«Вопросы веры и безверия в произведениях Федора Михайловича Достоевского»

Муниципальное общеобразовательное учреждение

Парабельская средняя общеобразовательная школа

имени Николая Андреевича Образцова

Реферат

«Вопросы веры и безверия в произведениях Федора Михайловича Достоевского»

Выполнила: Мариненко Яна,

ученица 10 «а» класса

Руководитель: Соболева Галина Валерьевна,

учитель русского языка и литературы

Парабель-2009

Часть 1.

Проблема веры и безверия в
XIX
веке.

«Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершилось или раем, или адом... А это значит: и зло, и добро человека беспредель­ны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад». (Преподобный Иустин Попович).

Ни в одной другой литературе, кроме как русской, нет тако­го пристального внимания к внутреннему миру человека, и не к психологии, а к его напря­женному духовному поиску вечных истин, то­му "томлению духовной жаждой», без утоле­ния которой жизнь оказывается «напрасным
даром». Разве не странными должны казать­ся иностранцам тоскующие наши «лишние люди», имеющие все, к чему так стремятся герои Бальзака. Драйзера, — богатство, лю­бовь, положение в обществе — и проклина­ющие жизнь?

Зачем я пулей в грудь не ранен?

Зачем не хилый я старик.

Как этот дряхлый откупщик?

Зачем, как тульский заседатель,

Я не лежу е параличе?

Зачем не чувствую
и плече

Хоть ревматизма? — Ах, Создатель!

Я молод, жизнь во мне крепка;

Чего ж мне ждать? Тоска, тоска!..

А. С. Пушкин «Евгений Онегин».

Проблема «лишнего человека», возник­шая в отечественной словесности прошлого века, неразрывно связана с вопросом смы­сла жизни, а это, как известно, проблема религиозная. Русский философ Н.Бердяев писал: «Великое то­мление, неустанное богоискание заложено в русской душе, и сказалось оно на протя­жении целого столетия... Вся почти русская литература, великая русская литература, есть жизненный документ, свидетельствую­щий об этом богоискании, о неутоленной духовной жажде».

«Проклятые», вечные вопросы челове­чества вновь и вновь поднимались русски­ми классиками. Что добро и что зло? В чем смысл жизни и смерти человека? Почему человек должен творить добро?

«Ведь русские мальчики до сих пор ору­дуют, — рассуждает герой романа Ф.М.До­стоевского Иван Карамазов. — Вот, напри­мер, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О ми­ровых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веру­ют, ну те о социализме и об анархизме за­говорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых ори­гинальных русских мальчиков только и де­лают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время». Русским мальчикам, как писал Достоевский, не надобно миллионов, а надобно «мысль разрешить».

Решением этих «проклятых вопросов: заняты были русские писатели и их герои. В чем же причина столь острой необходимости «мысль разрешить» и откуда вдруг взялась эта «мысль», откуда эти «проклятые вопросы», неотступно преследующие «
рус­ских мальчиков»?

Решение всех этих вопросов, которыми мучаются герои русской классики, прямо и непосредственно упирается в вопрос о том, верить ли человеку в Бога и бессмертие души — и тогда все вопросы снимаются — или же все начинается и кончается в види­мом мире?

Традиционное религиозное миросозер­цание в XIX веке переживало кризис, который начался в Европе еще во времена Возрожде­ния и в прошлом столетии превратился в яв­ление поистине глобальное, во многом опре­деляющее духовный климат эпохи.

Через окно, прорубленное Петром, в Россию проникли идеи Просвещения и французской революции с ее лозунгами свободы и равенства, ставшие соблазном для многих русских людей. А позднее рус­ские образованные люди «в праздной, хо­тя и святой, жажде истины просто хватали то, что каждый раз для себя создавала за­падная мысль». Точно так же был усвоен русской интеллигенцией атеизм как пос­леднее слово западной цивилизации, сна­чала в форме вольтерьянства и материа­лизма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (В.Г.Белин­ский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма и, наконец, экономического материализма. Поразительно глухи оказа­лись русские интеллигентные люди к наци­ональной, самобытной мысли А.Хомякова, И.Киреевского, К.Леонтьева, Вл.Соловье­ва, к религиозной проповеди Достоевско­го и даже Толстого, несмотря на внешний культ его имени. С.Булгаков указывал на то,
что атеизм и безграничная вера в са­мочинность человеческого разума — чер­ты, определяющие духовный склад рус­ской интеллигенции. «Нет интеллигенции более атеистической, чем русская, — пи­сал он. — Атеизм есть общая вера, в кото­рую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической... изве­стная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции сино­ним религиозного индифферентизма и от­рицания».

Отпадение от религии стало к XIX веку характернейшим процессом эпохи, захва­тило широчайшие слои русского образо­ванного общества, Этот процесс стимули­ровался бурным развитием естественных наук, успехами промышленности и техни­ки и небывалым ростом авторитета опыт­ного знания. Так возник новый духовно-мировоззренческий контекст эпохи, суть которого точно передала формула Ницше: «Бог — умер».

Крещение, которое принимало тог­дашнее традиционное интеллигентское сознание, было похоже на подлинный ми­ровоззренческий катаклизм. Распадался таинственно непостижимый в своей сверхприродной бесконечности мир божественного космоса, и на его месте оказывалась естественная природная реальность, кото­рая была доступна человеческому чувст­венно-опытному удостоверению и подвла­стна его знанию и опыту. В центре этой реальности, почти там, где раньше было место Бога, человек обнаруживал самого себя. Суть этого мировоззрения прекрас­но выразил герой горьковской пьесы "На дне» Сатин: «Существует только человек, все остальное — дело его мозга».

Отбросив христианство и установлен­ные им нормы жизни, интеллигенция впала в гордости ума своего в самообожествление. По сути это была новая вера, вера во всемогу­щество человеческого разума, религия человекобожия. Тварь восстала на Творца, че­ловек поставил себя на Его место и в себе самом увидел своего Спасителя. В основе этого мировоззрения лежит вера в естест­венное совершенство человека, в бесконеч­ный прогресс, осуществляемый силами че­ловека, Отрицая высший и непостижимый Промысел над собой, человек присваивает себе тем самым неограниченное право на преобразование общества и мира.

Отвергая приоритет Заповедей, чело­век обретает право не просто на произ­вольную перестройку мира и общества, но на перестройку их любыми средствами. Все зло объясняется внешним неустройством, и достаточно его устранить, чтобы сделать всех людей счастливыми. Если человек все может, то надо переделать мир по новой модели, создать жизнь на новых основани­ях по своему разумению, и тогда наступит рай на земле. Если человек все может, то тогда природа объявляется не храмом, а мастерской (Евгений Базаров: «Природа не храм, а мастерская, и человек — в ней ра­ботник»). И в XX веке начнется грандиозная работа по изменению «несовершенной» зе­мли: создание морей и поворот рек вспять.

Таким образом, социальной революции предшествовала революция в сфере духа — ослабление религиозного сознания и атеи­зация общества. Вера во всесилие челове­ческого разума породила новое отношение и к обществу и к природе как к материалу для переустройства мира.

Достоевскому дано было пророчески увидеть трагические последствия этой по­пытки людей «устроиться без Бога» («Мыс­лят устроиться справедливо, но, отвергая Христа, кончат тем, что зальют весь мир кровью», — говорит его герой, старец Зосима). Результат этой деятельности человека, этой попытки «устроиться без Бога» у всех перед глазами: к концу XX столетия мы ока­зались на грани катастрофы,

Отпадение от веры, принявшее в X1X веке массовый характер в среде интелли­генции, привело к значительным психоло­гическим последствиям. По своей глубин­ной сути это было событие, таившее в себе духовные бездны. И эти бездны тот­час же разверзлись перед взором челове­ка, пытавшегося по-новому, в соответст­вии с новым мировоззрением, ответить на коренной вопрос жизни — о конечной цели человеческого существования. Эта ситуа­ция мучительных поисков ответа на «воп­рос жизни», поставивших Л.Толстого на грань самоубийства, отражена в его "Ис­поведи» — замечательном памятнике ду­ховной атмосферы эпохи.

На самой вершине жизни, в расцвете сил (ему еще не было 50 лет), будучи сча­стливым отцом семейства, обладателем всего, «что считается счастьем», в зените своей писательской славы Л.Толстой впа­дает вдруг в такое страшное состояние, что единственным выходом из него ему пред­ставляется смерть. «И вот тогда я, счастли­вый человек, вынес из своей комнаты шну­рок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на пере­кладине между шкапами, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни...» Что же произошло?

«Я как будто жил-жил, шел-шел, — пи­шет Толстой, — и пришел к пропасти и яс­но увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтоб не ви­дать, что ничего нет впереди, кроме обма­на жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти — полного уничтоже­ния... Я не мог придать никакого разумно­го смысла ни одному поступку, ни всей мо­ей жизни, Меня только удивляло, как мог я не понимать этого - в самом начале... Не нынче-завтра придут болезни, смерть на любимых людей, на меня, и ничего не ос­танется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно! Мож­но жить только, покуда пьян жизнью, а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это только обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего нет даже смешного и остроумного, просто — жестоко и глупо» (ср. с Лермонтовым: «И жизнь, как посмот­ришь с холодным вниманьем вокруг, такая пустая и глупая шутка»).

Вопрос о том, есть ли в его жизни ка­кой-то не уничтожимый смертью смысл, стал для Толстого «вопросом жизни», не разрешив который, он был просто не в состоянии жить. «Прежде чем что-то делать, заниматься ли воспитанием сына, или са­марским имением, или писанием книги, на­до знать, зачем это делать». И любая дея­тельность представлялась бессмысленной перед лицом предстоящей смерти.

Обращаясь поочередно то к астрономии, то к физике, то к житейскому опыту других людей, то к умозрительному знанию, Тол­стой убедился, что на путях этого, признава­емого им единственно достоверным знания он не может обнаружить то, что можно было бы назвать действительно разумным (не­уничтожимым) смыслом жизни. И Сократ, и Соломон, и Шопенгауэр, и Будда убедили его, что он в своих взглядах совершенно совпал с «выводами сильнейших умов чело­вечества»: «То самое, что привело меня в от­чаяние — бессмыслица жизни, есть единст­венное несомненное знание, доступное человеку». Так кончились полной катастро­фой все попытки Толстого найти какое-то разумное оправдание своей жизни на путях внерелигиозного знания. На том месте, где раньше все было заполнено вопросами ве­ры, зияла дыра, полный вакуум.

Смерть Бога в сознании людей породи­ла тупиковую духовную ситуацию. Отпаде­ние от веры, по мнению литератора И.Виноградова, было «изъятием некоего замкового камня,
державшего собою целый свод фундамен­тальных духовно-нравственных норм, кри­териев и принципов, определявших собою всю систему исходной жизненно-мировоз­зренческой ориентации человека в мире, служивших как бы системой координат, ко­торою задавалось исходное понимание... человеком смысла, цели и назначения его жизни... А потому, когда замковый этот ка­мень веры, разъединенный атеистическим воздухом эпохи, как-то незаметно и тихо истаивал, вываливался, в один прекрасный момент человек обнаруживал вдруг, как го­ворит Толстой, на месте веры «пустое мес­то»... Это «пустое место» образовывалось в самом центре его ценностного мира,
к ко­торому сходились все его представления о добре и зле».

Личный опыт, описанный Толстым, сви­детельствует о том, что отпадение от веры — эта не просто отказ от «гипотезы» существо­вания Бога, но процесс кардинального раз­рушения всей системы жизненного ориенти­рования. Пережитая Толстым ситуация была ситуацией глубоко типической для всякого образованного человека его эпохи, отказав­шегося от веры и оказавшегося перед лицом «проклятых вопросов», ответ на которые раньше давала вера,

Достоевский рассматривал участивши­еся случаи самоубийства как результат ду­ховной болезни — отсутствия высшей идеи существования в душе самоубийц. «Ясно, что самоубийство, — писал он, — при поте­ре идеи о бессмертии, становится совер­шенною и неизбежною даже необходимо­стью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами». Как только человек отказывается жить просто животною жизнью, не успокаивается на любви к еде, к чинам, к богатству, так неизбежно оказывается перед «вопросом жизни», и тоска по высшему смыслу жизни, хотя и неосознанная, преследует его и не­редко доводит до самоубийства. Вспомни­те Онегина: «Он застрелиться, слава Богу, попробовать не захотел, но к жизни вовсе охладел».

Сомнение и разочарование, пустота и отсутствие смысла жизни, потерянность человека, оставшегося без Бога на земле, озлобленность и растущее равнодушие, эгоизм и отчаяние — не этим ли характе­ризуется «недуг, которого причину» пытал­ся отыскать Пушкин в своем стихотворном романе? Не здесь ли, в утрате веры, кро­ется причина появления «лишних людей» в русской литературе?

Утратив веру в Бога, которая давала смысл жизни и смерти, границы добра и зла, человек остался беспомощным перед всеми этими вопросами. «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную свою цель на земле, — писал Достоевский. — Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей по­рываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущае­мая хотя бы лишь в виде бессознательной тоски) несомненно ведет за собой само­убийство». Без веры в бессмертие души и вечную жизнь бытие личности, нации, все­го человечества становится невыносимым. Что добро и что зло? По каким нравствен­ным законам строить свои отношения с ближними?

Если нет Бога, тогда «насыщенная гор­дость» принимается за счастье, и герой лер­монтовского романа не устает насыщать свою гордость радостями и страданиями других людей, а жизнь между тем становит­ся «пустее день ото дня». Исследователь романа «Герой нашего времени» И.Виноградов убедительно доказал, что причина безгра­ничного печоринского индивидуализма кро­ется в его атеистическом мировоззрении.

Даже нигилист Базаров, который уж то­чно знает, для чего живет, оказывается в тупике со своей теорией, которая не в со­стоянии объяснить, почему он должен все силы положить на то, чтобы у последнего мужика была белая изба, в то время как из него «будет лопух расти». И это логично, если считать, подобно Базарову, что «суще­ствуют только ощущения, все от них зави­сит». Тогда субъективные человеческие же­лания являются единственным разумным критерием для практической деятельности. С какой стати должен я признавать какие-либо обязанности и не будет ли моим за­конным правом простое эгоистическое на­слаждение жизнью, бесхитростное и естественное «лови мгнове­ние»? Знаменитый штирнеровский вопрос: «Почему я
менее ценно, чем ты,
и должно приноситься в жертву?» — остается без от­вета. Как и чем можно объяснить необходимость любви к ближнему вплоть до самопо­жертвования, если нет веры в бессмертие души и жизнь вечную?

«Человек произошел от обезьяны, сле­довательно, давайте любить друг друга», — так высмеивал логику материалистов философ Б.Соловьев,

Отсутствие Бога нельзя заменить любо­вью к человечеству, считал Достоевский, по­тому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество? «Я объявляю, — настаивал великий гуманист, — что любовь к человечеству даже совсем немыслима, не­понятна и совсем невозможна без совмест­ной веры
в бессмертие души человеческой».
Эта мысль не давала покоя писателю-про­видцу, пришедшему к выводу, что если нет Бога, то нет и добродетели и тогда «все по­зволено». Послушаем, что по этому поводу говорит его герой Иван Карамазов: «...на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставило людей любить себе подоб­ных... если и была до сих пор любовь на зе­мле, но не от закона естественного, а един­ственно потому, что люди веровали в свое бессмертие... Так что уничтожьте в челове­честве веру в свое бессмертие, в нем тотчас иссякнет не только любовь, но и всякая жи­вая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того, тогда уже ничего не будет без­нравственно, все будет позволено, даже ан­тропофагия... Для каждого частного лица, не верующего в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немед­ленно измениться в полную противополож­ность прежнему, религиозному, и эгоизм да­же до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необхо­димым, самым разумным в его положении».

Итак, именно атеизация русского обра­зованного общества, отступление от веры породили ряд мучительных, «проклятых во­просов», над решением которых бились в прошлом веке наши писатели и их герои.

Часть 2.

Достоевский и вера.

12 августа 1843 года Достоевский, окончив полный курс наук в верхнем офицерском классе, был зачислен на службу в инженерный корпус при Санкт-Петербургской инженерной команде, но прослужил он там недолго. 19 ок­тября 1844 года Достоевский решил круто изменить жизнь и ушел в отставку. Еще в училище он с упоением, слово за словом переводил «Евгению Гранде» Бальзака, вливался в ход мысли, в движение образов великого романиста Франции. Но переводы не могли утолить разгоравшуюся в нем литературную страсть. «Насчет моей жизни не беспо­койся, - писал он брату Михаилу. — Кусок хлеба я найду скоро. Я буду адски работать. Теперь я свободен"'.

Зимою 1844 года Достоевский пережил «видение на Неве», Он возвращался домой с Выборгской и "бросил пронзительный взгляд» вдоль Невы «в морозно-мутную даль». Вдруг показалось ему, что «весь тот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззоло­ченными палатами, в этот сумеречный час по­ходит на фантастическую грезу, на сон, кото­рый, в свою очередь, тотчас исчезнет, искурится паром к темно-синему небу». И представилось ему «в каких-то темных уг­лах, какое-то титулярное сердце, честное и чистое... а вместе с ним какая-то девочка, ос­корбленная и грустная».

В душе Достоевского совершился внезап­ный переворот. Отлетели в небытие игры воо­бражения по готовым литературно-романтическим образцам. Он прозрел, впервые уви­дев мир глазами «маленьких людей»: бедного чиновника Макара Алексеевича Девушкина и любимой им девушки Вареньки Доброселовой. Достоевский приступил к работе над ори­гинальным романом «Бедные люди», романом в письмах, где повествование ведется в фор­ме переписки двух «бедных людей».

В это время Достоевский жил на одной квартире с Д.В.Григоровичем, который как автор физиологического очерка «Петербург­ские шарманщики» и повести из народной жизни «Деревня» уже принадлежал к числу молодых писателей «натуральной школы», друзей В. Г. Белинского и Н. А. Некрасова. Достоев­ский попросил Григоровича показать роман «Бедные люди» Некрасову, который собирал тогда литературный материал для будущего «Пе­тербургского сборника». И вот пришла «самая восхитительная ми­нута» жизни Достоевского. Это было на исходе весны 1845 года. «Воротился я домой уже в четыре часа, в белую, светлую, как днем, петербург­скую ночь... Вдруг звонок, чрезвычайно меня удививший, и вот Григорович и Некрасов бросаются обнимать меня, в совершенном восторге, и оба чуть сами не плачут. Они на­кануне вечером... взяли мою рукопись и ста­ли читать на пробу: «С десяти страниц видно будет». Но, прочтя десять страниц, решили прочесть еще десять, а затем, не отрываясь, просидели уже всю ночь до утра, читая вслух и чередуясь, когда один уставал».

Ранним утром Некрасов вбежал в квар­тиру Белинского с радостным известием: «Новый Гоголь явился!» — «У вас Гоголи-то, как грибы растут», — проворчал спросонок Белинский. Но рукопись взял. Вечером того же дня Некрасов застал Белинского в возбу­жденном состоянии. «Где же вы пропали, — досадливо заговорил он. — Где же этот ваш Достоевский? Что он, молод? Разыщите его быстрее, нельзя же так!»

«И вот, — вспоминал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1877 год, — меня привели к нему. Помню, что на первый взгляд меня очень поразила его наружность, его нос, его лоб: я представлял его себе по­чему-то совсем другим — этого ужасного, этого страшного критика». Он встретил меня чрезвычайно важно и сдержанно. «Что ж, оно так и надо», — подумал я. Но не прошло, ка­жется, и минуты, как все преобразилось: ва­жность была не лица, не великого критика, встречающего двадцатидвухлетнего начина­ющего писателя, а, так сказать, из уважения его к тем чувствам, которые он хотел мне из­лить как можно скорее, к тем важным сло­вам, которые чрезвычайно торопился мне сказать, Он заговорил пламенно, с горящи­ми глазами: Да вы понимаете ль сами-то, — повторял он мне несколько раз и вскрикивая по своему обыкновению, — что это вы такое написали!" Он вскрикивал всегда, когда го­ворил в сильном чувстве. «Вы только непо­средственным чутьем, как художник, это могли написать, но осмыслили ли вы сами-то всю ту страшную правду, на которую вы нам указали? Не может быть, чтобы вы в ва­ши двадцать лет уж это понимали. Да ведь этот ваш несчастный чиновник — ведь он до того заслужился и до того довел себя уже сам, что даже и несчастным-то себя не сме­ет почесть от приниженности и почти за вольнодумство считает малейшую жалобу, даже права на несчастье за собой не смеет признать, и когда добрый человек, его гене­рал, дает ему эти сто рублей, — он раздроб­лен, уничтожен от изумления, что такого и как он мог пожалеть «их превосходительство», не его превосходительство, а «их превосхо­дительство», как он у вас выражается! А та оторвавшаяся пуговица, а эта минута цело­вания генеральской ручки, — да ведь тут уж не сожаление к этому несчастному, а ужас, ужас! В этой благодарности-то его ужас! Это трагедия! Вы до самой сути дела дотрону­лись, самое главное разом указали. Мы, пуб­лицисты и критики, только рассуждаем, мы словами стараемся разъяснить это, а вы, ху­дожник, одною чертой, разом в образе вы­ставляете самую суть, чтоб ощупать можно было рукой, чтоб самому не рассуждающему читателю стало вдруг все понятно! Вот тайна художественности, вот правда в искусстве! Вот служение художника истине! Вам правда открыта и возвещена как художнику, доста­лась как дар. Цените же ваш дар и оставай­тесь верным и будете великим писателем!»

Все это он тогда говорил мне. Все это он говорил потом обо мне и многим другим, еще живым теперь и могущим засвидетель­ствовать. Я вышел от него в упоении. Я оста­новился на углу его дома, смотрел на небо, на светлый день, на проходивших людей и весь, всем существом своим, ощущал, что в жизни моей произошел торжественный момент, перелом навеки, что началось что-то совсем новое, но такое, чего я и не предпо­лагал тогда даже е самых страстных мечтах моих. (А я был тогда страшный мечтатель.) «И неужели вправду я так велик», - стыдливо думал я про себя в каком-то робком востор­ге. О, не смейтесь, никогда потом я не ду­мал, что я велик, но тогда — разве можно бы­ло это вынести!» Успех «Бедных людей», опубликованных в «Петербургском сборнике» (СПб., 1846), не был случайным. В этом романе Достоев­ский, по его же словам, затеял «тяжбу со всею литературою» — и прежде всего с гого­левской «Шинелью». Гоголь смотрит на сво­его героя Башмачкина со стороны и, подмечая в нем черты забитости и униженности, взыва­ет к гуманным чувствам читателя: смотрите, до какой степени подавленности может быть доведен человек, если «шинель», «вещь» стала смыслом и целью его существования. Человек у Гоголя поглощен, уничтожен, стерт окружающими обстоятельствами вплоть до полной утраты личности.

Достоевский же, в отличие от Гоголя, под­ходит к этой теме иначе. Писатель решитель­но изменяет точку зрения на жизнь, форму по­вествования: уже не автор, наблюдающий за героем со стороны, а сам герой, сам «малень­кий человек», обретая голос, начинает судить и себя и окружающую действительность. Фор­ма переписки двух «бедных людей» помогла Достоевскому проникнуть в души героев изну­три, показать самосознание «маленького че­ловека». «Мы видим, не кто он есть, а как он осознает себя, — пишет известный исследо­ватель поэтики Достоевского М.М.Бахтин. — То, что выполнял автор, выполняет теперь ге­рой, освещая себя сам со всех возможных то­чек зрения. И Достоевский вступает в спор с автором «Шинели» не прямо, а косвенно. Оценку Гоголя в этом романе дает не автор, а сам «маленький человек»: «Бедные люди капризны, — это уж так от природы устроено. Я это и прежде чувство­вал, а теперь еще больше почувствовал. Он, бедный-то человек, он взыскателен; он и на свет-то Божий иначе смотрит, и на каждого прохожего косо глядит, да вокруг себя сму­щенным взором поводит, да прислушивает­ся к каждому слову, — дескать, не про него ли там что говорят? Что вот, дескать, что же он такой неказистый? что бы он такое имен­но чувствовал? Что вот, например, каков он будет с этого боку, каков будет с того боку? И ведомо каждому, Варенька, что че­ловек хуже ветошки и никакого ни от кого уважения получить не может, что уж там ни пиши! Они-то, пачкуны-то эти, что уж там ни пиши! — все будет в бедном человеке так, как и было, А отчего же так и будет по-преж­нему? А оттого, что уж у бедного человека по-ихнему все наизнанку должно быть; что уж у него ничего не должно быть заветного, там амбиции какой-нибудь, ни-ни-ни!... И они ходят, пасквилянты неприличные, да смотрят, что, дескать, всей ли ногой на камень ступаешь али носочком одним; что-де вот у такого-то чиновника, такого-то ведом­ства, титулярного советника, из сапога го­лые пальцы торчат, что вот у него локти про­драны — и потом там себе это все и описывают и дрянь такую печатают... А какое тебе дело, что у меня локти продраны?» Обращаясь к Вареньке, Девушкин говорит: «Они, злодеи-то мои, говорили, что даже и фигура моя неприличная, и гнуша­лись мною, ну, и я стал гнушаться собою: го­ворили, что я туп - я и в самом деле думал, что я туп, а как вы мне явились, то вы всю мою жизнь осветили темную, так что и серд­це и душа моя осветились, и я обрел душев­ный покой и узнал, что и я не хуже других; что только так, не блещу ничем, лоску нет, тону нет, но все-таки я человек, что сердцем и мыслями я человек».

Манере «внешнего наблюдателя» Гого­ля и следующей за ним плеяде писателей «натуральной школы» Достоевский противо­поставляет манеру Пушкина. Девушкин чи­тает повесть Пушкина «Станционный смот­ритель» и пишет Вареньке: «В жизнь мою не случалось мне читать таких славных кни­жек ... Читаешь — словно сам написал, точно это, примерно говоря, мое собствен­ное сердце, какое уж оно там ни есть, взял его людям, выворотил изнанкой, да и опи­сал все подробно — вот как!… Нет, это натурально! Вы прочтите-ка; это натураль­но! это живет!» Устами Девушкина Достоевский выносит приговор всей «нату­ральной школе», где за внешним правдопо­добием, за точным описанием среды, внеш­них деталей жизни «маленьких людей» исчезает живая душа, а действуют не люди, а куклы с «мертвыми душами».

Этот необычный, подхватывающий пуш­кинскую традицию подход к изображению «маленьких людей» отметила и современная Достоевскому критика. Оценивая роман «Бедные люди», В.Н.Майков писал: «Манера Достоевского в высшей степени оригиналь­на, и его меньше чем кого-либо можно на­звать подражателем Гоголя … Гоголь — поэт по преимуществу социальный, а Досто­евский — по преимуществу психологичес­кий. Для одного индивидуум важен как пред­ставитель известного общества или известного круга; для другого самое обще­ство интересно по влиянию его на личность индивидуума».

Оказалось, что не безличен «маленький человек», а скорее наоборот: со страниц «Бедных людей» встала во весь рост проти­воречивая, «усиленно сознающая себя лич­ность», в которой немало добрых, симпатич­ных сторон. Бедные люди, например, глубоко отзывчивы на чужие несчастья, на чужую боль. Благодаря этой душевной чутко­сти, в письмах Макара Алексеевича и Ва­реньки воскресают судьбы многих несчаст­ных людей: тут и семья чиновника Горшкова, живущая в комнате, где даже «чижики мрут», и драматическая история студента Покров­ского с беззаветно любящим его пьяницей отцом. «Многогеройность» романа по-своему отражает душевную широту и щедрость «маленьких людей».

И все-таки мысль Достоевского далека от простого гуманного сочувствия и сердечного умиления своими героями. Открытие новой манеры изображения человека изнутри, в форме исповеди, было одновременно и от­крытием несравненно более глубокого дра­матического содержания. Оказалось, что «маленький человек» представляется бессловесным и забитым, если наблюдать за ним со стороны. А на самом-то деле душа его без­мерно сложна и трагически противоречива — и прежде всего потому, что он наделен обост­ренным сознанием собственного «я», собствен­ной личности, доходящим порой до болез­ненности. «Маленький человек» — гордый человек, обидчивый человек, чутко откликаю­щийся на любое унижение его достоинства, В отличие от гоголевского Башмачкина Девушкин Достоевского уязвлен не столько бед­ностью, сколько амбицией, болезненной гордостью. Беда его не в том, что он беднее прочих, а в том, что он чувствует себя «хуже» прочих. Он очень озабочен тем, как на него смотрят те, кто «наверху: что о нем говорят, как о нем думают. «Чужое мнение» начинает руководить всеми его поступками. Вместо то­го, чтобы оставаться самим собой и развивать данные ему от Бога способности, Макар хло­почет о том, чтобы «стушеваться». И новая шинель ему нужна не для себя самого: он при его скудный средствах и в старой бы шинели походил. Но ведь они, все, кто выше его на общественной лестнице, в том числе и писа­тели, «пасквилянты неприличные», тут же пальцем на него будут показывать, «что вот, дескать, он какой неказистый». Для «других» Макар и ест, и пьет, и одевается: «…чаю не пить как-то стыдно… ради чужих и пьешь … для ви­да, для тона».

В самом начале романа Достоевский от­сылает читателей к известной христианской заповеди: «...Говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды» (Мф. 6. 25). На первый взгляд, Макар Девушкин — душа от­крытая, обнаженная. Но чем глубже погружа­ешься в чтение романа, тем более ужаса­ешься, как эта душа изранена и как замутнены чистые источники ее. Помрачен­ный гордыней герой живет и действует во­преки заповеди Спасителя: «Ведь для людей и в шинели ходишь, да и сапоги, пожалуй, для них же носишь. Сапоги в таком случае... нужны мне для поддержки чести и доброго имени; в дырявых же сапогах и то и другое пропало».

Та же гордыня губит в конечном счете и любовь Макара к Вареньке. Выступая по от­ношению к ней в качестве благодетеля, он очень озабочен тем, как ответит ему люби­мая на его добро. «Чего вам недостает у нас? Мы на вас не нарадуемся, вы нас лю­бите — так и живите там смирненько...». «Блажь, блажь, Варенька, просто блажь! Оставь вас так, так вы там головкой своей и чего-чего не передумаете. И то не так, и это не так! А я вижу теперь, что это все блажь. Да чего же вам недостает у нас, ма­точка, вы только скажите! Вас любят, вы нас любите, мы все довольны и счастливы - че­го же более?» Нарушается другая евангельская заповедь: «Итак, когда тво­ришь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на ули­цах, чтобы прославляли их люди» (Мф. 6, 2). Сам того не подозревая, Макар становится тираном — и Варенька бежит от его благо­деяний: «...и все то, чем вы хотели доста­вить мне удовольствие, обратилось теперь в горе для меня и оставило по себе одно бесполезное сожаление».

Судя по «Бедным людям», Достоевский еще до сближения с Белинским и Петрашевским не только знаком с учением утопичес­ких социалистов, но и вступает в диалог с ни­ми. Многие из них полагали, что зло мира заключается в экономическом неравенстве. Если нравственно перевоспитать и убедить богатых, чтобы они поделились с бедными частью своих благ, — на земле водворится «царство правды», «мировая гармония». До­стоевский сомневается в этом. Он показыва­ет, что зло в человеке лежит глубже, чем ду­мают социалисты. Оно заключено в помраченной гордыней и тщеславием при­роде человека. Равенство материальных благ через «благодеяние» не только не смяг­чит отношений между людьми, а скорее даст обратные результаты. В романе Достоевско­го есть глубокий философский подтекст. Речь в нем идет не только о бедном чиновни­ке, но и о «бедном человечестве». В бедных слоях лишь нагляднее проступает болезнь, свойственная современной цивилизации. Критика не уловила сперва этой мысли Дос­тоевского. «Бедные люди» уже а первых ин­терпретациях Белинского и Майкова были восприняты как социально-психологический роман. Различие заключалось лишь в том, что Белинский делал акцент на социально-обличительном его потенциале, а Майков — на психологическом. Эти критические откли­ки оказали решающее влияние на осмысле­ние первого опыта Достоевского в отечест­венной науке, которая, развивая основные положения Белинского и Майкова, как пра­вило, игнорировала заключенное в этом ро­мане идеологическое содержание. Как от­метила исследовательница В. Е. Ветловская, «Бедные люди» наряду с социально-психологической тема­тикой содержат идеологический подтекст. Достоевский вступает в полемику с отвле­ченными идеями утопических социалистов, подвергая сомнению главное положение их теории. Каждый фрагмент романа — худо­жественный эксперимент, в котором автор на судьбах героев показывает нежизнеспо­собность, утопизм идеи «спасительного бла­годеяния». Так в «Бедных людях» созревает идейно-эстетическое зерно будущего идео­логического романа.

В следующей повести «Двойник», раз­вивая достигнутый успех, Достоевский со­средотачивает внимание на психологичес­ких последствиях болезненного состояния души «маленького человека», чиновника Голядкина. В начале декабря 1845 года на квартире у Белинского он читает первые главы повести. Все слушатели довольны. Но когда полный текст повести появился в печати («Отечественные записки», 1846, № 2), Достоевского ждало глубокое разоча­рование. В письме брату Михаилу от 1 ап­реля 1846 года он сообщал: «Но вот что гад­ко и мучительно: свои, наши, Белинский и все мною недовольны за Голядкина. Первое впечатление было безотчетный восторг, го­вор, шум, толки. Второе — критика. Имен­но: все, все с общего говору, то есть наши и вся публика, нашли, что до того Голядкин скучен и вял, до того растянут, что читать нет возможности».

В повести «Двойник» Достоевский про­должил исследование внутреннего мира «маленького человека», амбиция которого перерастает в болезнь и приводит к раздво­ению личности — сумасшествию. Достоев­ский и здесь продолжает гоголевскую тради­цию, изнутри перестраивая ее. Очевидна, например, ориентация на повесть «Записки сумасшедшего». Поприщин у Гоголя влюб­лен в генеральскую дочь, Голядкин у Досто­евского — в дочь директора департамента Клару Олсуфьевну. Поприщину предпочита­ют камер-юнкера Теплова, Голядкину — светского молодого человека Владимира Семеновича, Но у Гоголя сумасшествие да­ется в финале как неожиданная развязка конфликта. Достоевский же, напротив, ис­следует сам процесс поглощающего героя безумия. Писатель углубляется в пережива­ния Голядкина, показывает мучительное развитие его болезни. В ряде моментов есть ориентация и на другую повесть Гоголя — «Нос». Но если там — фантастический гро­теск, то у Достоевского — психологическое исследование распада и раздвоения чело­веческой личности.

Отстаивая право на свое «я», Голядкин удаляется в свой угол, уходит в подполье. «Я совсем ничего, я сам по себе, как и все, моя изба, во всяком случае, с краю... Знать ни­кого не хочу, не троньте меня, и я вас тро­гать не буду, я в стороне». Он любит «стуше­ваться». Он «глядит так, как будто сам от себя куда-то спрятаться хочет, как будто сам от себя убежать куда-нибудь хочет». Но в уединении в гордом человечес­ком «я» распаляется страшное самолюбие, непомерная амбиция. Неосуществленные желания становятся навязчивыми идеями. Герой всех подозревает, никому не верит, кругом видит врагов, везде чувствует интри­ги, подкопы. Изгнанный из сердца Клары Олсуфьевны и из дома своего покровителя Олсуфия Ивановича, Голядкин остро чувст­вует непрочность своего положения. Ему мерещится возможность не только замеще­ния его места на службе, но и самой его ли­чности другим, более ловким искателем, во всем ему подобным, но отличающимся без­застенчивостью. Гонимые героем от себя тайные желания неожиданно сгущаются, у него появляется отделившееся от него второе «я», Голядкин-младший, успешно до­бивающийся того, что Голядкину-старшему в руки не дается. Между двумя Голядкиными устанавливаются довольно сложные отно­шения. Голядкин-старший тянется к млад­шему и завидует ему, потому что в «двойни­ке» сосредоточено все льстивое и ловкое, что таится в его собственной душе. Но одно­временно Голядкин-старший отталкивается от Голядкина-младшего, так как презирает, ненавидит его за наглость и цинизм.

Достоевский высоко ценил замысел «Двойника», видя в герое этой повести свой «главнейший подпольный тип». «Повесть эта, — писал он, — мне положительно не удалась, но идея ее была довольно светлая, и серьезнее этой идеи я никогда ничего в литературе не проводил». Здесь впервые намечена тема душевного подпо­лья, которая получит дальнейшую разработ­ку в «Записках из подполья» и в романах вплоть до кошмара Ивана Карамазова. Кро­ме того, в этой повести предвосхищается типичный для зрелых романов Достоевского прием окружения главных героев более низ­менными их двойниками: Раскольников — Лужин и Свидригайлов, Иван Карамазов — Смердяков и черт.

В «Господине Прохарчине» («Отечествен­ные записки», 1347, № 10) Достоевский, вновь осложняя типичную для «натуральной школы» социальную проблематику углублен­ной разработкой психологических мотивов, развивает тему «маленького человека» в другом направлении. Перед нами образ по­лунищего чиновника, откладывающего зна­чительную часть своих денег в «старый ис­тертый тюфяк». Страсть к накопительству не лишена в повести и социальной мотивиров­ки. Она связана с шатким положением чело­века, со всех сторон окруженного угрозами потерять место, не выдержать «экзамена», пережить упразднение «канцелярии», в кото­рой он служит, или попасть за вольнодумст­во в солдаты. Но рядом с мотивировками со­циальными (скупец от страха за свое социальное положение) появляются иные — психологические. Накопительство для Прохарчина — один из способов утверждения своей личности. Не случайно сожитель его Марк Иванович в ответ на жалобы и опасе­ния Прохарчина говорит: «Что вы, один, что ли, на свете? Для вас свет, что ли, сделан? Наполеон вы, что ли, какой? что вы? кто вы? Наполеон вы, а? Наполеон или нет?! Говори­те же, сударь, Наполеон или нет?..»

Прохарчин живет так, как будто он один на свете. Тайное богатство дает ему ощуще­ние силы и значимости своей личности. Но в то же время оно порождает и чувство вины перед окружающими людьми. В предсмерт­ном бреду является Прохарчину его сослу­живец Андрей Ефимович, с которым он за двадцать лет не сказал ни слова. Пересчиты­вая рубли, сослуживец бормочет: «Их не бу­дет, и каши не будет, а у меня, сударь, семеро-с». И Прохарчин ощущает свою вину за то, что у Андрея Ефимовича семеро голод­ных детей. Потом ему грезится пожар, и ка­кой-то мужик в разорванном армяке возбуж­дает против него «весь Божий народ». Прохарчин узнает в нем извозчика, которого он пять лет назад «надул самым бесчеловечнейшим образом». Так впервые возникает в рассказе ведущая тема Достоевского — «все за все виноваты». Герой смутно чувствует, что его тайное богатство — преступление. От Прохарчина тянутся нити к Раскольникову с его «наполеонизмом» и далее — к «Подро­стку», к Аркадию Долгорукому, одержимому «ротшильдовской идеей».

От изображения среды, от анализа соци­альных обстоятельств, накладывающих свою печать на характер «маленького человека», Достоевский все решительнее и последова­тельнее уходит к исследованию противоре­чий человеческого духа, реализуя свою «программу», сформулированную в письме брату Михаилу: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял вре­мя...». Это отступление от уста­новок Белинского сперва настораживает, а готом раздражает критика. Погружение До­стоевского во внутренний мир человеческой души с ее болезненными изломами кажется Белинскому чрезмерным и избыточным: «Фантастическое в наше время может иметь место только в домах умалишенных, а не в литературе, и находиться в заведовании врачей, а не поэтов». Повесть «Господин Прохарчин», по словам Белинского, «всех почитателей таланта г. Достоевского приве­ла в неприятное изумление. В ней сверкают яркие искры большого таланта, но они свер­кают в такой темноте, что их свет ничего не дает рассмотреть читателю».

В письме П.В.Анненкову от 15 февраля 1848 года Белинский высказался по поводу Достоевского еще более резко и откровен­но: «Надулись же мы, друг мой, с Достоев­ским — гением! О Тургеневе не говорю — он тут был самим собою, а уж обо мне, старом черте, без палки нечего и толковать. Я пер­вый, критик, разыграл тут осла в квадрате».

С 1846 года отношения Достоевского с кругом Белинского становятся все более сло­жными. А.Я.Панаева вспоминала об особых нравах, царивших там: «С появлением моло­дых литераторов в кружке беда была попасть им на зубок, а Достоевский, как нарочно, да­вал к этому повод своею раздражительно­стью и высокомерным тоном, что он несрав­ненно выше их по своему таланту. И пошли перемывать ему косточки, раздражать его са­молюбие уколами в разговорах…Достоевский заподозрил всех в зависти к его талан­ту и почти в каждом слове, сказанном без всякого умысла, находил, что желают умалить его произведения, нанести ему обиду. Он приходил уже к нам с накипевшей злобой, придирался к словам, чтобы излить на зави­стников всю желчь, душившую его. Вместо того чтобы снисходительно смотреть на боль­ного, нервного человека, его еще сильнее раздражал и насмешками».

Однако причины разрыва Достоевского с кружком Белинского не сводятся к личным обидам. Были и другие, мировоззренчес­кие мотивы, вызвавшие этот разрыв. В середине 40-х годов Белинский, под влияни­ем Фейербаха, отрекается от Гегеля, увлекается естествознание и точными науками и становится атеистом. «Метафизику к черту, —восклицает он, — это слово озна­чает сверхнатуральное, следовательно, не­лепость... Освободить науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от все­го фантастического и мистического, — вот что сделает основатель новой филосо­фии...». В 1845 году он пишет Герцену: «Истину я взял себе — и в словах Бог
и религия
вижу тьму, мрак, цепи и кнут…».

Белинский восстает на Бога из любви к человечеству. Он отказывается ве­рить в Творца несовершенного мира. Он фанатик любви к людям: «Социальность, социальность или смерть! Вот девиз мой». В «Дневнике писателя» (1873) Достоев­ский подробно рассказывает о том, как 1846 году Белинский «бросился обращать его в свою веру». «Я застал его страстным социалистом, и он прямо начал со мной с атеизма… Как социалисту, ему…на­до было низложить эту религию, из которой вышли нравственные основания отрицаемо­го им общества…Тут оставалась, одна­ко, сияющая личность самого Христа, с кото­рою всего труднее было бороться…оставался пресветлый лик Богочеловека, его нравственная недостижимость, его чуде­сная и чудотворная красота. Но в беспре­рывном, неугасимом восторге своем Белин­ский не остановился даже и перед этим неодолимым препятствием, как остановился Ренан, провозгласивший в своей полной безверия книге «Жизнь Иисуса», что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже бо­лее повториться даже и в будущем.

-Да знаете ли вы, — взвизгивал он раз вечером (он иногда как-то взвизгивал, если очень горячился), обращаясь ко мне, — зна­ете ли вы, что нельзя насчитывать грехи че­ловеку и обременять его долгами и подстав­ными ланитами, когда общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически приведен к злодейству, и что нелепо и жестоко требовать с человека того, чего уже по зако­нам природы не может он выполнить, если бы даже хотел".

И, обращаясь ко второму гостю, указывая на Достоевского, Белинский продолжал: «Мне даже умилительно смотреть на него: ка­ждый-то раз, когда я вот так помяну Христа, у него все лицо изменяется, точно заплакать хочет, Да поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым не­заметным и обыкновенным человеком: так и стушевался бы при нынешней науке и при ны­нешних двигателях человечества.

Ну не-е-ет! — подхватил друг Белин­ского. (Я помню, мы сидели, а он расхаживал взад и вперед по комнате,) — Ну нет; если бы теперь появился Христос, он бы примкнул к движению и стал во главе его...

Ну да, ну да,— вдруг и с удивительною поспешностью согласился Белинский. — Он бы именно примкнул к социалистам и пошел за ними...

В последний год его жизни я уже не хо­дил к нему. Он меня невзлюбил: но я страст­но принял тогда все его учение».

Исследователь К.В.Мочульский считает, что эта история «не оставляют никакого сомнения: Белинский обратил Достоевского в свою веру»; он «страстно» принял весь его атеистический коммунизм. «Человеколюби­вый либерал» изменил своему христианско­му утопизму и отрекся от «сияющей личности Христа». Столь категорическое суждение нуждается в существенных коррективах. Не случайно Достоевский бледнел и мучился, когда Белинский отрицал божественное про­исхождение Христа. Вероятно, семена глубо­кой веры, посеянные в душу Достоевского в детские годы, удерживали его от свойствен­ных Белинскому крайностей. А потому и «страстное принятие» учения Белинского со­провождалось в душе писателя знакомой нам по героям его романов «мукой раздвое­ния» (Раскольников в "Преступлении и нака­зании», Версилов в "Подростке", Иван Кара­мазов в «Братьях Карамазовых»).

Не только по личным, но и по мировоз­зренческим основаниям Достоевский поки­нул кружок Белинского и потянулся к петра­шевцам. В их среде он нашел людей, у которых отношение к христианскому вероуче­нию было более терпимым. Ведь, по словам Достоевского, «зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из ко­новодов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации».

В ноябре 1848 года Достоевский друже­ски сходится с поэтом А. Н. Плещеевым, знакомится с «символом его веры», который был иным, чем у фурьериста Петрашевского и сенси­мониста Салтыкова. Кумир Плещеева — французский евангельский социалист, като­лический аббат Ламенне. Главный труд Ламенне «Слова верующего» Плещеев переводит на рус­ский язык. «Весь мир, — писал он, — испол­нен тревоги и смятения. Прислушайтесь, и ваше ухо уловит странный шум, который не­сется отовсюду. Положите руку на землю, и вы почувствуете, что она содрогается. Под­нимитесь на высоту, и вы увидите на гори­зонте багровое облако и красное зарево — предвестие восхода над землею «нового солнца». Это солнце разгонит все тучи, и никогда больше небо не будет столь ясным, а земля — столь зеленой и плодородной. Живой и чистый свет засияет с вышины, как отражение лика Божьего. При этом свете люди познают друг друга; каждый полюбит себя в брате своем, и не будет более ни ве­ликих, ни малых; все семьи станут одной семьей, все народы составят один народ».

Ламенне проповедует не революцион­ное насилие, а подвижническую, вплоть до готовности пойти на крест, любовь. «Лю­ди должны вспомнить, что они братья между собою, что они — дети одного отца и одной матери. Любите друг друга, и вам не будут страшны ни вельможи, ни князья, ни цари. Они сильны только потому, что вы разъеди­нены, что вы не любите друг друга, как бра­тья. Не говорите: «вот это один народ, а я — другой народ», ибо все народы на земле имели одного прародителя — Адама - и име­ют на небе одного отца — Бога. Любите Бо­га больше всего и ближнего, как самого се­бя, — и рабство исчезнет с лица земли. Земля — печальна и суха, но она снова зазе­ленеет. Дыхание зла не вечно будет проно­ситься по ней все сжигающим вихрем. При­готовьте ваши души к этому времени, ибо оно приближается. Христос, распятый за вас, обещал освободить вас. Верьте его обету и, чтобы ускорить его выполнение, ис­правляйте то, что нуждается в исправлении, упражняйтесь во всех добродетелях и люби те друг друга, как любил вас до самой смер­ти Спаситель рода человеческого».

Между христианским социализмом Ла­мене, учениями Фурье и даже Сен-Симона существовали глубокие различия. Материа­лизм социалистов, отрицание ими традици­онной религии, морали и семьи Ламенне не принимал. Но хотя несогласие Ламенне с со­циалистами-атеистами и было радикаль­ным, христианство свое он сводил к торже­ству идей свободы, равенства и братства. Обмирщая религиозные догматы, Ламенне отрицал главный из них, который камнем стоял на пути его веры. Это догмат о перво­родной греховности человека. В книге «Esguisse d'une philosopie» («Эскиз филосо­фии», 1846) Ламенне утверждал, что «чело­веческая природа подчинена закону про­гресса. А потому доктрина первородного греха ошибочна и внутренне противоречива: как проявление индивидуальной воли, грех не может быть наследственным. Познание добра и зла было не грехом, а первым шагом человека на пути прогресса».

Вероятно, Достоевский сомневался в переоценке социалистами-утопистами че­ловеческих сил и возможностей, в отрица­нии ими слабостей человеческой природы. Об этом свидетельствует цикл произведе­ний писателя, посвященных теме «слабого сердца». Способно ли сердце человеческое на такую силу любви к людям, которой обла­дал Иисус Христос, или надежды на это ос­таются уделом прекраснодушных петербург­ских «мечтателей»?

В повести «Хозяйка» («Отечественные за­писки», 1847, № 10—11) главным героем оказывается не бедный чиновник, а столичный интеллигент Василий Ордынов, страстно пре­данный науке. Получив ученую степень, он по­селился в углу, «как будто заперся в мона­стырь, как будто отреш

ился от света». Подобно самому Достоевскому, он живет в бедности, «на ничтожную сумму», которую вручил ему опекун. Этот мечтатель, типичный христианский социалист, пишет труд по исто­рии церкви. Царь в мире фантазии, Ордынов «младенец для внешней жизни». Обстоятель­ства заставляют его покинуть обжитый угол и отправиться на поиски новой квартиры. В цер­кви, после вечерней службы, он случайно встречает молодую женщину необыкновенной красоты в сопровождении мрачного старика. Чувство одиночества и тоски по человеческой любви охватывает мечтателя. Он сопровожда­ет странную пару до их дома, не в состоянии отвести глаз от пленившей его сердце красо­ты. Через два дня Ордынов снимает комнату в квартире красавицы-хозяйки, которую зовут Катерина, и загадочного старика-раскольника по фамилии Мурин.

Борьба между Ордыновым и Муриным за душу «хозяйки» Катерины приобретает в по­вести символический смысл. Образ Катери­ны олицетворяет национальную русскую стихию, душу народа, находящуюся под вла­стью прошлого, воплощенного в символическом образе колдуна, купца-старообрядца. Герой-мечтатель, русский интеллигент, пы­тается освободить Катерину от его чар и воз­родить к новой жизни силою своей любви.

Но в психологическом поединке с Мури­ным Ордынов терпит поражение, причиной которого является как его собственная сла­бость, так и «слабость сердца» Катерины, порабощенной Муриным. Трагедией «слабо­го сердца» является его неспособность вы­держать собственную свободу. Колдун-ста­рообрядец Мурин говорит Ордынову: «Спознай, барин, слабому человеку одному не сдержаться. Только дай ему все, он сам же придет, все назад отдаст, дай ему пол­царства земного в обладание, попробуй — ты думаешь что? Он тебе тут же в башмак тотчас спрячется, так умалится. Дай ему во­люшку, слабому человеку, — сам ее свяжет, назад принесет. Глупому сердцу воля не впрок!».

Ясно, что «религиозность» Мурина — чи­стое изуверство. Это человек, продавший душу дьяволу. В нем — первый набросок Ве­ликого Инквизитора из сочиненной Иваном Карамазовым легенды. Вспомним, что этот человек, отдавшийся духу злобы поднебес­ной, почти словами Мурина клеймит «слабые сердца» людей: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться…Есть три силы, един­ственные три силы на земле, могущие наве­ки победить и пленить совесть этих слабо­сильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет».

Так в раннем творчестве Достоевского уже зреют те проблемы, которые развернут­ся потом. Человек, потерявший веру в Бога, предоставленный самому себе, лишенный прилива укрепляющих его благодатных сил, действительно становится «слабым серд-

цем», пленником своих земных несовершенств. В образе Мурина предвосхищается

не только Великий Инквизитор, но и строп­тивый старец Ферапонт — злой соперник старца Зосимы. Наконец, именно здесь появляются первые мотивы будущей «почвеннической» программы Достоевско­го. В повести «Хозяйка» эти проблемы еще только зарождаются, художественно они не­достаточно прояснены. Крах мечтателя здесь тоже символичен. В финале повести ученый Ордынов «отверг идею свою» и, «не построив ничего на развалинах», «просил исцеления у Бога». За таким финалом скры­вается сомнение Достоевского в спаситель­ной силе человеческой любви, обожествляе­мой социалистам и утопистами.

Эта тема продолжается в повести «Сла­бое сердце» («Отечественные записки», 1848, № 2). Вася Шумков служит в департа­менте, получает приличное жалованье. К тому же добродетельный начальник Васи Юлиан Мастакович дает ему сверхурочную перепис­ку и доплачивает за нее. «У меня слезы поли­лись», — говорит Вася о благодеяниях своего начальника, которого он почитает «отцом родным», умиляясь его добротой.

К одному счастью добавляется другое: Вася влюблен в прелестную Лизаньку, кото­рая отвечает ему взаимностью, невзирая на то, что человек он маленький да еще и с физи­ческим недостатком. Тем более ликует его сердце. Любовь Лизаньки, дружба с Аркади­ем, благосклонность Юлиана Мастаковича — все это непомерное счастье наплывает на не­го со всех сторон. Слабое сердце героя не выдерживает такого наплыва. Он сходит с ума от благодарности и счастья.

Вася Шумков — мечтатель. Друг Арка­дий говорит ему: «Ты добрый, нежный та­кой... кроме того и мечтатель, а ведь это не­хорошо, свихнуться, брат, можно!». С Аркадием, да и со всеми другими героями повести Вася живет в каком-то любовном раю. В повесть входит утопический мотив. Васе мало счастья с другом, с благодетелем, с любимой девушкой. Он мечтает о всеоб­щем счастье, о рае на земле. Трагедию тако­го мечтателя объясняет его друг Аркадий: «Послушай, ведь я знаю, чего тебе хочет­ся! Тебе хочется, например, чтоб Юлиан Мастакович был вне себя и еще, пожалуй, задал бы бал от радости, что ты женишься... Да, брат, ты уж согласись, что тебе бы хоте­лось, … чтоб все враги, какие ни есть на свете, вдруг бы, ни с того ни с сего, помири­лись, чтоб все они обнялись среди улицы от радости и потом сюда к тебе на квартиру, по­жалуй, в гости пришли. Друг мой! милый мой! я не смеюсь, это так: ты уж давно мне все почти такое же в разных видах представлял. Потому что ты счастлив, ты хочешь, чтоб все, решительно все сделались разом счастливы­ми. Тебе больно, тяжело одному быть счаст­ливым!». Ясно, что речь идет о той проповеди любви и братства, которая, по убеждению социалистов-утопистов, петер­бургских мечтателей, спасет мир.

«Белые ночи. Сентиментальный роман. (Из воспоминаний мечтателя)» («Отечествен­ные записки», 1848, № 12) Достоевский издает с посвящением Ламенне, поэту А.Н.Плещееву. Петербургский мечта­тель, случайно познакомившись в белую ночь с милой девушкой Настенькой, выходит из уе­диненного подпольного существования. Встреча с нею согревает его душу живым теп­лом мгновенно вспыхнувшего чувства первой любви. Настенька — тоже «мечтательница», жизнь которой прошла в доме бабушки, кото­рая пришпиливала ее булавкой к своей юбке. Чтение книг, рукоделие и бесконечные мечты, которым недоставало выхода и которые тоже заменяли ей живую жизнь. Первый попав­шийся на ее пути молодой человек, постоялец в доме бабушки, в момент отъезда в Москву вызвал в сердце девушки вспышку безогляд­ной любви. Теперь, спустя год, по данному ей обещанию, Настенька ждет его возвращения.

Герою дается возможность проверить на практике силу духовной любви, к которой не должна примешиваться личная влюбленность. Ведь влюбленность влечет за собой чувство изби­рательности, ревности, взаимного отчужде­ния. Героям дается полное право любить друг друга как брат и сестра, но с обеих сто­рон им заказано другое. В самом начале зна­комства Настенька предупреждает мечтате­ля: «На дружбу я готова, вот вам рука моя... А влюбиться нельзя, прошу вас!» Но потом она говорит с досадой и недоумением: «Послушайте, зачем мы все не так, как бы братья с братьями?»

Слабое сердце мечтателя любит На­стеньку глубоко личной любовью, да и у са­мой Настеньки тайная влюбленность в меч­тателя вступает в противоречие с любовью к ожидаемому избраннику. Вместо желанной гармонии наступает разлад. Оказывается, что человеческая любовь не столько соеди­няет, сколько разобщает людей. «Ведь мы теперь навсегда вместе, не правда ли?» — говорит наивная героиня, обращаясь к меч­тателю, который думает в ответ про себя: «О! Настенька, Настенька! Если б ты знала, в каком я теперь одиночестве!»

И вот грустный финал этой повести. Иду­щая под венец с другим человеком, Настенька пишет мечтателю с трогательной безза­щитностью: 2Не обвиняйте меня, потому что я ни в чем не изменилась перед вами; я ска­зала, что буду любить вас: я и теперь вас люблю, больше, чем люблю. О Боже! если б я могла любить вас обоих разом! О, если б вы были он!»

Драма героев заключается в том, что две любви нельзя соединить в одну любовь. То чувство, которое боготворили мечтатели-со­циалисты, в котором видел Ламенне спаси­тельную силу, объединяющую людей в брат­скую семью, оказалось в слабом человеке чувством, трагически раздвоенным. Эта те­ма получит у Достоевского развитие в любви князя Мышкина к Аглае и Настасье Филип­повне, которая приводит героев романа «Идиот» к трагической катастрофе.

Вот почему на следствии по делу Петрашевского Достоевский совершенно искрен­но сказал: «Социализм — это наука в броже­нии, это хаос, это алхимия прежде химии, астрология прежде астрономии; хотя, как мне кажется, из теперешнего хаоса вырабо­тается впоследствии что-нибудь стройное, благоразумное и благодетельное для обще­ственной пользы точно так же, как из алхи­мии выработалась химия, а из астрологии — астрономия».

Часть 3.

«Преступление и наказание». Антихристианская суть теории Раскольникова.

Известно, что в романе «Преступление и наказание» главный герой, объясняя свое планируемое, а затем состоявшееся убий­ство, руководствуется двумя мотивами: во-первых, он мечтает проверить свою теорию на жизнеспособность, узнать свою роль в системе, созданной его лукавым умом, а во-вторых, Раскольников примеривает на себя роль благодетеля. Мимо второй идеи, как правило, проходят исследователи твор­чества Достоевского, сосредоточивая вни­мание преимущественно на проблеме «кро­ви по совести». Тем не менее известно, что не только Раскольников, но практически все герои романа проповедуют словом или де­лом идею благодеяния.

В школьном изучении романа акценты расставляются так же: рассматривается «арифметическая» теория героя и за этим забывается существенный социально-фи­лософский подтекст, идущий еще от поле­мики с утопическими социалистами. При этом обедняется оценка не только миросо­зерцания героя, но и идеологического зву­чания «Преступления и наказания» вообще. Очевидно, что в этом романе Достоевский синтезировал все свои предыдущие этико-философские, социальные размышления, воплощенные художественно в ранних про­изведениях. Безусловно, накопленный пи­сателем духовный, творческий и жизненный опыт не мог не отразиться в произведении, работе над которым предшествовала такая серьезная подготовка. В литературе о Дос­тоевском генезису и проблематике романа «Преступление и наказание» давно уделяет­ся пристальное внимание и. казалось бы, поставлена уже последняя точка в изучении произведения, но исследование раннего творчества писателя в аспекте социально-философского и религиозного осмысления позволяет расставить некоторые акценты и в позднем творчестве, в частности в романе «Преступление и наказание».

Дебютный роман Достоевского «Бед­ные люди» традиционно принято рассмат­ривать как произведение социально-обли­чительной направленности с яркой психологической доминантой. Эта прочно закрепившаяся за «Бедными людьми» хара­ктеристика нуждается в пересмотре. Дейст­вительно, помимо отмеченных критикой социальности и утонченного психологизма первый роман Достоевского имеет еще и идеологическую составляющую, которая, быть может, является не менее значимой, чем уже известные аспекты. К моменту соз­дания «Бедных людей» юный писатель был уже знаком с основными положениями уто­пического социализма и, более того, всту­пил в полемику с самыми существенными из них. Достоевский уже вначале 40-х годов убежден, что «чистым» благодеянием всех общественных противоречий не решить: слишком уж наивна эта мечта социалистов. В «Бедных людях» писатель исследует спе­цифику благодеяния как средства, способ­ного, по мысли утопических социалистов, обеспечить обездоленному человеку (и че­ловечеству) долгожданное равенство и братство. Всю композиционно-структурную и сюжетно-фабульную линию романа Дос­тоевский подчиняет идее выявления роли благодеяния в формировании гармоничного общества и братских отношений между людьми. Так, по-видимому, не случайно весь роман представляет собой цепь кар­тин, в которых герои заняты «спасительным», с точки зрения утопистов, благодея­нием. В отношения «благодетель — облаго­детельствованный» в той или иной степени втянуты все герои романа. Благодетельст­вует Макар Вареньке и Горшкову, «его пре­восходительство» — Макару, Анна Федоровна — Вареньке. Даже самые, казалось бы, второстепенные, порой никак не пред­ставленные автором персонажи «Бедных людей» подчиняются общей идее благодея­ния, для большей убедительности и они включены в эксперимент по выявлению степени жизнеспособности теории перерас­пределения материальных благ. Например, благодетельствует даже делец и негодяй Быков, предоставляющий Вареньке возмо­жность восстановить поруганную честь: вполне как благодеяние можно оценить су­дебное решение в пользу Горшкова. При этом, несмотря на многообразие форм и способов покровительства, социальную и характерологическую пестроту адресатов и адресантов благодеяния, результат всех до­брых дел оказывается прямо противополо­жен ожидаемому. Угнетенная «милосерди­ем» Макара Алексеевича, выходит замуж за ненавистного Быкова Варенька; «горел, в адском огне горел, умирал», принимая фи­лантропическую помощь «его превосходительства» Макар Девушкин; при первой возможности освобождается от назойливо­го попечения Анны Федоровны Варенька; «разоблачается» перед благодетелем Мака­ром, пройдя через горнило унизительных расспросов, чиновник Горшков. Это только самые заметные истории благодеяния в ро­мане. То же самое происходит и в других случаях, когда речь идет о малозаметных ге­роях романа и только лишь едва упоминае­мых, связанных с ними событиях. Так выиг­ранный процесс оборачивается для Горшкова смертью. Казалось бы, все обещает «малень­кому человеку» счастье: его заметили и, хотя не вовремя и не сразу, все же справедливость восторжествовала. Но предыдущие хождения по мукам и перенесенные бесчисленные оби­ды убедили несчастного в том, что лично он никого не интересует и только волей случая он оказался оправдан. При отсутствии серде­чного участия акт равнодушной справедливо­сти оказывается бесполезным. Горшков уми­рает. «Не в рай», по ее собственным словам, идет и Варенька, решившись связать свою судьбу с Быковым. У читателя не возникает предположения, что благодеяние господина Быкова облегчит судьбу девушки.

Отчетливо заметно, что каждый эпизод романа, связанный с благодеянием, зеркально отражает главный. Возникает свое­образный сюжетно-идеологический парал­лелизм: авторская идея проводится по раз­ным уровням, но с одним итогом. Особенно отчетливо это свойство поэтики произведе­ний Достоевского проявится в его знамени­том «пятикнижии». Г.М.Фридлендер обратил внимание на то, что «одна и та же судьба, один и тот же характер даются Достоевским в нескольких различных «отражениях», каж­дое из которых углубляет изображение дан­ного характера». В «Бедных людях» судьбы героев складываются таким образом, что даже внешне бескорыстное покровитель­ство оказывается губительным для них. Так уже на сюжетно-композиционном уровне просматривается авторский замысел, суть которого можно свести к формуле, выска­занной Достоевским много лет спустя: «...никакой муравейник, никакое торжество «четвертого сословия», никакое уничтоже­ние бедности… не спасут человечество от ненормальности... Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем пред­полагают лекаря-социалисты, что ни в ка­ком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее са­мой и что… нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам». Но уже и в «Бедных людях» звучит со стороны главного героя осуждаю­щее слово в адрес тех, кто искреннее мило­сердие подменяет бессердечным матери­альным воздаянием: «Нынче… и благодеяния как-то чудно делаются... а мо­жет быть, и всегда так делались, кто их зна­ет! Или не умеют они делать, или уж масте­ра большие — одно из двух». Макар Алексеевич неспроста обозначает такую проблему: он сам не раз оказывается в по­ложении просителя и знает всю бездну уни­жений, через которые должен пройти ожи­дающий милости. Конечно, отождествлять голос героя и голос автора мы не станем, но, тем не менее, за этими рассуждениями Ма­кара Девушкина стоит сам писатель с его серьезными социально-философскими раз­мышлениями и представлениями. Достоев­ский в «Бедных людях» вступает в полемику с утопическими социалистами, поставив под сомнение главный постулат их доктри­ны — возможность решить социальные про­блемы одним только перераспределением материальных благ. В «Бедных людях» сам автор — идеолог. Последовательно он про­водит свою мысль, опровергая самими ре­зультатами благодеяний заманчивые идеи прекраснодушных социалистов.

Продолжая начавшуюся в «Бедных лю­дях» полемику с социалистами, Достоев­ский и в «Преступлении и наказании» вновь обращается к расхожей среди апологетов социализма идее благодеяния. Благоде­тельствуют в романе почти все герои: во­преки своей теории Раскольников, по доброте сердца Разумихин, из бескорыстно-со­страдательной любви Соня, от любви-само­отречения Дуня; покровительствуют и те ге­рои, чья роль в романе определяется необходимостью отражать нравственно-философскую позицию Раскольникова, то есть так называемые «двойники»: Лужин и Свидригайлов. В общем-то, нет никаких со­мнений в том, что фактами благодеяния в романе писатель заостряет социально-фи­лософскую мысль, идущую от утопических теорий: идеалы социализма в окарикату­ренном варианте исповедует Лебезятников. Искаженная до неузнаваемости, возведен­ная в некий пародийный образ система Фу­рье и Сен-Симона в устах Лебезятникова приобретает открытое комическое звуча­ние. «Все от среды, а сам человек есть нич­то... Мы пошли дальше в своих убеждениях. Мы больше отрицаем!» — заявляет он, туманно пред­ставляя себе философскую концепцию со­циальных утопий. Лебезятников в торопли­вой категоричности, свойственной людям недалеким и ограниченным, готов отстаи­вать справедливость сомнительных на деле идеалов социализма только потому, что это модно. Фигура Лебезятникова — это, с од­ной стороны, беспощадная сатира на тех сторонников и последователей социализ­ма, «которые мигом пристают непременно к самой модной ходячей идее, чтобы тотчас же опошлить ее», а с другой — это обличение несостоятельности всех социа­листических утопий вообще. Конечно, в ха­рактеристике Лебезятникова Достоевский, может быть, не вполне беспристрастен, о чем свидетельствуют резкие высказывания в адрес героя, но убедительность автор­ской социально-философской позиции обеспечивается экспериментально выве­ренными положениями. Например, факты благодеяния в романе «Преступление и на­казание» позволяют увидеть практические результаты главной идеи социалистов о «спасительном» перераспределении мате­риальных благ, а следовательно, и объек­тивность авторской позиции в оценке соци­алистических постулатов в этом случае намного выше.

Интерпретации теории главного героя в романе «Преступление и наказание» уделя­ли много внимания и в критике, и в литера­туроведении: развернутую и для своего вре­мени очень точную характеристику героя и его идеологии предложил Н.Н.Страхов, от­метив, что саму суть преступления Расколь­никова составляет «убийство принципа»; детальный анализ преступления и возмез­дия за него найдем в трудах ученых-литературоведов Г.М.Фридлендера, В.Е.Ветловской, Ю.Ф.Карякина, Ю.И.Селезнева и многих других, но проблеме благодеяния в статьях и книгах вышеперечисленных достоевистов уделялось внимание лишь в связи с наполеоновской идеей Раскольникова. Ге­рой оказывается непременно шире своей бездушной богоборческой теории и совер­шает поступки, которые никак не укладываются в созданную его холодным и трезвым рассудком концепцию.

Помимо этого в благодеяниях героя, на наш взгляд, есть еще один попутный допол­нительный смысл (вспомним, что творческое мышление писателя многопланово): Досто­евский спорит здесь с утопическими социа­листами, утверждавшими, что «разумным» перераспределением материальных благ можно решить все общественные противо­речия. Убийство старухи-процентщицы Рас­кольников вполне расчетливо обозначает для себя как «благодеяние»: оно должно, по убе­ждению самонадеянного героя, спасти все страдающее человечество от гнета предрас­судков, с одной стороны, а с другой — долж­но обеспечить задавленным бедностью его родным достойное существование. Так, пе­реступая через принцип, через закон совес­ти, Раскольников стремится решить для себя проблему социальной дисгармонии. И счи­тает он себя в этом случае ни больше ни меньше, как «благодетелем человечества». Пожалуй, в этой игре распущенного разума своего героя Достоевский показыва­ет апофеоз мечты социалистов, конечный результат их «райско-розовых» упований. Самодовлеющая идея благодеяния, лишен­ная христианской первоосновы, оборачива­ется трагедией и смертным грехом: это уже не просто деспотизм и самолюбование «благодетельствующего» Лужина, не цинич­но-расчетливое покровительство Свидригайлова. Это попытка в своих радикальных намерениях встать на место Творца, это принципиальное, рассудочное стремление утвердить свои принципы вопреки заповедям Христа. Изначально положительное христианское понятие — милосердие — принимает в интерпретации героя уродли­вые, демонические черты. Вспомним, что милосердие — одна из самых существен­ных нравственно-этических категорий пра­вославия, практически каждая евангельская притча призывает к состраданию и добрым делам. Причем, больше симпатий вызывает тот, кто способен пожертвовать ради ближ­него последним: это и две лепты вдовы, и искреннее сострадание самарянина. Ну и, конечно, высочайший образец милосердия и в первородном грехе человеку являет собой Христос, смирившийся ради погибшего человека до позорной крестной смерти. Оказывая человеку милость, Богочеловек в жертву приносит Себя. Герой Достоевского, ослепленный гордыней, тоже мечтает стать благодетелем, но жертвовать собой он не хочет («… мне жизнь однажды дается, и ее никогда больше не будет; я не хочу дожидаться «всеобщего счастья». Я и сам хочу жить…»), зато он готов уничтожить другого. Возможность демонического отражения идеи благодеяния, столь популярной среди утопических социалистов, не могла не насторожить чуткого писателя. «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга» — эту положенную в основу любого дела христианскую формулу Раскольников сознательно не замечает. Зато он прини­мает в расчет идею благотворительности, да не кому-нибудь лишь персонально, а всему человечеству сразу («сто, тысячу добрых дел, начинаний… сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасенных от нищеты, от гибели, от разложения, от разврата...». И здесь благотворительность Раскольникова обнаруживает уже мессианский смысл. Достоевский показывает, что напра­сно наивные социалисты делают ставку на материальные блага (которые будут у каждо­го и при этом поровну со всеми), потому что непременно появится «благодетель», «доб­рое» дело которого при внешней безупреч­ной «арифметике» окажется страшной кари­катурой милосердия. «Были бы братья, будет и братство, — писал Достоевский в 1880 го­ду. — Если же нет братьев, то никаким «учре­ждением» не получите братства. Что толку поставить «учреждение» и написать на нем: «Liberte, Egalite, Fratemite»? Ровно никакого толку не добьетесь тут «учреждением», так что придется — необходимо, неминуемо придется — присовокупить к трем «учреди­тельным» словечкам четвертое: «ou la mort», «fratemite оu lа mort», — и пойдут братья от­калывать головы братьям, чтобы получить чрез «гражданское учреждение братство». Высказанная позднее, эта мысль может быть хорошей иллюстрацией фаль­шивому благодеянию Раскольникова. Лю­бая внешне даже самая безупречная, гуман­ная и справедливая затея, лишенная христианского сострадания и христианской любви, способна обернуться трагедией — эта мысль ключевая в романе «Преступле­ние и наказание».

Впрочем, помимо навязчивого стремления благодетельствовать всему человечеству сразу Раскольников совершает добрые дела частные, не претендующие на наполеоновский размах и, более того, противоречащие теории сильной личности. Вопреки своим идеям, движимый чувством сострадания, он оставляет деньги Катерине Ивановне, последние двадцать копеек отдает, чтобы спасти незнакомую ему девочку. Именно здесь, в этих эпизодах проявляется подлин­ное человеческое милосердие, истоки кото­рого находятся в христианской нравственно­сти. Но именно эти живые сердечные порывы старается заглушить в себе Раскольников, опасаясь дать волю чувствам.

Интересно также отметить отношение героя к фактам благодеяния в его адрес: ведь способность принять доброе дело, ис­ходящее от сердца, — тоже признак духов­ного развития (об этом не раз писал святи­тель Тихон Задонский). Вероятно, эта мысль была значимой для Достоевского: в романе мы слышим и рассуждения героя о благоде­янии, и его действия в обстоятельствах, где он вынужден принимать помощь (а нахо­диться в подобных ситуациях Раскольникову приходится не раз).

Самая досадная и обидная для героя по­мощь приходит ему от любимой сестры Ду­ни. Она, жертвуя своим личным счастьем, своими принципами и надеждами, готова на унизительный брак с подлецом Лужиным. Вполне естественно, что Раскольников про­тивится предстоящей свадьбе, осознавая вполне, что «Сонечкин жребий ничем не сквернее жребия с господином Лужиным» Дуни. «Не хочу я вашей жертвы, Дунечка, не хочу, мамаша! Не бывать тому, пока я жив, не бывать, не бывать! не принимаю!» — в исступлении выговаривает Расколь­ников. Благодеяние, которое неизбежно по­влечет за собой страдание любимой сестры, герой принципиально отталкивает, предпо­читая ему радикальное решение проблемы, торжество своей богоборческой идеи, допу­скающей «кровь по совести». Более того, до известной степени именно жертвенная по­мощь Дуни утвердила героя в правоте и справедливости его безнравственной тео­рии: «Теперь же письмо матери вдруг как громом в него ударило. Ясно, что теперь на­до было не тосковать, не страдать пассивно, одними рассуждениями о том, что вопросы неразрешимы, а непременно что-нибудь сделать, и сейчас же, и поскорее. Во что бы то ни стало надо решиться, хоть на что-ни­будь…». И вот уже совсем оконча­тельно идея завладевает сознанием Рас­кольникова: «Вдруг он вздрогнул: одна, тоже вчерашняя, мысль опять пронеслась в его голове. Но вздрогнул он не от того, что про­неслась эта мысль. Он ведь знал, он пред­чувствовал, что она непременно «пронесет­ся», и уже ждал ее: да и мысль эта была совсем не вчерашняя. Но разница была в том, что месяц назад, и даже вчера еще, она была только мечтой, а теперь... теперь яви­лась ему вдруг не мечтой, а в каком-то новом, грозном и совсем незнакомом ему виде, и он вдруг сам сознал это...». Взаимосвязь попытки благо­деяния и преступного замысла в этом фраг­менте романа отчетливо заметна: вместо от­ветного чувства благодарности, которое, по мысли утопических социалистов, неизбежна должно возникнуть у облагодетельствован­ного, в сознании Раскольникова оформляет­ся идея победить «среду». Самолюбивая, гордая «натура» Раскольникова не принима­ет благодеяния, одна только попытка покро­вительства вызывает у него протест. В «Пре­ступлении и наказании» благодеяние дает импульс развитию теории убийства.

Достоевский, конечно, не против благо­деяния вообще, но он убежден, что любое до­брое дело только тогда имеет силу, когда и благодетель и облагодетельствованный сво­бодны от порока, когда помощь происходит от чистого сердца. Помощь Дуни, безуслов­но, искренняя, сердечная, но в ее стремле­нии спасти брата ценой собственного счастья чувствуется некоторая экзальтация, наслаж­дение страданием за ближнего, а, следова­тельно, и в этом порыве благодеяния есть ка­кой-то изъян. Родион чувствует это: «О, тут мы, при случае, и нравственное чувство наше придавим; свободу, спокойствие, даже совесть, все, все на толку­чий рынок снесем… Мало того, свою соб­ственную казуистику выдумаем, у иезуитов научимся и на время, пожалуй, себя самих ус­покоим, убедим себя, что так надо...». Анализируя благородную жертвенность Дуни, Раскольников делает страшный для себя вы­вод: «Сознаться не хочет, что хочется обла­годетельствовать! О, низкие характеры! Они и любят, точно ненавидят...». Два несоотносимых в одной ценностной вертикали человеческих чувства — любовь и ненависть — принимают в сознании Раскольникова парадоксальное и, в общем-то, даже демоническое единство. Чужая добродетель — для героя тяжелое бре­мя, вынести которое непросто. И Раскольни­ков, зная характер сестры, ее склонность к порывам великодушия, отказывается от по­мощи. В таком случае, если даже искренняя жертвенная помощь не обеспечивает поло­жительного результата, что же говорить о тех делах милосердия, которые совершаются людьми духовно бедными. Какой результат, например, может иметь «добродетель» Лу­жина или Свидригайлова?

Как уже отмечалось выше, не менее, чем нравственная позиция покровителя, писате­ля интересует отношение облагодетельст­вованного к доброму делу. В этой перспек­тиве чрезвычайно интересен эпизод романа, в котором Раскольникову, приняв его за ни­щего, подают на улице двугривенный купчи­ха и ее дочь: «Прими, батюшка, ради Хри­ста». Он взял, и они прошли мимо. Казалось бы, незначительный фрагмент в контексте романа, говорящий исключитель­но о беспросветной бедности героя. Но ре­зультат этого благодеяния и авторская пози­ция, достаточно отчетливо здесь проявляющаяся, заставляют взглянуть ина­че на эту художественную деталь. «...Он вдруг ощутил в кулаке своем зажатый дву­гривенный. Он разжал руку, пристально по­глядел на монетку, размахнулся и бросил в воду; затем повернулся и пошел домой. Ему показалось, что он как будто ножницами от­резал себя сам от всех и всего в эту минуту». Здесь Досто­евский воедино связывает благодеяние и будущую судьбу героя, показывая неразрыв­ное единство доброго дела и внутренних по­буждений облагодетельствованного. Раскольникову не дается способность просто принять доброе дело, и это, с точки зрения писателя, тревожный показатель, потому что здесь отчаянный протест против заповедей Христа, призвавшего человека к любви и ми­лосердию. Бунтарство героя и беспокоит пи­сателя, и настораживает, и вынуждает сде­лать печальные выводы, Оказывается, привыкший ко греху человек еще и не захо­чет принять доброе дело и не только за ос­корбление почтет, но и вызов бросит самой жизни в ее духовно-нравственной вертикали. И вызов этот будет роковым для челове­ка, потому что тем самым он повлечет за со­бой трагический разрыв бунтаря со всем человечеством.

Точно так же отчаянно сопротивляется Раскольников попытке благодетельствовать ему со стороны Разумихина: «...неужель ты не видишь, что я не хочу твоих благодеяний? И что за охота благодетельствовать тем, ко­торые плюют на это?... ты меня муча­ешь... Чем, чем, научи, умолить мне те­бя, наконец, чтобы ты не приставал ко мне и не благодетельствовал?» — в исступлении произносит Раскольников. И здесь тоже не только гордость бедного че­ловека, но, как и в предыдущем случае, слы­шится религиозно-философская полемика героя с христианскими первоосновами бы­тия: «Да ведь этак вы себя, пожалуй, кому-нибудь бить позволите, господин Разумихин, из удовольствия благодетельствовать». В этой реплике героя прослежива­ется явная параллель с евангельской запо­ведью: «Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку» (Лук. Б., 29). Одно только подозрение Разумихина в исполнении христианских: заповедей вызывает у Раскольникова колкие насмешки и откровенную издевку. Ослепленный гор­дыней, он бросает вызов святости, не заме­чая, что тем самым ставит себя в уязвимое положение.

Еще отчетливей изъяны теории социа­листов заметны в покровительстве Лужина. В облике этого героя Достоевский художе­ственно воплотил идею «разумного эгоиз­ма» Н.Г.Чернышевского и Н.А.Добролюбова и отчасти утопические мечты Фурье и Сен-Симона. Лужин, руководствуясь практичес­кими соображениями удобства, выбирает себе в жены много претерпевшую и много перестрадавшую Дуню. «Он с упоением по­мышлял … о девице благонравной и бед­ной (непременно бедной) … очень запу­ганной, чрезвычайно много испытавшей несчастий и вполне перед ним приникшей, такой, которая бы всю жизнь считала его спасением своим, благоговела перед ним, подчинялась, удивлялась ему, и только ему одному». В «бескорыстном» сватов­стве Лужина есть откровенная выгода: под­чинив своей деспотичной воле Дуню, он в своих собственных глазах станет и честнее, и благороднее, и нравственнее. Он «высоко ценил свою решимость возвысить Дуню до себя и считал это подвигом». Корысть Лужина не материальная, для него на­много важнее власть, которую ему обеспе­чивает благодеяние. Здесь Достоевский подхватывает устойчивый мотив «Бедных людей», только авторская мысль теперь прозрачнее, понятнее: причиной и поводом «добродетели» героя являются «тщеславие и та степень самоуверенности, которую луч­ше всего назвать самовлюбленностью». То, что в первом романе прозвуча­ло в подтексте, намеком и даже где-то пред­положением, в «Преступлении и наказании» отразилось четко сформулированной ав­торской позицией. Макар Девушкин, благо­детельствуя Вареньке, тоже далеко не сво­боден от тщеславия и самолюбования, оттого результатом его покровительства становится трагический разрыв отношений с возлюбленной. При этом Макар любит Ва­реньку, и любит искренне, жертвенно. Что же говорить о Лужине и его «милосердии», если в основе всех действий этого героя лежит откровенная гордыня, если главная цель его покровительства — рабская «благодар­ность» Дуни? Вопреки всем нравственным нормам Лужин утверждает мораль непри­крытого эгоизма: «…Возлюби, прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном ин­тересе основано». Руководствуясь этим нехитрым соображением, герой прини­мает решение благодетельствовать Дуне. Всем, казалось бы, от этого только польза: несчастной девушке — надежный приют, а ему, благодетелю, — сознание собственно­го превосходства и благородства. Только результат — обратный тому, на который уповает Лужин. В адрес этого героя звучит осуждающее слово писателя, высказанное не опосредованно, как в «Бедных людях», а прямо и однозначно.

Пожалуй, самый яркий пример жертвен­ности и милосердия — Соня Мармеладова, пренебрегшая не только своим личным сча­стьем, но и самой жизнью во имя спасения дорогих ей людей. При этом именно ее жер­твы не только полезны всем окружающим, но становятся необходимыми каждому, с кем она пересекается на жизненном пути. Сонечкино покровительство не обременительно даже болезненно гордому Раскольникову, принципиально не желающему принимать какую бы то ни было помощь. Сопротивля­ясь всяким попыткам помощи Дуни, Разумихина, Раскольников настойчиво чувствует потребность в присутствии Сони, в ее сер­дечном участии. Это даже при том, что Соня, зная страшную тайну Раскольникова, не сог­лашается с ним, не становится его молчали­вой союзницей. «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал», — решительно ставит диагноз духовному состоянию Раскольникова Сонечка, чутко улавливая саму суть его нравственной болезни. Христианская совестливость девушки привлекает к ней истерзанного нравственными страданиями Родиона. Не требуя взамен ни благодарности, ни признания, ни восхищения, Соня как свой крест принимает трагедию Раскольникова. Нет никакой экзальтации в ее порыве пойти вслед за ним на каторгу и разделить все тяготы и лишения; спокойно, строго и даже как-то слишком взвешенно принимает она решение посвятить свою жизнь несчастному. «Заповедь живую даю вам: да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13.34) — эти евангельские слова Соня принимает буквально, не отступая ни на шаг от заповеди Христа. Поэтому, вероятно ее сострадание и любовь необходимы и Катерине Ивановне, которой свойственна «та особенная гордость бедных, вследствие которой… многие бедняки таращатся из последних сил и тратят последние сбереженные копейки, чтобы только быть не хуже других...». Даже ей, измученной и истерзанной болезненной амбицией, милостыня Сонечки не унизительна. Сонечкиным участием спасается Родион Раскольников, возвращаясь к людям. По существу, только ее милосердие — образец подлинного христианского и оттого необходимого каждому сострадания и любви. Все остальные попытки благодетельствовать обнаруживают свою несостоятельность и вместо ожидаемой гармонии и благополучия доставляют лишь нравственные терзания и боль тем, кто ока­зывается в вынужденном положении облаго­детельствованного.

Выверенная Достоевским эксперимен­тально теория «разумного» благодеяния оказалась нежизнеспособной и в условиях реального ее воплощения, даже провоциру­ющей тяжелые душевные переживания. Ху­дожественно воплощенный ответ «прекра­снодушным» социалистам прозвучал в «Преступлении и наказании» категорично: не может быть гармонии, основанной на идее «спасения животишек».

Часть 4.

Соня Мармеладова – носитель авторских идей, воплощение русского православия, идеал писателя.

«…то, что для Порфирия – «мысль», разумом воспринятая «идея», для героини – суть ее жизни». (А. Кутузов)

«Глубину душевных мук Раскольникова суждено разделить Соне. Именно ей, а не Порфирию Петровичу решает поведать Раскольников свою страшную, мучительную тайну». (А. Кутузов)

В лице Сони Раскольников встречает человека, который пробуждается в нем самом и которого он преследует как слабую и беспомощную «дрожащую тварь». Желание примкнуть к людям, глотнуть живой воды из чистого духовного источника заставило Раскольникова послушать Сонечку. Тоска по человеку и Богу заставляет Раскольникова принять от Сонечки простонародный крестик, ибо вынашивая в своем воспаленном сознании «идею» спасения человечества, Раскольников впадает в грех самообожествления. Он полагает, что законодателем нравственности является не Бог, а человек. Раскольников сам берет на себя право определять границы добра и зла, дозволенного и недозволенного и менять их по своему усмотрению. В его бесчеловечной идее есть старый, как мир, дьявольский соблазн – «и будете, как боги». Его идея крови «по совести» несет в себе открытый богоборческий смысл. Бросается вызов основам христианской веры, согласно которым закон нравственного добра имеет не человеческое, а божественное происхождение. Он выше человеческого своеволия и властвует над каждым из нас с безусловностью высшего божественного авторитета. Потому и в преступлении своем, как заметил один прославленный богослов, современник Достоевского, герой поднял топор не только на старушонку-процентщицу, но и на «самого Христа жизнодавца, на принцип всего святого и духовно-живого, не скупо положенный в душе самого Раскольникова».

В своем бунте герой повинен перед законами человечности, который живы в народе в виде краеугольных основ христианской нравственности. Судить Раскольникова по совести сможет только Сонечка, и суд ее будет глубоко отличаться от суда Порфирия Петровича.

Это суд любовью, состраданием и человеческой чуткостью – тем высшим светом, который удерживает человечность даже во тьме бытия униженных и оскорбленных людей.

Сила Сони – не только в сострадательной любви. В ее душе есть держава, которая спасает ее от соскальзания в пучину раскольниковского искушения и бунта. Эта держава, этот якорь – христианская вера. Только любовь, одухотворяемая такой верой, помогает ей устоять и увлечь Раскольникова к спасению, к воскрешению того доброго и вечного, что томилось и страдало в нем самом под властью «духа, наделенного злым умом и злой волею». Путь обновления героя – это путь признания христианской веры, христианского взгляда на жизнь, который исповедует Сонечка.

С образом Сонечки связана вера Достоевского в то, что мир спасет братское единение между людьми во имя Христово – и основу этого единения нужно искать в глубинах народной России.

Соня – не «дрожащая тварь», не смиренная жертва обстоятельства. Именно потому и не липнет к ней «грязь обстановки убогой». В условиях, казалось бы, совершенно исключающих добро и человечность, героиня находит и свет, и выход, достойный нравственного существа человека и не имеющий ничего общего с индивидуалистическим бунтом Раскольникова.

Есть качественное различие между стремлением к добру через допущение зла по отношению к другим и самопожертвованием, добровольным, естественным, во имя сострадательной любви к ближним. Самоотверженность Сони далека от смирения, она имеет социально активный характер, она направлена на спасение окружающих.

«Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершилось или раем, или адом... А это значит: и зло, и добро человека беспредель­ны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад».

Раскольников, готовясь к преступлению (ради счастья человечества), должен убить в себе голос совести, голос Бога, убить свою душу и встать на дорогу зла, на дорогу в ад. Понять же всю бездну своего падения и най­ти путь к возрождению герой без участия Сони не может...

Анализируя личности своих отрицатель­ных героев, Достоевский в своей художе­ственной прозорливости пришел к заключе­нию, что грех и зло — это та таинственная сила, которая расстраивает, расщепляет, раскалывает целостность и целесообраз­ность человеческой личности и подвергает ее обезличиванию. Самую живую, самую ре­альную и самую гениальную картину этого Достоевский нам представляет в образе Раскольникова. С невиданным реализмом он описывает, как зарождается грех в Раскольникове, как постепенно он развивается, как незаметно роднится с его душой, сердцем и с его волей: грех заполняет все его сущест­во до тех пор, пока окончательно не овладе­ет им и не превратит его в свое орудие, «разоряющая сила греха постепенно, но уверенно расстраивает, раскалывает и ум, и сердце, и душу, и волю, и всю натуру Раскольникова».

Раскольников преступил нравственный, духовный закон «не убий», данный Богом. Он убил старуху-процентщицу, тем самым убив свою душу. «Разве я старушонку убил? — го­ворит он Соне. — Я себя убил, а не стару­шонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я...». Раскольникову нечем жить, он мертв, «царство зла» вплотную подступило к нему и завладело им. Страшно его внутреннее со­стояние: отчаяние, безысходность, раздвое­ние, голоса, страхи, кошмарные сны... Са­мое же страшное то, что Раскольникову теперь (выражаясь словами Мармеладова) «некуда больше идти». Он отлучен от обще­ства людей: «Ему показалось, что он как буд­то ножницами отрезал себя сам от всех и всего в эту минуту».

Но бесконечная, безмерная любовь Бога к человеку проявляется в том, что в нем нельзя окончательно убить совесть и лю­бовь, и в том, что покаяние, раскаяние ве­дет к возрождению, спасению: Раскольников страдает — значит, его совесть жива. Рас­кольников сострадает Соне — значит, в нем теплится любовь, значит, у Раскольникова есть путь к возрождению, есть и человек, ко­торый может показать этот путь.

Стоит обратить внимание на то, что писатель подчеркивает в описании Сони и ее характе­ристике. Соня очень похожа на ребенка (а таковых есть Царствие Божие): «похожа на девочку», «маленький ребенок», «совсем почти ребенок»...; Соня сознает себя вели­кой грешницей и в каждом человеке видит своего судию, готова с кротостью и смире­нием принять суд и наказание: «робко ози­раясь», «запуганное лицо», «сконфузилась», «растерялась», «дрожит от страха»... Соня умеет сострадать ближнему по-евангельски. Отец рассказывает, что сегодня просил у до­чери на похмелье. Что же Соня?

«Тридцать копеек вынесла, своими ру­ками, последние, все, что было, сам видел... Ничего не сказала, только молча на меня по­смотрела... Так не на земле, а там… о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют!»

Раскольников испытал Со­ню и убедился, что истоки великой жалости и сострадания в Соне к ближнему — в ее глу­бокой вере, он почувствовал, что Бог Соню поддерживает. Он поверил Соне, потому что убедился, что ее любви, жалости и состра­дания хватит и на то, чтобы принять участие в его трагедии, побороться за его душу. Соня призывает Раскольникова забыть о своем «я», переступить через гордость и принять страдание: «…стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: «Я убил!». Раскольников сразу понимает всю трудность для него, сильного гордого человека, такого пути смирения и жертвы, и потому он иногда ненавидит соню, отвергая ее веру. И их борьба продолжается до самого финала: тяжело раскаяние, неимоверно трудно духовное возрождение. Но Раскольников с помощью Сони и взявшего под свою опеку его мать и сестру Разумихина понимает, что для падшего, разуверивщегося, преступного человека главное – это личное восхождение к Храму, восстановление оборванных связей, обретение высокой цели, возвращение в мир людей: «Вместо диалектики наступила жизнь, и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое». Что имеет в виду писатель под «чем-то другим»? Мы можем не сомневаться: вера. «На земле же воистину мы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом», - говорил Ф. М. Достоевский. Роман его – это роман-предупреждение, роман пророчество о заблуждениях уверовавшего в непогрешимость своего разума человека и человечества, о смешении в человеческом сознании, отвергнувшем Бога, понятий добра и зла.

Литература:

Ю. В. Лебедев. Литература 10 класс. Учебник для общеобразовательных учреждений. Базовый и профильный уровни. В двух частях. Москва «Просвещение» 2007.
В. И. Сахаров, С. А. Зинин. Литература 19 века. 10 класс. Учебник для общеобразовательных учреждений. В двух частях. Москва «Русское слово» 2005.
Научно-методический журнал «Литература в школе». № 5, 2001 г., № 5, 2003 г., № 6, 2003 г., №7, 2003 г., № 10, 2005 г., №11, 2005 г., № 12, 2005 г., № 2, 2007 г.

Разговор о евангельских мотивах в прозе Ф. М. Достоевского, о вопросе веры и безверия в жизни самого писателя можно начать с того, что Федор Михайлович не только с детства знал Евангелие, но и в зрелом возрасте оно было его настольной книгой. Сам он очень часто вспоминал о том Евангелии, которое было подарено ему в Тобольске женами декабристов, когда он следовал на каторгу в Сибирь. С этой единственной книгой, позволенной в остроге, он никогда не расставался. Именно этот самый экземпляр Евангелия Достоевский описывает в романе «Преступление и наказание»: «На комоде лежала какая-то книга…Это был Новый Завет в русском переводе. Книга была старая, подержанная, в кожаном переплете». В этой книге очень много страниц, испещренных карандашом и ручкой, некоторые места отмечены ногтем. Впоследствии Достоевский писал Н. Д. Фонвизиной, жене декабриста: «Я скажу вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже…до гробовой крышки…Я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост; вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, то мне лучше бы хотелось оставаться с Христом, нежели с истиной».

Вопрос веры и безверия стал основным в жизни и творчестве великого писателя. Эта проблема оказывается в центре его лучших романов «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы», «Преступление и наказание». Исследователь М. М. Дунаев утверждает, что «если в произведении с несомненной религиозной серьезностью осмысления бытия – а романам Достоевского отказать в этом невозможно – цитируется Священное Писание, то пренебречь этим – значит обречь себя на полное непонимание всего художественного текста». По поводу романа «Преступление и наказание», в основе которого лежит тема нравственного падения и духовного возрождения человека, М. М. Дунаев справедливо заметил: «Вне проблемы веры всякий разговор о романе Достоевского превратится в праздномысленное времяпрепровождение». Причин гибели души может быть много, но вот путь, который ведет к спасению, по убеждению автора, один. Это путь обращения к Богу. «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет», - слышит герой евангельскую истину из уст Сонечки Мармеладовой.

Сделав основой сюжета убийство старухи-процентщицы, автор раскрывает душу преступника, нарушившего нравственный закон. Ведь «не убий» - одна из главных библейских заповедей. Причину же страшных заблуждений человеческого ума, рационально объяснившего и арифметически доказавшего справедливость и пользу убийства вредной старушонки, Достоевский видит в отступлении героя от Бога.

Неоднократно поднимается в романе вопрос о вере главного героя: в разговорах с Порфирием Петровичем, с Соней, Свидригайловым Раскольников четко и недвусмысленно заявляет: «Я не верую в будущую жизнь…Да, может, и Бога-то совсем нет». Соня подтверждает это: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!» И, конечно, поэтому жизнь после совершения преступления становится для героя невыносимой пыткой; ему кажется порой, что только смерть способна избавить его от мук. Страдание поражает не только душевную сферу преступника, но и его тело: кошмарные сновидения, исступление, припадки, обмороки, лихорадка, дрожь, беспамятство – разрушение человека на всех уровнях. В том, что нравственный закон – это не «предрассудки» и «страхи напущенные», герой должен убедиться на собственном опыте.

Путь страданий Раскольникова – это путь к Богу, и он делает по нему свои мучительные шаги. Не только к Богу, но и с Богом идет Раскольников. Давая ему крест, Соня просит «дрожащим, робким голосом: «Перекрестись, помолись хоть раз…» После крестного знамения наступает укрепление, дарованное животворящим крестом. Но путь этот труден и долог. «Он как будто вмерз в свой грех, в свою гордыню, в свое преступление, в свое четверодневное небытие – и не может отмерзнуть», - пишет М. М. Дунаев. Раскольников, по его определению, и в остроге остается все тем же смердящим мертвецом, тоскующим по жизни, ибо сам герой понимает, что он «себя убил, а не старушонку!»

Лишь спустя два года, на каторге наступает прозрение героя. В кошмарных снах о моровой язве, поразившей все человечество, легко узнается болезнь Раскольникова. Это все та же «теория», «идея», воплощенная в планетарном масштабе. Но эти сны послужили последним толчком к воскресению героя. Не случайно, конечно, болезнь приурочена ко времени окончания Великого поста и Святой неделе, а на второй неделе после Воскресения Христова происходит то чудо преображения, о котором мечтала и молилась Сонечка. Таким образом, можно сказать, что весь роман построен на мотиве воскресения человека к жизни новой.

Человек, отпавший от Бога, теряет способность различать добро и зло и несет страшную опасность для всего человечества. Ибо, как говорил герой романа «Братья Карамазовы» Иван Карамазов, «если Бога нет, то все позволено». Бесы, вселяясь в людей, ведут весь мир к гибели. Но бесам будет воля там, где люди изгоняют Бога из своих душ. Нигилистическое беснование осознавалось Достоевским как заключительное звено в трагической цепи русской истории, когда атеизация интеллигенции приводила к развитию болезненной гордыни ума, созданию рассудочных теорий, неразличению добра и зла и тотальному безумию. Для Достоевского в центре и бытия, и литературы стоял Христос. Писатель был глубоко убежден, что, «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, начав возводить свою «вавилонскую башню» без всякой религии, человек кончит антропофагией. В романе «Братья Карамазовы» устами старца Зосимы Достоевский предупреждал: «Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, зальют весь мир кровью». Мысль о том, что если Бога нет, то все позволено, не давала покоя великому писателю-провидцу. Именно поэтому евангельские мотивы занимают важнейшее место в творчестве Ф. М. Достоевского.