по геополитике

Славянофилы и их роль в русской культуре

реферат по геополитике

Выполнил:

Проверил:

2007

Содержание

Введение............................................................................................................................3

Глава 1. Истоки славянофильства...................................................................................4

Глава 2. Идеи славянофильства. Основные представители славянофилов................5

Глава 3. Роль славянофильства в культуре России.....................................................13

Заключение.....................................................................................................................14

Список литературы........................................................................................................15

Введение

Начало XX века ознаменовано расцветом русской философии. Как в литературе и искусстве, это время называется «серебряным веком», который дал миру целую генерацию крупных и самобытных философов [10].

В целом, философская картина того времени имела плюралистичный характер. Так, например, влиятельным духовно-общественным движением начала XIX века было русское масонство, проявлявшееся в различных формах, примыкавших к межконфессиональному христианству, а также разного рода мистическим религиозно-этическим исканиям. Новая линия в русской философии была связана с проблемами человека, обоснованием революционной традиции, проявившейся во взглядах декабристов и революционных демократов. В России возникают философские кружки (например, “любомудров”, Станкевича, Петрашевского и др.) [5].

Соединение философских идей Гегеля с теориями западноевропейского социализма на русской почве положило начало социалистической традиции в России. Ядром этого явилась философская школа Чернышевского, обогащённая идеями гегелевской диалектики, идеями Фейербаха, утопического социализма [5].

Особенности социального развития ставят в центр внимания русской философии осмысления национальных задач, перспектив будущего России. Эти задачи решают западники, выступающие за ликвидацию феодально-крепостнических отношений и развитию России по “западному”, т.е. буржуазному, пути [5].

Своеобразным направлением в русской философии явилось славянофильство, оказавшие значительное воздействие на развитие русской мысли [12]. По сути, славянофилы представляли из себя идеалистические философское течение, стремившиеся обосновать необходимость особого (по сравнению с западноевропейским) пути развития России [5]. Ни один русский религиозный мыслитель ХIХ-ХХ вв. не был свободен от влияния этого движения. Оно является своеобразным развитием святоотеческой и русской подвижнической традиции. Поэтому славянофильство всегда интересовало и до настоящего времени продолжает интересовать исследователей русской религиозно-философской мысли [1]. Как тема исследования оно неисчерпаемо. Ученых и общественных деятелей привлекали идейно-теоретическое, литературное, культурное наследие представителей славянофильства. Учение славянофилов, актуальное в дореволюционной России, вновь приобрело свою значимость в конце второго - начале третьего тысячелетия как историко-культурный и политический феномен в связи с потребностями познания России как самоценной цивилизации, поиска оптимального для нашей страны пути развития.

В чём же заключается суть этого философского учения, и какую оно сыграло роль в развитии культуры России?

Глава 1. Истоки славянофильства

В отечественной исторической науке понятие славянофилы в разное время использовалось для определения явлений, имевших разные хронологические и идейные рамки. В конце XIX — начале XX вв. этим термином определялся самый широкий спектр славянских симпатий. Но в настоящее время принята точка зрения, в соответствии с которой славянофильство определяется как идейное течение, основанное А. С.Хомяковым, И. В.Киреевским и их ближайшими единомышленниками. Согласно этой позиции, славянофильство как целостное направление общественной мысли просуществовало с 1839 по 1875. Выделяются 4 этапа его развития: период становления славянофильства (1839-1848); период утверждения славянофильство как одного из ведущих течений русской общественной мысли (1848 - 1855); период «действенного славянофильства», активной реформаторской деятельности славянофилов (1855 – 1861); период распада славянофильского кружка и разложения самого славянофильства (1861 - 1875) [14].

Историография славянофильства стала возникать еще до того, как сформировалась сама её школа. Это утверждение не так уж парадоксально, как может показаться на первый взгляд: всякое идейное движение, находящее отзвук у своих современников, порождает свою «историографию» в качестве этого отзвука уже на первых порах своего формирования [8].

Зарождению славянофильского сознания предшествовала эпоха Александра I. Эпоха эта ознаменовалась сильным мистическим движением; но это мистицизм был почти бесплоден в истории русского самосознания, он не оставил после себя традиции, и в настоящее время трудно отыскать его следы в русской литературе и философии. Мистицизм александровской эпохи был явлением заимствованным, не связанным органически с русским национальным духом и поэтому поверхностным [3]. Определяющее же влияние на всю историю русского самосознания XIX века оказала Отечественная война 1812 года. Этот факт углубил русскую душу, заставил призадуматься, стряхнул поверхностное западничество русского барства. Отечественная война подготовила почву, на которой зародилось славянофильское самосознание. После испытаний Отечественной войны родилось поколение более глубокое, с окрепшим чувством патриотизма.

Перед русскими людьми встал о национальном самоопределении и национальном призвании. Началась переоценка петербургского периода русской истории. Блестящий, по-своему культурный и стильный век Екатерины отошел в прошлое. Все народы проходят через моменты острого осознания своего национального призвания. В таком самосознании нет ещё ничего специфически русского и славянского. Но заслуга славянофилов в том, что они сделали первые шаги в этом великом для всякого народа деле. Славянофильство первое выразило в сознании тысячелетний уклад русской жизни, русской души, русской истории [3].

Также полагают, что славянофильство возникло из проблем России 30—50-х годов XIX века экономического и социально-политического характера [8].

Ситуация 30—50-х годов была ситуацией кризиса феодализма, крепостнических отношений, когда все более и более становилось ясно, что по-прежнему Россия уже жить не может, — хочет этого господствовавший класс помещиков и его монархическое государство или нет. Экономическая и социальная необходимость требовала существенного реформирования экономических и социальных отношений. Основоположники славянофильства Киреевский и Хомяков относились к такого рода представителям и идеологам класса помещиков, которые с большей или меньшей определенностью поняли неизбежность проведения соответствующих реформ. Они думали не о том, как бы избежать их (хотя поначалу Киреевский и надеялся еще на это), а о том, как провести их с учетом интересов помещика, как приспособить необходимые исторические изменения к этим интересам. Можно сказать, что социально-политические воззрения обоих основоположников славянофильства непосредственно определялись социально-политическими интересами консервативного русского дворянства середины XIX века. Консервативными воззрения славянофилов были в том смысле, что они желали провести реформу в интересах помещиков, а не крестьян и ориентировались в теоретическом обосновании своих проектов на идеалы патриархальных отношений и на религиозную идеологию — философию, этику, культуру в целом [8].

Следует отметить, что славянофильство имело и западные влияния – идеи Ф. Гегеля, И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга [8]. Но как отмечает Н.И. Цимбаев, влияние немецких классиков «не может служить основанием для сведения истории славянофильства к истории интерпретации их идей в России» [14]. Изучив наследие европейского философствования, славянофилы сумели создать основы самостоятельной, собственно русской философии.

Глава 2. Идеи славянофильства. Основные представители славянофилов

Главная фокусирующая задача славянофильства заключена в поисках места культуры русского народа в системе культур Запада и Востока. В ответ на космополи­тизм западников славянофилы утверждали, что русская исто­рия, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадек­ватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственными перспективами [6].

Первоначальную философскую подготовку лидеры славяно­фильства Хомяков и Киреевский получили в кружке москов­ских любомудров. Идеализм Шеллинга соответствовал их об­разу мышления, сложившемуся в результате религиозного до­машнего воспитания. Позже ими была использована «филосо­фия откровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятельности рационального мышления. Система позд­него Шеллинга и сочинения византийских богословов состави­ли главные теоретические источники философии славянофилов [6].

Одним из основных вопросов обсуждения у славянофилов был вопрос о Церкви. Отношение Церкви к обществу и государству, о положении личности в Церкви, - все эти вопросы стали предметом постоянного внимания славянофилов и их единомышленников [1].

Отношение славянофилов к инославию складывалось параллельно с процессом формирования самого славянофильства как философско-религиозного движения. При всей критичности славянофилов к Западной Церкви, не следует делать вывод о том, что их отношение к ней было отрицательным. Все доброе и назидательное в жизни Западной Церкви не было обойдено вниманием славянофилов. Немало положительных замечаний было высказано ими в их полемических статьях, письмах, обзорах и критических разборах.

Славянофилы утверждали, что пересадка на русскую почву иноземной культуры может привести к духовному оскудению народа, что нельзя лишать русский народ самобытности, самостоятельной исторической роли, что необходимо развивать свои национальные основы [1]. Было бы неправильным полагать, что славянофилы отвергают возможность заимствования достижений научной мысли на Западе, но, по их мнению, такое восприятие должно преломляться через призму православного сознания.

Славянофилы выступали против крепостного права; определяющи­ми для них были принципы классового мира и эволюционного (путем реформ) прогресса [2].

В группу славянофилов входили: «душа» славянофилов - А. С. Хомяков (1804-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876), А. А. Киреев(1833-1911), братья И. С. Аксаков (1823-1886) и К. С. Аксаков (1817-1860), братья П. В. Киреевский (1808-1856) и И. В. Киреевский (1806-1856), А. И. Кошелев (1806-1883) и ряд других [1].

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.) и Алексей Степанович Хомяков(1804-1860 гг.) являются подлинными основателями отечественной философии. Именно они сознательно и целенаправленно поставили пробле­му создания самобытного русского философствования, которое бы ориенти­ровалось на укорененные, органичные российскому умостроению ценности и приоритеты. Отсюда идет традиция суверенности российского философского сознания: основательности и внутренней уверенности, спокойного настроя на приятие всего лучшего с Запада с сохранением четкого идентификационного отнесения себя к особому проявлению человеческой жизненности [10].

Центральные славянофильские идеи были введены в массовый интеллек­туальный оборот Алексеем Хомяковым [10]. Алексей Степанович Хомяков происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая рели­гиозность. В семье из поколения в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности, верноподданичества и сословных традиций дворянства [6].

Центральное место в работах Хомякова занимает пронизанная религиозным духом историко-социологическая концепция. Она всецело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключи­тельности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской и западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае — православие как истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по его убеждению, учение Христа подверглось искажению [6]. Хомяков критиковал католицизм и протестантизм как проявление духа рационализма Запада. Он пытался модернизовать правосла­вие на основе идеи «органической церкви», основанной на идее соборности. Принцип соборностиозначал, что ни патриарх, ни духовенство, ни даже вселен­ские соборы не являются абсолютными носителями истины, им может быть толь­ко вся церковь в целом (в единении со своими прихожанами) [10]. Религия рассматривается им не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мо­раль, склад характера и мышление народов [6].

Хомяков считал, что славяне произошли от древней иранской народности — вендов, от кото­рых они унаследовали высокую духовность, нравственную чис­тоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце X в. на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу предков русского народа. В отличие от католической церкви, авторитет которой опирал­ся на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа.

Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъ­ему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. Он не мог объяснить, почему, начиная с XIII в., Русь стала отставать от стран Западной Европы в области культуры и просве­щения. Религия, по мнению Хомяков, является главным, определяющий фактор развития. Но если православие не дало длительного и устойчивого движения к до­стижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры [6]. Хомяков не нашел убедитель­ного решения этой проблемы и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, даже вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Попытки объяснения сводились к следующему: ввиду низкого культурного развития русский на­род не понял ни высокой святости, ни истинной сущности пра­вославия, которое было воспринято скорее чувственно, со сто­роны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков на­стаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой — для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлин­ного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения [6].

При объяснении отсталости России сравнительно со стра­нами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздроб­ленности, причину которой видит не в отсутствии государствен­ного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политиче­ской формальной универсальности, т. е. было оторвано от на­рода; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в себе «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало, в конечном счете, победило: Россия образова­ла единую общину и свободно избрала народного царя Михаи­ла Романова, который и соединил власть с внутренней правдой [6].

В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и про­будил в России сознание своей силы и излечил некоторые за­старевшие болезни, но направил страну по ложному пути. С по­мощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. В ходе его преоб­разований игнорировалась русская самобытность; во всех об­ластях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить корен­ные начала русской жизни — православие и общину [6].

Обратимся к философии Хомякова. Он считал, что мир имеет в своей основе непредметное и допредметное начало — соответственно, познать их при помощи расчленяющих процедур анализа и рассудка нельзя — теряются при этом их главные качества: целост­ность и изменчивость. Окружающая реальность, как полагал Хомяков, конкретна и цельна. Европейский рационализм стремится строить все суждения о реальности на основе законов мышления, что, однако, вовсе недостаточно для полного, «объем­ного» постижения реальности. Процедуры постижения окружающего должны соответствовать характеру самой реальности, т. е. быть конкретными и цельны­ми [10].

К числу основоположников и теоретиков славянофильства относят и Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856). Как и Хомяков, Киреевский при­надлежал к старинному дворянскому роду.

Путь Киреевского к славянофильству лежал через западничество. Прожив целый год в Германии, он посетил лекции Гегеля и Шеллинга, с которыми тогда же вошел в личные отношения. Вернувшись в Россию, он организовал журнал «Европеец», который открывался его же программной статьей «Девятнадцатый век». Статья, а вмес­те с ней и журнал вызвали недовольство в правительственных кругах. «Европеец» был закрыт. После этого инцидента Киреевскому надолго пришлось от­казаться от литературной работы. Он тяжело переживал свою неудачу; в его сознании усилились религиозно-мистические на­строения, повысился интерес к богословской литературе. Ки­реевский сблизился с монахами. Все это, а также постоянное влияние со стороны брата П. И. Киреевского и Хомякова при­вело его в лагерь славянофилов. В 1838 г. в статье «Ответ А. С. Хомякову» Кире­евский, хотя и полемизирует по некоторым вопросам с главой славянофильского кружка, однако принимает основные поло­жения славянофильской доктрины [6].

Киреевский разделял положение Хомякова о «соборности», найдя в общине идеал общественного порядка. Он говорил, что «отличительный тип Русского взгляда на всякий порядок...» заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка...». Разум западноевропейца «не вмещает порядка без однообразия». Цельность общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан, возможна только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям и при их свободном творчестве, основанном на любви к цельности, к Церкви, к своему народу, к своему государству и т.п. [11]

Из этого же самого понимания цельности как соборности, или общинности, вытекает отрицательное отношение Киреевского к преувеличению важн

ости иерархии в Церкви. Говоря о «Богословии» епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с русской Церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства.

Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством. Он полагал, что государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах Церкви. По мнению Киреевского, государство должно в том согласовываться с церковью, «чтобы поставить себе главной задачей своего существования – беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле» [11].

Действительно, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека и т.п., оно служит не временным, а вечным целям. Только в таком государстве личности может быть гарантирована свобода. И наоборот, государство, существующее ради мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода является относительным и отрицательным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании «святости нравственного лица» наряду со «святостью вечных нравственных истин». Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии [6].

Все надежды на будущее Киреевский связывает с дворян­ским классом, «который не исключительно занят добыванием материальных средств к жизни», что должно означать, во-пер­вых, бескорыстие помещиков-крепостников, и, во-вторых, что они европейски «образованный класс». Второе — главное, так как в слиянии интеллектуальной силы дворянства со «святы­ней народной жизни» он видит снятие противоположности за­падной и русской культур. К этому его вынуждает факт куль­турной отсталости России. Он, таким образом, не отрицает значимости духовного творчества Запада, но возможность син­теза цивилизаций допускает только на базе русской, подлинно христианской [6].

Как и другие славянофилы, Киреевский высказывался за освобождение крестьян, однако при этом держался весьма умеренных взглядов, опасаясь, чтобы «перемены» не коснулись помещичьих привилегий и не породили «антагонизма между сословиями» [6].

Истина, согласно Киреевскому, может быть достигнута только тогда, когда собраны воедино все способности личности в одно целое (логическое мышление, чувство – «сердце», эстетический смысл, совесть, любовь). «Стремление к умственной цельности» является «необходимым условием разумения высшей истины». Истина, предполагающая откровение, доступна только цельному человеку. Такое состояние, по мнению Киреевского, может быть достигнуто только в вере.

Таким образом, воззрения Киреевского как в социологии, так и в философии подчинены обоснованию все той же глав­ной для славянофилов идеи о превосходстве «православного мышления» над всеми достижениями передовой философской мысли.

К старшему поколению славянофилов относится Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860). В славянофильском кружке он занимал положение ведущего публициста, горячо и последовательно защищавшего воззрения своей школы [6].

Аксаков, обладавший специальными исто­рическими познаниями, предпринял попытку приложить прин­ципы славянофильской доктрины к русской истории с тем, что­бы выработать систематический взгляд на особый путь Рос­сии как в прошлом, так и в будущем [6]. Русский народ, по мнению Аксакова, видит серьезную разницу между страной и государством. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутреннему нравственному закону и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Только воинственные соседи вынудили, в конце концов, русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив «страну» от государства, вверили политическую власть выборному монарху. По мнению К.Аксакова, государство функционирует в соответствии с внешним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. «Страна» обладает совещательным голосом, силой «общественного мнения», однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства).

Что же касается главной общественной проблемы России — крепостного права, то его Аксаков рассматривает в ряду дру­гих «отдельных», т. с. частных «внутренних язв», как, напри­мер, раскол, взяточничество и казнокрадство. Будучи против­ником «крепостного состояния», по верный своей идеалистиче­ской концепции «внутренней свободы», «нравственной борьбы», Аксаков именно в них видел главные цели России и приписы­вал их русскому народу. Экономические и политические пробле­мы страны и реальные интересы крепостного крестьянства он подчинял морально-религиозным задачам, считал, что «благо­получие крестьян достаточно обеспечивается общиной — нрав­ственным «союзом людей, отказавшихся от своего эгоизма». Программа Аксакова в общих чертах совпадала с требо­ваниями русских либералов, несмотря на то, что выводилась из совершенно иных, славянофильских теоретических и историче­ских посылок[6].

Очевидно, что в социологических взглядах К.Аксакова нашли отражение все исходные посылки основоположников славянофильства — Хо­мякова и И. Киреевского: противопоставление России Западной Европе; подчеркивание исключительности, даже богоизбран­ности русского народа. Как и другие славянофилы, он пользу­ется формулами немецкой идеалистической философии в соче­тании с теологическим объяснением человека и общества. Но в отличие от них Аксаков отдает предпочтение Гегелю перед Шеллингом [6].

Как и Киреевский, Аксаков осуждал реформы Петра Великого. Аксаков считал, что русский народ выше всех других народов именно потому, что в нем больше всего развиты общечеловеческие принципы и «дух христианской гуманности». Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью – космополитизмом, т.е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно [11].

Брат Константина Аксакова - Иван Аксаков – также был одним из виднейших теоретиков и практиков славянофильства. Основополагающим принципом его политической теории стала славянофильская формула «Силу мнения - народу, силу власти - Царю!», которую И. Аксаков отстаивал всю свою жизнь. Основополагающими принципами этой теории были единство «земли» - народа и «государства» - Царя - при духовной власти Православной церкви. При этом, народ должен не просто слепо подчиняться Царю, он должен был иметь свои права, и, в первую очередь, иметь право высказывать своё мнение.

Иван Аксаков активно выступал как сторонник политической и культурной независимости славянских народов. Эта активность выражалась в участии и создании им различных славянских благотворительных комитетов. Однако в конце 70-х годов все они были закрыты. Причиной такого решения властей стало яркое и эмоциональное выступление Аксакова по поводу мирного договора 1878 года, фактически отрицающего все плоды победы России в русско-турецкой войне 1877-78 гг [11].

Иван Сергеевич Аксаков, считал, что главный источник ненависти Запада к России кроется в «историческом инстинкте непримиримой вражды двух противоположных начал» - «латинского и православного», что Россия для Запада - плебей, при общении с которым не следует соблюдать никаких нравственных норм, и поэтому вполне допустим и осуществим двойной стандарт.

Он продолжил резкую критику западной цивилизации, защищая интересы России и славянства (особенно южного и восточного) во внешней и внутренней политике, считая важным и привлечение западных славян к идее православия [6].

Сам Аксаков не считал себя теоретиком. Всю свою многочисленную энергию он направлял на популяризацию славянофильского учения. Как активный политический деятель Иван Сергеевич сыграл значительную роль в российской и славянской жизни 1850-80-х годов, но положение практического политика не предполагает излишнего теоретизирования. И всё же, несмотря на это, его можно считать по всем заслугам одним из виднейших теоретиков славянофильства. Если такие «основатели» славянофильства, как А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, брат Аксакова – Константин - заложили философскую и культурную основу славянофильства, то Аксаков может считаться создателем его политической теории [13].

Юрии Федорович Самарин (1819—1876) - один из актив­ных практических деятелей славянофильства в пореформенной России - происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консерватив­ных сторон учения Хомякова, Киреевского и К.Аксакова.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протес­тантизма и воплощении истинных начал общественного разви­тия в византийско-русском православии. Для него также ха­рактерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрож­дению России на основе православия. Во главу угла им ставит­ся Божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судь­бах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным проявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь [6].

Православие, по мнению Самарина, концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, община, се­мейные отношения, нравственность и т. п [6]. Выступая сторонником идеи провиденциализма, Самарин был убежден, что «правящее провидение миром» призывает Россию не к завоеваниям. Он верил в «призвание славянских племен к великому делу возрождения». К составным элементам народности Самарин относил: религиозное начало и самодержавие. Он считает, что лишенная светской власти Православная Церковь в русской истории принимала участие «чисто нравственное», а потому России не пришлось отделять «дела Церкви от дела веры» [9]. Самодержавие он рас­сматривал как совершенную форму государства, созданную са­мим народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. Будущее Рос­сии он связывал с самодержавием [6]. Как и другие славянофилы, он выступал за отмену крепостного права.

В целом, Самарин, как младший представитель поколения славяно­филов-классиков, олицетворяет перерастание славянофильской доктрины из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

В годы революционной ситуации (1859—1861) произошло значительное сближение взглядов славянофилов и западников на почве либерализма. В пореформенный период, в условиях капиталистического развития славянофильство как особое направление общественной мысли перестало существовать. Продолжали свою деятельность И. С. Аксаков, издававший журналы «День» (1861—65, с приложением газеты «Акционер»), «Москва» (1867—68), «Москвич» (1867—68), «Русь» (1880—85), Самарин, Кошелев, Черкасский, эволюционировавшие вправо и всё далее расходившиеся во взглядах между собой. Под влиянием С. сложилось почвенничество. Консервативные черты учения С. в гипертрофированном виде развивались в духе национализма и панславизма т. н. поздними С. — Н. Я. Данилевским и К. Н. Леонтьевым [15].

Глава 3.Роль славянофильства в культуре России

Славянофильство как одно из главных направлений поли­тической и философской мысли XIX в. оставило заметный след в духовной истории страны [3]. Заслуга славянофилов, во-первых, заключается в том, что они не просто занимались теоретическим умствованием. Множество деятелей русской культуры «русофильствовало» и до славянофилов (как Ломоносов, Карамзин, Пушкин, Гоголь, Лермонтов), и после (как Тютчев, Достоевский, Соловьев, Блок, Мандельштам), но только они, славянофилы 1840-х годов, подчинили этой идее всю свою жизнь, полностью и безоглядно. Славянофилы не искали истину, они проповедовали ее; их философские размышления, их поэзия, их художественное творчество, даже их жизненные судьбы – все подчинялось одной цели: пропаганде некоторого набора тезисов, крайне для них важных. Убеждения славянофилов очень быстро превратились в догматы, незыблемые и неоспоримые, их доктрина стала вероучением [4]. Благодаря своей уникальности, славянофильство вошло в общий поток мировой истории, указав другим странам на особое место культуры России в целом [3].

Трудно переоценить значимость влияния на отечественную духовную традицию славянофильского идейного наследия, послужившего стимулом к формированию национального самосознания, определившего самобытное направление развития российского менталитета. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. Они раскрыли природу русского национального духа [3]. Русская земля для славянофилов была, прежде всего, носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания [1].

Историческое значение славянофильства заключается в том, что его представители оказали влияние на многих видных деятелей национального возрождения и национально-освободительного движения славянских народов, находившихся под гнётом Австрийской империи и султанской Турции (чехи В. Ганка, Ф. Челаковский, одно время К. Гавличек-Боровский; словаки Л. Штур, А. Сладкович; сербы М. Ненадович, М. Миличевич; болгары Р. Жинзифов, П. Каравелов, Л. Каравелов, отчасти поляки В. Мацеёвский и др.). Частые поездки славянофилов в зарубежные славянские земли содействовали ознакомлению и сближению южных и западных славян с русской культурой и литературой [15].

Славянофильство также стало отражением идеологии русского либерализма, игравшего активную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы «сверху», славянофилы объективно были выразителями входа России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии [10].

Заключение

Война 1812 г стала для России отправной точкой зарождения чувства национальности. Война всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на исто­рическую роль русского народа и международное значение Рос­сии. С этого времени понятие «народность» прочно входит в русскую литературу и общественную мысль [3]. Отечественная война 1812 года также стала источником возникновения совершенно новой философской доктрины – славянофильства.

Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях второй половины XIX в. По крайней мере, три пункта историко-социологической кон­цепции славянофилов были использованы и получили иное звучание в идеологии русской революционной демократии вто­рой половины XIX в., а именно: община как социально-эконо­мическая форма народного бытия, особый путь России — идея, возникшая из факта ее отсталости, и отрицание государствен­ности, явившее собой форму протеста против самодержавного деспотизма [6].

Представители славянофильства выступали с критикой слепого подражательства Западу, прямого заимствования западных форм обще­ственной и культурной жизни, их бездумного переноса на российскую почву [2]. Они создали социологи­ческую и философскую концепции, в которых придали свое­образную форму русскому национальному самосознанию [3]. Поставив проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, они положили основание русской религиоз­но-идеалистической философии второй половины XIX в.

Основой самобытности России славянофилы считали православие. Отли­чительной чертой славянофилов явилось соединение в их творчестве православия и российского патриотизма. Главное в их философском учении — стремление к целостности и единству. В этой связи ими развивалось учение о соборности. Славянофилы также считали, что высшая истина дается не только логическому мышлению, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу [2].

Изучение философских и политических теорий славянофилов старшего поколения – И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова и Ю. Самарина – показывает, что они были убежденными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Правда, славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В этом вопросе они прямо отличались от западников, которые хотели, чтобы Россия в своем политическом развитии шла по пути Западной Европы [11].

Список литературы:

Августин (Никитин), архимандрит. Русские, славянофилы и немецкое лютеранство // Начало. - СПб., 1997 . - N 5. - С. 64-74

Алексеев П.В. Панин А.В. Философия: Учебник. – 3-е изд. – М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2001- 608 с.

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. – Париж: YMCA-Press, 1997 – 578 с.

Бурмистров Т. Россия и Запад. – СПб: Санкт-Петербургский университет, 2000 г.

Волков С.Н. Философия – Пенза: Пензенский технологический институт, 2002 г.

Галактионов А. А., Никандров П. Ф.. Русская философия IX-XIX веков. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989.

Общественная мысль России XVIII – начала XX века. Энциклопедия / Отв. ред. Журавлев В.В. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). 2005. - 640 с.: ил

Каменский З. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. — СПб.: РХГИ, 2003. — 536 с.

Каплин А.Д. Начало и плоды научной деятельности Ю.Ф.Самарина // «Золотой Лев» - № 79-80.

Красиков В.И. Философия как концептуальная рефлексия. – Кемерово: Кузбассвузиздат, 1999 – 416 с.

Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш. шк., 1991. – 559 с.

Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2004. – 736.

Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978.

Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986.

Янковский Ю. 3., Из истории русской общественно-литературной мысли 40—50-х гг. XIX столетия, К., 1972.