ДЕКОНСТРУКЦИЯ Реферат (1999г.)
Научные интересы автора представленного реферата затрагивают те области психологии, социологии и философии, которые имеют отношение к его практической работы в качестве практического психолога. Работая с клиентами, страдающими нозологическими неврозами, автору приходится систематически иметь дело с тем, что текущее состояние психики ни в какой степени не говорит об истинных причинах невротического состояния: эти истинные причины оказываются многократно трансформированными особенностями восприятия клиента, его ожиданиями, надеждами, переживаниями и т.п. Для обнаружения истинных причин страдания при этом нередко приходится проводить своеобразное «археологическое» исследование психики, пласт за пластом приближаясь к исходным первопричинам. В связи с этим при выборе темы реферата «Деконструкция и авангард» в наибольшей степени заинтересовали автора. В ходе работы над рефератом концепция Деконструкции полностью заняла внимание автора.
Часть 1, скорее историко-философская
Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме.
<…> 9. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. 10. Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас.
Философия культуры XX века занималась проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия и была сосредоточена на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание, методы, сложившиеся в науке о языке переходили «границы» языкознания: отношения, складывающиеся в обществе стали трактоваться по аналогии с отношениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. Появились методы структурного языкознания (Ф.Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутренней форме; произошло превращение сферы бессознательного а особого рода организованный язык (Ж.Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К.Юнг); М.Хайдеггер открыл в языке «голос бытия», К.Ясперс — шифры изначального смысла бытия, «холисты» — выраженный в символе «культурный миф народа».
Символы, как мифы культуры, читались исследователями по вертикали, а в качестве мифов цивилизации — по горизонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. «Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ — это тоннель, лаз в подполье культуры, соприкосновение с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжение на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культуры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти» (Философия культуры, ред. М.С.Каган, 1998, с.161).
К.Леви-Стросс и Р.Барт, применив этот метод соответственно к исследованию древней и современной культуры, положили основание структурализму и поструктурализму. Структурализм исходит из того, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, следовательно, можно истолковывать как сообщения. «Экономику и политику, города и жилище, одежду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как текст, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество сообщений. В этих накатывающихся друг на друга волнах «означающих», так и не достигающих ни одного определенного «означаемого», сам язык предстает как сообщение» (Там же, с.162). В каждом тексте выявляются напластования других пластов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют из себя коллажи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то, во всяком случае, — из чужих мыслей. Поэтому при первом же погружении «аналитического скальпеля» в конкретный текст — последний распадается на молекулы обрывков их других текстов, и так происходит почти до бесконечности. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной «выразить из себя» все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятанный в языке, а не сами тексты, интересуют структуралистов.
С афористичной точностью выразил это свойственное современной культуре предпочтение языка как средства сообщения самому сообщению М.Мак Люэн, назвав одну из своих книг «Medium is the Message» («Средство сообщения — это само сообщение»).
Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, а исходные «наивности» еще не претерпели метаморфоз. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Постмодернистское искусство выступило как пример деконструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших ментальных форм. Из истории известно, что проблема возвращения к корням и основам регулярно проявляет себя в «вечной драме познания» (С.Л.Рубинштейн). Эта проблема находила свое выражение еще в дофилософский период в «мифах о вечном возвращении» (М.Элиаде), имеющихся практически во всех культурах, в философии она проявила себя еще в V—VI вв. до н.э. в древнекитайской школе философии «мин цзя» («школа имен»), которая не только заметила парадоксы во взаимоотношениях «означенного» и «означающего» типа «белая лошадь не есть лошадь», но и в лице Гунсунь Лун пожелала «распространить подобные парадоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и преобразовать мир» (Фэн Ю Лань, с.30).
Философия конфуцианства использовала опыт «школы имен» и объявило практику «исправления имен» основой, магистральным путем преобразования мира. Китайская культурная традиция с древности проводила различие между «артикулированностью» и «суггестивностью». «Чем более выражение артикулировано, тем меньше оно суггестивно — подобно тому, как чем более оно прозаично, те менее — поэтично. Высказывания и сочинения китайских философов настолько неартикулированы, что их суггестивность почти безгранична» (Фэн Ю Лань, 1998, с.33). Суггестивность, а отнюдь не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В соответствии с китайской литературной традицией, в хорошей поэзии «количество слов ограничено, но выраженные мысли — безграничны». В главе 26 книги «Чжуан-цзи» сказано:
Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают о верше. Ловушкой пользуются при ловле зайца. Поймав зайца, забывают о ловушке. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о слова. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!
Ж.Деррида считал Китай и Японию «самыми постмодернистскими» странами. В нашей «логоцентрической» западной цивилизации тема соотношения «означаемого» и «означающего» внятно зазвучала в теологии. Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель «текстов в лицах» — положил начало традиции «созерцания эйдосов». Для древнего грека «познать» означало не извлечь сущность из вещи, но положить предел Хаосу, организуя Космос. Средневековому теоцентрическому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу.
Суггестивный язык Библии позволял Блаженному Августину заявить: «И если кто увидит в этих словах и третий смысл и четвертый, и еще какой-то, только бы истинный, почему не поверить, что все их имел в виду Моисей, которому единый Бог дал составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в разном облике? Что касается меня, то смело провозглашаю из глубины сердца: если бы я писал книгу высшей непреложности, я предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, которая ему доступна. Я не вложил бы в них единой отчетливой мысли, исключающей все остальные» (Августин, 1997, с.258). Однако уже в рамках теологии субъект—объектный способ мышления, восходящий к традиции античной философии не смог мирно ужиться с диалогическим типом мышления. Именно здесь находит К.Юнг то фундаментальное различие, по которому расходятся «психологические типы». Субъект—объектный тип мышления Оригена порождает экстраверсию, а диалогический тип пламенного Тертуллиана — интроверсию. Причем Церковь, предчувствуя причину будущего раскола, осуждая Оригена осуждает субъект—объектный стиль мышления, основанный на вырывании части из целого и попытках делать выводы о целом на основании его части. Два типа мышления породили два типа личности; два типа личности породили два типа богословия: «апофатическое» и «катофатическое». «Катофатическое» богословие привело к выделению Римской церкви из Вселенской (Сидоров, 1996).
Развитие «катофатической» парадигмы подготовило почву для картезианской философии, которая стремилась свести духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. В европейской философии нового времени субъект как правило самотождественен и самодостаточен в своей субъективности и противопоставлен объекту. Позитивное естественнонаучное познание в своем развитии неизбежно приводит к проблеме отчуждения, суть которой можно свести к появлению разрыва между субъектом и плодами его деятельности или к сознанию неизбежности этого разрыва. Драма познания заключается в том, что «геометрический» по выражению Ф.Ортеги-и-Гассета, разум теряет себя и вынужден искать нетривиальные пути к своей целостности. В XIX в. это выразилось в философии немецкий романтиков. Развиваемые Новалисом, Ф.Шеллингом, братьями Шлегелями идеи «симфонической» философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теории фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания предвосхитили деконструкцию. Уже тогда появилось понимание того, что все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии нового времени есть попытка «манипулирования» миром и был поставлен вопрос поиска уровня или уровней сознания, которые не сводятся к познанию. Различие же с XX веком заключается в том, что философы-романтики не хотели манипулировать миром, а философы второй половины XX в. уже всерьез опасаются, что если не сам мир, то уж его обозначающее — точно манипулирует всеми.
Деконструкция
— термин, предложенный Деррида как перевод гуссерлевского «Abbau» и хайдеггеровского «Destruktion». В философии происхождение этого термина связывается с критикой «метафизического» способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как «присутствия», «данности», «абсолютной полноты смысла» и т.п. Деконструкция не является методом в смысле стандартных научных процедур или правил, не является она и «критикой» ни в общепринятом, ни в кантовском смысле. Не является она и «анализом» — предприятием по расчленению и разборка какого-то целого на отдельные далее неразложимые элементы, поскольку «эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции» (Деррида, цит.по Керимов, 1998, с.230). Эти «апофатические» по своей сути рассуждения приводят нас к тому, что, в общем, сам Деррида не дал «катофатического», позитивного определения деконструкции, ограничившись замечанием, что деконструкция «является утвердительной «наукой» в смысле «веселой науки» Ницше. В полном соответствии с этой наукой деконструкцию можно было бы определить как де Конструкцию» (Керимов, 1998, с.230).
Что же побудило Деррида ввести в оборот этот термин и почему он прочно вошел из философского дискурса в культурологический, психологический, литературоведческий? Попытаемся приблизиться к пониманию деконструкции методом «трех печатей», предложенным Вяч.Ивановым.
Печать первая. Постмодерн.
Пожалуй, впервые понятие «постмодернизм» в смысле, приближенному к сегодняшнему, употребил в 1946 г. Арнольд Тойнби, где им обозначен определенный этап в развитии западноевропейской культуры, начавшийся в 1875 году и ознаменованный переходом от политики, опирающейся на мышление в категориях национальных государств, к политике, учитывающей глобальный характер международных отношений. И.Ильин (1998) определяет постмодерн как Химеру. Будучи ближайшей родственницей прелестного двуглавого пса Ортра и очаровательной девятиголовой Лернейской гидры, истинная дочь Ехидны от Тифона, — Химера оказалась самой живучей из этого семейства. Как существо, обладающее природой фантазма, имея своей основой не материальную, а психическую реальность, гипотетически принадлежащую так называемой «первофантазии» — явлению, выходящему за рамки индивидуального опыта и наследуемого генетически, — она имеет шанс пережить человечество. З.Фрейд в «Толковании сновидений» писал: «Сталкиваясь с бессознательными желаниями в их наиболее четком и истинном выражении, мы будем утверждать, что психическая реальность — это особая форма существования, которую нельзя смешивать с материальной реальностью» (Фрейд, 1996, с.552).
Химеричность постмодерна обусловлена тем, что в нем, как в сновидении, сосуществует несоединимое: бессознательное стремление, пусть и в парадоксальной форме, к целостному и мировоззренчески-эстетическому постижению жизни, — и ясное сознание изначальной фрагментарности, принципиально несинтезируемой раздробленности человеческого опыта конца XX в. Противоречивость современной жизни такова, что не укладывается ни в какие умопостигаемые рамки и по неволе порождает, при попытках своего теоретического самоистолкования, объяснительные конструкции не менее фантасмагорические, чем она сама.
Родившись вначале как феномен искусства и осознав себя как литературное течение, постмодернизм затем был отождествлен с один из стилистических направлений архитектуры второй половины XX в., а на рубеже 70-х — 80-х стал восприниматься как наиболее адекватное духу времени выражение и интеллектуального и эмоционального восприятия эпохи.
Сходство постмодерна с его греческим прототипом нагляднее всего просматривается в его литературной практике, ибо типовое произведение постмодернизма всегда по своей сути представляет собой высмеивание, варьирующееся от снисходительной иронии до желчного трагифарса, трех одинаково для него неприемлемых фо
К хрестоматийным постмодернистским текстам можно отнести работу Л.Фидлера «Пересекайте рвы, засыпайте границы» (1969), в которой ставится задача снятия границ между элитарной и массовой культурами, между реальным и ирреальным. Писатель по этой концепции должен стать «двойным агентом»: осуществлять связь психиологизированного мира и мифа (чуда, вымысла), отвечать в равной мере и элитарному, и популярному вкусам. Произведение искусства должно стать многоязычным, приобрести двойную структуру как на социологическом, так и на семантическом уровнях. Ч.Дженкс ввел понятие «двойного кодирования», которое подразумевает возможность автора одновременно апеллировать к массе и к профессионалам.
Классическим романом постмодерна стало произведение Умберто Эко «Имя Розы», сравниваемый многими критиками со слоеным пирогом, адресованным раз-личным социальным слоям читателей. У.Эко резко противопоставлял постмодерн модернизму, которому «дальше идти некуда, поскольку он «разрушает образ, доходит до абстракции, до чистого холста, до дырки в холсте». Это отвержение модернизма предлагается разрешить особым способом: «постмодернизм — это ответ модернизму: раз уже прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично без наивности» (У.Эко, цит. по Каган, 1998, с.353).
М.Хайдеггер, считающийся одним из отцов постмодерна пошел дальше Фидлера и Эко. Во имя «демократизации культуры он объявил отказ от трансцендентных идеалов и о снижении верховных ценностей. Он объяснил это не стремлением к слепому разрушению и не суетой обновленчества, но необходимостью придать миру такой смысл, который не уничтожает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Обобщающую характеристику постмодернистского искусства предложил Ихаб Хассан (США).
По его мнению это:
1) неопределенность, открытость, незавершенность;
2) фрагментарность, тяготение к деконструкции, к коллажам;
3) отказ от канонов, от авторитетов, ироничность как форма разрушения;
4) утрата «Я» и глубины, поверхность, многовариантность толкований;
5) стремление представить непосредственное, интерес к эзотерическому, к пограничным ситуациям;
6) обращение к игре, аллегории, диалогу, полилогу;
7) репродуцирование под пародию, травести, пастиш;
8) карнавализация, маргинальность, проникновение искусства в жизнь;
9) перформанс, обращение к телесности, материальности;
10) конструктивизм, в котором используются иносказания, фигуральный язык;
11) имманентность (в отличие от модернизма, который стремился к прорыву в трансцендентное).
Постмодерн направлен на трансформацию сознания человека. Своего пика постмодернистское ощущение достигло на Западе в 80-е годы, причем, с одной стороны ощущалась исчерпанность постмодернистских представлений, с другой — ничего нового им на смену не пришло, более того, создавалось впечатление, что постмодернизм втягивал в поле своего воздействия все новые и новые сферы культурного сознания. В эти годы продолжалась «методологическая агрессия» литературоведения в другие сферы сознания. Дж.Каллер писал: В 60-е и 70-е годы литературоведение, казалось, было занято импортированием теоретических моделей, вопросов и перспектив из таких областей, как лингвистика, антропология, философия, история идей и психоанализ. Но в 80-х годах ситуация, кажется, изменилась: литературоведение стало экспортером теоретического дискурса, в то время как другие дисциплины — право, антропология, история, искусства, даже психоанализ — приняли к сведению достижения о том, что литературные критики называют «теорией», и обратились к ней для стимулирования своих собственных изысканий» (цит. по Ильин, 1998, с.170).
Однако общий итог — негативен: постмодернистская научно-познавательная парадигма оказалась способной лишь на нигилистическую критику и не давала положительных ответов. Кармен Видаль написала по этому поводу в 1993 г.: «В 80-е смысл был утерян, и мы играли с означающими. Объекты, включая человека, существовали только как знаки. Стремление к бесконечности. Бессмысленная свобода. Эстетика исчезновения. Социальное дезертирство. Деидеологизация. Общественная сфера стала пустыней, где трансполитический характер, бесчеловечность нашего асоциального и поверхностного мира превратилась в экстатическую критику культуры» (цит. по Ильин, 1998, с.171).
Итак, исчерпанность старой парадигмы и отсутствие новой позитивной перспективы приводит к появлению тенденции деконструкции: попытка оглянуться на пройденный путь, вернуться к неким неформулируемым первичным «наивностям», пробиться сквозь «означающее» к «означенному». Суть этой тенденции заключается в возврате к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, тем или иным формам религиозности. Мишель Серрес в 1989 г. писал об этом так: «Двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (цит. по Ильин, 1998, с.180). При этом многие исследователи подчеркивают, что не происходит возврата к каноническим формам религии, а расцветает огромное множество разнообразных сект, возникает интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризм, оккультизм, восточные диеты, медитация, магия, сатанология и спиритизм — словом все, что раньше считалось предрассудками. Хотя духу деконструкции, как его понимал автор более соответствовало бы описание кропотливой и тщательной работы художника-реставратора, пытающегося восстановить первоначальный вид «Данаи» Рембрандта, подвергшейся нападению современного вандала. Именно так: попытка восстановить первоначальный замысел, без права внести что-либо от себя, кроме своего самоотверженного труда.
Печать вторая. Психоанализ.
Постструктурализм рассматривает личность, субъекта через призму «концепции теоретического антигуманизма». В самых общих чертах эта концепция заключается в признании того факта, что не зависимо от сознания и воли индивида через него, поверх него и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен или в отношении которых его власть более чем относительна и эфемерна. В этот круг явлений, в зависимости от индивидуальной позиции исследователя, как правило входят мистифицированные в виде слепой безличной силы социальные процессы, язык и те сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательного желания как проекция в сферу общественных отношений коллективных бессознательных импульсов чисто психологического или сексуально-психологического характера, и т.д. Эта концепция направлена на разрушение представления о сувереном, независимом, самодостаточном и равном своему сознанию индивиде, классической декартовской концепции целостного субъекта — субъекта/автора как источника сознания, как авторитета для смысла и истины.
Предтечей такого подхода в психологии является З.Фрейд. Именно ему принадлежит миф о раздробленном «я», состоящим из пребывающих в вечной борьбе бессознательного, сознательного и сверхсознательного. Первоначально созданный для лечения некоторых видов неврозов, миф о Эросе и Танатосе, Ид и Суперэго, Сопро-тивлении и Переносе, он должен был стать, с одной стороны — связующим, опосредующим звеном между дискурсом безумия и языком здоровья, с другой — своеобразным лекарством, обезболивающим из наркотического ряда для слабого, не справляющегося со своими проблемами индивида. Это «обезболивающее», под чутким контролем аналитика, должно было временно «разгрузить» обессилевшее «Я» пациента и позволить ему найти внутренние резервы для преодоления болезни. При этом Фрейд четко представлял с одной стороны важность существования мифа о структуре психической жизни, с другой был в полной готовности изменить структуру и содержание мифа, если это потребуется: «Эти идеи — суть часть теоретической надстройки психоанализа, которая без сожаления и потерь может быть отброшена или изменена, как только будет доказана ее несостоятельность» (цит. по Александер, 1995, с.269). В отношении здорового человека Фрейд не считал возможным и тем более нужным принять психоанализ. В письме к Лу Андреас-Саломе он писал: «Я редко испытываю потребность в синтезе. Единство этого мира кажется мне столь самоочевидным, что не нуждается в обосновании. Меня интересует другое — вычленение и разделение того, что иначе останется перемешанным в единой первичной массе» (цит. по Эткинд, 1994, с.39).
Однако, как это часто случается, миф «вырос» и зажил самостоятельной жизнью. Вскоре оказалось, что и вполне обычному, здоровому индивиду гораздо «удобнее» живется в мифологической среде. Сознание индивида действительно начинает структурироваться подобно мифу: «Эта не я возжелал жену ближнего своего — это драйвы либидо из области Ид», «зачем стремиться делать добро, — это ведь только мамины мазки, скрывающиеся под маской СУПЕР-ЭГО». А еще через некоторое время миф овладел и своим автором, который начал объяснять Эдиповым комплексом, гомосексуальностью работы Леонардо да Винчи, Микеланджело и вывел из собственного мифа происхождение религии. С этого времени язык мифа, который должен был обеспечить общение миров психического здоровья и болезни, причем специально приспособленный именно для болезни — быстро превратился в язык исследований по культурологии, истории живописи, музыки и театра. Появилась «культура — как канализация либидозной энергии» и «научное бессознательное». Вокруг этой мифологемы образовались вызывающе маргинальные малые группы единомышленни-ков. Автономова написала об этом так: «На место экзистенциалистического индивидуального субъекта и структуралистского субъекта как точки пересечения речевых практик постструктурализм ставит коллективное Я (Мы), малую группу единомышленников. Она бессильна против «демонизма власти», не способна и не пытается ее захватить, но ставит целью повсеместное изобличение и описание очагов власти, фиксации ее стратегий. Такая позиция позволяет группе сохранить человеческое, жертвуя индивидуальным» (Автономова, 1991, с.243).
В 50-е годы Ж.Лакан отождествил бессознательное со структурой языка и заявил, что означающее и означенное образуют отдельные ряды «изначально разделенные барьером, сопротивляющимся обозначению». Это положение окончательно вбило клин между мифом психоанализа и религией, даже всеми основными религиями, так как в соответствии с религиозными взглядами «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Бытие, 2.19). Это положение теории Лакана «развело» почти без надежды на «взаимность» мир реальный и мир символический. Мир реальный теперь выступает агрессором по отношению к миру символов, и через него — к миру человека. Тезис «мыслю, следовательно существую» стал подменяться тезисом «говорю, значит существую».
И.Ильин так описывает возникшую ситуацию: «Эта теория наглухо замуровывает человека в неприступном склоне словесной повествовательности наподобие гробницы пророка Мухаммеда, вынужденного вечно парить без точки опоры в тесных пределах своего узилища без права переписки с внешним миров» (Ильин, 1998, с.55). Отныне в рамках психоаналитического мифа в его истолковании Лаканом вся культурная деятельность человечества превратилась в многовековую химерическую игру типа «борьба нанайских мальчиков». Эта концепция языкового сознания оформилась в дальнейшем в наиболее характерный постулат теории постмодернизма — в постулат о нарративности, повествовательности человеческого сознания — «одну из самых модных, если не навязчивых фантасциентем современной культурологии» (Ильин, 1998, с.6). Применение принципа деконструкции здесь приводит Деррида к идее о том, что все «истины», выраженные в знаковой форме, есть лишь порождение «западной логоцентрической тенденции», стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем найти первопричину (или, как чаще выражается Деррида, навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека). Само сознание человека при этом становится некой фикцией, текстом, результатом «ницшеанской воли к власти», причем этот текст-сознание является всего лишь мешаниной, составленной из культурных систем и норм своего времени.
Еще дальше эти идеи развивает М.Фуко. История мира превращается у него в историю текстов и дискурсов, творимых «историческим бессознательным». Каждому времени соответствует единая система знаний — эпистема. Она реализуется в речевой практике современников как строго определенный код — свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидов.
Господству культурного бессознательного Фуко противопоставляет деятельности «социально отверженных»: безумцев, больных, преступников и, естественно именно в этом разряде пребывающих художников и мыслителей. Фуко мечтает об идеальном интеллектуале, который, являясь аутсайдером, по отношению к современной ему эпистеме, осуществляет ее деконструкцию, указывая на слабые места — изъяны общепринятой аргументации, которая призвана укрепить власть господствующих авторитетов и традиций.
По мнению автора, правильное применение принципа деконструкции в психоанализе дает возможность разделить дискурс болезни от языка здоровья, и тогда поэту и философу, художнику и кинорежиссеру нет нужды числить себя в «социально отверженных», а публике — нет нужды восхищаться «Черным квадратом» или Иолантой, представленной в одном из спектаклей как психически больная лесбиянка, постигающая Свет как свою сексуальность. Тогда на втором шаге деконструкции возможен диалог между здоровьем и болезнью в форме уникальной символической игры, в которой конструируется «исцеляющий вымысел», снимающий, а еще лучше представляющий возможность анализанду самому снять противоречие между означающим и означаемым в своей личной истории, и приблизиться самостоятельно к здоровью через катарсис. Литература.
1. Борев Ю. Эстетика. В 2-х томах. М., 1996. 2. Ильин И. Постмодернизм II. М., 1997. 3. Каган М и др. Философия культуры. СПб., 1997. 4. Кемеров В. и др. Современный философский словарь. М., 1998. 5. Лакан Ж. Инстанция буквы. СПб., 1996. 6. Фрейд З. Толкование сновидений. М., 1996. 7. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. 8. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. 9. Фэн Ю Лань. Краткая история китайской философии. Спб., 1998.