Нового времени добраться именно до истины, претензии науки на реализм? В данном случае уместны слова Канта: «Когда Галилей пустил шарики по наклонной плоскости, причём их вес выбрал он сам, а Торричелли взвесил воздух, который, как он уже знал, равен весу определённого столба известной жидкости… они поняли, что разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку и что он должен идти вперёд и заставить природу ответить на его вопросы; и не допускать, чтобы она понукала им, так сказать, с помощью вожжей; иначе наши наблюдения, сделанные случайно и без заранее выработанного рисунка, не привели бы к необходимому закону, в котором нуждается и разум»[2]
. В этом свете стремления философов и учёных Нового времени позволяют говорить нам о знании, как о рисунке разума, воссозданном для удобства обращения с миром. Ведь для Канта уже совершенно очевидно представление о знании как о конструкте. Таким образом, перед нами встаёт вопрос о том, чем же на самом деле занималась наука в период своего зарождения, вопрос о разнице между реальной перспективой и тем, как она видится.

Более того, имеет ли смысл вообще попытка постижения общих законов природы, имманентных ей, с помощью эксперимента и опыта? Ведь в эксперименте мы всегда имеем дело с частностями, а законы относятся к природе как к целому. Выведение таких законов путем простого накопления опытных данных представляется неосуществимым.

Для прояснения проблемы обратимся к фигуре Галилея.

1.

Галилей и начало «эксперимента»

Поворотным пунктом в возникновении и развитии нового мировоззрения, действительным началом новой науки (или просто науки), как уже говорилось, принято считать деятельность итальянского (уже) ученого, астронома Галилео Галилея. Мы не станем заострять внимание на многочисленных грандиозных открытиях Галилея в астрономии и физике, которые разрушили и без того пошатнувшуюся систему Аристотеля-Птолемея. Гораздо важнее то, каким образом проводил он свои исследования.

Помимо того, что Галилей настаивает на несомненной реальности, истинности результатов своих исследований, резко противоречащих Библии, самым известным фактом относительно Галилея является то, что он использовал подзорную трубу в качестве инструмента научного исследования. Он превратил подзорную трубу из простого предмета в мощный инструмент научного познания. Это явилось революционным шагом, так как до того механические приборы не признавались научной средой как средства, способные расширить представление о мире. Несовершенство человеческих чувств теперь может быть преодолено использованием приборов, расширяющих возможности познания. Однако наука, основывающаяся на таком познании, в какой-то момент может уподобиться мореплаванию. Выход в море ведь вообще не мыслится серьёзными людьми без той же подзорной трубы. Действительно, использование техники сулит много преимуществ тому, кто её использует, однако это будет уже принципиально новое использование.

Мир Галилея дискретен. Точнее, познаваемый мир дискретен (хотя, учитывая претензии Галилея на реализм, это одно и то же). В качестве ещё одного инструмента в деле достоверного описания мира Галилей говорит о различении субъективных и объективных свойств тел. Объективность науки состоит в том, что она оперирует количественными характеристиками тел, не зависимыми от наблюдающего их субъекта, доступными исчислению и измерению. Субъективные качества тел (цвет, запах, вкус и др.) не являются предметом науки, равно как и их сущности. Однако проявления последних можно измерить, так как природа основана на математических закономерностях.

Несмотря на то, что Галилей ориентирует науку на изучение измеримых проявлений вещей, он, тем не менее, различает экстенсивное и интенсивное понимание. Первое как понимание многого не приносит особой пользы, однако некоторые знания человека настолько надёжны, что могут и не отличаться от сущности предмета. Разумеется, это математические знания. А если весь окружающий мир построен на тех же математических принципах, то его познание представляется Галилею весьма перспективным.

Помимо всего, Галилей оговаривает, что наука должна стать независимой от оков догматизма, слепого преклонения перед древними авторитетами. Также учёный обращает внимание на различие между суждениями веры и науки. Священное Писание не должно рассматриваться как источник точных фактических знаний об окружающем мире, у него другая цель. Библия показывает человеку путь к спасению и к Богу. Ведь в ней зачастую говорятся вещи, отличные от истины. К тому же что мешает Богу раскрываться в природных явлениях меньше, чем в Библии? В вопросах устройства мира более приемлемо научное знание, которое при этом является нейтральным по отношению к духовным и религиозным ценностям. Таким образом, провозглашается автономия научного знания относительно Священного Писания. Наука и вера у Галилея несоразмерны, но вполне могут и более того должны сосуществовать, и к толкованию Писания следует подходить со стороны науки. Другими словами, Библия даёт ответы лишь на те вопросы, которые человеческому разуму не по силам. В остальном же следует опираться на данные чувств, отточенные доказательствами.

Вообще важнейшим вкладом Галилея в развитие науки является его гипотетико-дедуктивный метод. Научные данные Галилей получает в результате многократно воспроизведённого опыта, ситуации, искусственно созданной с целью получения информации. Это не просто наблюдение, любопытство, конспектирование всего, что увидел. Опыт Галилея в природе не встречается, он конструируется в соответствии с догадками, это основанный на теории эксперимент, однако те же теории также контролируются фактами. В свете вышесказанного следует заметить, что экспериментальный разум Галилея отнюдь не пассивен, факты строятся на предположениях того же разума.

Итак, эксперимент Галилея – это вопрос разума к природе, причём природе математической, к часовому механизму. Как античный философ вопрошал разумный космос с его логосом, а средневековый богослов изучал Писание, так и Галилей видел свой мир, математически структурированную природу, которая потом в глазах Ньютона окончательно предстанет как часы. Причём и то, и другое, и третье суть одно, не просто потому что это предметы познания, а потому что другого предмета быть не может. Ведь грек сначала видел богов, схоласт – Библию, а Галилей смотрел на мир сквозь подзорную трубу, которую он сам же и создал, и смотрел он на то, что запланировал увидеть, имея в голове пресловутую математическую структуру.

Таким образом, Галилей формулирует научный метод автономного познания, в результате которого происходит формирование научной теории, подтвержденной экспериментально.

Итак, цель Галилея – обосновать новое знание, обосновать не на умных книжках, не на древних мнениях, а на опыте. Чтобы получить новое знание, надо исходить из неизвестного, из природы. Причём знание это приходит «вдруг», как открытие, которое впоследствии проверяется опытными данными и только на основе этих данных доказывается аналитически, приобретает статус знания. Выходит, по Галилею, исток знания не в природе, а в разуме. Природа лишь подтверждает или опровергает гипотезу, а иногда вообще обманывает разум, как обманывала Аристотеля и Птолемея. Таким образом, наблюдается явная нестыковка. Как же поступать разуму с природой и опытом: прислушиваться и использовать полученные данные, доверять последним или пробиваться к истине?

Однако Галилей делает попытку соединить эти две возможности. Никакого конфликта разума и природы (опытных данных) не будет, если разум уловит как бы суть всего мира, мир как целое, общую картину. По этому пути учёный и идет: «Обнаружение логически необходимой «формы Вселенной» - как целого и как структуры – в каждом данном образе – вот что (не устаёт повторять Галилей) является основой подлинного понимания…».[3]
Если есть общее у разума и природы, то возможно и познание. Но откуда берётся это общее? Как разуму уловить эту «Форму Вселенной»? На этот вопрос может быть только один ответ: это самое целое всегда уже в разуме находится, как идеи Платона. Причём это даже не общая картина мира, не «всё», а такое целое, которое позволяет знать. Только увидев нечто как проявление целого, только через целое мы можем это нечто познать. Такие рассуждения явно отсылают нас к проблемам, озвученным ещё тем же Платоном. Можно отметить некоторые точки соприкосновения двух философов. Как выразить единое, чтобы оно оставалось единым, не рассыпаясь во многое? И как существовать многому, если единого как такового нет (не существует)?

Выше уже говорилось о различении Галилеем экстенсивного и интенсивного способов понимания. С одной стороны, «целостный образ Вселенной» всегда присутствует в разуме, но является ли этот образ знанием в строгом смысле слова? В данном случае галилеевское целое – нечто среднее между платоновскими идеями и априорными формами. Ведь интенсивное понимание – это и есть божественное понимание, понимание целого. Тогда как экстенсивное – понимание многого, «в слове данное», некий Логос.

Этот дуализм, непримиримая вражда единого и многого, конечно же, является яркой характерной чертой и непреодолимым препятствием для мысли Нового времени. Мы ещё вернёмся к данным проблемам и персонам в следующей главе, на более высоком уровне. Сейчас же я рассмотрю фигуру такого мыслителя, как Рене Декарт, чтобы составить достаточно цельный образ эксперимента и экспериментального разума, проследив в творчестве этого философа судьбу «безусловного».

2. Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента

Принято считать, что к 17 веку уже имел место яркий всплеск производственной деятельности, что тесно связано с прогрессом естествознания и научной мысли. В головах людей селилась мысль о господстве над силами природы, кружки учёных-гуманистов перерастали в команды естествоиспытателей. И, разумеется, Декарт в данной ситуации предстаёт ярким борцом за научно-технический прогресс, занимает достойное место в плеяде учёных-философов, отвергающих род знания, сложившегося в эпоху владычества схоластики, мыслителей, пытающихся привнести в знание и в философию как самую достоверную из наук математическую точность и согласованность. Этому-то и служит декартовское сомнение, оно призвано уничтожить дискредитировавшие себя остатки традиционного миропонимания и расчистить место для постройки рационального знания и культуры. Декарт, таким образом, типичный антитрадиционалист, более того, революционер, положивший всё на борьбу за новую науку, нового человека и новое общество. При этом стремление философа к сознательности, целенаправленности и согласованности с разумом отождествляются с применением истинного знания на практике: и в своём собственном жизнестроительстве, и в овладении природой. Естественно, в таком случае метод Декарта осуществляет радикальный сдвиг, приведший к новому пониманию материи и движения, времени и пространства, к созданию естественнонаучной картины мира. При такой трактовке становится непонятно, куда исчез индивидуально мыслящий субъект. Получается, что Декарт – скорее не философ, а учёный, который воспользовался философией, чтобы продвинуть науку. Когито – это опорная точка для рычага, который поднимет Землю.

Работа, которая могла бы прояснить основы философии Декарта, это «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках». Произведение довольно компактно, оно выразительно повествует об истории мысли философа. Важно отметить, что мыслитель вовсе не собирается никого учить ни методу, ни сомнению, а лишь повествует о том, как он сам к ним пришёл. Он согласен, если его работу будут считать рассказом, вымыслом, беллетристикой, хотя выражает надежду, что кому-нибудь «Рассуждение…» да пригодится. Иногда возникает ощущение, что Декарт вообще не хочет излагать свои мысли, делает множество оговорок: «Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них»[4]
.

На страницах этого произведения перед нами предстает человек, испытывающий серьёзную проблему познания, перерастающую в драму. Декарту необходимо найти основание, точку опоры. Ценой нахождения такой точки становится отказ от всего своего содержания. Познающий теряет все связи с миром, испытывает опыт беспощадного одиночества, сходный со сновидением или откровением. Исходя из этой отделённости, абсолютности и отсутствия связей, Декарт делает вывод о своей субстанциональности: «Затем… я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении...»[5]
. Таким образом, сознание замыкается на себя. Оно становится реальностью, но одиночество и сомнение во всём остаются. Мир остался таким же, каким и был, но появился рассказ сознания, представление. Не зря Декарт не устаёт повторять в своих произведениях, что они всего лишь рассказ, возможно, о воображаемом: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»[6]
.

Декарт-революционер, отец новоевропейской науки, разработчик рационального метода и аналитической геометрии, как мог он прийти к размышлениям о душе, к непонятной скромности в высказываниях, к морали, требующей соблюдения законов и норм государства, в котором человек живет? Приведём по этому поводу цитату немецкого философа, Куно Фишера: «Между величайшим философом и величайшими трагическими поэтами этой эпохи господствует своеобразное родство и духовная гармония. То, что первый научно изложил в своем последнем труде, последние воплотили в драматических образах – страсти души… Одну страсть отличал Декарт из всех остальных, считал единственной в своем роде, высшей и чистейшей из всех - он называл ее «magnanimite» и «generosite» - это величие души, аффект самоуважения, основанный на героическом самоотречении».[7]
Почему Декарт называет великодушие лучшей из страстей? Только ли это дань традиции, которую он, согласно своим же моральным правилам, должен был чтить, или наоборот, философ считался с традицией лишь потому, что ставил великодушие превыше всего и должен был быть великодушным? В этом отношении, конечно, никакой Декарт не антитрадиционалист, и уж тем более не революционер, ибо какой революционер скажет о необходимости «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой по милости божьей, я был воспитан с детства…»[8]
.

Человек, имевший дело с текстами Декарта, не может не помнить часто повторяющейся мысли о том, что философ не говорит о человеке как таковом или о многих людях, он повествует лично о себе. Вместо того, чтобы констатировать, казалось бы, общепринятую истину, согласно которой бог создал людей, мыслитель говорит лишь что лично он создан богом. Сюда же можно отнести и высказывания о том, что с наибольшей достоверностью можно говорить только о себе самом, а не о внешнем мире. Другими словами, субъект может познавать только внутри себя. Здесь уместно сказать, что декартовский субъект в некотором смысле соединяет в себе две традиции. Во-первых, это идущее от Платона убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным. Во-вторых, это порождение Возрождения и Нового Времени, осознание ценности «внутреннего человека», личности. Стало быть, основание декартовской мысли не мысль как объективность, как Логос или мир идей, а личностно переживаемое и осознаваемое мышление. В нём личность и мышление слиты, они суть одно. Даже сама установка на принятие только очевидного как истинного также говорит об этом личностном факторе. Очевидным что-либо может быть лишь для меня, то есть очевидность констатируется на субъективном уровне, а не на интерсубъективном, например. Человек должен принимать только то, что прошло через него, было испытано его сомнением, субъект может иметь дело лишь с тем, что отвечает его установкам, то есть с самим собой, ведь он одинок. Отсюда явно следует, что не мир является конечной целью субъекта, то есть не овладение природой как захват мира или построение рая, об этом чётко говорит сам Декарт: «Третьим моим правилом было всегда побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное»[9]
. Зона компетенции субъекта – лишь сам субъект, который в то же время есть точка опоры.

Теперь эта отрешённость ото всего и обращённость на себя совпадает с неким воодушевлением, испытанием себя, возможно даже, чувством ответственности: смогу ли я стать одиноким, встретиться с собой, со своей судьбой? Возникает, по выражению Мамардашвили, «стояние в звенящей прозрачности одиночества, — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее»[10]
. Храбрец и герой тот, кто отважился на такую встречу.

Отсюда такое стремление Декарта к решительности, которое он вывел в одно из правил морали «оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполне правильные»[11]
. Казалось бы, учёный, который обнаружил ошибку, заведшую его не на тот путь, должен вернуться к тому моменту и продолжить поиски. Но отец рациональной науки говорит нам обратное: раз уж выбрал путь, то иди, не сворачивая, а если что-то менять, то всё и с самого начала.

Решительность необходима для самопознания, чтобы разобраться в страстях своей души. Только таким путём можно достичь ясности представлений и действий, понять, «какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий»[12]
.

Здесь и лежит разгадка великодушия. Как мы уже поняли, не знание всего является главным для Декарта, и даже не знание лучшего. Философ прямо заявляет, что всего мы никогда не познаем. Всегда будет что-то непознаваемое в принципе, хотя бы что-то, что мы не можем понять по причинам воспитания. Но человек должен быть достаточно решительным, чтобы действовать согласно своей мысли, бороться за лучшее (для него). В этом смысле Декарт революционер, но не агрессор, ведь его великодушие предполагает толерантность к тому, что в принципе непознаваемо. «Великодушие Декарта, – резюмирует Мераб Мамардашвили, – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой»[13]
. Знать необходимо себя и действовать, исходя из этого знания, но не осуществляя территориальную экспансию идеалов рациональности, а скромно надеясь, что и другие обратят своё познание внутрь себя. Скромно, как сам Декарт, который готов утверждать, что его мысли – выдумка, но надеется, что кому-то они пригодятся. И это не просто попытка откреститься от обезумевшей церкви, готовой сжечь каждого, это свидетельство того, что сам Декарт неотступно следует своей философии и морали. Примечательно, что скончался философ из-за той же непоколебимости в следовании своей морали. Вот что он реализовывал – великодушие.

Мир с точки зрения когито безразличен и в то же время (и именно поэтому) ясен. Все его составляющие равноудалены от центра (как в парменидовском шарообразном бытии), откуда можно увидеть вещи незаинтересованно, привнести в них порядок. В этом акте когито нет различных состояний, он един, однороден, но, тем не менее, длится. Это такой миг, который затянулся и тем самым выбился из привычной шкалы времени. Другими словами, субъект находится целиком вне времени, и Декарт, коль скоро имеет возможность реализовать ситуацию одиночества, встретиться с самим собой, осуществляет акт когито, дление которого несоразмерно с повседневностью и со стороны последней выглядит как отсутствие времени. Мы можем сколько угодно сидеть рядом с размышляющим Декартом и засекать время, однако он, мысля, сомневаясь, «впадает» в бытие, которое не просто не обладает временными характеристиками, но сверхвременно, вечно. Когитальный акт длится в безвременном, это миг, с которого видно всё, в том числе и время. Декарт всё ещё находится внутри того дискурса, согласно которому время относится к миру вещей, миру становления, а в мире бытия, идей времени нет, но есть его идеальный аналог – вечность; не бесконечное время, а как бы сверхвремя, в котором как у Парменида: «Теперь всё…».

Ещё один аспект декартовского субъекта может быть обнаружен в связи с Богом. Ситуация не такова, что Бог творит мир, следуя должному, наоборот, нечто становится должным потому, что Бог так поступил. Он уже пошёл какой-то одной тропинкой, и сворачивать ему нельзя, да, собственно, и незачем, ведь Бог не обременён необходимостью, он сам определяет необходимость своими действиями. Поэтому-то Декарт ставил логические истины ниже тех, которые как-то укоренены в опыте. Ведь думать можно что угодно, но вопрос в том, что нужно думать. А это выяснится после того, как Бог совершит очередной ход, точнее говоря, когда мы лично на собственном опыте обнаружим, так сказать, ход его действий. После того, как мы с позиции когито сумеем рассмотреть нечто как существующее (то есть адекватное замыслу Бога), сумеем увидеть тот самый галилеевский «образ Вселенной», соотнесём с имеющимися идеями, мы это нечто познаем. Лишь оказавшись познанным, нечто становится истинным, должным. Но не наоборот. Иначе для кого эта истина будет должной? Явно не для Бога, который необходимости не испытывает. Но и не для нас, коль скоро эта истина неопознана. Истина существует не сама по себе, как мир идей, а как продукт деятельности субъекта.

Попытаемся теперь резюмировать сказанное. Декарт разделил мыслящую и протяжённую субстанции. Это значит, что все непредметные характеристики предмета анигилированы, предмет – это только протяжённость, в которой нет никакого единого. Единое (то есть бытие) есть только в субъекте (оно и есть субъект), и только лишь с этой позиции можно увидеть многое. Только осознав целое, или, по Декарту, как бы осуществив слияние себя и целого (ведь когито – личная субстанция, «я»), только так могу я увидеть многое, познать предмет как многое, то есть как набор из координат, размеров, скоростей, которые в данном случае и выступают в роли знания: «Протяжённость Декарта – это конечное, предельное содержание мысли, в той мере, в какой мысль позитивна, в какой «я-нечто-знаю» (воспроизвожу в мысли)»[14]
.

Таким образом, в своём знаменитом методе, состоящем из четырёх пунктов, Декарт изложил модель строгого знания, не приблизительного, не желаемого, а простого и очевидного, математического. Философ окончательно очистил предмет от налёта бытия и тем самым сделал это строгое знание возможным. Он укрепил методологическую основу эксперимента, ведь «эксперимент полагает и отталкивает друг от друга «две картезианские субстанции» - познающего Я и вне-положного предмета познания»[15]
.

3. Кантовский «эксперимент чистого разума»

Итак, теперь перейдём к фигуре Иммануила Канта, чтобы обнаружить «эксперимент» в его наследии.

Вспомним, что в предисловии к «Критике чистого разума» Кант говорит о логике и о естествознании, уточняет, что науки эти стали, собственно, науками лишь после неких революций, в них происшедших. Суть этих революций в том, что появился механизм по производству всеобщего, необходимого знания. Сначала в логике, а позднее – и в естествознании исследователь понял, что задача его - «создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям, мысленно вложил в неё и показал (путём построения)[16]
». Вспомним Галилея с его «вдруг» появляющимся открытием (с лёгкой подачи «образа Вселенной»), которое должно быть подтверждено опытом и затем доказано. Кант ведь прямо говорит о Галилее в своей «Критике…» и заявляет, что настало время и в философии осуществить нечто подобное.

Дело остаётся за малым: внедрить эксперимент в тело философии. Каким образом это сделать? Ведь философия – область деятельности спекулятивного разума, познание в понятийной сфере, чистое, безотносительно к опыту. Кант по этому поводу говорит следующее: «…метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения»[17]
.

Что всё это значит для нас? Попробуем разобраться.

Кант постулирует, что познавательная деятельность берёт начало в опыте, но последним отнюдь не ограничивается, опыт, данный в формах пространства и времени, является источником ощущений. Далее философ показывает нам рассудок как «способность мыслить». Результатом деятельности рассудка становится суждение, момент схватывания данных опыта в понятиях чистого рассудка, в категориях. Именно рассудок выполняет функцию отнесения представлений к единству «я мыслю», удерживает их, а, тем самым, и субъект. В то же время суждение реализует ещё и объективное отношение к явлению, то есть отношение к нему как к объекту, конструкту. Другими словами, помимо объединения представлений рассудок также делает знание действительным.

Также Кант проводит оригинальное для тех времён различие между аналитическими и синтетическими суждениями, что в последствии станет предметом многих споров. Аналитические суждения ничего не добавляют к субъекту (здесь речь идет не о субстанции, а о логическом подлежащем в суждении), они лишь разбирают по частям то, что уже в нём имеется, то есть, выражаясь словами Канта, «предикат В принадлежит субъекту А». Синтетические же суждения прибавляют к субъекту нечто, что до этого не могло мыслиться в связи с ним, не могло быть выведено из первоначального понятия: «В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним»[18]
.

Этот ход Канта хоть и может показаться прихотью, воплощением немецкой скрупулезности, но на самом деле имеет большое значение. Здесь философ выводит суждение за границы понятийных отношений. Оно становится частью механизма, при помощи которого реализует себя познающий субъект. Ведь суждение как результат обработки данных ощущений силами рассудка и есть синтетическое. Опытное познание приводит к возникновению некоторых представлений, которые синтетически присоединяются к субъекту в силу того, что объединены полем опыта. Не зря сам мыслитель называл такие суждения расширительными.

Таким образом, Кант с помощью понятия рассудка убивает сразу двух зайцев: удерживает субъект в единстве (трансцендентальное единство апперцепции, самосознание), и этим отнесением к «я мыслю» создаёт, собственно, знание, как представление объекта. Основанием такого знания является именно объект, а не что-либо ещё.

Вспомним, однако, что в начале первой «Критики…» Кант задавался вопросом о том, как возможны синтетические суждения априори. Априорное знание отличается тем, что лишено опыта, как базы для синтеза. Например, суждение: все что происходит, должно иметь свою причину. Понятие причинности вовсе не выводимо из понятия происходящего, то есть суждение явно не аналитическое. В опыте оно также не укоренено: нет реального референта причинности. Но всё-таки должно быть что-то, что обеспечивает синтез помимо опыта, ведь само-то суждение есть, а значит, был и синтез.

В этом своём стремлении к пониманию основ синтетического суждения априори, относительно которого может показаться, что Канту просто нечего делать, он на самом деле хочет добиться такого познания, которое даёт суждение об объекте до прямого контакта с ним самим. Он хочет добиться получения и роста такого знания, которое бы основывалось лишь на чистой чувственности и чистой рассудочной деятельности, то есть на чистых формах, но, тем не менее, не утрачивало бы своего статуса знания. Говоря в целом, для Канта метафизическое знание – это и есть априорное синтетическое знание. «Первый шаг, сделанный в этом исследовании разума, – говорит сам философ, – состоит в различии аналитических и синтетических суждений вообще… Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего вопроса: как возможны априорные синтетические суждения?… Третий шаг состоит в задаче: Как возможно априорное познание из синтетических суждений?»[19]
Итак, метафизическое знание, как априорное синтетическое, и есть знание о кантовском субъекте, точнее, оно и есть сам этот субъект.

Сам трансцендентальный субъект становится той позицией, прояснив которую, человек может осознать некоторые представления, как свои, «осознать себя в качестве субъекта этих представлений». Это та точка, с которой можно выйти на границы разума, взглянуть на взаимоотношение себя с миром, так сказать, слегка оборачиваясь, так как мы всё же не можем смотреть на трансцендентальное прямо. И тем самым становится возможным осознание этих взаимоотношений, то есть представлений.

Всё вышесказанное, конечно, имеет силу, но не хватает одной детали. Дело в том, что разум, будучи звеном этой познавательной цепи, вынужден искать опору, опору в безусловном. Сам Кант говорит, что задача разума в том, чтобы прекратить ряд условностей, конструируемых рассудком, находить более общие условия, стремясь в конечном итоге к безусловному. Но как безусловное могло бы втиснуться в ряд условий? Безусловное не может быть предметом для разума, оно замкнуто на себя; это, грубо говоря, субъект без предикатов, а последние как раз очень нужны разуму для обоснования всей логической деятельности рассудка. Или, другими словами, под безусловным в данном случае понимается вещь сама по себе. Совершенно очевидно, что вещь сама по себе не может быть регулятивом в деятельности разума, так как ни коим образом не присутствует в теоретическом познании.

Как же выходит Кант из этой ситуации? Сам философ по этому поводу говорит следующее: «после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперёд в этой области сверхчувственного, у нас всё ещё остаётся возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своём практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порождённого разумом понятия безусловного…»[20]
.

Стоит отметить, что слово «практический» для Канта обладает несколько иным значением, отличным от общепринятого, от обыденного, связанного с влиянием Маркса. Практическое действие не предполагает здесь какую-то конечную цель, результат; это не производственная практика, а такое действие, которое основывается на решении человека, на его волении. Такое действие противополагается практичному, то есть действию, основанному на желании существования чего-то, желании богатства, выгоды, счастья. Практичный человек использует свою познавательную способность с тем, чтобы рассчитать наилучшие ходы для достижения счастья, тогда как субъект практического действия основывается на должном. Подлинно практический поступок, стало быть, не должен никоим образом зависеть от познавательной способности, основания этого поступка должны быть автономны. Здесь, однако, можно заметить некоторую двойственность: с одной стороны – свобода воли, с другой – долг.

Так или иначе, что имеет ввиду Кант, когда говорит, что безусловное всё-таки может быть дано разуму, но в его практическом применении? «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, как в вещах в себе…»[21]
. Другими словами, единственная характеристика безусловного относительно теории – это его внеположенность. Всё, что мы можем сказать о вещи самой по себе, – это то, что никакого знания о ней добыть нельзя. Не может быть никакого «о ней». Для практического же разума безусловное предстаёт немного в ином свете. Он имеет дело с безусловным как бы в обход теории, мыслит (но не познаёт) безусловное, находясь с последним в свободных отношениях. Или по выражению Библера: «В этом смысле моё отношение – как субъекта познания – к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение… Это просто-напросто моё со-бытие с миром»[22]
.

Итак, завеса скептицизма и самоограничения в виде структуры познающего субъекта приоткрывается, снимается в пользу ясного, автономного мира личного действия, основанного на личном стремлении, личном волении. Кант намеренно ограничил, приструнил теоретический разум, указал ему его место, зону его компетенции, чтобы позволить человеку верить в безусловные основания нравственного поступка: «…мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…».

Возникает справедливый вопрос: так причём же здесь эксперимент? Вспомним ещё раз установку «Критики…»: «найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом… Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения». Изначальная цель Канта – использовать в философии метод Галилея, что значит, фактически, поставить эксперимент над самим разумом (чистым, разумеется) с помощью того же разума. Деятельность Канта, отражённая в «Критике чистого разума» - это один большой эксперимент, ярко эксплицирующий стратегию мышления Нового времени, имеющий многовековую историю. Эксперимент призван уничтожить бытийную сторону предмета с тем, чтобы этот предмет дать познанию, он призван легитимировать расщепление бытия на собственное бытие вещи и её бытие-для-нас. Всё это мы и можем наблюдать на примерах Галилея, Декарта и Канта, «ведь требуемое двуединое понятие бытия… – это и есть (сокращённая) схема эксперимента, его онто-логика».[23]

Здесь очень важно отметить следующее. Кант «помогает» разуму поставить эксперимент самому над собой. Значит ли это, что эксперимент проводится над человеком, что испытывается свободное создание, обладающее непредсказуемостью? И какую роль в данном вопросе играет подчёркнутое выше существо эксперимента, состоящее в намеренном раскалывании бытия? Мы вернёмся к этим вопросам в третьей главе. Сейчас же рассмотрим более детально понятие «безусловного», точнее – его роль в формировании и жизни экспериментального разума.

Эксперимент и «безусловное».

Элиминация бытия.

1.

«Безусловное» и гносеологическая функция эксперимента в Новое время

Итак, в предыдущей главе мы остановились на том, что основная цель эксперимента Нового времени – это элиминация бытийной стороны предмета, гипостазирование вещи самой по себе и полагание стабильного предмета, очищенного от какой бы то ни было самости, скрытой силы.

Действительно, познаваемый мир для исследователей Нового времени должен был предстать как машина, мир – это то, что полностью эксплицировано внешне, и никакой внутренней тайны, или по выражению Канта: «Тело (или тельце), движущая сила которого зависит от его формы, называется машиной»[24]
. Эту машину разум и вынужден познавать. Содержанием знания здесь является протяжённость, точнее, даже не сама протяжённость, а её измерение. Мы не можем измерить время как субстанцию, поэтому будем измерять его по шкале движения, то есть перемещения. Мы не можем познать «силу» как нечто само-действующее, скрытое в недрах вещи, поэтому придётся довольствоваться измерением силы, то есть теми же измерениями перемещения, массы. Таким образом, предмет познания (вещь) заменяется в Новоевропейской гносеологической традиции измерением этого предмета.

Именно эту функцию, в частности, выполняет фигурный синтез Канта. Ведь он создаёт не что иное, как схему предмета, то есть продукт измерений, отшлифованный до такой степени, что граничит с понятийной сферой. И этот перенос внимания, этот знаменитый «коперниканский» переворот Канта, эта подмена предмета познания его измерением, оказывается, чрезвычайно необходима. Ведь Канту (и философам Нового времени) нужно в конечном итоге сделать так, чтобы все пространственные характеристики исчезли, и объект был бы перенесен в область рассудка и разума, в область мыслимого и только мыслимого: «То пространство, которое конституируется в классической механике… обладает такими свойствами… чтобы оно могло «сняться» в системе функциональных, алгебраических, аналитических связей. Конечная цель практики и теории Нового времени – это не пространство, не геометрия «как таковая», но геометрия, понятая как фигурная запись кинематики движений, это пространство как форма внешней фиксации чисто аналитических, абстрактно-логических (временных) схем».[25]
Стало быть, нужны особые пространство и время, построенные (грубо говоря, придуманные) по аналогии с деятельностью разума. Но так ли это? Что чему в данном случае предшествует?

Дело в том, что законы рассудочной деятельности для подавляющего большинства философов Нового времени формировались всегда по аналогии с законами механики, как калька с геометрии и математики. Очищенная протяжённость, этакий декартовский пространственно-временной континуум переносится в область рассудка и приобретает статус законов вывода суждений. Тем самым категории пространства и времени получают неприкосновенность. Они постфактум легитимируются законами трансцендентальной логики, как бы в обратном направлении.

Действительно, теперь категории пространства и времени (то есть базовые идеи классической механики) полностью неприкосновенны и не могут пострадать от каких-либо опытных данных, от чего-то нового. Они действительно неизменны и всеобщи, и продуцируют такое же всеобщее знание.

Но здесь необходимо отметить следующее. Дело вовсе не обстоит так, что механистические представления долгое время накапливались и впоследствии в результате некоего перехода количественных изменений в качественные породили основные незыблемые положения мысли. Дело в том, что аксиомы механистической науки (абсолютные пространство и время, сила) не могли появиться постепенно, путём накопления опыта, но только «вдруг», все вместе и сразу. Это базовые идеи, которые предшествуют всей механике.

Теперь мы можем видеть, к чему пришла мысль Нового времени. Познавательный аппарат оказался замкнут сам на себя. Рассудок познаёт схему, которая создана при участии априорных форм чувственности и игр разума. Так ведь это и есть «коперниканский переворот» Канта в философии: «Разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку»[26]
(Кант). Внимание философии переносится со связи «знание - вещь» на связь «знание - познание».

Смысл вышеописанного замыкания нам уже известен: это освобождение области теоретического от собственного бытия предмета, превращение его именно в предмет, родной для мышления: «Чем более системен и замкнут «на себя» конструктивный (воображение) и рассудочный (категории) каркас теоретического знания, тем более резко и рефлексивно выталкивается из теоретических структур внепонятийное, немыслимое бытие вещей…»[27]
.

И всё это есть задача эксперимента – показать, что мысль и предмет разделены бездонной пропастью, показать невозможность выражения предмета в мышлении, а значит, сконструировать тем самым предмет-для-нас путём подмены бытия его схемой, измерением. Этот предмет-для-нас должен быть очищен от всякой потенции, самости, доложен быть стабильным в пространстве мысли.

И здесь становится видна необходимость «безусловного» для экспериментального разума. Точнее, игра необходимости и губительности. Эксперимент делит вещь саму по себе и предмет, различает их. И различение это становится единственной формой существования эксперимента и экспериментального мышления. Но к чему приводит такая двойственность в своём развитии? Не опровергнет ли «безусловное начало» бесконечный ряд порождённых условностей? Проследим это на примерах.

Вспомним, что для Иммануила Канта чрезвычайно важна деятельность разума как поводыря рассудка. Разум просто обязан обнаружить безусловное, дабы придать смысл разрозненному опыту. Выход к безусловному сам собой разумеется для Нового времени, иначе – агностицизм. И мы уже отмечали, что безусловное – это как раз то, что никак не может быть предметом для разума. Опыт, так нуждающийся в безусловном, это самое безусловное отрицает: «Но для «априори разума» вопрос стоит совсем иначе – предельно парадоксально – надо найти такие основания опыта, которые опытом отвергаются (опыт показывает, что безусловное невозможно), которые делают возможный опыт (по отношению к явлениям) опытом невозможным, немыслимым, опытом по отношению к вещам в себе (что абсурдно!)»[28]

Но так или иначе, разумная идея безусловного нужна, жизненно необходима. Однако появившись, она тут же положит конец рассудочной логике, зак

ону достаточного основания: как самодостаточное, замкнутое на себя безусловное может быть звеном в причинно-следственном ряду? То, что обосновывает рассудок с его выводами и заключениями, само основания не имеет. Но это же противоречит законам рассудка! Поэтому-то вещь сама по себе и устраняется из области познания, устраняется негативно, как то, что никак не может быть познано.

Вышеописанную коллизию мы можем наблюдать и у Декарта, и у Галилея, которые упоминались в первой главе. Коллизия эта – невыразимость бытия, с одной стороны, а также острая нужда мышления в этом самом бытии – с другой. Декарт нашёл путь, как самому приобщиться к бытию с тем, чтобы что-то узнать. Именно что-то. Галилей узрел «образ Вселенной» и в его свете всё стало просто: согласующийся с этим образом разум обязательно познает многое. Многое, но опять же не всё. В любом случае, спасение видится в нахождении какой-либо инстанции, схожей с бытием. Вроде бы схожей, а вроде бы – изобретённой разумом. Двустороннее бытие. Чтобы хоть как-то быть причастным к безусловному, его пришлось «распилить» надвое. Ясность мысли о многом приобретается ценой утраты понимания единого.

Эта проблема имеет глубочайшие корни в истории философской мысли. Она и есть, собственно, проблема этой самой мысли, изначальная и сущностная. Поэтому теперь я рассмотрю то, как она артикулировалась задолго до Канта и Декарта, а точнее, в Древней Греции, в творчестве Платона.

2.

Платон и апория бытия

Я не буду заострять внимание на общих положениях философии Платона, а сразу перейду к интересующим нас проблемам. Вопрос о раздвоенности бытия и о вытекающих из этой раздвоенности проблемах мышления у Платона, разумеется, тесно связаны: для него проблема познания – это проблема бытия. Стало быть, основную задачу философии он определил как познание мира идей, которое возможно лишь посредством процесса мышления, процесса образования и разделения понятий, и выявления их совместимости (или несовместимости) с предметным миром. Получается, что Платон признает два метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный (подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено на какой-либо объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит удвоение мира. Чем более резкими чертами характеризовал Платон идеальную, сверхчувственную природу идей, тем труднее было ему объяснить, каким образом их сверхчувственная сущность может быть предметом человеческого познания.

Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное, преходящее, и, следовательно, принадлежащее к миру становления, может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей?

Ведь, судя по всему, истинное знание достижимо только после смерти, либо его вовсе нельзя постичь. Во-первых, потому что душа чиста, а тело порочно, душа бессмертна и обладает разумом, тело же смертно и неразумно. Не расставшись с телом нельзя познать истину, так как душа всегда обманывается по вине тела. Во-вторых, на земле знать попросту нечего. Ведь если идея вечна, гомогенна и всегда тождественна сама себе, то как же ей удастся «приобщиться» к вещам, оставшись при этом тождественной самой себе? А отдельное существование идеи от вещи делает её непознаваемой, ведь идея знания тоже будет существовать отдельно от всякого познающего.

Вообще вопрос о существовании идеи влечёт за собой вопрос о её существовании как единого или как многого. Эта тема разрабатывается Платоном в диалоге «Парменид». Если попытаться резюмировать этот сложнейший текст, то получится, что если единое едино, самостоятельно, то бытию оно не причастно: «И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению»[29]
. Если же рассмотреть единое как нечто существующее, то оно получает признаки мира становления.

Другими словами, единое остаётся единым до тех пор, пока не существует, а как только оно становится, то становится как многое, но не как единое. Это говорит о том, что непроницаемая стена между бытием и становлением не прибавляет совершенства ни тому, ни другому. В этом диалоге Платон как бы критикует сам себя.

Здесь видна явная перекличка с Кантом: «В пределах «второй математической антиномии» «целокупность бытия» антиномична вот в каком смысле… Если простое не имеет пространственного протяжения, то просто его нет (не существует в пространстве); если простое протяжённо, его нет как простого…»[30]
. Действительно, как это было видно выше, проблема единого и многого проходит сквозной линией через всю философию Нового времени, а, возможно, и шире.

Возвращаясь к Платону, получается, что мир идей и мир вещей никак не связаны. Предметы мира становления определяются только относительно друг друга, но не относительно идей. Точно так же, как и идеи определяются лишь относительно других идей. Процесс познания одного мира другим представляется с трудом, учитывая, что эти миры полностью изолированы.

И здесь стоит уделить особое внимание тому, в каком соотношении у Платона находятся понятия мнения и истины. Идущая от Парменида традиция гласит, что истина есть бытие, а мир становления же – не что иное, как иллюзия. Соответственно, ум должен постигать бытие, а мнение же имеет своим предметом весь окружающий многообразный мир. Однако для Парменида и мышление, и мнение занимаются одним и тем же, ведь кроме бытия ничего нет. Просто механизм мнения не очень совершенен. Но для Платона мир становления и мир идей – это два разных мира. Поэтому мнение вовсе не приобретает оттенка иллюзорности, оно настолько же близко к истине, насколько «мир теней» близок к бытию. И именно поэтому такое явление как истинное мнение вполне возможно для Платона (в отличие от Парменида), учитывая, что оно-то как раз несет большую практическую ценность для человека, нежели знание в идеале, знание истины. Возникает справедливый вопрос: так возможно ли мышление на земле, в мире становления? Платон допускал его лишь в тех науках, которые касаются только лишь бытия, среди них, например, математика. Основная же часть философии, равно как и прочие науки, исследуют мир становления, а значит, принадлежат к сфере мнения. Выходит, что платоновское знание на практике не представляет большой ценности, в отличие от мнения.

Таким образом, мы не можем говорить о знании и о мнении (в платоновском понимании), что что-то одно хуже, а что-то – лучше. Имея воспоминания об идеях, душа при помощи диалектики движется к познанию тех же идей, а для вещей из мира становления знание невозможно. Да оно и не нужно. Чтобы разобраться среди этих вещей, чтобы не упасть в колодец, как якобы упал Фалес, у человека есть лишь правильное (или неправильное) мнение и вера.

Дать более или менее точное определение знанию Платон пытается в диалоге «Теэтет», где Сократ спрашивает у юноши, что же такое знание. По ходу диалога выясняется, что знание (эпистеме) не есть ни искушённость мастера (так как в таком случае мы получаем отдельно знание горшечника или знание кифариста), ни чувство (ведь будь оно так, мы бы ничего не помнили, жили бы лишь данным моментом), ни мнение. Если бы мнение было знанием, все люди обладали бы последним, то есть обладали бы истиной, ведь знание для Платона не может быть ложным, можно либо знать, либо не знать. Однако мы не можем отрицать существования в реальной жизни ложных мнений. Тогда сам собой напрашивается ответ, согласно которому истинное (а не какое-либо другое) мнение является знанием. Однако и этот ответ будет неверным, так как истинное мнение может и не быть сопряжённым со знанием. Так, например, умелый политик убеждает людей в своей правоте, не имея истинного знания, или судья выносит приговор, основываясь на истинном мнении, не зная, однако, что произошло на самом деле.

Последний ответ Теэтета, последняя попытка определить знание выглядит в тексте Платона как «´αληθής δόξα μετά λόγου» или, грубо переводя на русский язык, истинное мнение с логосом. Возникает справедливый вопрос: как трактовать понятие «логос»? К сожалению, в современных языках нет достойного эквивалента этому слову. Его переводили как определение, как объяснение, какой-либо род логической деятельности. Однако определённая ценность диалогов Платона состоит в том, что многие понятия, использующиеся в диалоге, в нём же и определяются действующими лицами. И диалог «Теэтет» не исключение. Так докса определяется как внутренняя работа души, направленная на придание чувственным образам некоторой устойчивости: «Я воображаю, что, мысля, она [душа] делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая. Когда же она, медленнее или живее уловив что-то, определяет это и более не колеблется, - тогда мы считаем это ее мнением. Так что, по мне, иметь мнение - значит рассуждать, а мнение - это словесное выражение, но без участия голоса и обращенное не к кому-то другому, а к самому себе, молча». Следует заметить, что Платон специально подчёркивает, что докса остаётся собой, пока не находит выражения в голосе и для другого человека. Далее Платон пытается дать определение «логосу». Делает он это тремя разными путями. Согласно первому, «логос» заключается в словесном, устном выражения своего мнения, в выражении, использующем слова. Идя по второму пути, Платон живописно показывает образ «логоса» на примере с буквами: здесь «логос» заключается в выявлении состава познаваемого. В третьем случае, «логос» является причиной того, что в душе появляется некий знак, используя который нечто познаваемое можно отличить от всего остального. Соединяя эти три аспекта понятия «логос», можно заключить, что это осмысленная гласная речь, которая рассматривает что-либо, как целое, состоящее из частей, и отличающееся при этом от всего остального.

Казалось бы, определение «логоса» найдено, и можно уже утверждать что же есть знание, однако нам, то есть людям, читающим Платона спустя более двух тысячелетий, это действие не принесёт большой пользы. Дело в том, что и этот вариант определения знания («´αληθής δόξα μετά λόγου») Платон в том же диалоге «Теэтет» опровергает. «Истинное мнение с объяснением» тоже не всегда подразумевает знание. Но для Платона такое определение с самого начала глупо. Ведь знание единое, непреложное, знание как таковое, то есть знание о бытии не может быть причудливым соединением адекватно воспринятых или навеянных богами образов с процессом нахождения частей, выделения из мира теней. Такое утверждение было бы для философа абсурдным.

Об этом философ сам говорит следующим образом: «…именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя - ни того, что оно есть, ни того, что его нет. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни "само", ни "то", ни "каждое", ни "одно", ни "это", ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. Если бы это первоначало можно было выразить и оно имело бы свои внутренний смысл, его надо было бы выражать без посторонней помощи. На самом же деле ни одно из этих начал невозможно объяснить, поскольку им дано только называться, носить какое-то имя. А вот состоящие из этих первоначал вещи и сами представляют собою некое переплетение, имена их, также переплетаясь, образуют объяснение, сущность которого, как известно, в сплетении имен. Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы. Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению»[31]
.

Таким образом, встаёт вопрос: как из раздробленного собрать целое, как понимание бытия как единого выразить рационально, другими словами, как эйдос выразить в логосе? Ведь целое никогда не равно сумме своих частей, поэтому-то бессмысленно на вопрос о том, кто такой Теэтет, называть все буквы этого имени. Логос – нечто раздробленное, состоящее из частей. И если целое – это не сумма частей, то получается, что к целому (то есть к эйдосу) логос никакого отношения не имеет. Логос и неделимое имеют разную природу и потому несовместимы. Бытие осталось без логоса. Значит, последний как осмысленная речь будет, тем не менее, всегда ложью. «Мысль изречённая есть ложь», - сказал Ф. Тютчев. Здесь заметно некоторое сходство этих двух слов – «ложь» и «логос». Теперь мы можем сказать, переводя последний ответ Теэтета, что «знание есть истинное воззрение, пронизанное ложью»[32]
. Теперь то, почему Сократ отверг этот ответ, становится ещё более понятным.

Далее, если логос – всегда ложь, то стираются границы между ложью и истиной. Для того чтобы спасти истину, эти границы необходимо установить. Другими словами, придётся признать возможность лжи, которая в свою очередь, есть разговор о том, чего нет. В таком случае, признавая ложь, Платон оказывается вынужденным признать небытие, которое не есть мир становления, ведь последний описывается как инобытие, копия мира идей.

В диалоге «Софист» Платон пытается спасти истину. По ходу диалога выясняется, что почти невозможно отличить Сократа от софиста, эта граница почти неуловима. Платон приходит к выводу, что единственное, что может помочь, так это немного иная трактовка бытия, несвойственная традиции Парменида, так как тождество, совершенство бытия стало теперь главной проблемой. Таким образом, Платон обобщает, что бытие не таково, каким его рисовал Парменид, это не тождество без отношения, которое не допускает мысли о бытии (ведь мысль – это и есть бытие для Парменида). Платон приходит к выводу, что бытие должно само от себя отличаться с тем, чтобы быть выражаемым, а выражение бытия есть в свою очередь предпосылка мышления о нём. Бытие должно быть нетождественным самому себе, то есть совершенное единое живёт, движется, изменяется, но зато (и потому) познаваемо. Но как же тогда бытию остаться бытием, если не быть самому себе тождественным? Выходит, что оно должно быть себе тождественным и одновременно не должно быть.

Для выхода из этой апории бытия Платон делает следующий ход. Само по себе бытие тождественно (себе). Движение же и изменчивость – это категории или роды бытия. Логос нуждается в частях; чтобы логос не оказался ложью, ему необходимы части, выражение эйдоса. Таким образом, мы получаем логос о бытии, хоть и не само бытие.

С помощью «наделения» бытия категориями Платон попытался разрешить проблему несовместимости логоса и эйдоса. Это также можно назвать попыткой примирить мир становления с бытием: теперь «знание не включает в себя логос, но лишь вместе с логосом включается в мышление»[33]
.

Таким образом, Платон ярко иллюстрирует всё ту же стратегию, столь излюбленную философами Нового времени. Бытие невыразимо, мысль без бытия в своём основании – нечто из области фантастики и в лучшем случае – ложь. Стало быть, необходимо найти инстанцию, обладающую свойствами бытия, с одной стороны, и свойствами мышления – с другой. Эксперимент как раз и призван сделать этот срез с бытия, гипостазировать бытие-для-нас. Работа с этой инстанцией и позволит мысли осуществиться, но это будет именно «мысль о» и не иначе.

Что же получается? Разум хотел как лучше, а получилось – как всегда. Здесь как приговор звучат слова Библера: «Весь смысл теории XVII – XIX вв. состоит в том, что по замыслу она была устремлена на понимание бесконечности конечного, даже – ещё резче – точечно неделимого (простого) предмета. Но по содержанию и структуре она оборачивалась отрицанием (доказательством невозможности) осуществить этот замысел»[34]
.

Значение «безусловного» и свободы как «causa sui»

для экспериментального разума

1.

Три кита новоевропейской мысли

В предыдущих главах был рассмотрен «эксперимент» как столп нововременного мышления, его связь с безусловным. Теперь мы вплотную подошли к проблеме свободы в философии Нового времени. Мы увидим, что понятие свободы непосредственно связано с вышеописанными проблемами несовместимости мысли и бытия, с раздваивающей функцией эксперимента.

Казалось бы, идея свободы начинает пользоваться в Новое время неслыханным до этого вниманием философов. Только в Средние века появляется идея «воли» как способности человека самому выбирать путь в рай или ад, поэтому античность, в общем-то, не знает такой проблемы как свобода (именно свобода воли). Но именно в период Просвещения проявляется представление о свободе, не имеющей какого-либо основания (этим основанием ранее выступал, например, Бог) кроме самой себя. Этот неотъемлемый аспект любой личности вжился в умы философов, легитимация свободы стала обязательной для всякой философии. Набравший силу романтизм явил себя апологией свободной личности, сознательно противостоящей всем силам гнетущего мира.

Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что свобода эта приобретает какой-то странный налёт законности, линейности и причинности. Быть может, вопрос о свободе и стал столь актуальным, потому что философы уловили здесь неразрешимую проблему, апорию бытия. Как показывает практика, концепт свободы у философов Нового времени рано или поздно, любой ценой приобретает черты линейности. Здесь свобода – это свобода действовать или не действовать, оказывать влияние во вне или нет. Но, так или иначе, свобода включена в ряд условностей, то есть от человека зависит, запускать этот ряд или нет. Но, как только этот бесконечный ряд причинно-следственных связей запущен, коль скоро выбор сделан, никакой свободы уже нет. Здесь, так сказать, можно только изменять скорость движения по этой линии. Теперь тот, кто свободно начал действие, - уже раб этого действия, он не в силах радикально изменить ход дела. Свобода «causa sui» и причинно-следственный ряд просто должны быть разделены.

Таким образом, мы имеем ограниченную, ущербную свободу, которая нужна лишь для того, чтобы была необходимость, чтобы был тот импульс, который запускает работу часов, окаменевших механизмов рассудка. Стало быть, неким отголоском этой свободы «causa sui» в Новое время является космологическая идея. Должен быть первоначальный толчок, беспричинное, которое порождает ряд причин. Иначе дурной бесконечности избежать не удастся, и разум в ней просто утонет.

И здесь не может быть и речи о свободе как действии абсолютно беспричинном, всесильном, способном изменить прошлое, себя самого (вещь саму по себе), другими словами – всё те же законы рассудка и логики. Человек свободен включить их работу, но никак не изменить.

Здесь мы, наконец, можем ясно увидеть переплетение и взаимозависимость этих трёх китов нововременной традиции: эксперимента, безусловного и свободы. Мы помним, что цель эксперимента, как базового гносеологического механизма – любой ценой разделить вещь и мысль, бытие и мышление, чтобы сделать последнее возможным путём гипостазирования альтернативной инстанции, адаптированной версии безусловного. Мысли необходимо основание в виде безусловного, начало. Но это начало не может быть абсолютно безусловным, так как пространство мысли (по крайней мере, для Нового времени) – это вотчина логики, законов рассудочного вывода, система связей «причина - следствие». Поэтому-то неполноценное безусловное (бытие-для-нас) может явить лишь такую же неполноценную свободу, очередной винтик в часовом механизме, пусть даже самый первый. Вещь-для-нас должна быть очищена от всякой скрытой по ту сторону протяжённости потенции, самости, она должна быть стабильной в пространстве мысли. Выходит, свобода как «causa sui» и, собственно, «безусловное» - это, в общем-то, одно и то же, то, от чего так яростно избавляется экспериментальный разум Нового времени.

Посмотрим, как вышесказанное отражается в рассуждениях уже приводившихся философов. Начнём с Декарта.

Декарт свободен не потому, что установил себе свободу, свергнув правительство или захватив пол мира. Философ этим не занимался. Лично он был свободен, так как жил в своём философском мире, где мог предаваться многочисленным размышлениям (с бесчисленными оговорками, конечно), а также выработал себе принципы поведения, являющиеся органической частью этих размышлений. Всё это даёт Декарту не иллюзорную свободу, не свободу сумасшедшего в своём мирке, а переводит философа в другое пространство, в котором революции, засилье церкви не суть важны. Главный принцип поведения Декарта (великодушие), главная страсть его души, позволяют ему уживаться с несправедливостью, с непознаваемым, причём не в смысле слотердайковского циника, который приспосабливается к системе, какой бы она ни была. Великодушие возносит Декарта на уровень толерантности ко всему, что ему недоступно, толерантности к субъективности другого, на уровень ожидания от другого согласия.

Феномен свободы можно прояснить, подходя к нему с другой стороны. Встреча с самим собой наедине самая сложная для человека, так как в этом действии не на кого рассчитывать, такой поступок требует решительности и отваги. Гораздо проще быть поглощённым повседневностью, вести активный образ жизни, изображать светского льва или работать не покладая рук, чем замереть на неопределённое мгновенье, отбросить и забыть всё, что было, и в этом одиночестве самому (самое само) взглянуть на мир. Вспомним такого литературного персонажа, как Онегин. Между периодами безудержной активности в свете, болезненным состоянием в деревне и временем некоторого наступившего разумения и серьёзности есть обрыв, период, которого нет (в книге), путешествие. Примечательно, что Декарт вместо того, чтобы жить во Франции, переехал в Голландию, в страну, с которой его ничего не связывает, где обрубается прошлое, где проще его забыть и проще достичь одиночества. И с этой позиции безразличия все вещи равны, одинаково безразличны: несправедливость, привязанности - Декарту всё равно. Идолы, предрассудки и всё прошлое теперь его не обременяют: теперь он сам. Отсюда и свобода, связанная с толерантностью к непознаваемому, с освобождением от пагубных страстей, с устремлённостью внимания на себя. А несвобода здесь – это поиск и видение недостатков, попытка их устранения, то есть критика (не имманентная), так как критикуя, мы удваиваем реальности: эмпирическое и мыслимое, реальное и идеальное, должное.

Иными словами, Декарт вводит некую онтологическую инстанцию (когито), которая позволяет ему познавать протяжённость и наделяет его свободой. Но это свобода лишь познавать или не познавать протяжённость! Скромность, великодушие, уважение обычаев и норм – так являет себя эта свобода, свобода смириться и познавать, свобода начать сомневаться.

Ещё более отчётливо элиминация свободы видна у Канта.

Сама его философская деятельность есть попытка, прежде всего, разобраться в своих границах, в своих возможностях, осознать своё место и дальше него не заходить. Само существо критицизма и самопознания выражено в кантовской философии: «Таким образом, трансцендентальное знание отличается от обыденного… тем, что для него достоверность существования внешних вещей — не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основания»[35]
. Отсюда возникают вещи сами по себе как то, что не может и не должно быть предметом познания: нам не нужны знания об истинном мире, но нужны знания о знании. Кант здесь является выразителем Просвещения как попытки достижения самостоятельности и дисциплины в мыслях. Как мы можем видеть, та же мысль присутствовала и у Декарта. Это же реализуемое в сфере познания великодушие продолжается и в области этики. То, что Декарт выразил необходимостью следовать законам и обычаям ближних, у Канта нашло отражение в моральном законе, в том, чтобы максимы человеческой воли были общезначимыми. Свобода как «causa sui» просто редуцируется в нравственную свободу: поступать или не поступать.

Таким образом, эту особенность, которая, проходя через философскую мысль Декарта и Канта, во многом определяет их наследие, делает их похожими, мы можем назвать толерантностью к непознаваемому, уважением к другому (и к иному), которое обусловлено обращённостью на себя.

Мир свободы у Канта появляется как то, что не вошло в мир природы, который философ настойчиво ограничивает, очевидно, чтобы оставить побольше места практике, то есть реализации свободы. Мир природы, то есть мир, объективированный теоретическим разумом, исключает всякую свободу. В этом смысле Мамардашвили определяет задачу Канта следующим образом: «Нужно выделить знание в этом смысле слова и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который описывается знанием, чтобы в этом мире было место и для меня с моим действием и моим мышлением»[36]
. Свобода не то, что даётся в опыте, понятии, знании, она просто даётся. И в этом мире уже нет того восприятия, которое находится в рамках пространства и времени. Стало быть, нет в нравственном поведении и смены состояний, вещи сами по себе становятся доступными, но не в смысле знания, не теоретическому разуму, а практическому. Теоретический и практический разумы в данном случае не встречаются, исключают друг друга: «Одним словом, обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую — утрачиваем достоверность теоретическую; истина в нашем познании и реальность в нашем волнении одновременно существовать не могут»[37]
.

Человек, совершивший преступление, полностью ответственен за него, так как он лично на это решился. И здесь не имеет значения его воспитание, трудное детство и сомнительное окружение. В тот самый миг, когда человек совершал деяние, он знал, на что идёт, так как моральный закон присутствует во всех без исключения, и всё-таки мог поступить иначе. Лишь после деяния мы можем анализировать его, выяснять и раскладывать по полочкам причины, но в сам момент совершения человек этими каузальными связями не руководствуется, иначе этот поступок к практическому (в кантовском смысле) отношения не имеет. И в этом смысле человек абсолютно свободен. Здесь экзистенциалисты (например, Сартр) сказали бы, что свобода определяется неким элементом Ничто в человеке.

Здесь могло бы показаться, что у Канта всё-таки присутствует этот элемент само-деятельности, «причины себя» в человеке, и что элемент этот проявляется в практическом отношении к вещи. Выражаясь словами Библера, «позитивное определение, получаемое в опыте, для «предмета возможного опыта», есть некое негативное определение для предмета «вне опыта» - как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная»[38]
. Только в практическом действии человек непосредственно сталкивается в вещью самой по себе, с самостью (то есть, фактически, с другим человеком). Здесь нет логических связей а потому нет и преград для свободы как «causa sui»: «…безусловное отношение к безусловному – это деятельность свободная, самоустремлённая, деятельность по схеме «causa sui»…»[39]
.

Однако вышеописанный пример Канта о преступнике ярчайшим образом иллюстрирует невозможность радикальной свободы в нововременном мышлении. Мало того, что свобода перенесена в область этики, в область поступка, но и здесь она присутствует лишь как изначальный импульс и не более. Проблема в том, что теоретический и практический разум всё-таки разделены, теоретический разум замкнут на себя. Он лишь негативно может определить «безусловное» и только так к нему выйти. Желание связи двух миров (мысль и бытие) может исходить только от мышления, от теоретического разума. А при таком раскладе природа также замыкается на себя и в конечном итоге принимает облик необходимости, оттесняя человеческую свободу в область этики и выбора. Бытие для нас оказывается таковым, что в нём содержится возможность выбора, альтернативность, и только в этом общем смысле оно совпада­ет со свободой. Бытие как целое может быть понято только как единство рациональности и иррацио­нальности, необходимости и свободы. Кантовская (и нововременная в целом) свобода недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъектно-объек­тных отношений.

2.

Трансформация эксперимента в массмедийном пространстве

Но что же будет, если собранные нами основания экспериментального разума пошатнутся, претерпят какую-то деформацию или вовсе исчезнут? Для ответа на этот вопрос попытаемся взглянуть на то, как изменился эксперимент в современном нам мире под влиянием общества массового потребления, масс-медиа и высокого развития техники.

В первой главе мы задавались следующим вопросом: что делает Кант, когда «помогает» разуму поставить эксперимент самому над собой. Проводится ли эксперимент над свободным, непредсказуемым человеком? Теперь можно с полной уверенностью ответить: конечно, нет. Эксперимент Канта (да и вообще – эксперимент Нового времени) – это подпорка для рассудка и разума, которые, в общем-то, занимаются одним и тем же делом. Они легитимируют всеобщность и необходимость законов классической логики и науки. И в этом смысле ни о каком радикально свободном существе в поле испытания речи быть не может.

Все мы осознаём, что современный мир более чем нераздельно связан с информационными технологиями. Нашу жизнь нельзя представить без СМИ, киноиндустрии, Интернета. Это некий симптом, по которому можно было бы судить и о времени, и о нас самих. Поэтому наблюдать «эксперимент» в современном пространстве мы будем на примере фильма 2001 года «Эксперимент» режиссёра Оливера Хиршбигеля (Oliver Hirschbiegel, “Das Experiment” ). Сразу отмечу, что фильм снят по реальным событиям, происходившим в США в 70х годах. Фильм начинается с того, что за определённую плату набираются добровольцы для некоего эксперимента. Впоследствии оказывается, что это ролевая игра, в которой часть участников будет играть заключённых за решёткой, а остальные – надзирателей. На две недели эти люди должны забыть о своих правах и об обычной жизни. Цель эксперимента – изучение ролевого поведения в группе, формирования отношений власти. По ходу фильма агрессия персонажей начинает расти, что в конце выливается в резню.

Стало быть, сразу становится ясно, что эксперимент в современном виде имеет отличительную особенность – наблюдение посредством камеры. Последнее оказывается необычным аналогом подзорной трубы Галилея или аппарата для отслеживания траектории движения элементарных частиц. Это особый инструмент, опосредующий наблюдение (а, стало быть, и эксперимент) и тем самым делающий и то, и другое возможным. Подобно научным приборам камера позволяет (но это вовсе не обязательно) запечатлеть то, чего не видно обычным взором, чего нет в повседневности. Таким образом, то, что фиксирует камера, есть не что иное, как объективное зрение.

В тот момент, когда вместо линейки или амперметра появляется камера, сам эксперимент становится другим. Сразу же ускользает субъект, как фигура некоего стороннего наблюдателя, тем более, что наблюдение изначально ведётся за людьми, за реальными людьми, живыми, именно радикально свободными существами. Это уже не «чистый разум» Канта, а обычный человек в клетке, в экстремальных условиях. В данном случае выходит, что наблюдатель, затронутый менее всех, – это сам экран. С ним ничего не происходит, это чистый наблюдатель, который, однако, также может быть дезинформирован: наблюдаемое иногда скрывается из поля видения, объект любит скрываться. Видимо, субъектность переносится к зрителю, который обладает статусом наблюдателя по отношению ко всему происходящему: от него не скрывается ничего из показанного, казалось бы, ничего не затрагивает. Можно сказать, что здесь мы имеем перед собой странное существо, бывшего субъекта, утратившего неприкосновенность,- ни субъект, ни объект.

Самое очевидное отличие нововременного эксперимента от того, который изображён в фильме, состоит в том, что субъект-объектные отношения не допускают, что человек может быть объектом эксперимента, иначе он будет предметом. Но тогда это не человек, а тело, часовой механизм. Эксперимент в классическом виде просто не мог себе позволить наблюдать человека в живом состоянии: нельзя наблюдать самость. Это не шарик, брошенный с башни. Что же получится, если экспериментировать с человеком? Прежде всего, это возможно только в ситуации отношения к людям как к типам, в ситуации, когда можно описать людей объектным языком, придать им предсказуемости. Собственно, результат такого эксперимента – формирование гуманитарных наук и гуманитарного сознания. Человек даже в состоянии объекта обладает характеристиками, отличными от шарика: он всё-таки может испытывать, воспринимать, меняться в зависимости от восприятия, тогда как шарик просто дан, если вообще не сконструирован, энтузиазмом не обладает. А энтузиазм объекта обычно ведёт к провалу эксперимента, если, конечно, он непредсказуем.

В связи с вышесказанным возникает вопрос о значимости камеры, о том, насколько она важна и реальна. Можем ли мы говорить, что реальность, создаваемая камерой, является эфемерной, ложной, вымышленной? Дело в том, что когда Галилей катал шарики по наклонной плоскости и добывал тем самым разного рода знания, то это были знания не о шариках и подручных средствах Галилея, а о силах. Приборы и материалы что-то обозначают, в основном, силы, знание которых может быть применено впоследствии где угодно, ведь это объективное знание. В ситуации с экспериментом мы имеем фактически то же самое: есть структура, в которую что-то помещается, и структура начинает работать. Только в данном случае перед нами не стол в лаборатории, а экран телевизора, вместо шариков берутся люди, а структура - структура власти. Выходит, что важны не личности с их внутренней жизнью и предысторией, а важна типизация, то, как различные типы людей ведут себя и организуют сообщество с его структурой.

К чему же этот эксперимент пришёл? Ситуация, описанная в фильме, и вообще любое экспериментирование с людьми, несомненно, наталкивается на вопрос о законности подобных опытов. Даже если на начальном этапе это мероприятие вполне безобидно и оправдано, то конец его настолько неприемлем и непредсказуем, что чудом выжившие инициаторы подвергаются как юридическому преследованию в фильме, так и жёсткой критике зрителя. Этот эксперимент выявляет нечто, что резко противоречит обычной жизни, согласующейся с законами. Он оказался незаконным, хотя учёные думали, что сумеют удержать его в рамках законности, надеялись, что смогут всё остановить. Они, кажется, даже не допускали мысли о том, что остановиться всё сложнее и сложнее. Даже когда было видно, что грань законности переступается, эксперимент всё равно продолжался. Судя по всему, в любой экспериментальной ситуации (даже если она не связана с опытами над людьми) есть доля риска. Человечество знает немало объектов исследований, опасных для наблюдателя: от пороха до радиоактивных веществ. И опытное познание, так или иначе, наталкивается на вопросы безопасности и легитимности: а стоит ли эксперимент того, чтобы его провести? Субъект эксперимента потерял статус суверенности: никто себя не может считать субъектом в полном смысле слова. Никто не застрахован в пространстве эксперимента, если даже порох может взорваться. А в данной ситуации исследование как раз и рассчитано на неожиданный разворот событий, иначе оно просто не имеет смысла.

Выходит, эксперимент как таковой уже подразумевает риск. Не придётся ли испытать на себе физическое и психологическое давление, оказанное на подопытных людей? Не зря фильм называется просто «эксперимент», а не «неудачный эксперимент над людьми», например. В сознании современного обычного человека эксперимент всегда уже несёт собой что-то плохое, потенциально опасное: лабораторные и генные мутации, например, которые так популярны и чрезвычайно широко используемы в индустрии всеразличных фильмов, книг, игр. Сюда же относится эксперимент массмедийного характера, в рамках которого население целой страны может на протяжении долгого времени обманываться средствами массовой информации. В такой неприятной ситуации о вкладе в науку говорить не приходится. О нем обычно говорит лишь сумасшедший учёный в последних кадрах. Вообще интересен образ сумасшедшего учёного, созданный киноиндустрией. Каждый из нас при упоминании о нём представляет слегка неряшливого человека со стоящими дыбом волосами и глазами на выкате. Что скрыто за этим образом? Зачем ему быть сумасшедшим? Очевидно, он такой, потому что не боится поставить эксперимент, который заведомо рискован, и неизвестно, к каким результатам приведёт.

Можно сказать, что на данном примере мы можем видеть такую вещь, как крах Просвещения. Какие задачи преследовали инициаторы эксперимента в фильме? Привнести свет разума в ситуацию с возникновением власти, смоделировать и изучить феномен агрессии, естественно, с тем, чтобы потом полученные знания применить и этой агрессии впредь избежать. Наблюдать эксперимент получается, но лишь отчасти, и никакого позитивного результата достигнуто не было. Разум оказался не в состоянии в принципе разобраться в ситуации, остановить механизм, им же запущенный. У него нет для этого подходящего арсенала. Весьма показателен момент, когда участники эксперимента ввели в него наблюдателей. Эксперимент их поглотил. Печальный итог: разум вообще не способен остановить всё то, что он начинает, пусть даже у этого начала благие намерения. Какими бы гуманными они не были, результат может быть самым ужасным. Ведь именно в рамках либеральной демократии разум разродился такой идеей, как фашизм.

Примечательно, что данный фильм создан в Германии. Это попытка оправдать суровую реальность, в которой с каждым может случиться то, чего он не ожидает. Участники эксперимента – обычные люди, такие же, как все. Все способны на жестокость, какими бы хорошими они ни были. Казалось бы, заключённый изначально плох, равно как и охранник изначально хорош. Но в данном случае преступлений никто не совершал, наказывать людей не за что, и оправдание охранникам найти невозможно. Это фильм-вопрос, который каждый человек должен задать самому себе: откуда появляются фюреры? Как мы, люди, можем сознательно прийти к тому, к чему пришли? Как разум может задаваться подобными вопросами, если он сам себя дискредитировал?

Таким образом, вышеописанный фильм показывает следующее. То, что лежало в основе экспериментального метода, что изначально притягивало мысль и подталкивало её к мучительным многовековым поискам - «безусловное» - оказалось, в конечном итоге, и надгробным камнем всего нововременного экспериментального мышления. Долгое время мысль пыталась выйти к «безусловному», выразить его, но добилась лишь доказательства невозможности такого выхода. В этом смысле «катастрофа, нависшая над классической механикой и нововременным способом мышления, была заложена в его основах, с самого начала, как генетический код»[40]
. Проблема единого и много, проблема невыразимости одного через другое, непреодолимая стена между двумя мирами, трагедия мысли, состоящая в жизненной необходимости такого преодоления, проходят через всю историю европейской мысли – от Платона до современности. И тут уж «безразлично, откуда начать…».

Заключение

Итак, целью моего исследования было выяснение существа экспериментального разума в связи с идеей безусловного, а также судьбы этого разума в наше время.

По завершении моей работы можно сделать следующие выводы.

Эксперимент призван уничтожить бытийную сторону предмета с тем, чтобы этот предмет дать познанию, он призван легитимировать расщепление бытия на собственное бытие вещи и её бытие-для-нас. Всё это мы можем наблюдать на примерах Галилея, Декарта и Канта.

Эти же философы демонстрируют проблему невыразимости бытия, с одной стороны, а также острую нужда мышления в этом самом бытии – с другой. Декарт нашёл путь, как самому приобщиться к бытию с тем, чтобы что-то узнать. Именно что-то. Галилей узрел «образ Вселенной» и в его свете всё стало просто: согласующийся с этим образом разум обязательно познает многое. Многое, но опять же не всё. В любом случае, спасение видится в нахождении какой-либо инстанции, схожей с бытием. Вроде бы схожей, а вроде бы – изобретённой разумом. Чтобы хоть как-то быть причастным к безусловному, его пришлось «распилить» надвое. Ясность мысли о многом приобретается ценой утраты понимания единого. Эксперимент как раз и призван сделать этот срез с бытия, гипостазировать бытие-для-нас. Работа с этой инстанцией и позволит мысли осуществиться, но это будет именно «мысль о» и не иначе.

Отсюда – следствия для понятия свободы. Мало того, что свобода перенесена в область этики, в область поступка, но и здесь она присутствует лишь как изначальный импульс и не более. Проблема в том, что теоретический и практический разум всё-таки разделены, теоретический разум замкнут на себя. Он лишь негативно может определить «безусловное» и только так к нему выйти. Желание связи двух миров (мысль и бытие) может исходить только от мышления, от теоретического разума. А при таком раскладе природа также замыкается на себя и в конечном итоге принимает облик необходимости, оттесняя человеческую свободу в область этики и выбора. Бытие для нас оказывается таковым, что в нём содержится возможность выбора, альтернативность, и только в этом общем смысле оно совпада­ет со свободой. Бытие как целое может быть понято только как единство рациональности и иррацио­нальности, необходимости и свободы. Кантовская (и нововременная в целом) свобода недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъектно-объек­тных отношений.

Стало быть, то, что лежало в основе экспериментального метода, что изначально притягивало мысль и подталкивало её к мучительным многовековым поискам - «безусловное» - оказалось, в конечном итоге, и надгробным камнем всего нововременного экспериментального мышления. Долгое время мысль пыталась выйти к «безусловному», выразить его, но добилась лишь доказательства невозможности такого выхода.

Итак, эксперимент как дитя Нового времени был изначально приспособлен для работы с механистической природой. Точнее, он был тем самым аппаратом, который перекраивал всё, что ему попадётся, под механизм. Коль скоро нечто попало в поле эксперимента, это нечто оказывалось уже не вещью самой по себе, не самостью, и даже не шариком Галилея. Вместо этого всплывало какое-то редуцированное пространство, при ближайшем рассмотрении сливающееся с самой логикой и понятиями, - точки и силы. Разумеется, о том, чтобы поместить живого человека в поле для эксперимента и наблюдать за ним со стороны, не могло быть и речи.

Но в истории наступает момент, когда нечто подобное сделать всё же приходится. XIX век знаменует собой рождение многих гуманитарных наук, наук о человеке, в том числе социологии. Общество постепенно приобретает черты массовости, и такое общество нуждается в соответствующем управлении. И разумеется, социология выстраивается как «социальная физика». Ведь других средств у разума попросту нет. Появляется множество наук об управлении, о целенаправленном или стихийном воздействии на элементы общества как целостной системы для ее оптимально организованного функционирования и развития.

Человек в который раз становится предметом познания. Но что это за человек? По всей видимости, это человек-измерение. Отношение к людям как к объектам, как к типам позволяет создавать теории и управлять ими. Это максимум, который может быть достигнут средствами классической рациональности.

Однако в эпоху третьей глобальной научной революции, которая охватывает период с конца XIX до середины XX столетия, происходит своеобразная цепная реакция перемен в различных областях знания: в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теории), в космологии (концепция нестационарной Вселенной), в химии (квантовая химия), в биологии (становление генетики). Возникает кибернетика и теория систем, сыгравшие важнейшую роль в развитии современной научной картины мира.

В противовес идеалу единственно истинной теории, "фотографирующей" исследуемые объекты, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности. Осмысливаются корреляции между постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект.

Наиболее ярким образцом такого подхода выступали идеалы и нормы объяснения, описания и доказательности знаний, утвердившиеся в квантово-релятивистской физике. Если в классической физике идеал объяснения и описания предполагал характеристику объекта "самого по себе", без указания на средства его исследования, то в квантово-релятивистской физике в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдвигается требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимодействуют с объектом. Да и субъект познания рассматривается уже не как дистанцированный от изучаемого мира, а как находящийся внутри него, детерминированный им. На этой основе вырастает новое понимание категорий истины, объективности, факта, теории, объяснения и т.п.

Новая система познавательных идеалов и норм обеспечивала значительное расширение поля исследуемых объектов, открывая пути к освоению сложных саморегулирующихся систем. В отличие от малых систем такие объекты характеризуются уровневой организацией, наличием относительно автономных и вариабельных подсистем, массовым стохастическим взаимодействием их элементов, существованием управляющего уровня и обратных связей, обеспечивающих целостность системы.

Именно включение таких объектов в процесс научного исследования вызвало резкие перестройки в картинах реальности ведущих областей науки.

Важно отметить, что развитие квантово-релятивистской физики, биологии и кибернетики связано с включением новых смыслов в категории части и целого, причинности, случайности и необходимости, вещи, процесса. Можно показать, что эта категориальная сетка вводила новый образ объекта, который представал как сложная система. Представления о соотношении части и целого применительно к таким системам включают идеи несводимости состояний целого к сумме состояний его частей. Важную роль при описании динамики системы начинают играть категории случайности, потенциально возможного и действительного. Причинность не может быть сведена только к ее лапласовской формулировке - возникает понятие "вероятностной причинности", которое расширяет смысл традиционного понимания данной категории. Новым содержанием наполняется категория объекта: он рассматривается уже не как самотождественная вещь, а как процесс, воспроизводящий некоторые устойчивые состояния и изменчивый в ряде других характеристик.

Таким образом, рассмотрение коллизии нововременного экспериментального разума и «безусловного» позволяет нам увидеть несостоятельность этого разума в деле изучения живого, содержащего в себе скрытые силы. Другими словами, его средств недостаточно для понимания общества, для создания соответствующих полноценных теорий.

Живой человек, помещённый в пространство эксперимента, ярко иллюстрирует то, что этот эксперимент не в состоянии вынести действительно свободного предмета, который может повести себя абсолютно непредсказуемым образом. Эксперимент не готов для этого. Он может выдать измерение, но человек всегда шире любого измерения, любой протяжённости, он не влезает в рамки «мысли о», так как обладает этой скрытой по ту сторону протяжённости потенцией. И эксперимент своим крахом это доказывает.

Список использованной литературы

1. Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье /

2. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. - М., 1986, С.381-393, 429-432.

3. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – 318 с.

4. В переводе и под редакцией Мальцевой С.А. – СПб.: Пневма, 2001. – С.133-164.

5. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Кессиди Ф.Х. Платон и его эпоха. – М.: Наука, 1979. – С.277-285.

6. Васильева Т.В. Путь к Платону. – М.: Мысль, 1997. – С.95-109.

7. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше. – М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. – С.5-188.

8. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов. – СПб.: Университетская книга, 2000. – С.5-439.

9. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль, 1986.

10. Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1 – М.: Мысль, 1989. – С.179-199.

11. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989. – С.77-153.

12. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.250-296.

13. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989. – С.481-572.

14. Делёз Ж. Логика смысла – М.: «Раритет», 1998.

15. Делёз Ж. Различие и повторение. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – С.9-163.

16. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: Издательство "ПЕР СЭ", 2000. – С.5-99.

17. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М.: Издательство Московского университета, 1986. – С.5-219.

18. Кант И. Критика практического разума // материалы сайта www.philosophy.ru

19. Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.68-227.

20. Кант И. Общая задача чистого разума // Алексеев П.В. Хрестоматия по философии. – М.: «Гардарика», 1997 – С.3-13,235-247.

21. Кун Т.С. Структура научных революций. Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1977.

22. Лаэртский Д. О жизни, учениях и изречениях древних философов.– М.: Мысль, 1989.– 365 с.

23. Лосев А.Ф. История античной эстетики, том III. - М.: "Искусство", 1974. – С.119-305.

24. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М., 1994

25. Мамардашвили М.К. Введение в философию//Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 7-155.

26. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997. – 320 с.

27. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981).- М.: Прогресс, 1993.- С.5-172.

28. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - М., Логос, 2004, 238 с.

29. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного знания. - М.: Прометей, 1990 -210 с.

30. Платон “Собрание сочинений”, т.1. - М: Мысль, 1990.

31. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1983.

32. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней, том 3. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С.3-274.

33. Свирский Я.И. Самоорганизация смысла (опыт синергетической онтологии). – М.: ИФРАН, 2001. – 181 с.

34. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: Учеб. пособие для вузов. - М.: Гардарика, 1996. – С.3-84.

35. Терентьева Г.Д. Ньютон и Гольбах // материалы сайта www.philosophy.ru

36. Фишер К. История новой философии. Рене Декарт. – М.: «Аст», 2004. – 492 с.

37. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. – М.: Прогресс, 1991.

38. Хайдеггер М. «Кант и проблемы метафизики» // материалы сайта www.philosophy.ru

39. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1.– М.: Мысль, 1987. – С.227-489.

40. Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1987. – С.39-88.

[1]
Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С.31.

[2]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.73.

[3]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.226.

[4]
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.268.

[5]
Там же, С.269.

[6]
Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1 – М.: Мысль, 1989. – С.196.

[7]
Фишер К. История новой философии. Рене Декарт. – М.: «Аст», 2004. – С.73.

[8]
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.263.

[9]
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.264-265.

[10]
Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981).- М.: Прогресс, 1993.- С.42.

[11]
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.264.

[12]
Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981).- М.: Прогресс, 1993.- С.47.

[13]
Там же, с. 49

[14]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.128.

[15]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.105.

[16]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.73.

[17]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.75.

[18]
Там же, С.111.

[19]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.82.

[20]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.201.

[21]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.206.

[22]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.136.

[23]
Там же, С. 126.

[24]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.100.

[25]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.103.

[26]
Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.73.

[27]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.105.

[28]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.122.

[29]
Платон “Собрание сочинений”, т.1. - М: Мысль, 1990. – С.285.

[30]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.202.

[31]
Платон “Собрание сочинений”, т.1. - М: Мысль, 1990. – С.139.

[32]
Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Кессиди Ф.Х. Платон и его эпоха. – М.: Наука, 1979. – С.278.

[33]
Васильева Т.В. Путь к Платону. – М.: Мысль, 1997. – С.109.

[34]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.202.

[35]
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1.– М.: Мысль, 1987. – С.236.

[36]
Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997. – С.201.

[37]
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1.– М.: Мысль, 1987. – С.239.

[38]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.133.

[39]
Там же, С.137.

[40]
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: «Мысль», 1991. – С.98.