Б. В. Марков философская антропология

Б.В.МАРКОВ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ И ТЕОРИИ

Санкт-Петербург. 1997

Содержание

Введение

Глава 1 ЧЕЛОВЕК В ЗЕРКАЛЕ СВОЕЙ МЫСЛИ

Философская антропология XX века

Философия разума

Психоанализ и герменевтика

Идеология и коммуникация

Стратегии свободы

Глава II ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ БОГОМ И ЗВЕРЕМ

Дуальность природы человека

Психосоциогенез сознания

Духи плоть

Душа и сердце

Метафизика любви

Искусство жизни

Scientia sexualis

Глава III ЧЕЛОВЕК КАК ТВОРЕЦ И КАК ТВОРЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Социальная философия и повседневный мир жизни

Теория познания и структуры повседневности

Дисциплинарные пространства культуры

Цивилизационный процесс в России и на Западе

Цивилизационный процесс в современной России

Глава IV МОРАЛЬ, ПРАВО, СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Переоценка ценностей

Ценности и бытие

Честность и справедливость

Справедливость и деконструкция

Мораль и право в российской ментальности

Порядок и право в структурах российской повседневности

Заключение

ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

В самых разных аспектах сегодня интенсивно обсуждаются про­блемы человека и человеческого. Их постановка и решение определя­ются как дисциплинарными рамками и методологическими програм­мами, так и различными мировоззренческими и ценностными установ­ками. Одни исследователи выбирают базисом наук о человеке биоло­гию или психологию. Им возражают представители гуманитарного зна­ния, среди которых также немало разногласий, касающихся выбора ос­новных антропологических констант. Нет единства и среди филосо­фов, которые различаются своими ориентациями в поиске сущностных или системообразующих понятий человека. К традиционным дискур­сам о человеке: научному, религиозному, моральному, метафизическо­му присоединились и новые, опирающиеся на интенсивно развиваю­щиеся современные гуманитарные науки — психоанализ, семиологию, этнографию, структурную антропологию. В связи с этими дискуссиями представляется целесообразным описать способы проблематизации че­ловека и попытаться в их многообразии увидеть некое единство.

Человек и человеческое издавна привлекают внимание филосо­фов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если об­ратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнару­жатся различные дискурсы о человеке. Так, в известной работе Э. Кассирера “Эссе о человеке” выявлены три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Фи­лософия исходит из разумности, свободы, автономности познающе­го Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека в свою очередь внутри самих дисци­плин, если взять их в процессе исторического становления, разбива­ются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

БИОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что та­кое человек. Но о какого рода знаниях идет речь? Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понима­ется философская антропология как описательная или конституитив-ная дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по-разному как в целях опи­сания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например, физика, не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т. п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систе­матизированных и классифицированных организмов находится и ме­сто для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возника­ет вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между био­логией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии важное значение имеют не только дан­ные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнитель­ная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с инди­видами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, поче­му центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезь­яны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых су­ществ”, идея которой связана с задачей доказательства единства зако­нов эволюции, возникновения новых все более совершенных организ­мов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его специфи­кация осуществляется в ходе сравнения с млекопитающими, примата­

ми, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анато-мо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и прежде всего развитие гортани и аппарата речи — все это важнейшие анатомо-морфологиче-ские преимущества. Существенным является и то, что у человека с са­мого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций.

Специфика человека становится еще более очевидной, если срав­нивать скорость созревания различных систем организма. Так, у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значе­ние этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приоб­ретает характер социо-культурного воздействия и оказывает форми­рующее воздействие на младенца. Таким образом, в теле унаследован­ное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для всех других выс­ших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного фор­мирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи изоли­рованными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуа­циях в основном определяется независящими от индивидуального опы­та унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющи­мися условиями его выживания и развития. Окружающая среда пред­стает для животного как схема, управляющая реакциями и вызываю­щая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потреб­ность. Решающим при этом является то, что животному не нужно “учиться” выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее “знает”, точнее, всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что особенное животное, каким является человек, настолько отличается от животного? Можно попытаться устранить данный парадокс, при­нимая во внимание способы удовлетворения естественных потребно­стей и самосохранения, которые характерны для животных и челове­ка. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность воло­сяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов — оружием, то можно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в ут­верждении, что человек является животным и одновременно отлича­ется от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью — объяснением единства, кото­рое достигается допущением о специфике человеческого тела, управ­ляемого духом.

На самом деле целостная концепция человека может быть построе­на при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией, социологией, медици­ной, религией и даже теорией музыки,т. е. всеми науками, изучающи­ми формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит либо кредукцио-низму, либо к дуализму. Остается либо биологизировать человека, ли­бо антропоморфизировать природное. Не случайно призраки антро­поморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, во­обще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное — человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этноло­гию, а философскую программу, которая хочет построить философ­скую антропологию на биологической основе.

ГУМАНИЗМ И МОРАЛЬ

Если нельзя дать единого определения человека в рамках науч­ной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный под­ход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о “веч­ных”, “абсолютных”, наконец, “общечеловеческих” ценностях, ибо нет никакой дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия различных предпочтений. Таким образом, прежде чем пы­таться дать прямое определение человека, необходимо направить не­которые усилия на анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария.

Следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это оспаривают

представители других дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о пра­ве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирован™ исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-времен­ные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рам­ки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое чело-­век, поскольку на такое знание опирается система морально-эстети­ческих, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию завершается утвердительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, кото­рый в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущностному” определе­нию человека, мы не можем продвинуться. То, что мы имеем, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое прове­ряемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой дос­товерностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает воз­можность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пони­манию и терпимости.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан, прежде всего, с надежда­ми на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущно­сти человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек. Человек открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдег-гера состоял в том, что у человека существование предшествует сущ­ности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная. Не меньшие трудности возникают и в связи с определением морального совершенства человека. С одной стороны, не только в рели­гии и философии, но и в науке, человек определяется как моральное существо. Действительно, морфологические особенности человека по сравнению с другими высшими животными слишком незначительны, чтобы на них можно было опираться при обосновании своеобразия и уникальности человека. Но сегодня в связи с появлением биоэтики и развитием экологического сознания происходит такаяже переоценка мо­рали, которая ранее произошла в отношении роли труда, речи, познания и других форм человеческой деятельности, более или менее развитые формы которых встречаются и у животных. Мораль не является чем-то извечным, она также подлежит развитию и на место одних “вечных цен­ностей” приходят другие. Так, стандартный набор человеческих доброде­телей сегодня выглядит изрядно устаревшим, и это имеет место не только в нашем стремительно архаизируемом обществе, но и в развитых стра­нах, где практикуется пересадка органов и эвтаназия, где торговля и пред­принимательство, осуждаемые христианством как надувательство и об­ман, становятся честным бизнесом, обогащающим все общество.

Вопрос об ответственности по-прежнему центрирован на челове­ка, который мыслит себя по образцу Бога автономным субъектом. На самом деле человек опутан спереди и за спиной, снаружи и внутри сетями зависимостей, которые существуют задолго до его появления на свет. Его сознание, разлинованное порядком понятий, его душа, сгорающая в огне искусственно взращенных желаний, его тело, вы­дрессированное культурой, ничто не принадлежит ему всецело и без остатка. Нужно особенно осторожно отнестись к морально-испове­дальному дискурсу о человеке как раз потому, что он кажется самым бесспорным, возвышающим к ценностям и обличающим несправед­ливость. Этот дискурс ведется от имени страдания и во имя его.

ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отноше­нии гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значитель­ный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семиологов, феноменологов, герменевтиков, психоаналитиков, крити­ков идеологии и т. п. можно говорить о революции в методологии, зна­

чение которой выходит за рамки наук, традиционно считающихся гума-11 итарными. На базе перечисленных дисциплин возможно создание прин-I (и пиально новой программы, которая могла бы стать методологической и эпистемологической основой философской науки о человеке.

" Человек производится человеком, но эта старая истина, сформули­рованная Аристотелем, нуждается в существенном дополнении, ибо че­ловек в отличие от млекопитающих, производится в культуре. Конста­тация морфологического своеобразия человека не решает проблему оп­ределения его сущности. Историко-антропологические исследования раскрывают феноменологические характеристики человека и, напри­мер, его отличие от орангутанга не опирается на понятие сущности че­ловека. Во всяком случае весьма затруднительно определить сущность как животного, так и человека. Однако мы стремимся зафиксировать ее в качестве своеобразного водораздела между ними, не замечая при этом, что мы полагаем сущность человека еще до его появления. Поэтому не остается ничего иного, как проводить отличие человека от человекооб­разных обезьян в культурной или нравственной плоскости.

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органи­ческие системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому одна из этих сосу­ществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъ­ективность и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия пещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в ши­роком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологиче­ского понятия мира, включающего все существующее — тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или жен­щин, русских или американцев. Это не просто часть космологическо­го или эпистемологического мира наблюдателя, это не “вещь в себе”, ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действитель­ности. Этот мир все время меняется, и поэтому Хайдеггер считал его принципиально временным. Благодаря временности, возможно по­нимание других и даже чужих миров. Возможность преодоления гра­ниц своего мира, отказ от его центрации — наиболее трудное предпри­ятие, необходимое для преодоления враждебности. Страдание внутри сноего мира и стремление к взаимодействию с другими составляют коренные особенности человеческой экзистенции. Человеческий мир и отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу man еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых за­программировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, кото­рый выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, приемлемых для опи­сания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не имеем адекватного языка для понимания мира животных, даже в повседневной жизни их поведение описывается отчасти в антропомор­фических, отчасти в механистических метафорах.

В культурантропологии вырабатывается иной способ описания. Так, важнейшим способом формирования человека является язык, ко­торый и отличает человека от животного. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, технику, абстрактное мышление, кото­рые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем, язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принци­пиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия сущности по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культур­ных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недос­таточно для достаточно емкого определения. Более того, именно в на­шу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпо­ху, усиливаются разговоры о деградациичеловечества и об угрозе вы­живания. Таким образом, приходится принимать во внимание и дру­гие открытия. Поскольку сегодня наблюдается кризис семьи, в рам­ках которой осуществляется воспроизводство человека, можно раз­витие техники дополнить становлением семьи. Но как измерять сте­пень ее совершенствования. Очевидно, что здесь неприменимы кри­терии технического развития. На вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Те же самые вопросы возникают и относительно других про­дуктов культурного творчества, очевидно, что особенно спорным бу­дет сравнение современного и старого искусства. Итак, современная методология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, тем не менее неявно исходит из допущения о том, что по мере эволю­ции противоположность человека и животного все более нарастает. И вместе с тем, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, разве не допускают тем самым сохранение некой его сущ­ности в ходе дальнейшего развития.

Этноцентризм — естественная установка любой народности, про­являющаяся в утверждении собственных случайных исторически сло­жившихся институтов в качестве общечеловеческих. Не случайно са­моназвания многих примитивных народов и означают “человек”. С по­зиций этноцентризма другие народности расцениваются как “детские”, варварские или животные. Теория истины выступает одной из форм легитимации собственных притязаний, которая нередко находит прак­тическое воплощение военно-политическими способами. Выход из ту­пика этноцентризма, завершающегося колониализмом, ищут признаю­щие равноправие любых норм, институтов и притязаний на истину сто­ронники релятивизма, который в качестве своеобразного противовеса всегда был присущ европейской культуре. Такая толерантность кажется отказом от истины и это исключает возможность оправдания самого релятивизма. Однако наделе релятивист утверждает некую высшую ис­тину, с точки зрения которой все остальные утверждения оказываются относительными, и это четко проявляется, когда дело доходит до соб­ственных убеждений и жизненных интересов релятивиста. Конечно, философское исследование человека не может ограничиться констата­цией этой ставшей уже расхожей истины, оно должно углубиться в ос­новные формы человеческого бытия, которые заданы языком, социу­мом и культурой. Человек является и творцом и творением культуры. Онтология культуры выступает своеобразным базисом философской антропологии и поэтому прежде всего подлежит изучению.

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепе­тильным для ее уверенного существования. Но не менее беспокойным является и соотношение философской антропологии с религией, эти­кой, онтологией и другими философскими дисциплинами. Можно с уверенностью сказать, что она оказывается между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии. Обе они представляют опас­ности для развития философской антропологии и с определенным дис-тинцированием от них связано ее самостоятельное существование. Ко­нечно, самосохранение любой дисциплины опирается на определен­ную политику, которую должны вести представители любых и тем бо­лее таких “подвешенных” дисциплин, как философская антропология. Но политика, обеспечивающая спокойное существование по формуле “живи сам и давай жить другим”, возможна при условии самостоя­тельности. В противном случае неизбежно поглощение философской антропологии другими науками, на которые она ссылается как на эм­пирический базис или теоретические основания. Таким образом, фи­лософская антропология не может быть ни учением о сущности чело­века, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, эт­нографии, культурологии.

Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно расхожей точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: человек занимает в су­щем центральное положение и поэтому философская антропология имеет преимущество в сравнении с онтологией, а тем болееи стакими дисци­плинами, которые охватывают отдельные регионы субъективности, на­пример, с теорией познания, логикой, этикой, эстетикой и др. В этом чувствуются следы старого оправдания центрального места религии, и это приведет в конце концов, как когда-то секуляризация, к эмансипа­ции от философии. Таким образом, речь идет не о скромности, способ­ствующей самосохранению, а о более реалистичном понимании статуса философской антропологии. В начале XX столетия она заявила о своих амбициях, но тут же натолкнулась на резкую отповедь. В этих дискуссиях чувствуется борьба, характерная для философского сообщества с высо­кой степенью конкуренции за обладание должностями, кафедрами, ин­ститутами, а также символическим капиталом. Один из парадоксов со­стоит в разладе между возвышенными философскими теориями чело­века и характеризующейся холодной враждебностью атмосферой внут­ри институтов философии. Если от этих мотивов нельзя освободиться, то их нужно использовать для выяснения сути дела и в этом учиться у родоначальников политической экономии, которые исходили не из воз­вышенных разговоров о человеке, а из реалистичного признания жела­ний, считающихся моралистами низкими. Между тем философы всегда исходили из особой ответственности, нравственной чистоты, мужества в отстаивании истины, присущей выдающимся представителям их про­фессии. Точно также обстоит дело не только в науке и искусствах, но даже в политике и бизнесе. Над этим нельзя смеяться, но нельзя закры­вать глаза на то, что такое возвышенное понимание учителей рода че­ловеческого не идет на пользу ни им самим, ни остальным, внимающим им людям. Каждый имеет свои слабости и может быть разоблачен. Бо­лее того, зная сам о своем несовершенстве, он может либо испытывать угрызения совести, либо стать циником. Следует признать, что не толь­ко люди делятся на злых и добрых, но и сам человек в разные периоды своей жизни, в разных местах гетерогенного социального пространства (где есть не только храмы, но и тюрьмы, психбольницы, распивочные и т. п.) может быть как плохим, так и хорошим.

Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе философов, как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на высокую значимость человека в мире. По этому критерию микробио­логия должна быть причислена к низшему разряду, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем которой получают Нобелевские премии. Итак, философская антропо­логия, как микробиология, еще должна доказать значимость челове­ческого в нашем, считающимся бесчеловечным мире. Презренный мик­роб стал нашим самым опасным врагом, и этим определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является раз­новидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама мик­робиология. Но точно также философия должна поступить и в отно­шении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке.

Если обоснование философской антропологии ссылками на осо­бую значимость ее предмета неудовлетворительно, то речь должна пойти о распутывании сложных отношений ее с другими философскими и научными дисциплинами. И прежде всего представляется необходи­мым сравнить философскую антропологию с наиболее фундаменталь­ными разделами, в частности с трансцендентальной философией. Связь с нею и задает универсалистские притязания, в которых чаще всего обвиняют философскую антропологию, но от которых она, по всей видимости, не может освободиться без ущерба для своего выживания.

И какой бы тогда могла стать философская антропология, если бы она отказалась рассматривать человека в качестве некой твердой архимедовской точки опоры, выступающей одновременно, подобно системе неподвижных звезд, в качестве координатной сети наблюде­ний за остальными событиями в мире? Если определить место чело­века в космосе, то таким образом будет получена привилегированная позиция для описания и оценки всех явлений. Философская антро­пология боролась за господство в мире философских дисциплин, а не только за правильный ответ на вопрос, что такое человек. Именно поэтому сегодняшнюю, как правило, отрицательную, реакцию на притязания философской антропологии не стоит расценивать как от­каз от самого вопроса о человеке.

Поиски сущностного понятия для человека наталкиваются на раз­нородность человеческого, как она проявляется в разное время и в разных культурах, в которых хотя и можно указать нечто общее, но оно кажется тривиальным нашим современникам, отстаивающим свою ин­дивидуальность. Насколько сегодня пригодно само представление о сущ­ности для понимания человека? Может быть оно предназначено для каких-то иных видов бытия? Во всяком случае попытка его использо­вания предполагает допущение об общем для людей способе бытия. Тождество понятия может быть подтверждено только при исследова­нии человеческого существования. Следуя Хайдеггеру, по отношению к человеческому бытию-пониманию применим не абстрактно логиче­ский, а экзистенциальный способ освоения, точнее, раскрытия. Но да­же если не отказываться от познавательного отношения к миру, то че­ловек в отличие от вещей сознательно следует сущностному понятию или идее. Ее нельзя понимать на манер абстракции, которая отвлекает­ся от отдельных случаев. Человек, открывающий сущность, следует ей даже в том случае, если она еще нигде и никому не встречалась.

Намерение дать определение сущности человека кажется бесспор­ным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно срав­нительно недавнего происхождения и вообще характерно для европей­ской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла. В этом, как это стало ясным сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго- и этноцентризма. Впро­чем, формой его проявления является и релятивизм, также характер­ный для европейской культуры. Европейская метафизика ориентиро­вана на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания, строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли иден­тифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, рас­крываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным спо­собом и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о че­ловеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, но­сителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом де­ле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в оп­ределенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме ми­фа. Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно является продуктом деятельности конкрет­ного человека, осваивающего бытие в отличие от абстрактного наблю­дателя не теоретически, а духовно-практически. Именно человек явля­ется такого рода сущим, где встречается субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, тео­ретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия дости­гается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.

Глава 1

Человек в зеркале своей мысли

§1

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ XX ВЕКА

Хотя история термина “антропология” восходит к началу ХVIII сто­летия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно, как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологиче­ского сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном и определяют антропологические споры по принципиальным вопро­сам. Западная антропология может быть образно охарактеризована как оранжировка двух основных мелодий: человека характеризует способ­ность к языку (говорящее существо — zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо — physei politikon zonn). Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современ­ная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не стави­лась под вопрос возможность решать проблемы с точки зрения челове­ка. Конечно, и в XIX веке велись горячие споры между представителя­ми различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, ар­хеология, этнография за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе “Положение человека в космосе”: “Задача философской антро­пологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека”.

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей

разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы миро­здания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен сме­яться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантази­ровать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принци­пиальную открытость и незавершенность человека, который не име­ет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек, как биологическое существо, является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Его так называемая “природа” не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифи­цируются обществом. Люди буквально всему должны были научить­ся сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся.

ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдель­ных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усилива­ется по мере специализации и кооперации людей, которые постепен­но приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие (от философов Просвещения, Платон понимает государство не как про­дукт договора, а как результат исторического опыта совместного вы­живания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как
запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к коопера­ции и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое живот­ное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек опреде­ляется как животное и при этом политическое? В трактате “О душе” животные классифицируются по способности к общественной жиз­ни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая “биос” и “праксис”, Аристотель приходит к вы­делению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие “политические животные” не являются людьми, и слово “политический” не содержит здесь эти­ческого аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пи­щу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В “Полити­ке”, где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются

чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эф­фективности.

Аристотель пишет в “Политике”, что человек “есть существо об­щественное в большей степени, чем муравьи и пчелы”'. И здесь это “больше” раскрывается не по уровню организации совместной дея­тельности, а по этическим критериям: “Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и не­справедливость и т. п.”2
. Политические и этические качества челове­ка раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если по­требность в удовлетворении первичных потребностей приводит к со­трудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семей­ных и племенных форм единства. Отсюда определение: “Государство принадлежит к тому, что существует по природе”3
. Во-вторых, Ари­стотель утверждает, что живущий вне государства человек не являет­ся нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, “создают основу государства”. От-

2
Там же.

3
Там же.

сюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскры­ваются в этическом и политическом измерениях. Только в государст­ве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранени­ем, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая при­рода формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ПОЛИТОЛОГИИ. Н. МАКИАВЕЛЛИ

Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрожде­ния, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательст-|)о разума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сторонником тирании, а, напротив, республиканцем и демокра­том. Однако, его “Государь” выглядит отталкивающе, и только те, кто критиковали власть или боролись с нею, высоко расценивали на-з-нанное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. “Начиная с Ма­киавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей Нового вре­мени, не говоря уж о более ранних, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рас­смотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был вы­двинут лишь постулат самостоятельной тратовки политики”. А. Грам­ши понимал Макиавелли как интеллектуального революционера, ко­торый отделил религиозные ценности от политических и тем самым способствовал становлению буржуазного общества в Италии.

Вместе с тем, кроме “Государя” Макиавелли написал “Рассужде­ния”, где занимает иную точку зрения. Государя он сравнивает с “фор­мой”, а народ с “материей” и говорит о превосходстве республикан­ского строя над монархическим. Напротив, в “Истории Флоренции” с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновре­менно о тупости аристократии, ведущей междоусобную борьбу за власть. Перед взором читателя раскрывается смена различных режи­мов и видятся их недостатки. Добра и зла в них все время оказывает­ся как бы поровну, и недостатки одного режима используют предста­вители другого общественного слоя для того, чтобы получить власть, но они снова запутываются в злоупотреблениях потому, что думают не о государстве, а о себе и о мести своим противникам. Так и кру­тится колесо истории. Не в этомли истоки ницшеанской идеи вечного возвращения? “Переживая беспрерывные превращения, все государст­ва обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку”4
.

Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механика государственной машины, сердце которого болит от того, что она экс­плуатируется неопытными водителями грубо и неумело, и в конце кон­цов ломается. Макиавелли защищает ее самоценность. Поэтому од­ним он кажется аморалистом, а другим революционером, обнажив­шим беспощадную по отношению к людям природу государства. Не плохое и не хорошее, естественно выросшее в процессе человеческого выживания и развития, государство представляет собой самостоятель­ную реальность, которая живет по своим собственным законам и бо­лее того, требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть частью этой реальности — политическим существом.

Как же выступает Человек в этой реальности, какие качества она проявляет или конструирует и культивирует в человеке? Надо отдать должное критикам. Макиавелли действительно весьма пес­симистично смотрит на “политическую природу” человека? Госу­дарство проявляет и интенсифицирует в нем лишь отрицательные качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о власти, славе и богатстве. Дружественность, душевность, моральность, доб­рота, великодушие и прочие качества только обманывают людей и скорее мешают, чем помогают в политике. Вся “История” полна примерами того, как на добро отвечают злом, последнее рождает негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщению, приводит к новым жестокостям.

РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Если задуматься, то что мы — просвещенные люди XX
в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, иску­пление, преображение? С богом современный гражданин заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загроб­ный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохра­нения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) при­водит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из пер-

4
История Флоренции. М.,1987. С. 180.

вых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера вы­ходит за ординар социума и требует безмерного.

Однако “дикие” философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юриди­ческих и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате проис­ходит искажение первоначальных религиозных и философских дис­курсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воз­действие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном неприру­ченном виде. Неудивительно, что число людей, комментирующих древ­ние писания, все увеличивалось и, наконец, в форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, рас­чет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозны­ми аскетическими действиями.

Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и другие, которые пыта­ются снять покров с философии и снова говорить о “самом важном”. Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной сторо­ны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводя­щей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться проти­воречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приори­тет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дис­куссиями, завершающимися консенсусом, а “свободной игрой сил”, т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на не­гативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику, волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Иль­ина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже мо­ральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та, которую им приписывают.

Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Хри­ста, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше “Бог мертв” может быть даже ближе к подлинному христианству, чем наив­ная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспек­тивным сопоставить версии “русского” и “европейского” нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычны­ми и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внима­тельно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верую­щее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) стра­даниям. В этом “изолганность” христианской морали. Во-вторых, аргу­менты Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В про­тивоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто со­вершать насилие. Достоевский не принимает такой “честной”формы власти, однако признает необходимость страдания.

“Легенда о Великом Инквизиторе” поражает тем, что в ней отри­цается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла тво­рения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут рукуубийцы: “Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как человек... Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся зло­радство”. Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемых людь­ми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы его: “Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи,... Но вот этого-то я и не могу принять”. Иван отказывается от “гармонии”, ибо слезы ре­бенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком вы­сокой цены — отказа от мщения, и Иван не в силах ее заплатить и по­этому “возвращает билет” на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедли­вости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность,

доходящую до истязаний ближнего, и одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. Кажется, на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что Ницше называл Смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точ­ки восстановления смысла, которому постоянно угрожают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает наде­жду на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды — все это переносимо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: “Если Бога нет, то все позво­лено”. Почему же он сам сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико-философская кри­тика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасе­нии, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и од­новременно самое близкое и достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строгого судьи, берущего на себя право осу­ществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человекдолженсмиреннотерпетьипереноситьнесправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства справедли­вости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию спра­ведливости, и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Вол­гин в своей книге “Последний год жизни Достоевского” на основе ана­лиза различных архивных материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней незаконченной части “Брать­ев Карамазовых” не монахом, а революционером-террористом? Несо­мненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытать­ся разрушить ее, — как подметил В. В. Розанов, — очень трудное пред­приятие: “Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сде­лано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горь­кого чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту сво­ей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной”5
.

5
Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М.,1990. С. 113.

Может быть и Ницше это понял, и его философия — ответ на эту непо­сильную проблему. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком вели­ко, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслужен­ное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпо­читает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или при­няв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом вы­бора, а этот выбор приведет к такому действию, как преступление Раскольникова. Именно поэтому, чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идею первородного греха в отношении невин­ных детей: беспорочность и невинность детей — явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов6
. Страдание имеет очищаю­щее значение: мы несем в себе множество грехов и ощущение их тяготит нас, поэтому нам нужно и мы ждем страдания, чтобы искупить грехов­ность. Здесь Розанов предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубо­кое “внутреннее сходство”: православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.

ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших наме­рений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мни­мых авторитетов. Это, очевидно, и есть “Философствование молотом”, и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. “Воз­можна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человече­ские жертвы”7
. По-настоящему опасен пассивный нигилизм —как не­верие в силу духа, и это расплата за то, “что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам воз­можность жить”8
. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Ро­зановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую обще­ственность, как раз связана с осознанием опасности христианства, по­давлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

“Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?”9
. Вопреки прежнему мнению о “физиологических” причинах

6
С. 115.

7
Воля к власти. М., 1994. С. 46.

8. С. 47.

9
Там же, с. 35.

декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырожде­ние. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обра­щается против существования Бога: “честность и правдивость, ею воспи­танные, восстают против изолганности и фальшивости всех христиан­ских истолкований истории”10
. Отсюда возникает скепсис по отноше­нию к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике сво­его авторитета: “невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира”. Современную эпоху нигилизма Ницше ха­рактеризует как своеобразный “буддизм”: наука саморазлагается в скеп­сисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анар­хизме. “Недостает искупляющего сословия”, — меланхолически замеча­ет Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В. Бень­ямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демо­кратии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, вос­принимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отноше­ние кроссийской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат стра­дания. Точно также, как за правом стоит жуткая “мнемотехника” власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями долж­ны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, ко­торый только и убеждает в ценности ценностей.

В “Генеалогии морали” Ницше в основном негативно оценивает хри­стианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильны­ми. При этом мораль выглядит в его описании как некая “бесчестная” власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную тру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильных личностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступни­ка-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и когда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овладевает господами. Как и Гегель, Ницше опирается на своеоб­разную диалектику господства и рабства, в результате которой происхо­дит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмуще­ния от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.

Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: 1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений. 2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое “зло”. 3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение. 4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил, которые взрастила мо­раль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его “просвещение” имело отрицательные последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. “Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения”12
. Антино­мия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и та­кого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения оказываются отрицанием всего “фактического” и “позитивного”, посколь­ку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал мо-ралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает се­бя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность. Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.

Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему “цель”, “единство” и, наконец, “истину”, однако все эти попытки прова­лились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не про­валиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой “идеи”, которая бы указала на иное основание культуры. “Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще со­средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть карди­нальные ценности”13
. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, че­ловек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авто­ритетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и мо­рали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в “истину” и “авторитет”, в “смысл и “цель”, которые имели сверхчеловеческий ха­рактер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет “совести” и “разума”. Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно оди­наково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

“Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его цен­ность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзго­ды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь”14
. Эти слова Ницше в заключении раздела о “вечном возвращении” начисто (отвергают любые попытки “фашистского” прочтения. На самом деле речь идет именно о достоинстве человека, который осознал “великое”, “возвы­шенное”, “моральное” и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Уме­ренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, пото­му что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимисти­чески-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мне­нию К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию

13
С. 43.

14
С. 65.

культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и авто­номность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога при­нялась за обожение человека, поверив в “идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица”15
.

Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это не­доразумение. Леонтьев также различает “любовь к ближнему” и “лю­бовь к дальнему”. Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответ­ственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют “аморализмом”, на самом деле — это критика “любви к дальнему”. В форме чувстви­тельности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, “любовь к дальнему” проникает и в отношения к “ближнему”. Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необхо­димость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости “Страха Божьего”, без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник “морализации”, которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать “эстетикой истории”. Однако в противопо­ложность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве во­площение формы и выступает его защитником. При этом государст­во должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да­же Михайловский относился к его учению весьма критически и осо­бенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. “Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно­любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток”16
.

Наоборот, эсеры весьма положительно относились к “критически мыс­лящей личности” Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — “обо­значение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии”17
. В произведениях

15
Т. 7. С. 132.

16
Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.

17
Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек: культурно-этический идеал Ницше. СПб.,
1906.С. 8.

Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Осо­бенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать сво­бодным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и канти­анской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с рез­кой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18
. Федо­ров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: “Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам”19
. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожа­леет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе по­добными. Особый протест у него вызывает лозунг “Amor fati”: “Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?”20
.

ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)

Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после “смерти Бога” ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохра­нится и после “смерти человека”. Произойдет лишь переименование. На месте одних “прочных десигнаторов” появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о зна­чении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ори­ентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с ма­тематики, бросились в поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к про­блеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснова­ние невозможно и инструменты логического анализа уперлись в “скаль­ный грунт”, который приходится признать как данность. Это, в свою

18
Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 549.

19
Там же, с. 553.

20
С.560.

очередь, породило новую “золотую лихорадку”, которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе “данностей”, начатом феноменологами и представителя­ми Венского кружка, а затем подхваченным все более изощренными спе­циалистами, комбинирующим различные техники. “Допредикативный опыт”, “жизненный мир”, “практика”, “языковые игры”, “правила”, “ин­ституты”, “формы дискурса”, “коммуникация”, “экзистенция”, “соци-альнокультурные основания”, “топики” — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал “Волей к власти”.

Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержа­вие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впро­чем, и места у него тоже не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская не­укорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не мо­жет вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внугри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррида.

Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы свя­зываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как не­разрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает ар­гументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние пред­ставления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной за­коном. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их ото­ждествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчине­ние произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины — диа­лектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими “триадами” для конструирования иде­

ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действи­тельности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диа­лектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм но­вого типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его “триады” сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, при­знания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диа­лектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серь­езные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жиз­нью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрица­ния, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и не­которых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое норматив­ное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного? Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодатель­ной власти выступает У. Так соединяются деспотизм и республика в фор­ме нормативного высказывания.

Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Об­суждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникаю­щие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновре­менно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность”21
.

Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций “иных состояний сознания” — безу­мия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы “ино­бытия”: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Дей­ствительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии “инаковости” и “чуждости” этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют “свое” и “чужое”, то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагности­ка, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоя­тельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно луч­ше понять, как и критику Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. “Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни”22
. Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу “жизненного мира” в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненны­ми обстоятельствами. Шестов писал: “Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы”23
. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской куль­туры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количе­ство часто разнокачественных “разумов”. Да и сегодня рядом сосущест­вуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями ра­циональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных “разумов”. Я,
стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?

Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. “Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то

21
Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т 1. М., 1993, С. 220.

22
Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.

23
Шестов Л. Там же, с. 234.

иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия”24
. Здесь точка опоры Шестова. Если вспом­нить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее “заграничные” состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрей­фующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не “героический экзистенциализм”, а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Од­нако мое исследование “Опыта предела” убеждает, что переход грани­цы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несо­мненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам при­ходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО

В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет по­становку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как свое­образная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект во­проса: каковы условия возможности конституирования безумия как “безумия”, благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это ра­ционально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют “безумием”, как проводится дифференциация между разумом и не ра­зумом и не является ли эта противоположность всего-навсего спосо­бом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о ге­неалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроен­ной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональ­ности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается

24
Там же, с. 218.

воможным определенное истолкование и конституирование недиф­ференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко свое­образной раскопкой захоронений, которые оставила после себя побе­доносная историяфазума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существу­ют две возможные стратегии исследования точки конституирования:

она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana,
т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим во­все не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую не­ожиданную его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет “субверсией зна­ния” и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разу­мом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формаль­ные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее критике25
, необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается реше­ния парадокса путем деконструкции различия между рациональной ар­гументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот про­ект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как риско­ванной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о “смер­ти человека”. Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антро­пологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического суще­ства, при этом “политическое” раскрывается как система дисципли­нарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается “смерть человека”. Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую аб-

25
Не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы по­нять то, как она фактически возникла.

страктную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко “смерть человека” была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, ос­нованной на вере в то, что человек способен ограничить власть ра­зумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабоче­на не конструкцией или легитимацией “хороших” демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы ис­править человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа, как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, ко­торые считали его продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фу­ко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и опреде­ляет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, гово­рить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных струк­турах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко диетанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не яв­ляется чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказыва­ется неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает воз­можность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локали- . зеванной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессими­стически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной" и вместе с тем всепроникающей вла­стью. Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и аноним­ных структур, определяющих мысли и представления человека, интег­рирующих его анархические спонтанные переживания и желания в кол­лективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов прониза­ны исследованием “микрофизики власти” в следах и эффектах так на­зываемых “дисциплинарных пространств” общества — в тюрьмах и боль­ницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: “Человек, о котором говорят и к освобожде­нию которого призывают, с самого начала выступает результатом уг­нетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где испол­няется власть над телом. Точно также душа — это инструмент полити­ческой анатомии, темница тела”26
. Образом надзирающей и наказы­вающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в мона­стырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств со­стоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сде­лать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат об­щественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъек­тов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:

“Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее кон­ституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что ис­следовали Гоббс в “Левиафане” или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное тело”27
.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи Просвещения. Напри­мер, в цитируемой выше “Истории сексуальности” Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи пси­хоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сек­суальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние не­гласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем боль­ше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подоз­ревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, кото­рый внедряет общепринятую рациональность в самые интимные угол­ки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

26
Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a. M. 1976. S. 42.

27
WissenundWahrheit. В.,
1978. S. 81.

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой вла­ги сама диагностика и археология M. Фуко? Несомненно, его теория отчасти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелигированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и “археология” вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С ис­чезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на эти возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки |по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный кри­тик власти, как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспо­собно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Ьодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открываю­щейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обна­руживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить чело­век. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: “Отрицая необходимость, только и можно постигать су­щее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполня­ет собой все пространство возможного”28
.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становле­ния, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как воз­можности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возмож­ности в действительность, сопровождающаяся различениями разум­ного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пус­тоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто

и
Poucault N. Von Freundschaft als Lebensweise. В. 1984. S. 92.

относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому это понимал доста­точно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора:

“Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть глав­ная опасность”29
. При этом Фуко далек от “экзистенциальной” серьез­ности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать —, это значит пытаться изме­нить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если “ми­ровое зло” непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состо­ит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М. Фуко.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ

В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30
, соеди­нивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер31
, синтезировавший обширный биологический мате­риал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без фило­софии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит32
. Эти пионерские работы были творчески развиты в даль­нейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сар­тра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельно­стью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инст­рументальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание ми­фов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выясне­ние структуры отношений, образующих специфику коммуникативных

29
Ibidem. S. 22.

30
Шелер М. Место человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

31
Плеснер Г. Ступени органического и человек. Там же.

32
К. Левит. Индивидуум в роли человека (Mitmenschen). 1926.

связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображе­нием и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеоб­разием структур родства и способов освоения природы. Например, раз­ного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изме­нениям проблематики и методологии философской антропологии, ко­торая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в иссле­довании взаимодействия духовного и телесного, в соединении резуль­татов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относи­лись к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера33
. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразви­тым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу че­ловека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к крити­ческой рациональности и открытой демократии и считал антропологи­ческий догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной ана­лизу человеческого существования работе “Бытие и время”34
, в про­тивовес гуманистической и антропологической точке зрения выдви­нул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был по­ставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основа­ниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, ко­торая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами ко­торой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-ан­тропологический дискурсы. Природа человека представляется в ра­ботах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не об­манывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

33. Хоркхаймер М. Заметки о философской антропологии (1931) ср. с аргументами Лукача против антропологии (“История и классовое сознание”(1922)).

34. Хайдегер М. Бытие и время. М., 1997.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и за­нимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в дог­матизме, так как именно философская антропология обратила внима­ние на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к са­моизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориенти­рующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными со­циальными и экономическими институтами; с претензиями этноло­гии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего фи­лософского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осно­ваний, обеспечивающих возможность построения философии как стро­гой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расце­нивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантро­пологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традици­онная философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в ан­тичности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противо­положные — один трагические, другой эпические, способы репрезента­ции мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно вос­принимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше “Бог мертв” по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, ко­торые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущ­ности человека и о выработке новой, более реалистической модели че­ловеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что краси­вые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все бо­лее дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антро­пология “после смерти человека” должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые

выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (био­логического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные откры­тия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу, Таким образом, речь должна идти о взаи­модействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при эtom биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Со­циальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дис­циплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересека­ются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного че­ловека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гу­манитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологи­ческой парадигмы, т. е. о кризисе атропологического мышления, ищу­щего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рас­сматривается как субъект познания и практики и по его меркам осу­ществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. но на самом деле не только природа, но и созданные человеком ве­щи и институты становятся самостоятельной реальностью, разви­вающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъяв­ляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, зна­ния перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складыва­ется противопоставление информации и значения. Однако выход за­ключается не столько в “гуманизации” машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.

Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто за­данное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природно­му или культурному, к биологическому или метафизическому, мораль­ному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетли­вость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизиче­ским сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как та­ковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или соци­альных институтов — технологии образуют самостоятельную реаль­ность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безус­ловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическо­му антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обще­стве. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.

§2

ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и теоретической жизни сложились в ан­тичной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управ­лении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохраня­лись и культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и техни­ческих манипуляций, а как место жизни, законы которой должен ува­жать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не к ис­кусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными научными установками. Ориентация на теоретический ра­зум сильно преувеличивается современными историками, усматриваю­щими в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики, которые свя­заны с постижением гармонии космоса и формированием в соответ­ствии с ней общества, которая также строилась с целью заботы о чело­веке. В отличие от современного образования античная система воспи­тания не сводилась к передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных ка­честв, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жиз­ненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений ан­тичной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией.

Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предло­жил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему при­надлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: “углы основания равностороннего треугольника равны”, “круг делится по­полам в диаметре” и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: ак­сиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необхо­димый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена отно­сительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ран­ние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то “Хаос”, “Гея” и другие — уже метафизические первоначала “Теого­нии” Гесиода. “Хаос” — бесконечное и пустое широкое пространство, “Гея” — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой ли­тературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человече­ски описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более позд­ней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к вы­воду о том, что Гомер всегда изображает подлинную действитель­ность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построе­ны на “вертикальных” связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т. п.35

“Реализм” Гомера и “психологизм” Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и

35
Ауэрбах Э. Мимезис. М., 1976. С. 23-45.

причинными связями. Сфера души античных героев также является от­крытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоя­тельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование ра­ционализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи собы­тий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движе­ния. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в ме­тафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, деталь­ный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет дей­ствительности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становле­ние героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к же­сткой нормативной системе правил социального поведения, тем не ме­нее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дис­курса является демократическое устройство полиса с его духом соревно­вательное™ и выборности. Старшие и призванные не порабощают уче­ников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятель­ностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком, ментальностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризу­ется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими направление развития мысли. Протес­туя против понимания метафизики как системы доказательств, осу­ществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опы­том бытия в мире36
. Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в “архетипах бессознательного”. Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические дока­зательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

36
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (Введение) // Вопросы филосо­фии. 1989. № 9.

Следует учитывать двойственное воздействие метафизики как фор­мы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, вклю­чающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-ду­ховных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального до­казательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Анало­гично обстоит дело с фундаментальными философскими проблема­ми. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусст­вом жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современ­ной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скры­тым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают чело­века из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низ­шее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в кото­ром мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориенти­рованный на логику и системность разум вырождается в рассудок, про­дуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его техни­ческой картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела счи­тается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристо­теля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум высту­пает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляю­щая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого орга­низуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с ра­зумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. По­этому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придает­ся образ изящного пропорционального сооружения, издающего гар­

моничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроен­ный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному по­рядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только не­совершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать со­причастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, вклю­чающую в себя небесный свод, Землю, а также все растущее и живу­щее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подле­жащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей об­ращен разум. Его первоначальный акт — восприятие отдельных ве­щей , и лишь затем включает свои механизмы мышление, память, удив­ление, объяснение и т. п. В то время как душа у платоников постига­ет непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учи­тывает также чувственный опыт тела, логические законы и катего- s
рии. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассив­ную и активную части, что напоминает отношение учитель — ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у кото­рого как самопознание, так и изучение построены на принципе собе­седования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный37
. Первый не принадлежит человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек. '

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой фило­софии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной

37
Конечно, разум, ум, интеллект, дух и т. п. — не одно и то же, тем более в разные исторические периоды, но анализ их различий задал бы другой режим чтения, нежели предусмотренный в данной работе.

верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством суще­ствования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и кос­мология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуж­дении проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дис­курс, который определил появление многих научных понятий: про­блематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных ка­честв, возможности (и даже “виртуальности”) и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые стави­лась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская кон­цепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраи­вается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проник­новение в смутные и запутанные явления действительности, кото­рые интерпретируются как богоявления, что и определяет симво­лизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был за­прещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по фор­ме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезны­ми при постановке светского образования. Аристотелизм распростра­нялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвер­гался значительной деформации, но сама естественнонаучная уста­новка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не пря­

мое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедре-ния социально необходимых норм поведения и общения. Этим вы­звана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Ари­стотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать со­блазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи ас­пектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интере­сом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувства­ми патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык опи­сания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разу­ма не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась вос­становить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и по­каяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, кото­рое стало рассматриваться как равноценный с духом источник на­слаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе до­пущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время свя­зано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, про­мышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собствен­ности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси личности су­щественно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — при­хожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой,

осуществляющейся как в режиме “чтение — письмо”, так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции обществен­ного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъектив­ности. Разум человека автономен, однако разумение — процесс, свя­занный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональ­ность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожи­данно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и ме­тафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образ­цов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового об­щества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов вла­сти38
складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другого Я,
но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или мень­шие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, на пример, Бэкон привержен юридической практике и экономике: су­дейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над ос­тальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого по­ведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассуд­ка и разума также формируются как отражение здравого смысла, ес­тественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь “детерминации”, хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель ко­торого у того или иного мыслителя складывается как продукт специ­альной философской рефлексии для решения специальных фило­софских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и ин­дивидуальности является важнейшим достижением классики. Наи­более абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъ­екта, которое когда-то имело значение “подлежащего”, действующе­го начала объекта. В немецкой классической философии под субъек-

38
Характерно, что, если монарх не исполнял своих обязанностей, народ был впра­ве избавиться от него, — это, конечно, по идее, но все-таки сама эта идея пред­полагала "двусторонность", "договорность" отношений власти.

том понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и транс­цендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляет­ся и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее сле­довал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обы­чаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. “Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался”, — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вме­сте с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является бо­лее либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении суб-станциализации человека, который трактуется как субъект теорети­ческого и практического разума. Складывается новый дискурс опи­сания личности: не в терминах пространства, времени, причинно­сти, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель ра­зумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происхо­дит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я перехо­дят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями “субъект”, “личность”, “индивид”. Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивиду­ального. С одной стороны, развиваются теории “без познающего субъ­екта”: мир знания использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ро­лей и функций общественной системы. Даже среди творческой ин­теллигенции распространено убеждение, что искусство выше жиз­ни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции:

не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепция Я,
соотносящая человека с выс­шими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его спе­цифическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в ис­тории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Чело­век не одинок: он — глава семьи, член общества, носитель различных прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных ин­ститутов приводит к дифференциации различных Я, активно форми­рующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию “субъекта-наблюдателя” свя­зывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный харак­тер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контроли­рует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глу­боко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адек­ватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее ре­акция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепци­ей человека постоянно развивались индивидуалистические пред­ставления, как отражение свободы личности. Дело даже не в тер­минах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биоло­гическим, а личность — со свободным и творческим началом; на­против, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, не­заменимости человека. Во всех этих языковых практиках имеет ме­сто попытка выражения двойственной природы человека с его меч­той о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится индивидуальностью при усло­вии его независимости от давления витальных и социальных детерми­нации. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он должен реализоваться, т.е. “опосредоваться” через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть признана коммуникатив­ным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои инди­видуальные притязания — гарантированы социальными институтами, мои мысли и чувства — найти признание у других людей. Вот это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре про­исходит столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание и уважение других людей, игра которых реали­зуется в институтах собственности, права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени исходят из про­тивопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к психологическому, а социального — к рациональному. Развитие инди­видуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их опи­сания в художественной литературе. Вместе с тем, есть серьезные ос­нования полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации, моделирующая об­щественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечно­го и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная экзистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначи­мые ценности с присущим ей индивидуальным стилем, вкусом и так­том. Индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, подни­мается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны, культи­вируются его внешний вид и манеры, вырабатываются волевые ме­ханизмы, сдерживающие аффективное поведение, с другой — совер­шенствуется духовный опыт выбора добра и борьбы со злом, вклю­чающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных, мыслительных актов — за­дача образования, которое не сводится к знанию, а является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг, учебни­ков, банков информации, то образование — это универсум идей, цен­ностей, образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей, организация внутреннего ду­шевного мира в соответствии с высшими духовными ценностями.

Если смысл человеческого существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким сущим, которое необходи­мо для становления бытия. Духовные ценности могли бы храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется путем коммуникации интел­лектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело, сердце и ра­зум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, которая плетется коммуникацией. На коммуникативную природу лич­ности обратила внимание уже немецкая классическая философия, формировавшаяся в процессе конструирования абстрактного Я (субъ­ектов познания, морали, права и т. п.) и завершившаяся пластичной диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязь социальных институтов и форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба, взаимное признание и уважение , а “также специфические ценности, регулирующие эти духовные отношения дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый не со­мневается в реальном существовании “объектов”, “причин”, “зако­нов”. Такая вера является условием возможности науки, но не мо­жет быть доказана имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается новое поле приложения фило­софии. Практически действующий человек, ученый, решающий на­учные проблемы, полагают собственное мышление вполне автоном­ным и не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые сложились задолго до их появления на свет. Пред­ставление о мире как объективной, законосообразно устроенной ре­альности является анонимной частью коллективного бессознательно­го и не подвергается сомнению и тем более пересмотру. Сведение ми­рового целого к объекту, а человека — к действующему и познающему субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, за­дающих картину мира, систему ценностей и ориентации развития — все это было достижением Нового времени. Сегодня оно под подозре­нием, возбуждаемым недоверием к науке, к ее антигуманному приме­нению. Однако отказ от метафизических установок классики, столь характерный для нашего времени, обернулся недостатками нигилиз­ма и релятивизма, по сравнению с которыми старое доброе смирение перед непостижимым оказывается более привлекательным.

§3

ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Психоанализ, как теория и практика лечения душевных болез­ней, и герменевтика, как теория и практика понимания духовных ак­тов, представляются на первый .взгляд разнородными и несоедини­мыми. Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной моделью выступает в них разговор или перегово­ры, а главными проблемами — понимание, интерпретация и коммуни­кация. Такая модель определяет и границы возможностей данных про­грамм, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного ис­следования наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эф­фективны психоанализ и герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в деле исправления деформи­рованной психики и сознания? И каковы перспективы дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые допущения, например, в герменевтике — это доверие традиции, здравому смыслу и другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая трактовка бессознательно­го и некритическое принятие морали “Сверх-Я”. Это обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их ме­тодов и попыток подмены ими философии.

Проблема, которую удалось решить герменевтике, была весьма ост­ро поставлена Л. Витгешптейном. В 1929 г. он прочитал в Кембридж­ском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоз­зренческую сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями об абсолютных ценностях. При этом провел разли­чие между суждениями об относительных ценностях. Первые практиче­ски ничем не отличаются от факгофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызывая глубоких проблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания и т. п. ка­ким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные ценности не соответ­ствуют действительному положению дел, то как они тогда могут обла­дать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми? Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы кон­статированы все события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы признать этикой. Сужде­ния о фактах никогда не могут быть представлены как абсолютные ценности, и наоборот39
.

Витгенштейн формулирует, таким образом, извечную дилемму при­родного и божественного в человеке, которая трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова, используемые по-на­учному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и переда­чи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестествен­ный характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии слова относятся к абсолютно трансцендентной реаль­ности, которая недоступна опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того, точно так же как в жизни люди оцени­вают свои поступки и помыслы не их практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда благородное недовольство со­бой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуа­ции, то этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние этические сочинения Л. Н. Толстого, последова­тельно отрицавшего научно-технические, художественно-культурные и социально-политические результаты цивилизации.

Этика не является чисто формальной дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно связываются с рели­гиозным опытом. В сравнении с обыденным жизненно-практическим

39
Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 241.

опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий воз­можности этического он выделяет три типа переживаний.

1). Опыт переживания удивления и чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания, описывающие та­кого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удив­ляться чему-то, имевшему место, например, грандиозным по разме­рам вещам, их появлению или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку его нельзя вообразить не­существующим.

2). Опыт переживания абсолютной безопасности: “Я в безопасно­сти, и ничто происходящее не может мне повредить”. С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй во­лей бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности, находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и определенной, а не об абсолютной защищенности.

3). Опыт переживания вины. О нем Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является наиболее распространен­ным: грех, вина и покаяние—центральные переживания, соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека40
.

В целом, приведенные рассуждения еще раз подтверждают тезис Кан­та: описание мира наукой и рассмотрение мира в аспекте чуда или духов­ных ценностей несопоставимы. Факгофиксирующие предложения яв­ляются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь, ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам, а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витген­штейна, данное в заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или говорить об этике, предпринимали совершен­но безнадежные попытки вырваться за пределы языка, тем не менее эти­ка — свидетельство определенного стремления нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная академическая наука о языке страдает болезнью “асимболии”41
. Она проявляется в забвении искус­ства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, озна­чающей реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. “Символ, — писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает

40
Там же, с. 243-244.

41
Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987. С. 365.

сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указани­ем на предмет, одновременно указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла”42
. По­этому всякий человек, если он не болен “асимболией”, вступает в кон­такт с невещественным миром духовных ценностей и душевных стра­стей. Сторонника “верификационной” теории языка, в которой кон­троль за выражениями осуществляется на основе наблюдаемых поло­жений дел, смущает эфемерность, эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых сис­тем, которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно бо­гатыми по синтаксису и семантике, остаются связанными в некото­рых точках с самой “реальностью” непосредственно. Избрание в каче­стве базиса некоторых элементарных выражений, обладающих эмпи­рическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса прин­ципиально закрывает возможность использования “идеального язы­ка” для описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода при­водят к неразрешимым дилеммам, возникающим от того, что, напри­мер, о совести рассуждают “предметным языком”, как о чем-то, что можно “потерять”.

Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, ко­торый не является произвольным, а тем более ошибочным или бес­смысленным. Если аналитическая философия соотносит язык с фор­мами жизни и инструментальными практиками, то герменевтика, опи­раясь на употребление языка в искусстве, связывает его с символиче­скими кодами, имеющими довольно жесткую структуру. При этом тя­готеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с бытием.

Фундаментальную попытку переосмысления метафизики на ос­нове усвоения опыта поэтического творчества предпринял М. Хайдег-гер. Философия стремится прислониться к науке с целью заимство­вать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.

Действительно, существуют громкие метафизические слова: “Бог”, “Идея”, “Абсолютное”, “Трансценденция”, “Разум”, “Бытие”, а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики, рацио­нальности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кро-

42
Там же, с. 370.

ме того, что они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать ясно?

В своем докладе “Язык” Хайдеггер стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле молчания. Поверх­ность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это неопределен­но текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: не­что, равное X, он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит. Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он открывает облик бо­жественного. И это все — не поэтические фантазии, а проблески само­го бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихо­творение Г. Тракля “Зимний вечер”. В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный звон вечернего колокола и тепло че­ловеческого жилья. Во второй — странник, бредущий по темным тро­пам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей — накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а накрытый стол — в алтарь.

Хаидеггеровская реконструкция стихотворения отличается от об­щепринятой тем, что опирается не на ссылки на творческое вообра­жение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное не­бо, звон вечернего колокола — смертных к божествам. Дом и накры­тый стол связывают смертных на Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова поэта рас­крывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа рас­крывает мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое: тайну смертных, милость бо­гов, голос вещей и молчание мира. Таким образом, язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серь­езное, ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуника­ции, место встречи четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий “человекживет поэтически” — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка Хайдег-гера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

“Поэтически живет человек на этой земле”. Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается поэт? По-русски его дело может быть названо “сочинением”.

Сочинять — значит со-чинять, соблюдать чин, чинить, упорядо­чить. Изначальный смысл этого слова восходит к более фундаменталь­ной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже, к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, та­ким образом, сказать, что жизнь вообще есть сочинение,т. е. обустрой­ство окружающего мира, налаживание порядка в семье и обществе, воз­делывание земли, соответствие, взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и небесное, смертное и боже­ственное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической мере жизни явля­ются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю, смертных и божества в звучащем слове. По его задача не в том, чтобы сказать нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, “шевелящийся хаос” бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся и благоухающее, блестящее и мерцающее — по­нятные и близкие нам явления, через которые происходит соприкос­новение с неизвестным, непостижимым, божественным.

Поэтически или нет живет человек, это можно решить лишь по­стольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое. Поэзия — ос­нова человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готов­ность соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внима­ет этому призыву, он сопричастен бытию. Эта сопричастность, собст­венно, и есть условие сочинения, осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово “сочинение” содержит некое изна­чальное задание, состоящее в необходимости измерять земные дела и события небесным масштабом.

Нужно отвлечься от современного значения слова “измерение”, ин­тенция которого задана геометрией и абсолютизирована наукой. Одна­ко измерение — не только измерение земли, гео-метрия, не только на­кладывание идеальных и в то же время произвольных эталонов на ве­щи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю­

щей небо и землю. Поэзия — это мера, достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек — единственное су­щество во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью, осоз­нающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать какой-то масштаб к измеряе­мому. Но что человек мерит прежде всего, какой масштаб приклады­вает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог в ней не раскрывается прямо и не­посредственно. Мера, как следует из стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит масштаб измере­ния человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог. Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задаю­щие меру и открывающие сокрытое. Небо - не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба — это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: “Имеется ли мера на земле?” И отвечает: “Ко­нечно, нет!” Почему? Потому, что все на земле есть постольку, посколь­ку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера всех мер. Она - не измерение всего и вся наперед заданными масшта­бами и планами, она — не строительство в смысле выполнения проек­тов архитектуры. Поэзия определяет суть жития в его собственной сущ­ности, и поэтому поэт может быть определен как первичный строитель.

Предложение: “Человек живет, поскольку он строит”, — сохраня­ет изначальный смысл бытия в мире. Человек существует неподлин­ным способом, если он только сохраняет и воспроизводит жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осущест­вляется по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором яв­ляется поэт.

Божественное составляет основу хайдеггеровской герменевтики, ко­торая на примере истолкования поэтических сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это, созвуч­ное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксиче­ском каркасе, определяющем своими допущениями онтологию. Хай­деггер, судя по его анализу произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм, его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ланд­шафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьян­ского жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобраз­ными смысловыми, метафорическими, символическими и даже топо­графическими средствами, укоренены в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует короткие со­чинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к бытию.

Каким образом непостижимое передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие возвышенные чувства, кото­рые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает чувство боже­ственного, которое затем уже используется во вторичных системах и учениях—ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том, что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно, в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, одна­ко в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с боль­шими затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об “изобразительной функции” языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин “фигура речи” намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека, зримые картины ре­альности.

Данная проблематика постепенно обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как исполь­зование для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение, нарушение нормы употребле­ния слова, но и создание нового предикативного значения. Это про­исходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделе­но. Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря ко­торому семантическое сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а семантической инновацией. В этом про­цессе слияния различных значений участвует не столько мысль, кото­рая разделяет, сколько чувство, воображение.

Что такое ощущение, чувство, воображение? С одной стороны, можно выделить “первичные чувства”: страх, влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и возбужде­ниями. С другой стороны, существуют как бы “вторичные” интенциональные чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями ума, относящимися к воображаемым, не­реальным вещам. Именно духовные чувства связаны с языком. Ощу­щение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер, интериори-зирует, делает своим то, что объективировано мыслью. “Ощущения, — пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенционально-сти. Они суть не просто внутренние состояния, но интериоризирован-ные мысли”43
. Ощущение не противоречит мысли, оно - мысль, став­шая нашей. Собственно говоря, это как раз то вчувствование, о кото­ром говорили представители эмпатической герменевтики.

Таком образом, язык не только описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые человеком как биоло­гическим существом, но и моделирует своими метафорами вторичные чувства, которые определяют духовность. Взаимоотношения между пер­вичными и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регу­лируются воображением. Воображение выполняет, во-первых, функ­цию “эпохе”, т. е. приостановки первичных чувств, и, во-вторых, идеирующую функцию, которая реализуется как создание вымышленных идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными, реаль­ными образами. Работа так понятой трансцендентальной способно­сти воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской рекон­струкции стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает рефе­ренцию обыденного языка, описывающего “привычные вещи”, и на­страивает референцию второго порядка, которая функционирует в обо­лочке первой, но раскрывает онтологическую реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире, испы­тывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.

Иная ситуация возникает у психоаналитиков. Имея дело с невро­тическими больными, они сталкиваются с неосознанной подстанов­кой на место вторичных чувств — первичных, что приводит к сбою установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъ­ективного значения такой больной подставляет свои, причем неосоз­наваемые, переживания. Поэтому, например, слова “белая лошадь”, “красная шапочка” и т. п. вызывают у него неадекватную реакцию.

Конечно, неврозы и прочие патологии вызваны не самим язы­ком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены противоречием первичной - телесной — организации системы чувств и вторичной,

43
Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение. Тео­рия метафоры. М., 1990. С. 430.

внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чув­ственности. В частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в беседах врача и пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык, соци ум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объ­единение указанных дисциплин стихийно осуществляется в современ ной философии языка. Так, семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о теле для совершенство вания механизмов власти и управления. На первый взгляд невинный ис­следовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрыто­го, описание разного рода индивидуальных отклонений от регламенти­рованных телесных практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для манипуляции человеком властью. В совмест­ном фундаментальном труде Ж. Делеза и Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения” основная функция формирования тела, его органов и ма­шин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусст­венные чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителя­ми нравственности, судьями, а затем искусственно посредством инсти­тута порнографии переносятся на все общество с целью сделать его объ­ектом суда, контроля и принуждения, то, по мнению Делеза и Гваттари, именно общественная система вырабатывает определенный тип телес­ности, способный производить и воспроизводить существующий соци­альный порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказыва­ются во всех этих программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических, семиотических, психологи­ческих и социологических теориях.

Обратимся к примеру разговора врача психоаналитика и больно­го. В работе Фрейда “Анализ фобии пятилетнего мальчика” описыва­ются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жи-рафом и т. п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным, достоверны или произвольны фантазии ма­ленького пациента. “В психическом нет произвола”, — отмечал Фрейд44
. Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть проконтролирова­ны. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая возмож-

44
Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 96.

ности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие между тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача: чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.

Итак, в один прекрасный день Гансом овладевает истерия страха:

он боится белой лошади. Опыт лечения подобного рода фобий прежде опирался на насилие и просвещение, на презрение к непонятной тру­сости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещени­ем, ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью - выражение совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то, на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая происходит в ходе работы поэти­ческого воображения: нечто знакомое, близкое и привычное стано­вится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это неиз­вестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя сквозь сознание, оказывается его активным порождающим центром.

Первое вмешательство психоаналитика состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к матери, кото­рое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании маленького Ганса о словах отца: “Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя укусит”, — которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками онанистического удовлетворения. Даль­нейшие опыты также свидетельствуют о том, что психоанализ строит­ся на просвещении пациента, которому сообщается целый комплекс психических фобий и страхов и их причин.

Шаг за шагом врач стремится выявить бессознательные комплек­сы больного и передать ему свое понимание. “Мы желаем, — писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно вос­принимать свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими словами вводим в его сознание бессознательный комплекс. Следуя сходству между тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до созна­ния, помогает ему найти бессознательное”45
.

Как сообщает Фрейд, одним из затруднений было добиться ото­жествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением

45
Там же, с. 106.

на основе понятий “Эдипов комплекс”, “страх кастрации” и т. п., а с новыми фантазиями, ибо маленький Ганс избавляется от страха пе­ред лошадью на основе нового мифа - о водопроводчике. Фрейд по­лагал, что бессознательный комплекс, возникший у мальчика в ре­зультате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспо­нирован в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения в нормальной коммуникации — замеща­ется у маленького Ганса экскоммуникативным символом ужаса в си­лу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные склон­ности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий авто­матическое экспрессивное вытеснение подавленных влечений пла­номерной и рациональной их переработкой при помощи высших ду­ховных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд, заменяет вытесне­ние осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравствен­ное осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия манипуляции сознанием. Не случай­но дети сопротивляются попыткам сексуального просвещения, пред­почитая “правде” свои инфантильные мифы.

Работы Фрейда, посвященные анализу искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т. п., дают чрезвычайно интересный ма­териал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматри­ваемые аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка и поэтому непреодолимы на основе обуче­ния языковой компетенции. Фрейд обнаруживает, что силой, вызы­вающей искажение звуков, являются аффекты влечения и стыда, воз­никающие вследствие сходства произносимых слов с неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, при­водящие к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он описывает целую систему нарастающих дисфунк­ций, расстраивающих нормальную речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их причиной также явля­ются бессознательные комплексы.

Пример психоанализа поучителен для философии языка в несколь­ких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что границы традици­онной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоро­вой, человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что оп­ределенная историческая традиция является адекватным исполнени­ем идеи человека, что она аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой традиции, является правильным. Од­нако насколько можно быть в этом уверенным и как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что человеческая речь

может оказаться патогенной. А коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются нормальными. Возмож­ны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего обще­ства. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основа­но современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы и духа. Искаженные нормы позволяют осущест­вляться коммуникации и пониманию внутри больного общества, од­нако делают членов его замкнутыми, изолированными в рамках сво­его искаженного дискурса.

Во-вторых, пример психоанализа разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и символическим кон­цепциям языка, развиваемым в противовес традиционной семантике и теории референции, опирающимся на классическое понимание ис­тины. Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства мифологического и символического сознания, как един­ство реальности и воображения, слитность субъективного и объектив­ного, оказываются свойственными языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует важное значение реф­лексии, контролирующей различие реального и идеального, субъек­тивного и объективного. Научное познание—не только разновидность суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объек­тивности и поэтому мало отличающегося от веры в магию, божествен­ное провидение или полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в постоянном контроле за языком, в соотнесе­нии его с реальностью, в преодолении иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки идогического анализа теорий. Это прин­ципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии. Вненаучные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настрое­ний, символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем и идеологем с “вещами в себе” в рамках та­кого сознания не ставится. Важно, что эти формы являются действую­щими на уровне индивидуального и обыденного сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают иллюзорными

формами интеграции людей.

Все это свидетельствует о том, что герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его рефлексии. И в дан­ном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые выво­ды, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа понимания как прошлых культур, так и достаточно разнооб­разных языков современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для понимания сути психоанализа. Как извест­но, он трактовался самим Фрейдом на научно-объективистский манер.

Между тем в варианте гуманитарной дисциплины психоанализ оказы­вается не только более действенным, но и методологически эффектив­ным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика способствует правильному пониманию причин психиче­ских отклонений, указывает границы психоаналитического просвеще­ния, основанного на исторически относительных и поэтому подлежа­щих анализу и пересмотру нормах интерсубъективного поведения.

Герменевтика указывает на фундаментальную роль предструкгуры понимания, функционирующую в неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом обыденной речи; благодя этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски трактуемых инстанций — “Оно”, “Я” и “Сверх-Я”. Не одна из них не является абсо­лютной, и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии, культурологии, философии, а также обыден­ного общения. По сути дела, врач-психотерапевт должен не просто вер­нуть больного в русло нормальной коммуникации, но и учитывать воз­можность ложного консенсуса, основанного на предрассудках и идеоло­гизированных нормах общения. Критерии и яормы, с точки зрения ко­торых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлек­сии. Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разно­го рода перверсий и аномалий являются искусственными. Они оказыва­ются опасными, так как врач не способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния, требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически эффективным при условии исполь­зования двойной герменевтики: первая устанавливает причины индиви­дуальных отклонений, тогда как вторая — рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.

Важной заслугой психоанализа является открытие бессознатель­ного и его воздействия на язык. Разнообразные нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не незна­нием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воз­действием палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказы­ваются древней формой символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях она прояв­ляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художествен­ном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг, они не яв­ляются грамматически и логически категоризированными и не регули­руются синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них

не различается реальное и идеальное, субъективное и объективное, нрав­ственное и безнравственное. Архетипы бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они неотделимы от дейст­вий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив, согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают тран­систорическим значением. Его анализ сказок, сновидений, разнооб­разных художественных произведений (от мифов до современных ро­манов) , различных форм концептуализации мира (от алхимии до совре­менной физики), форм религиозного опыта и т. п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать своеобразным предпони-манием, которое обеспечивает коммуникацию как в вертикальном (ис­торическом), так и горизонтальном (межличностном) плане. Рациона­лизация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что од­ной из причин невротических заболеваний являются не только слиш­ком жесткие нормы культуры, как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры, на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным воспитани­ем, или аномалиями психического развития, причина которых также коренится в обществе.

Таким образом, предметом внимания психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой, которая оказывается нарушенной и замененной собственной фанта­зией больного. Я,
вступившее в конфликт с коммуникативным об­щественным миром, погружает запретные желания в некую иска­женную палеосимволическую структуру, которая неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и рече­вые выражения типа “белая лошадь” оказываются нагруженными экс-коммуникативным значением.

Как вернуть больного в русло нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности, консенсуса и ком­петентности, связанными с незнанием или отклонением от общепри­нятого, которые можно преодолеть на основе научения или просве­щения. Больной связывает с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях, фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осоз­нают и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко де­терминирующих речь и поведение больного. Открыть и описать эти комплексы — значит обрести ключ понимания.

§4

ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую субъективность в единстве духов­ных и телесных структур, в связи с социально-историческим процес­сом цивилизации, который состоит не только в изобретении все бо­лее совершенных технологий и социальных институтов, но и в пре­образовании ментальное™, способов самоконтроля поведения и об­щения? Это такая эпистемологическая проблема, которая имеет важ­ное методологическое значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе, которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими гранями человеческого бытия. Постановка методологических про­блем в изоляции от ценностей и исторического самопонимания че­ловека отрывает познание от социально-исторической почвы, от эк­зистенции и повседневности и не только не способствует выявлению “чистой истины”, но и сохраняет целый ряд опасных мировоззрен­ческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпрета­цию истины как ценностно-нейтральной констанции самой дейст­вительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными ком­плексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факто­рами (теория эволюции, философская антропология). Если класси­ческая теория познания исходила из чисто познавательного взаимо­действия субъекта и объекта, то современная неклассическая фило­софия познания рассматривает это взаимодействие как одну из ни­

тей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п. компонентов созна­ния. Понятие ткани общественных взаимодействий не является ме­тафорой. В качестве такого феномена внимание современной фило­софии все больше занимает общение, или коммуникация47
. Как и прежние “абсолютные начала” (власть, труд, идеология), коммуни­кация не является чисто умозрительным понятием, специально скон­струированным в философии для разрешения только методологиче­ских затруднений. Широкая общественность, осознающая несовер­шенство традиционных форм освобождения — таких, как революци­онный протест или критика идеологии, не доверяющая больше ли­дерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого дости­гается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информа­ции. Общение предполагает наличие определенного уровня компе­тентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаи­мопонимание достигается на основе предпосылок, которые разде­ляют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления за­стывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие позна­вательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это “лигвистическое” различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чис­то техническая проблема перевода и понимания оказывается свя­занной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость обще­ства, возможность широких дискуссий, в которых спорящие сторо­ны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласован­ных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обес­печивающие самосохранение и выживание общества.

47
Каган М. С. Мир общения. М., 1988. — Хотя автор различает и даже противопос­тавляет общение и коммуникацию, его исследование включает как социально-психологические, так и нравственные аспекты общения.

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравствен­ная коммуникация, предполагающая объединение людей на принци­пах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализаци­ей собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включаю­щие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и на­ставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизи­роваться. Но они не должны противопоставляться способам социаль­ной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юриди­ческих норм институтов. Поиску взаимодополнительности между фор­мами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана нравственная коммуни­кация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость долж­на прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в песси­мизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в историиевропейской цивилизации свиде­тельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каж­дой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное соз­нание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание по­знающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерыв­ность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и выраба­тывает особое, как говорил Гегель, “хитрое” срзнание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделяющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчине­ния. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изо­бретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первона­чально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принужде­нии, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рас­суждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

и he опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдает­ся и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы при­водит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть пере­ходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной сто­роны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными противовеса­ми, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаим­ное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализи­руются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации кото­рой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравст­венное Я опирается на свободу воли, которая предполагаеттакже превос­ходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в каче­стве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолют­ного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если спра­ведливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и спра­ведливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивилизированные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются ме­тафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплете­ния названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе 'гот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравст­венными связями, борьбой за власть или логикой инструментального действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не ра­ботает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание зако­нов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходи­мость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было бы по меньшей мере на­ивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберра­ций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом зна­нии, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подража­ния, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В ре­зультате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается “деидеологизация” общества, а с другой — наука и техника разобла­чаются и критикуются как идеология. В XX
в. как развитие марксиз­ма сложилась школа “критики идеологии”, находившая элементы “ложного сознания” во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о “конце идеологии”. Однако, если внимательно разобраться, что же собст­венно “закончилось”, то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разно­образных субъектов.

Отказ of тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавле­нии от ряда узких стереотипов, в частности “образа врага”, затрудняю­щих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс “деидеоло-гизации” далеко не так прост, как представлено в доктрине о “конце идеологии”. Прежде всего “размножение” различных микроидеоло­гий в системе общественного мнения существенно обостряет пробле­му коммуникации, которая прежде решалась методом “железного за-, навеса”: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-на­просто не вступали в непосредственное общение; в условиях же аль­тернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободны­ми от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто изба­

виться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильствен­ной, внешней по отношению к традиционным формам жизни приро­де идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны на­столько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, да­же заголовок или фотография в газете начинены идеологическим со­держанием. В литературе это проявляется в осовременивании про­шлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы “большой прессы” извест­ный французский семиолог Р.Барт считал, что идеология паразити­рует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, ак­центирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше пони­мание происходящего, формирует “гештальт” явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действитель­ности. Общество нагружено анонимной идеологией: “интересы наро­да”, “могущество нации”, “мудрость правительства”, “гласность”, “де­мократия” и т. п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятель­ство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К.Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тес­но связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естествен­ными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и обще­ния. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека ориентации на “общество потребления”, но в силах ли люди отказать­ся от благ техногенной цивилизации? ,i

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о при­роде, структуре и функциях нравственности. Если идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее никако­го практического значения. Реализация справедливости социально-по­литическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Спра­ведливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе явля­ется справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной спра­ведливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зре­ния христианской морали единственный путь достижения справедли­вости — это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют оби­женного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умно^ жает количество мирового зла. Основной принцип действия христиан­ского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побе­ждает зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолют­ную справедливость, которая является бессильной. Парадоксальная на­дежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная заповедь, осуществляемая чуж­дыми ей методами инквизиции, превращается в свою противополож­ность. Так формируется дилемма: если справедливость не может вос­пользоваться институциональными средствами, то она остается бессиль­ной, и наоборот, если справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, приме­нимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими ис­торически доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которо­му сила становится справедливой, а справедливость — сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступа­ют в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно так же справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и является формой его воплощения. Однако на практике сила без спра­ведливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется

легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в про­поведях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассу­ждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дис­курс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных тео­ретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В со­временной семиологии признается возможность взаимоперехода язы­ка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невоз­можно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепроникающий. Другой - акратический — язык построен систематиче­ски и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологические теории.48

Тезис о войне языков всовременном обществе не лишен основа­ний, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда форми­рование политических институтов все больше зависит не от непосред­ственно силовых форм политической борьбы, а от критических дис­куссий и развития общественного мнения. Смена институтов тоталь­ной идеологии институтом общественного мнения приводит к необ­ходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом об­ществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерст­во, а общественный язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантирован­ный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве гово­рить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и спра­ведливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не мо­жет реализоваться, и наделе признает господство несправедливой си­лы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения

48
Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 538.

оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая проявля­ется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализи­руя “боевую силу языка”, Р. Барт выделяет три типа дискурсивного ору­жия: 1) всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим язы­ком; 3) фразы такого языка превращены в средство подавления и уст­рашения: власть говорит четкими законченными фразами, повиную­щиеся же издают лишь жалкий лепет49
. Речевая практика протекает, таким образом, по правилам “ближнего боя”: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, ос­нованной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и про­теста невольно принимает правила игры власти. Трагедия “инакомыс­лия” состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько осво­бождению, сколько закабалению общества, и нередко специально под­держивается самой властью, требующей для своего сохранения и под­держания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побе­ждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эман­сипации не наступает, если “революция” ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание?

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуаль­ные инструменты освобождения человечества сегодня уже не счита­ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб­мана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю­щейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не мо­жет служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рацио­нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс­ные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен­ность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы

49
Там же.

и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содер­жание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие но­вых возможностей бытия научно-технической рациональностью долж­но быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаи­мопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в ко­тором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функ­ционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и опре­деляется жизненными обстоятельствами. В действительности они явля­ются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстан­цией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожида­ния, верования надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой обще­ственных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это пред­ставлялось в концепциях экономического или социального детерминиз­ма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей—конкретных индивидов—и смоделиро­вано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художника­ми или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова под­вергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Вза­мен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и прими­рение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает принципиально иные формы интегра­ции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют един­ство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочени­ем ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном созна­нии, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как ин­дивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (вза­имное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолева­ются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немец­кий философ и социолог Ю. Хабермас50
. Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и про-блематизируются теоретические и практические притязания, прини­маемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризует­ся прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения леги­тимированных норм, знаний и ценностей,т. е. разного рода универса­лий и часто неявных допущений, на которые опирается живое дейст­венное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным об­разом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обще­ствах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистиче-ских концепций открытого общества стремлением соединить инстру­ментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабермаса, со­временное поздпекапиталистическое общество характеризуется опас­ной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной расту­щими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В ре­зультате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования госу­дарственной политики приводят к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас счи­тает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приве­дет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социаль­ное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму ду­ховного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам

50
Habermas J. Theorie des Kommunikativen Hahdels. Frankfort am Main, 1982.

иллюзорного единства — идеологии и мифологии. Критическая реф­лексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика, как критика мифа. Если традици­онная герменевтика лишена критического отношения к формам исто­рически действующего сознания и опирается на предрассудки, верова­ния, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабер­маса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из труд­ных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуаль­ного и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сфе­ры развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения, на ко­торые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обуслов­ливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс “противоинститу-том”, ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных импе­ративов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает тран­систорического давления интерсубъективности. Он немыслим вне со­циальных, политических, правовых, административных институтов. По­этому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть не­что данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешни­ми репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать ин­дивидуальность как некое “сверхсистемное” качество, то индивиду­альность как поле коммуникации, взаимодействия и согласования раз­личных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна форми­роваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, при­знания индивидов предполагают признание со стороны других и пи­шутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуни­кации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что бла­годаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъек­тивные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нрав­ственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репре­зентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало при­способлено для развития индивидуальности и вообще для приватных форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не преду­сматривала помещений для частной жизни, изолированных от посто­роннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией вла­сти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т. п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике — это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие раз­ного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать но­винки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре - но­вая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы сво­бодной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зре­ния абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уров­не, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет зна­чение и для развития нравственной справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к свобо­де, от подчинения - к равноправию, и наоборот. Даже метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначаль­ное нравственное учение. Разделение трансисторических типов дея­тельности на труд, познание, господство и коммуникацию предпола­гает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. Та­

кая функция может быть открыта в социальных институтах, философ­ское уяснение природы которых должно способствовать восстановле­нию их коммуникативно-нравственного смысла. В современном об­ществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей че­ловеческого существования и управляются, исходя из внутренних по­требностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губи­телен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм дей­ствительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, тех­ника управления природой и обществом, стратегические политиче­ские ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения ши­рокой общественности. Для этого необходимо развивать соответст­вующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эф­фективным средством развития литературы и искусства, является об­разом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о форми­ровании широкого общественного движения, вовлекающего в комму­никацию профессионально изолированные слои населения. Инсти­туты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с обще­ственностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исклю­чить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предо­хранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, филосо­фии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтиче­скую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии при­роды и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является услови­ем интеграции различных философских направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жиз­недеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность тео­рии достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организо­ванных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опы­та проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику рационального манипулирования в рамках технических и со-. циальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной ло­гикой и возможностями социально-экономической машины. Разде­ление “двух культур” вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию. Творческая интеллигенция исходит из того, что литерату­ра описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука — интер­субъективный опыт технического переустройства мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшей­ся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в напол­нении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абст­рактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с борь­бой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вме­сте с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рацио­нальной теорией решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творе­ниях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, че­ловечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сло­жилось странное противоречие: гуманитарное знание, считающее сво­им базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от ре­шения смысложизненных проблем, погрузившаяся в универсум мате­матических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо боль­шем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

мира жизни, представители классической философии выдвинули кон­цепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосущество­вание знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в усло­виях конфронтации духовной и технической культур недостаточно так­тики демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реа­лизации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря от­крытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии со­циального действия и образования. Научно-техническое знание, вы­ступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жиз­ненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается во­прос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и техни­ческой культуры, как контролировать применение науки для управле­ния жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация нахо­дится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни за­ставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; тех­ника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение по­следствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориенти­рована теми же стратегическими установками, что экономика и поли­тика. Сегодня все осознают опасность применения химических удобре­ний, но хозяйственная система функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдель­ные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководи­тели предприятий и политики в равной степени руководствуются в сво­их действиях теми мировоззренческими установками, корни которых восходят к XVII в. —повороту человечества на покорение и преобразо­вание природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей постепенно при­вело к развитию машинной техники. Но техника - это не просто ней­тральное средство покорения и господства над природой. Недостаточ­но и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество челове­ка. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его от­каза от своей метафизической сущности, как соучастника бытия.

Новоевропейская наука и техника базируются на некоторых исто­рически сформировавшихся идеях и ценностях, представляющих со­бой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо проявляется в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших основаниях. Сама эта вера тесно связана с религи­озными исканиями: самосознание человека как соучастника божест­венного творения оправдывает техническое преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира вызрева­ли в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени. Это был метафизический выбор, последствия которого не прослежи­вались ни учеными, ни гуманитариями. Те и другие оказались винов­ными в равной степени. Ибо оказались неготовыми к критической рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и устано­вок развития общества.

Гуманитарные и социальные науки Нового времени сами оказа­лись захваченными техническими метафорами и установками воли к власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф. Бэко­на — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство су­дейских метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужской патриархальности и т. п. Именно они составили ценностные основа­ния естествознания, по образцу которого строились и социальные нау­ки. У. Петти, А. Смит определяют “количество денег”, “скорость их обращения”, вводят абстракции “независимого частного производи­теля”, “равных условий их деятельности”, выводят законы спроса и предложения, где предполагается, что участники рыночных отноше­ний без помех находят спрос и предложение, имеют равные возмож­ности и т. п. по аналогии с галилеевско-ньютоновской моделью уни­версума как системы материальных точек, взаимодействующих в пус­тоте на основе принципов тяготения и сохранения.

Научная картина мира складывается как продукт синтеза разно­образных интересов и ценностей, а также предпосылок, в число которых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологиче­ские связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать, методология науки абстрагируется от их значения, ко­торое, несмотря ни на что, остается действующим за фасадом объек­тивности. Однако оно закостеневает и догматизируется в том случае, если бездействует философская критика. Наивно-объективистская ме­тодология неспособна осуществить рефлексию предпосылок и осно­ваний цивилизации, которая без развитого критического дискурса ока­зывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, спо­собного пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ра­нее вопросы, построить всеобъемлющую универсальную систему зна­ний с готовыми ответами на все проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не как монолитное це­лое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой много­вариантной форме поиска истины она входит в общественный дис­курс, выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции ана­лиза норм, критериев, предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за достижение само­стоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчине­ния институтов государству формой оздоровления могло бы стать соз­дание неформальных творческих коллективов, объединенных реши­мостью проводить актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные — обсужде­ние научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоя­тельность и демократическое устройство научного сообщества — усло­вие формирования компетентной точки зрения на перспективы науч­но-технического развития. Обсуждение ее на широком форуме обще­ственности с учетом интересов и ценностей позволит выявить и кри­тически проанализировать стихийно сложившуюся философию уче­ных. Только в этом случае профессиональная философия перестанет “руководить” и “управлять” с позиций идеологии, станет равноправ­ным партнером социальных переговоров, которые ведут все заинтере­сованные в выживании и сохранении традиционных духовных ценно­стей слои населения.

§5

СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

Проблема свободы - одна из основных в философии. Поиск пу­тей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и ограниче­ний, которые выходят за рамки естественной необходимости самосо­хранения общества, является значительным завоеванием философии разума. Однако сегодня появились серьезные сомнения относительно эмансипирующих возможностей разума вследствие неэффективности просвенцения и критики “масс медиа”, манипулирующих сознанием, а точнее — поведением, на основе искусственно создаваемых мифоло­гем. Кроме того, есть достаточно серьезные основания считать рацио­нальное познание не только средством освобождения от грубых форм принуждения, но и инструментом реализации других, может быть, бо­лее либеральных, но вместе с тем более глубоких и действенных меха­низмов власти. Поэтому необходимо по-новому рассмотреть, казалось бы, органичное единство разума и свободы, дополнить критическую рефлексию открытием тех способов, которые используются во взаим­ной игре власти и познания, а также обратить внимание на появление новых форм репрессивности и манипуляции, связанных с управлени­ем разнообразными нормами жизнедеятельности людей.

Познание, исследование и другие интеллектуальные практики фор­мировались в процессе длительного исторического развития. Их победа над иными способами коммуникации была связана не только с неким естественным процессом рационализации, выражающимся в постановке под контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и с историческими изменениями в механизмах осуществления власти. В ча­стности, кодирование власти в форме права как раз и является сильней­шим импульсом выдвижения рационализма. Именно благодаря смыка­нию познания и власти в развитии правового дискурса рациональная критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями,

оставляет вне сферы контроля их взаимную дополнительность. Не слу­чайно идеологи протеста эпохи абсолютизма критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились с нормами пра­ва, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценно­сти, идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует различать “мифологии”, использующие жизненные ценности и символы в качестве инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания; позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и т. д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой круп­ное достижение европейской истории, суть которого сводится к от­крытию механизма взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В ран­нем христианстве законы не считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины органично со­четал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он вы­полнял и эмансипирующие функции. Не столько прямая политиче­ская борьба, сколько теоретическая критика, позволяла сформулиро­вать принципы права, соответствующие “естественному разуму”.

Современный человек связывает улучшение форм жизни с про­грессом научного познания. Библейское “Я дам вам истину, и она сде­лает вас свободными” истолковывается как указание на приоритет по­знания. В европейской метафизике освобождение связывается с реф­лексией над понятиями. Поскольку институты общества рассматри­ваются как реализация идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель, подвергающий устаревшие понятия критике и создающий на основе диалектического синтеза новые мыс­лительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы51
.

Большинство политических революций осуществлялось на осно­ве предварительной критики господствующих институтов власти, что свидетельствует об эмансипирующей функции разума. И вместе с тем эффективность революционных теорий во многом связана с опре­деленной исторической формой власти, которая концентрировалась

51
Например, один "диалектик" заявлял в 30-е годы, что Э. Тельман, хотя и находит­ся в тюрьме, но все равно свободен, ибо знает законы общественного развития.

в определенных центрах и воплощалась в первом лице государства, в правительстве, администрации, полиции, армии и т. п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии, посредством ко­торой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма вла­сти, легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное принуждение и наказание, но и на аргументацию, сознание, была боль­шим достижением по сравнению с отношениями личной зависимости. Уже средневековые центры монополии власти опосредовали отноше­ния людей и стремились исключить непосредственное насилие за счет судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют отличия теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных об­ществах практики освобождения связываются с личным спасением, с психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с верой в загробное воздаяние, с достижением святости и перерождения, с аске­зой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек свя­зывает свободу с общественным протестом, основанным на критике господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столько из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей об “естественных” правах и свободах, которые оформляются в виде тех или иных идеологий протеста. Модели революции опираются на допу­щение концентрации власти в руках центра, выполняющего функции “генерального штаба”, и соединение различных очагов протеста на мес­тах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и поэтому революции часто оказываются неэффективными. Если раньше право, идеология, власть контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого суще­ствования и восстание против власти, в принципе, могло в какой-то степени избавить жизнь от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах жизни, протест против ее цен­тров, имеющих нередко чисто представительный характер, потерял всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она - лип­кая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами и прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами.

Традиционно критика власти осуществлялась на основе описания недостатков, злоупотреблений, отступлений от прав и законов. Но если принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на деле она ведет к укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная адми­нистрация, чиновники на местах не будут путать личное и обществен­ное, люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает иде­альный закон, который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже, непоследовательно и даже глупо. Именно

это чаще всего и рождает протест леворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной, обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его прин­ципом “разделяй и властвуй”. Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на деле оперирующей техникой “кнута и пряника”, показывает, что главное — не стратегия, а тактика манипуляции. Сего­дня власть — это не право и идеология, не всеобщий надзор и дйсмотр, а конкретная система иерархий и различий, ткань взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и покаяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это осознать и стремиться заменить прежние модели “большо­го революционного выступления” на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах жизнедеятельности: как власть, так и освобожде­ние осуществляется конкретно и на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть подвергнуто само по­знание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как из­начально свободные и способствующие достижению счастья. Жерт­вуя личной жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были просвещать людей и делать их нрав­ственно совершенными. Продуцирование чистого знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались за­видной осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходи­ло как посвящение в тайну, имело личностный характер, включало ответственность за его использование. Современная методология нау­ки, поставившая своей целью взамен эзотерических способов при­общения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям невыдающихся способностей без особых затрат умственной энергии формулировать принципы и открывать законы природы, заодно уст­ранила и вопросы морали. За счет преодоления субъективизма и мо­рализаторства удалось достичь объективности знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала само­очевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался устраненным из кодекса научной честности (научная беспристрастность и нейтральность — высшие обязательства познаю­щего субъекта, который воспитывается как нейтральный наблюда­тель событий). Наука, отказавшись судить о ценностях, благодаря чему она была признана религией и светской властью, выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество ответственность за применение своих открытий.

Однако разработка научных классификаций и определений, сис­тематизации и иерархизаций, измерений и подсчетов под видом гу­манных целей сосчитать “вещество существования”, рационально ор­ганизовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить под контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образова­ние и воспитание — все это означает расширение поля приложения власти, манипулирующей жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к власти, а тесно связана с ней, причем настолько, что власть сегодня и заключается в праве го­ворить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует контроли­ровать центры власти, которые якобы сверху используют для своих целей результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований. Исследователь всегда должен отвечать за произво­димое им знание.

Важные выводы из осознания тесного единства познания и вла­сти, из того, что именно научная информация является сегодня вла­стью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические, экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения), должна сделать философия. Обычно она рассчиты­вала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую чело­века. Сегодня же она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы.

Осознание роли игрового феномена в культуре обусловливалось как расширение сферы свободного времени, так и отягощенностыо жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Го­ворить об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни чело­век все сильнее втянут в труд, в серьезные размышления как интел­лектуального, так и морального характера, в ролевые отношения, в институты власти, семьи, образования и т. п. В жизни мало празднич-? ного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей культуре и начинает занимать все более значительное место, при этом приобре­тая какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И это происходит потому, что не игра объемлет жизнь, как возможно было когда-то, а, напротив, все страстное, потребное, чего человек лишен в жизни, переходит в игру. Игра выполняет в основном компенсатор-ную функцию. Как в своих мечтаниях человек реализует вытесненные влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится достичь успе­ха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а не участником различных состязаний, которые сегодня стали основной формой реализации игрового начала, человек не освобождается от своих “слишком человеческих” забот и страстей, а, наоборот, реализует их в иллюзорно-компенсативной форме.

Прагматично трактуются и моделируются детские игры. Игра рас­сматривается как способ социализации ребенка, в ходе ее он усваива­ет, разучивает, репетирует социальные роли, осваивает социально зна­чимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания, приучается кон­тролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле воспи­тательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в сред­ство манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивиду­альность, направленно преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении. Но это порождает конфлик­ты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как правило, ру­ководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершен­но непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов “абсолютного действия” — тру­да, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то вспомогатель­ным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, пере­несение которых в серьезные сферы человеческого существования про­сто необходимы. Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится с остальными “эк-зистенциалами”, в которые погружен человек, всегда устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: “Остановись, мгнове­нье”. Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где гос­подствуют насилие, жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно сводят к раскрытию иллюзор­ности достигаемого в игре. Тем самым принижается важная роль фан­тазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, вы­думка — это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не главный. Другой — отрица­ние эмпирического мира, приостановка действующих в нем правил. Для игры нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы — игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоя­щая творческая игра предполагает своего рода трансцендентальное “эпохе” — редукцию, отстранение и продуктивные акты созидания своеобразных символов, ноэм, носителем которых и являются пред­меты игры - игрушки.

Игрушка — крайне интересный феномен, сравнимый разве что с поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора, игрушка со­единяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеаль­ного смысла. Но в
отличие от медитаций теоретика, целиком живуще­го в мире идеальных объектов и ценностей, игра предполагает кон­кретные действия с конкретными предметами, которые доставляют не только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и культуре, и различным формам жизни. Именно в ней формируются собственно человеческие формы жизни, в которых сливаются воедино язык, телесное поведение и мен­тальные переживания. В отличие от “школьного” обучения, в игре ин­теллигибельное содержание инкарнировано с эмоциональной сферой, которая из витально-телесной превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с чувственной. Но тем не менее, например, язык каким-то непонятным образом воздействует на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в на­учном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив-ная функция языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к высказываниям по образцу машины, логика в мыш­лении слита с интуицией. Тем более в языке художественных произве­дений, проповедей, идеологических, пропагандистских дискурсов спе­циально эксплуатируется риторическая сила языка, его способность фор­мировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рожда­ются языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их культивирует и даже создает.

Однако считать, что совершенствование дискурса, тонкие клас­сификации, номинации, исследования различных чувств, переживае­мых каждым человеком индивидуально, представляют собой некие акты создания интерсубъективных, “искусственных” чувств, которые посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, вне­дрение в интимную сферу переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения, удовольствия, извле­ченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация

интимных чувств часто приводит к утрате воображения. Человек пуш­кинской эпохи испытывал наслаждение от созерцания лица своей воз­любленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под платья, слу­жил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, пережи­ваний. Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы, но они оставляют большую свободу индивиду­альному творчеству, чем, скажем, современная литература и искусст­во, производимые для массового читателя, которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового, рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры. Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм “абсолютного дей­ствия”, в переплетении, комплементарности телесных и духовных со­стояний человека, в соединении сферы семиозиса с внешним миром. В генезисе игры может быть открыта загадка, мучавшая Л. Витген-штейна: как значки на бумаге способны вызывать образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния, пережи­вания, настроения, духовных ценностей и т. д. Однако игра, вместо того, чтобы определять остальные действия, формировать их и разви­вать, сама попадает под власть внешних правил, превращается в сред­ство освоения уже готовых образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу которой входит изменение и такого культурного феномена, каким является игра, предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и тру­да, а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность, закон, привычка, потребность. Она определяется внут­ренним проектом, ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд, игра, власть, любовь — все лишь сред­ства его реализации. Но парадокс в том, что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает разочарование в жизни, ме­ланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор: тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере про­движения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, по­степенно убивающие их.

У игры, как это видно на примере детей, предоставленных себе, от­решенных от жадного стремления приобретать и овладевать, нет прагма­тической задачи, игра сама есть цель и смысл и дарит наслаждение имен­но своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное вре­мя — есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроен­ность, выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении духовного и телесного, реального и нереального. По­этому художественные произведения, достигающие аналогичного эффекта сочетания страха и любви, оказывают сильное катарсическое воздейст­вие на человека. Играющий человек далек от понятийного анализа про­исходящего. Во-первых, игра осуществляется в границах особого, как бы сакрального мира, отгороженного от реальности. Во-вторых, связь игро­вого мира с реальностью не является жестко регламентированной и пред­полагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленно­сти, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игро­вых ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она пред­ставляет себя, но при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит морализаторства.

Философским поиском таких коммуникативных процессов, кото­рые оказались бы свободными от принуждения, соответствует литера­турно-художественное движение, представители которого отказывают­ся от классических характеристик героя, опирающегося на разум в борьбе с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы. Обра­щение к игре и диалогу как формам ненасильственного единства упус­кает из виду то обстоятельство, что участники коммуникации могут со­хранять и отстаивать свои позиции в рамках заранее заданного игрового или проблемного поля, маркировка, тематизация и игровые правила которого заранее определяют роли и действия агентов. Аналогично это­му литераторы, избирающие левую сторону дискурса для описания сво­их героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможно­го; он остается господствующим, предписывающим, подобно могуще­ственным анонимным фигурам гегелевской диалектики, в ролях слу­шающего и говорящего, господствующего и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что прежние попытки эмансипа­ции осуществлялись в рамках непересматриваемых правил игры, что борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обраще­нию к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались неразумными, аномальными и т. п. При этом речь идет не о револю­циях, раздувании больших очагов протеста, а о малозаметных, марги­нальных, архаичных или аномальных практиках, осуществляющихся как бы в ином измерении, по сравнению с господствующим поряд­ком. Например, литература, описывающая мир архаики, матриархата, опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос зем­ли, рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает традицию, несоизмеримую с господствующим рационализмом.

Особого внимания заслуживает тенденция описания разного рода садистских и мазохистских героев. Думается, что Сад и Мазох вовсе не имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и тем более вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порногра­фии, поставляющей “изысканные” заменители сексуального наслаж­

дения. Каждый из них по-своему реагировал на недостатки господствую­щих отношений между людьми. Сад стремился противостоять “контр­революции”, восстанавливающей порядок после анархии, наступаю­щей после казни тирана 52. То, что называют чудовищным и непристой­ным в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к “доказа­тельному” дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуаль­ных экспериментов глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание извращений, данное в большом количе­стве, последовательности и многообразии парадоксальным образом вы­ступает как ироническое опровержение болезней общества.

Аналогичным образом, как средство освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза Захер-Мазоха 53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жерт­ва. Здесь эмансипация осуществляется путем именования того, что скрыто: жертва обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим языком.

Долгое время замалчиваемая садо-мазохистская литература сего­дня уже не имеет актуальной освободительной роли и вполне законо­мерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные или, точнее, смоделированныев ней, классичны; хотя они воспринимают­ся как антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания, “подвешенности” по отношению к господствующим нор­мам. Не случайно рассуждения этих героев чудовищно логичны, а дей­ствия оказываются лишь реализацией мысли. Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти. Смоделиро­ванные извращения стали своеобразными маркерами будущих болез­ней, которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были пре­вращены в гениальных “клиницистов”, оказавших обществу явно мед­вежью услугу, ибо под сконструированные ими схемы практики пси­хоанализа подгоняли переживания и комплексы живых людей.

Современная литература продолжает работать с разного рода мар­гинальными героями, которые не имеют корней и почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, гос­подствующей социальной группой, наделены явно выраженными ум­ственными и физическими аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения того, что есть на самом деле.

52
Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

53
Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах / Под ред. А. Т. Иванова. М„ 1992.

Но литература — не только изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена семиологическим закономер­ностям. Если классическая литература по старинке изображает на­дежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы дейст­вуют довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются придурковатыми. Действительно, в наш век трудно пове­рить в то, что счастливый исход событий будет зависеть от того, уда­стся или нет, например, пройти с зажженной свечой по дну пересо­хшего бассейна, как это показано в “Ностальгии” А. Тарковского. Ме­жду тем, если не одно из созданных научно-техническим разумом тво­рений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в аб­сурдном мире можно жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи, юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к сожалению, не изу­чаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного ро­да отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыден­ном сознании только негативную оценку. Лица с отклоняющимся по­ведением стали объектом пристального внимания в медицине. Меди-цинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как это может по­казаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок, ко­торые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла. Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных функций. Будучи “блаженными”,т. е. сво­бодными от целерациональной мотивации и властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне приемле­мые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества про­исходит рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения. Возрастающая чувствительность к дурным ма­нерам, грубым шуткам и жестам способствует изоляции дураков и юро­дивых. Однако настоящая погоня за умственными отклонениями на­чалась в XX
в. Как грибы выросли науки, паразитирующие на малей­ших нюансах психики. Большинство из них опирается на умозритель­ные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос. Насколько эффективны медикаментозные средства их лечения? На­конец, нельзя сбрасывать со счетов и сомнение относительно крите­риев аномалий и отклонений. Если врач опирается на нормы больного

общества, то в лечении нуждается как раз он сам, а не пациент. Разу­меется, призыв лечить общество является абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным индиви­дом, а исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преоб­разования общественной структуры вряд ли удастся: политические ре­волюции — важные, но лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться исправлением всей “микрофизики” души и тела. Роль философии в реализации такого рода практик может за­ключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности современного об­щества к разного рода отклонениям, глупость не удается искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не глав­ным действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно поработила людей, то ли сама жизнь требует глу­пости и постоянно ее воспроизводит. И человечество совершенно на­прасно отворачивается от глупости. Безмятежный, смешливый и не­скромный дурак выглядит куда здоровее умных, но желчных лично­стей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощаю­щие себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы “вещества существования”.

Глупость — иной разум, своеобычная мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации. И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно завершенное преступление больше всего порицается в современном об­ществе. Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сего­дня уже большая редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных простаков. В ходе прогрессирую­щего развития дисциплины самоконтроля повсюду гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных, заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исклю­чают общение с природой; любовь вызывает все новое, тогда как ста­рое безжалостно забывается, выбрасывается; предметы серийного про­изводства сделали неотличимыми индивидуальные жизненные простран­ства и тем самым унифицировали чувства людей. Цивилизация сопро­вождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей, но и сменой буквально всех естественниц форм жизни. Может быть, поэто­му последним убежищем глупости остается литература: общество пере­местило ее с паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и целерационального разума, не слишком ли любви, надежды и примирения, с точки зрения современных крите­риев рациональности, тоже расценивается как глупость — идиотиче­ски-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижни­чества отражена в названии известного романа Ф. М. Достоевского “Идиот”. В этом романе речь идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся осчастливить людей доб-ром и любовью. Но почему роман назван “Идиот”, как воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и пози­тивизма святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и вредными?

По мнению Я. Э. Голосовкера, Достоевский глубоко усвоил и пере­жил идеи Канта, который уже не связывал закон с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. Ис­тория святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче тре­бования к себе, чем неукоснительнее они реализуется, тем выше покая­ние, тем больше признаний греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум репрессивен по отношению к трепет­ному человеческому сердцу, повинующемуся голосу любви, прощения и покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их вза­имную игру, дополнительность законности и виновности. Великий рус­ский писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости без­раздельного господства рациональности наддуховно-жизненным опы­том. Герои Достоевского, ведущие бесконечную тяжбу, как бы персони­фицируют одну из трех метафизик Канта; но, в отличие от их уравнове­шенного принципом терпимости (“живи сам и давай жить другим”) бы­тия в рамках философской системы, у Достоевского теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного при­знания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова, Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение, любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная муд­рость которых только и способна спасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа, синтезирующего многообразные речевые жанры, М. М. Бахтин сравнил с коперниканской революци­ей. Аналогия эта, к сожалению, не является точной, поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и не­

бесного, тем не менее породила и до сих пор продолжает порождать единообразный дискурс и питать универсалистские иллюзии. Суще­ственные изменения в развитии множественности, альтернативности, полиморфности происходят в большей степени в современной фило­софии науки, которая выявляет многообразие научных дискурсов, пы­тается установить отношения понимания, коммуникации, переводи-мости и в этом смысле выполняет нечто похожее на те функции, ко­торые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое, полилогическое образование, в ко­тором причудливой мозаикой сплетены между собой различные рече­вые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные и ин­дивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает весьма пластичным средством коммуника­ции, где имеют место повышение уровня компетентности читателя, овладение им нормами, правилами, средствами коммуникации, выра­ботка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях ге­роев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и до­пущения, которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жиз­ненными ценностями обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд недостатков, на которые Бах­тин не обратил внимания. Возможно, некоторое преувеличение эмансипаторской роли романа было связано с засильем идеологом, что по­зволяло отличать их от художественных произведений, которые каза­лись от этого деидеодогизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания вообще, Бахтин считал иллюзорность описы­ваемой в них жизни и призывал к особой ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был возможен, открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исче­зают. Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых коммуникаций, принимают чер­ты обыденности и анонимности.

Искусство является средством коммуникации Я и других жизнен­ных миров. В частности, эстетическая коммуникация разворачивает­ся посредством внешних форм, как их организация в некоторую пла­стичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эсте­тический мир - мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию социального мира.

Поэтому литература имеет важное воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека, ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям обществен­ного целого, которое каждый раз упорядочено по-разному. Одновре­менно она дает интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном сознании и формах его выра­жения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т. п., так и в высо­кохудожественных произведениях отдельных писателей происходит по­иск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой пови­нуясь стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных праздников, от стесняющих их естест­во одежд, манер, ролевых действий, общественных обязанностей. По­скольку мир эстетического — это мир телесной организации и пласти­ки, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание прекрас­ных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, доб­ропорядочности и т. п. Например, могут описываться и эстетизиро-ваться какие-то уродливые, с точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды, эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая коммуникация осуществляет двой­ственную функцию. Во-первых, она вводит читателя вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает ус­тановлению компетентности и консенсуса, пониманию общеприня­тых норм коммуникации. Речь идет не только о языке, организация которого также является одной из важных задач литературы. Сущест­вует значительное число правил и норм, имеющих целью организа­цию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грам­матическими правилами, усвоение которых и происходит в форме вос­питания особого вкуса и такта. Во-вторых, эстетическая коммуника­ция, выявляя общие коммуникативные правила, по которым осуще­ствляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает их из анонимно­сти, естественности и традиционности, делает объектом внимания и даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже определенная степень осво­бождения от господства анонимности и традиции. Как правило, об­щество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расходятся слово и дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стой­ким. Преодоление такой двойственности связано с дальнейшим ша­гом эмансипации: отказом от закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации — упорядоченность об­щественного целого как пластического образования, то мир этиче­ской коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны. Однако, судя по развитию искусств, овла­дение миром души происходило все-таки сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм. Конечно, таким образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия ду­ши. В этом — значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, что первоначально в случае нарушения общепринятых норм внеш­него вида и поведения осуществлялось телесное наказание, то, есте­ственно, это порождало определенный страх, который и являлся ис­ходной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон пространственно-временных встреч, разрушение жестких перегородок между сословиями, усиление вза­имной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз, формиро­вание особых центров монополии власти, берущих на себя роль по­средника при осуществлении властных отношений между людьми, — все это повышает степень свободы человека, обнаруживает неэффек­тивность прежних, чисто внешних ритуалов поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и отделения ее от сферы откры­того, публичного основная нагрузка в регуляции человеческого пове­дения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством, нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает ме­сто эстетике души, описанию внутренних волнений, страстей, выяв­лению способов контроля и дисциплине. Но при этом роман доста­точно четко отличается от психотехники, представленной в разного рода “исихастской” литературе, и, скорее, развивает традицию “гума­низма” с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и социальные институты. Основными средствами контроля и управле­ния личностью в европейском обществе являются институт общест­венного мнения, мораль, чувство вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой модификации исход­ного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласо­вание внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и пра­вил, выработанной другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование чувства Я, свободы воли, разрыв телесного и духовного, выработка сверхличных норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий вне­дряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установле­ний, законов, требований справедливости и т. п. Таким образом, про­исходит повышение уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование неявных норм и обы­чаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми, выраженны­ми в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предме­том рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрас­судками, либо общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил морально-этической коммуника­ции является условием эмансипаторских действий, которые уже име­ли место на уровне эстетической коммуникации: помимо “карнаваль­ного” возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим канонам, а исходя из житейских, “естествен­ных” правил, обеспечивающих личный успех. Появляется литература бунта с такими героями, как “подпольный человек”, “маленькие лю­ди”, “лишние люди”, “бедные люди” и т. п. Все они манифестируют холодную лживость общепринятой морали, верят в справедливость, поддерживают социальные утопии. Однако эти люди не являются “ре­волюционерами” — мастерами социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал: “перераспределить” собст­венность, осуществить “передачу” власти и т. п. Герои “нравственной свободы” опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в противоречия, убеждаются в бессилии справедливо­сти, и при этом возникают ходы мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М. М. Бахти­на. В своей работе “Философия поступка” он возрождает в сущности древнюю традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной Ницше “волей к власти”. “Единство дейст­вительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно употреб­ляется по отношению к любви и браку”54
. Как видим, предполагается смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его

54
Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и тех­ники. М., 1986. С. 110.

красоту и разумность, а также участное сознание субъекта, его готов­ность служить миру и вещам, отказ от активно-волевого представле­ния бытия.

Оценивая предлагаемую установку человека по отношению к бы­тию, следует отметить ее особую значимость для современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки на по­корение и преобразование природы, на господство и манипуляцию че­ловеком. Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин исследовал в своих работах о творчестве Ф. М. Достоевского. В теории дискурсы власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место господство языка власти и прину­ждения, но в сознании индивида они сталкиваются, т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий нравственный конфликг, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу поступка.

Кроме этически-нравственного, ответственного сознания комму­никативная методология, развиваемая Бахтиным, включает реализа­цию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только обще­ние и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию, завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не смог осуществить иссле­дование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста со­стоит в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он ду­мал, еще существует неискаженное, естественное начало — тело, объ­единяющее всех живущих. Именно поэтому он придавал такое значе­ние анализу телесности, карнавала, гротеска, смеха и т. п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего вида, поведе­ния подверглись массированной идеологической обработке. Посколь­ку нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявле­ниях телесности, внешнего облика, жестикуляции, поведения, то на­дежды на экскоммуникативные средства эмансипации не оправды­ваются: напротив, они могут быть либерализованы и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для лите­ратуроведения в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов рациональности и фи­лософской рефлексии. Техника и методология коммуникативного ана­лиза, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

- реконструкцией правил и норм коммуникации, условий компетент­ности и норм консенсуса в сообществе говорящих и действующих субъектов;

- рефлексией относительно “почвы” и “тела” духовной деятельно­сти, выявлением предпосылок, скрытых от сознания участников коммуникативной деятельности;

- эмансипацией от устаревших традиций и норм, идеологических и иных искажений, нарушающих коммуникацию;

- признанием индивидуальности и выявлением форм взаимосвязи, взаимозависимости Я и Другого;

- пониманием прошлого и настоящего, научением на основе исто­рического опыта;

- терапией искаженных форм коммуникации.

Глава II

Человек между богом и зверем

§1

ДУАЛЬНОСТЬ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА

Осознание двойственности своей природы — фундаментальное со­бытие в жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и биологическим условиям выживания, но с другой стороны, определяется социальными нормами, обладает соз­нанием свободы и стремится к исполнению духовных идеалов добра, справедливости, красоты и истины. Двойная детерминация человека задает динамическое напряжение, питающее культуру, и “сублимиру­ется” в форме ее основных оппозиций: человек-животное, природа-общество, дух-тело, человек-бог, добро-зло и т.п. Значение этих “боль­ших” метафизических противоположностей состоит в том, что они символизируют вечную загадку человека и стимулируют поиск своего назначения и места в мире. Неверно думать, что как таковые метафи­зические представления о человеке либо фантазии и утопии, либо идео­логические двойники реальных отношений между людьми, т. е. нечто такое, что в любом случае ненужно и бесполезно: романтические уто­пии скрывают жестокую реальность, а идеологии ее оправдывают. Как видно из истории, источником культурного взрыва являются не толь­ко новые технологии, но и идеи, и прежде всего представления чело­века о самом себе, его цели и идеалы, которые хотя и не выполняются полностью, однако существенно определяют социальные, экономи­ческие и культурные завоевания человека.

Вместе с тем, нельзя закрывать глаза на историческую обуслов­ленность и культурную относительность этих различий. Прежде всего следует иметь в виду, что они не являются данностями. Какими бы самоочевидными и естественными не казались противоположности человека и животного, мужчины и женщины, духа и тела, тем не менее они не являются извечными и в каждую эпоху понимаются и реализу­ются по-разному. Причиной тому является не только недостаток зна­ния, но и различные способы производства человеческого, связанные

как с технологиями, так и проектами, которые и составляют саму суть культуры. Человеком не рождаются, а становятся, но что такое чело­век и кем он должен стать — эту загадку каждая историческая эпоха решает по-своему. Разумеется существуют традиции, которых люди должны придерживаться, чтобы выжить в ходе инноваций, однако именно изменения окружающего мира заставляют искать новые воз­можности самоосуществления.

Важным методологическим вопросом является обсуждение тех ре­альных функций, которые обеспечивают данные различия: как и при каких условиях они возникают и каково их значение в системе обще­ственного порядка. Трудность решения вопроса о природе, происхо­ждении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия, а потом и наука пытаются уточнить эти различия и дать им четкое оп­ределение. С другой стороны, пытаясь доказать истинность и тем са­мым сделать определения действующими нормами поведения, мыс­лители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как не­доказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и социального, божественного и человеческого, мужско­го и женского, плохого и хорошего, прекрасного и безобразного и т. п. складываются до познания и сами составляют неявную основу любых рассуждений. В культуре существует значительное число положений, которые, будучи самоочевидными и общепринятыми тем не менее не могут быть доказаны научным путем, ссылками на опыт или логиче­ское доказательство: тот, кто сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания и т. п. всерьез, а не на философском дис­путе не считается нормальным. И это не случайно. Если сомневаться в этом, то недоказуемо и все остальное. История подобных различе­ний уходит корнями в некогнитивные практики, и поэтому ее рекон­струкция должна опираться не только на определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в рамках которых они складываются и функционируют.

ЧЕЛОВЕК И ЖИВОТНОЕ

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих челове­ка. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитар­ными дисциплинами, а животная — биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются да­леко не как равные. Согласно философии разума, только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролиру­ет телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого гене­тически или функционально зависит от природы. Может быть, только морфология Гете представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масшта­бом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Та­ким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подхо­ды путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того, чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как сущест­во, в котором осуществляется план самой природы.

Уже у древних народов, которые признавали несомненное пре­восходство сильных животных над человеком и даже наделяли своих богов их внешностью, встречаются мифы, повествующие о превос­ходстве и особом назначении человека. Несомненно, что все это свя­зано с практиками приручения и одомашнивания диких животных, что дало мощный импульс развитию человеческого общества, но так­же интенсифицировало чувство превосходства человека над челове­ком и сделало “естественным” господство и принуждение. Во всяком случае не вызывает сомнений то, что различение человека и животно­го и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космо­логическом, биологическом, моральном и др. уровнях, служило оп­равданием власти над природой и эксплуатации животных.

Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающи­ми и особенно человекообразными обезьянами обескураживало мыс­лителей и вероятно поэтому столь рано и столь остро встал вопрос о признаках, отличающих человека от животного. Человек отличается прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия тру­да, речью, а также внутренним своеобразием: только он испытывает стыд, создает культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, знает о своей смертности и т. п. Вместе с тем, некоторые из перечис­ляемых признаков можно найти и у животных: птицы ходят на двух ногах, пчелы пользуются языком танца, чтобы сообщить о нахожде­

нии медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по слож­ности организации человеческому. Кроме того, дистанция между че­ловеком и животным несимметрична: различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а может быть больше, чем различие между обезь­яной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного долж­но лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает ос­нование для их сравнения. Следовательно, то странное упорство, ко­торое ученые проявляли в сравнивании человека именно с живот­ным, не объясняется наличием “объективных” различий. Оно вызва­но ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Не­которые философы и, в частности еще Платон, пытались противо­стоять обыденной установке и считали, что различение человека и животного во многом связано с различениями благородных и низших сословий в обществе.

Между тем, именно от Платона и берет свое начало дуалистиче­ское определение человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума. Правда, Платон не исключает пересе­ления душ и в том случае, если человек при жизни недостаточно ис­пользовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.

По-иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на множество духовных способностей, высшей и бессмерт­ной среди которых он считает разум — чуждый природе и сближаю­щий человека с божествами. Аристотелево учение развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии жи­вых существ. Моральный пафос в описании человека, преобладаю­щий у христианских мыслителей, только в XVII веке ослабляется сна­чала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал челове­ка не только по физическим, но и по духовным признакам. Как homo sapiens человек образует вершину лестницы живых существ.

В противоположность этому пониманию человека еще досократики развивали эволюционный подход и настаивали на самостоятель­ности культурного прогресса. Идеи Демокрита и Эпикура были об­стоятельно разработаны Лукрецием в поэме о “Природе вещей”. Од­нако в XIX веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении, но и механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осу­ществил настоящую революцию в сознании людей. Он начинал с раз­работки идеи селекции, благодаря которой соединил принципы кау­зальности и развития. “Борьба за существование” и “отбор” — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал их для описания развития в царстве животных и при этом существенно изменил все еще действующую аристотелев­скую категориальную структуру, в основе которой лежало различие материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы под влиянием случайных индивидуальных отклонений, которые оказы­вались необходимыми в новых условиях изменившейся среды и ко­торые постепенно приводили к фундаментальной перестройке всего организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность, управляю­щую ходом развития живого: природа сама по себе цель и она управ­ляет всеми изменениями жизни.

Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных откло­нений недостаточной для объяснения возникновения новых видов, так как оно должно соотвествовать “плану природы”. Дарвин и Гек-кель построили монистическую теорию на механической основе и в этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной остается за­дача, поставленная Гете, который исходил из единства всего живого — из пантеистического единства природного и божественного.

Теория эволюции завораживала прежде всего тем, что переход от животного к человеку описывался как плавный и постепенный. Именно этим объясняется интерес ее сторонников к поискам “переходного зве­на”. Однако, давшие интересные результаты, сами по себе они не решают главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного ее понима­ния. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в новом взгляде на феномен происхождения. У истоков человеческого рода нахо­дилось существо, непохожее на человека. Однако логика эволюциониз­ма и историзма толкала ктому, чтобы вывести его из “обезьяны” и тем самым преодолеть разрыв между истоком и современным состоянием. И это естественным образом привело к утрате специфики человека. Же­лание выстроить развитие природы в одну линию, неспособность допус­тить множество гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов жи­вого являются основными догмами биологической антропологии. В ее рамках утрачивается вопрос о сущности человека, который вновь подня­ла философско-культурная антропология XX
столетия.

Другим недостатком споров о различении животного и человече­ского является неявное принятие моральной дихотомии добра и зла в качестве основы классификации: например, агрессивность, неразум­ность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и влечениям счи­таются отличительными признаками животных, в то время как чело­век рассматривается как существо, выпавшее из-под власти эволю­ции, наделенное божественным разумом, ценностями и идеалами, чув­ствами любви, сострадания, солидарности и т. п. И до сих пор, раз­мышляя о человеческой агрессивности, мы списываем ее на “приро­ду”, забывая о том, что она старательно культивировалась в человече­ской истории, ибо выступала условием войн, конкуренции, соперни­чества и других движущих сил цивилизации.

В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании как животного, так и человеческого. Прежде всего, теория эволюции вы­водила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божест­венном творении. Абсолютное различие человеческого и животного было подвергнуто пересмотру в ходе развития медицины и физиологии. В XVIII и XIX веках имел место всплеск интереса широкой общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних людей, а также к анатомии. Сам термин “анатомический театр” — свиде­тельство того, что публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное и увлекательное путешествие в глубь чело­веческого тела. Их взору предстал удивительный универсум — взаимосвя­занная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, хими­ческих и электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось места для души, духа, разума и т. п. сущностных сил человека. Так, сцена религии и метафизики, на которой разыгры­вались душевные драмы, уступила место иной сцене, на которой фигура человеческого принимала облик машины.

Метафора машины стала ведущей в европейской культуре и ее важное значение состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в человеке. Старинный роман “Франкенштейн”, получивший недавно впечатляющую экранизацию, показывает логику работающего скелета — “живого трупа”, мертвые органы которого движутся электрически-спиритуалистической энер­гией. Однако менее заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей. Техника не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей человека. Даже снаб­жая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит существенной модификации: часы, паровая ма­шина, наконец, компьютер — все это требует от человека особых ка­честв точности, самоконтроля, преобразования и управления инфор­мацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если чело­век не приучен приходить в назначенное время.

Таким образом, размышляя о противоположности человека и животного нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и биологическими дихотомиями. На самом деле в куль­туре произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так, биология занимающаяся описанием жизни популяций животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, ком­муникации, а также практического интеллекта, которые прежде припи­сывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Историей правит не только разум, но и “основной инстинкт”, и поэтому для понимания исторических событий приходится учитывать страсти и аффекты, желания и влечения, определяющие поведение людей. Не ме­нее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной ин­женерии, в корне изменившие традиционные представления о сохране­нии рода и воспроизводстве человека. Обычно полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако, наблюде­ние за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскры­вает еще одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.

Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными переоценками места и роли животных на уровне повседнев­ного сознания. Уменьшение сектора дикой неокультуренной приро­ды, уничтожение опасных животных привели к тому, что животное не воспринимается как нечто низкое и злое и уже не может служить сим­волом низости самого человека. Однако учитывая положительное зна­чение экологической парадигмы, воспитывающей любовь к живому, нельзя забывать о необходимости различения животного и человече­ского, природного и культурного и контроля за воздействиями разно­го рода вирусов и микробов на человеческую популяцию. Истребле­ние крупных хищников еще вовсе не означает, что человек раз и на­всегда завоевал обширную экологическую нишу. При всех своих за­воеваниях и достижениях он продолжает оставаться весьма уязвимым организмом, продолжающим вести борьбу за выживание, и должен сохранять в себе способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и крупными хищ­никами. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за суще­ствование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение ско­рее человеческого, чем животного сообщества. В мире животных и людей существуют, как показал оригинальный русский философ Кро­поткин, взаимная помощь, поддержка, кооперация. Такой синергети-ческий подход является чрезвычайно важным для сохранения и вы­живания человека. Он привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так, и се­годня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

ПРИРОДНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы миро­здания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, па­мять о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную от­крытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, чело­век как биологическое существо является слабым и уязвимым по срав­нению с сильными животными и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсо­лютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали раз­витию друг друга. Между тем тот факт, что человек является истори­ческим, социальным и культурным существом, дает возможность пре­одоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем са­мым открывает путь для новых плодотворных программ как естест­веннонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так на­зываемая “природа” не является чем-то заданным, а строится в каж­дой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожден­ности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему долж­ны были научиться сами, и все, что они умеют — это продукт культур­ного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстракт­но-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику че­ловека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы ис­следования, разработанные представителями биологической антро­пологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже са­мые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности объ­ективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к позна­нию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нере­альным. Так, успехи греческой цивилизации во многом обязаны само­пониманию человека, как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил го­товность бесконечного познания и самосовершенствования, что эф­фективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и те­ла, но само их различие является подвижным. Античность не только не признавала репрессивно-аскетического отношения к телу, но и куль­тивировала заботу о нем в форме гимнастики, диэтики и т. п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетель­ствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же высокой ценностью, как и красивая речь, и поэтому не должно скрываться от глаз людей. Христианское средневековье стыдится те­ла, но его политика также не сводится к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела и таковым для средневекового обще­ства является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплини­рующая и сдерживающая аффекты и желания.

История тела в культуре опровергает узко рационалистическое по­нимание человека, и заставляет дополнить традиционный набор те­лесных и разумных качеств новыми духовными константами, опреде­ляющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что же­лания и страсти человека не осуществляются как попало, а опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной струк­туре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Таким образом, в бес­порядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов от­крываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных пережи­ваний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, сла­бый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могу­щественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек вХХ столетии, хорошо выра­жена словами М. Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен и в этих усло­виях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назна­чение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность че­ловека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а имен­но — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсут­ствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его ви- . димую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответ­ствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность чело­века: он является такой частью целого, которая одновременно репрезен­тирует весь род и поэтому склонен к самовозвышению.

В XIX веке человек был поставлен в ситуацию изначального твор­чества и романтического одиночества в великом выборе “или-или” ме­жду божественным и земным. В XX
столетии свобода самопроектиро­вания ограничивается наличным бытием и поэтому человеческое суще­ствование характеризуется чувством заброшенности. Возникает ниги­лизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она не рас­сматривалась больше как эффективное средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет желаний над требованиями разума. Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально про­должено Сартром: сущность человека не предшествует его существова­нию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога.

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. Бердяев и Л. Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализ­ма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, вы­давая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повсе­дневности и считали их репрессивными, подавляющими индивиду­альную свободу структурами власти. Творчество действительно связа­но с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко обора­чивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Ге­гель и другие философы классики ограничивали волю человека иде­альными, божественными или нравственными нормам. Но в XX сто­летии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценно­стей. Между тем, творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и на­ходить свое предназначение. Он всему должен научиться и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фун­даментальное значение. Каждый человек самостоятельно накаплива­ет знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических на­выков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным пу­тем и не при непосредственной передаче из рук в руки как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами обра­зования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.

Нет никакого “естественного человека”, обладающего от рожде­ния набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие. Именно поэтому недостаточно описания че­ловека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли “природой”, к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией чело­век, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что техни­ческие и научные достижения обеспечат возможность некоего весело­

го и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так на­зываемых нецивилизованных народов, то только европоцентристкие предрассудки препятствуют оценивать их традиции и нормы как куль­турные. Мы часто наделяем первобытного человека своими неиспол­ненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти. Человек на любой стадии существования решает задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как дей­ствовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управ­лять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда, будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все это регулируется культурными нормами, которые запре­щали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой. Поэтому рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны — все они являются способами симво­лизации мира, а с другой, практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций, когда, например, поедание запрещенного тотемного животного приводит к болезни и даже смерти нарушителя.

Культура определяется как система организации и развития че­ловеческой жизнедеятельности, включающая способы производст­ва, взаимодействия с природой, межличностного общения, позна­ния и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как циви­лизованный народ от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных зна­ний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на ра­циональность, а воспитание сводит к познанию и управлению, на основе разума, страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры, и возникает лозунг “назад к приро­де”. Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о не­кой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ори­ентация способствовала преодолению европоцентристского опреде­ления культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизо­ванных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводились более широ­кие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинк­ты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человече­ской истории разностороннему контролю и облагораживаются по­средством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека: 1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.; 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью; 3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенно­сти за свое существование; 4) потребность в уважении к себе со сторо­ны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости; 5) потребность в самоактуализации, благодаря кото­рой реализуются творческие потенции человека; 6) к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои по­требности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фун­даментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предприниматель­стве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамич­ность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на науч­но-технический прогресс привела к опасности разрушения природ­ной основы культуры. Овладев природными силами, современный че­ловек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утра­тил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических сис­тем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осоз­нание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся пред­ставлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде рас­цениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Другим недостатком классического определения культуры явля­ется противопоставление чувственного и рационального. Оно иногда доходит до того, что сфера эмоционального размещается как бы вне культуры. Чувственность считается данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем,

всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о “психологизации” разума и “рационализации” чувственно­сти как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, кото­рый выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централи­зация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организа­ции жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми истори­ками, которые опирались на узко рационалистическое определение куль­туры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению “культуры” и “циви­лизации”. На самом деле цивилизация не сводится к научно-техниче­ским или экономическим достижениям. История культуры обнаружи­вает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют пре­жде всего школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставив­ших яркий след наставников юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым людям с вопро­сом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда прида­вало важное значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой, диэтикой и аскетикой, философия служила средством развития и врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассуди­тельность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно тем, которые призваны управлять государством.

Нельзя не учитывать и роль повседневных норм и традиций, а также лидирующих социальных слоев, например, благородных со­словий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое ха­рактеризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью.

Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незначи­тельную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сосло­вия— распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем, буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, сняв­шая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых про­блем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать на­пор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчи­няться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компен-саторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т. п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусствен­ные желания. Поэтому создание эффективных моделей, цивилиза­ция нашего психического аппарата остается одной из главных про­блем современной культуры.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого по­ведения всегда было искусство и особенно художественная литерату­ра. Читатель художественного произведения не только получает на­слаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оце­нивать и переживать окружающий мир так, как это делают его люби­мые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внима­ние на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они, однако, не смогли понять и принять тех новых форм массового искус­ства, которые получили распространение в ХХ столетии. В результате возникло широко распространенное противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упо­рядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе не пре­доставляли простора развитию индивидуальности. Конечно, и совре­менные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вку­сы и потребности мода, литература, пресса на самом деле задают же­сткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Одна­ко распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для больших городов современности, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуаль­ных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация пред­ставлений о рациональности, эстетических и даже этических требо­ваний выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утра­чивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действо­вать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс. Вместе с тем, это не исключает создания эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зри­тель желает смотреть именно “мыльные оперы”, но что мешает ху­дожнику вводить в этот жанр классические или, напротив, авангар­дистские образы и идеи, как это научились делать выдающиеся пред­ставители детективной литературы.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком уз­кие представления о культуре как о высших произведениях духа. Ведь
на самом деле во всякое время была своя повседневность и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере художе­ственного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бед­ность, угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населе­ния. Для выработки верных ориентации развития необычайно важ­ным представляется усвоение современных представлений о культу­ре, которые существенно отличаются от классических, ибо они опи­раются не только на интеллектуальные и художественные достиже­ния, но и учитывают повседневную жизнь.

Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в процессе развития этнографии, социальной, историче­ской и культурной антропологии. Этнокультурные исследования спо­собствовали освоению образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации, и выявлению основных универсалий куль­туры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось множест­во кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и пра­вил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культи­вируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мими­ке и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этиче­ских, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения муж­ского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и раз­влечению, к жизни и смерти, к природе и человеку. Внимание к этим незаметным, но очень важным для существования общества формам повседневного порядка представляется особенно актуальным для се­годняшней России, где власть, опираясь на критику прежней идеоло­гии и новые экономические модели, разрушила сложившиеся тради­ции и не приложила усилий для создания новых.

Процесс создания новых культурных традиций также должен учитывать более емкий образ культуры, который сегодня сложился в науке на основе изучения широкого исторического, социологиче­ского и этнографического материала. Современный подход не огра­ничивается познавательными или оценочными критериями, а учи­тывает широкие культурные параметры, включающие идеологиче­ские, экономические, социальные и индивидуальные факторы по­ведения, а также речь, коллективную память, менталитет, чувство времени, символику пространства и т. п. Исследования социологов труда и досуга также расширяют рамки культурных ценностей и до­полняют их изучением отношения к работе, формирования чувства хозяина или корпоративности, образа руководителя или стандартов управления. В развитых странах эти культурантропологические ис­следования стали интересовать не только узкие круги ученых, но и широкие деловые слои, ибо в них человек рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и рациональных) идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и повседневными структурами жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы пове­дения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта повсе­дневная система порядка не является неизменной, а эволюциони­рует в ходе общественного прогресса. При этом возникают противо­речия между традиционными ценностями и новыми формами жиз­ни молодых поколений, которые также по-разному решаются в раз­ных культурах. Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в при­знании многообразия в рамках единой культуры различных субкуль­тур и в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше, люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения. Куль­тура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями явля­ются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

БОЖЕСТВЕННОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Человек — загадочное и непонятное, необычное и непохожее на другие существо. С одной стороны — он часть природного мира и под­чинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к природным и социальным условиям, большинство из которых сло­жилось как непредусматриваемые и непланируемые результаты дея­тельности людей. С другой стороны, он обладает резко выраженным сознанием свободы и сам принимает решение, даже если обречен на тяжелый физический труд и лишения. При этом он знает о добре, любви, справедливости, и в том случае, когда прибегает к мелкому или крупному обману, совершает насилие или убийство. Знание о высших ценностях, стремление к лучшему, желание святости — словом все, что связывают с религиозным опытом, своим истоком имеет пережи­вание вины и ощущение нечистой совести, вызываемые практиками принуждения и разрушения. Этот опыт греха и покаяния является ис­ходным для формирования религий, в основе которых лежит та или иная определенная исторической и культурной традицией идея бога. Для одних Бог — это всемогущее существо, у которого можно выпро­сить богатство, силу и власть. Для других он — грозный судия, строго взыскивающий за грехи адскими мучениями и вознаграждающий за послушание райскими наслаждениями. Третьи прибегают к идее бога для объяснения порядка мироздания или для обоснования человече­ского разума. У одних бог — близкое и душевное, любящее и опекаю­щее существо, упругих — нечто непостижимое, радикально отличное от всего встречающегося в опыте.

О сути христианства также ведутся нескончаемые споры и глав­ную тайну составляет личность Христа: для чего он приходил в мир, зачем принял мученическую смерть на кресте? Эти вопросы мучили еще учеников Христа, которые лишь после смерти учителя поверили в Воскресение и осознали смысл его жертвы. В наше время религия считается уделом слабых и необразованных, униженных и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуждается современный человек, сведу­щий в науке, имеющий свободы и права, обладающий прочным эко­номическим и социальным положением, как в религии. Мир и жизнь утратили свои непостижимость и таинственность, человек перестал ощущать потребность не только в повседневной заботе, но и в экзи­стенциальной поддержке со стороны Бога. Он стал не нужен ни миро­зданию, развивающемуся по своим собственным законам, ни общест­ву, обеспеченному рациональными, техническими и правовыми ин­ститутами. Человек изобрел идею Бога, когда был слабым, беспомощ­ным и агрессивным, и отбросил ее, когда достиг полной власти над сущим, поставил под контроль свои страсти и аффекты. И все-таки слова Ницше “Бог умер” остаются неясными. Выражают они атеизм эпохи или позицию самого мыслителя? Они могут означать с одной стороны, что человек сам занял место Бога, а с другой, что старые представления о Боге как о мировом судье уже не соответствуют со­временному человеку и нуждаются в реформировании.

Критическая мысль раскрыла зависимость представлений о Боге от человеческого познания и культурного творчества. Но как бог зависит от человека, так и человек—от бога, даже если речь идет о представле­нии. В принципе, вопрос о том, существует на самом деле бог или нет, не так уж и важен. Если человек верит, то он живет согласно своей вере, и существование бога является для него абсолютной истиной. Точно также атеизм, который обычно расценивают как полную противопо­ложность религии, на самом деле нередко представляет собой более высокую, во всяком случае критическую форму веры по сравнению с наивным поклонением всемогущему существу. Сегодня многие ходят в церковь. Но как они представляют себе Бога и о чем молятся ему?

Часто считают религию утопической мечтой о прекрасной и без­грешной жизни, прекрасный идеал которой прикрывает и маскирует грубую действительность. При этом самым главным препятствием для осуществления божественных заповедей считаются те жизненные ус­ловия, в которые помещен человек. Однако проблема состоит в том, что если можно добиться нравственного усовершенствования посред­ством улучшения жизненных условий, то зачем тогда вообще нужен Бог? Отсюда современный человек как бы заключает некую необре­менительную и выгодную для себя сделку с богом, по условиям кото­рой он предпочитает опираться в жизни на собственные силы, но на всякий случай, чтобы не быть проклятым на вечные муки, оконча­тельно не порывает с верой.

Сложность христианской концепции спасения часто смущает: ес­ли условия земного существования служат непреодолимым препятст­вием исполнения божьего царства, то почему Бог не изменяет эти ус­ловия и не прекращает нравственный разлад человека, знающего пра­вила добра, но поступающего по логике зла. Поэтому следует попы­таться восстановить ставшую непонятной современному человеку биб­лейскую схему падения и спасения человека. Согласно легенде о со­творении мира, человек был создан по образу и подобию Бога. Прав­да, он является его слабым и несовершенным подобием и по причине этого ему запрещено срывать плоды с дерева познания добра и зла. Но в каком-то смысле положение человека до грехопадения было более выгодным, ибо его как ребенка оберегали от жизненных невзгод и содержали в раю, в чем и проявлялась несамостоятельность, несвобо­

да человека. Поэтому искушение и совращение первой пары людей, кажущееся досадной ошибкой, на самом деле оправдано тем, что в результате человек стал способен различать добро и зло и делать само­стоятельный выбор, за который он несет ответственность. Поместив первых людей в суровые жизненные условия, Бог, вероятно, осознал, что они не способны в этих условиях исполнять его заповеди, но не мог изменить условий земного существования. Между тем, люди жда­ли именно последнего и воспринимали Христа как мессию, послан­ного Богом для освобождения их от тягостей земного существования. Однако Христос не был ни “революционером”, ни “народным геро­ем”, ни философом, подобно Сократу, разрушавшим закостенелые предрассудки. Освобождение Израиля от гнета Рима, социальная ре­волюция, улучшение условий жизни и достижение знаний не входили в планы Бога, ибо они не изменили бы нравственного облика людей, нуждавшихся не в просвещении и освобождении, а в преображении.

В чем же состоит несовершенство и греховность людей? Есть что-то непостижимое в понятии первородного греха: Адам согрешил и был наказан, но при чем здесь мы или тем более младенцы, которые, еще ничего не успев совершить, априорно грешны. Очевидно, что перво­родный грех не сводится к вине, которую можно загладить, ибо чело­век не способен избавиться от него собственными усилиями, в том числе аскезой и покаянием. Для искупления его и был послан на зем­лю Христос, принесенный Богом в жертву за грехи людей. Это была не расплата за чужие грехи, а путь спасения для вечной жизни, указан­ный смертью и воскресением Христа. Такой поворот “сюжета” кажет­ся настолько нелогичным, что нередко используется для критики: как Бог — гарант высшей справедливости и законности допустил, чтобы за чужие грехи пострадал невинный. Принося в жертву сына за чужие преступления, Бог оказался нарушителем собственных законов.

Все эти трудности связаны с нашими современными и ставшими слишком рациональными представлениями о справедливости, дости­жение которой связывают с преступлением и наказанием. Но спасти людей можно только любовью. Современные морально-юридические понятия уже не вмещают трагизма человеческого бытия, а во времена зарождения христианства люди мыслили более фундаментально: Бог не просто судья, а создатель мира, он считает своими грехи людей, и, принося своего сына в жертву, он, в силу нераздельности Св. Троицы, жертвует собой. Такая жертва необходима и все-таки недостаточна. Нужна ответная любовь людей и поиск самостоятельного спасения.

С тех пор как человек начал осознавать уникальность своего по­ложения в бытии, открыл для себя, что он может быть выше или ниже животного, но не равен ему, он стоит перед проблемой смысла своего существования. Какой смысл имеет человеческая жизнь, к чему пред­назначен человек, на что он может надеяться в будущем и что он дол­жен делать сейчас — все эти вопросы связаны с самопониманием че­ловека. С проблемой смысла жизни тесно связан вопрос о смерти:

смерть кажется отрицанием жизни, препятствием на пути вечных до­бра и справедливости. Но реально страх смерти выполняет в культуре очень важные функции. В репрессивных обществах власть, узурпируя право на смерть, поддерживала порядок и управляла поведением лю­дей. Страх смерти выступал также фундаментом нравственности. Из­вестная формула Достоевского: “Если Бога нет, то все позволено” опи­рается на допущение о посмертном воздаянии; без такого допущения невозможно и обоснование справедливости.

Современная цивилизация освободилась от методов телесного при­нуждения и насилия и не угрожает смертью. Напротив, у нас всячески прославляется жизнь и разрабатываются все более эффективные тех­ники ее улучшения и продления. Власть и порядок реализуются сего­дня рекомендациями здорового образа жизни, управлением и органи­зацией распорядка труда и развлечения. Продление, экономия, дос­тижение высоких стандартов качества жизни — вот на что ориентиро­ван современный человек и это держит его в невидимых сетях власти сильнее, чем прежние методы телесного наказания. Смерть оказалась как бы в тени, она замалчивается или воспринимается как неожидан­ная случайность, внезапно обрывающая жизнь человека, который еще мог бы трудиться или развлекаться. Смерть оказалась врагом совре­менного порядка и поэтому она протекает сегодня за стенами боль­ничных палат, а не на виду, как прежде.

Рождение и смерть задают пределы человеческого существова­ния. Но они не являются чем-то абсолютно внешним и чужим по отношению к человеческому. Прежде всего они осмысляются в поня­тиях тела и души и абсолютизация одного из них ведет либо к чрез­мерному страху, либо к полному бесстрашию. Отрывая духовное от телесного, представляя их себе как два враждующие начала, человек оказывается во власти либо идей и пренебрежительно относится к телесной жизни, либо желаний и аффектов и тогда предает свою ду­ховную сущность. Метафизическое разделение телесного и Духовного лежит в основе различения небесного и земного, причем земля счи­тается местом страданий, а небо — раем. Однако уже по словам Христа о божьем царстве нельзя сказать, что оно находится там-то и там-то, — “царство божие внутрь вас есть”55
. Не отдельно взятый рай, а вся жизнь и весь мир — являются предметами божественной заботы чело-

55
Лк. 17.20.

века. Представление о загробной жизни является одним из соблаз­нов, выражающим неосознанное стремление занять место бога и стать

бессмертным.

В современной культуре наблюдается всплеск разговоров о сексу­альности и разного рода архаичных желаниях насилия и разрушения. Это довольно-таки удивительно для людей, прошедших жестокую ас­кетическую обработку и научившихся вытеснять и контролировать свои желания настолько, что современные психологи говорят об утрате чув­ственности и этим объясняют увлечение алкоголем и наркотиками. Оригинальное и точное объяснение этому факту нашел французский философ М. Фуко: “Исходя из сексуальности, язык, если он неуступ­чив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и струк­туре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв. Язык сексуальности, которым Сад, едва произнеся его пер­вые слова, пронзил все наше культурное пространство, став сразу его сувереном, вздернул на высоту той ночи, где отсутствует Бог и где все наши жесты направляются на это отсутствие, которая и обозначает его, и заклинает, и изнемогает в нем, доведя себя из-за него до пустоты чистой трансгрессии”56
. “Смерть Бога”, как известно ярко провозгла­шенная Ницше, не является атеистическим тезисом, ибо в нем гово­рится об отсутствии внешних гарантий, которые должен принять на себя сам человек. В поисках основания таких гарантий философы ис­черпали все позитивное. Ни разум, ни право, ни наука, ни демократия не давали того, что давала идея Бога. Принципы, установленные в ходе свободных дискуссий общественности не гарантировали свобо­ды и поэтому наша постмодернистская эпоха начинала искать гаран­тии свободы в опыте абсолютной суверенности, которая не признает каких-либо запретов и ограничений. Раньше Бог жил на пределе су­ществования, а теперь сам человек должен испытать те предельные наслаждения мучениями, которые испытывал Бог, жертвующий во имя спасения провинившихся людей своим сыном.

Цивилизация вывела телесные желания как нечто чрезмерное и негативное в сферу не только животного, но и божественного, пред­почтя рабскую зависимость и сохранение жизни героическим насла­ждениям или мучениям. Но избавился ли человек экономией, расче­том и рациональностью от адских мук? На что позитивное, культур­ное, научное, целесообразное и цивилизованное он может опереться? Какой высший смысл имеет жизнь, рассчитанная по минутам, для

56
Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 114.

чего экономились силы и куда вкладывалась энергия? Хотя каждый поступок был рациональным, но их цепь — совершенно абсурдной, ибо была посвящена служению чему-то внешнему и никак не тому, что древние называли заботой о себе. Наш разум, разве не благодаря ему были осуществлены войны и организованы эффективные фабри­ки смерти — концентрационные лагеря — эти машины по переработке человеческого материала; культура и цивилизация, разве они гаранти­руют наше существование, разве не благодаря открытиям науки и тех­ники мы стоим перед скорой экологической катастрофой. Осмыслив это, становится понятным, почему Тарковский сделал героями своих фильмов безумцев. Неужели нас могут спасти только они? Современ­ные безумцы — бездомные, беспочвенные маргинальные личности, экспериментирующие с разными культурными ценностями. Это пси­хические больные, которые не идут ни в какое сравнение с прежними безумцами и даже с интеллигентными фрейдовскими невротиками. Болезнью века стала шизофрения и непонятно, то ли она производит­ся самой властью, как считали Делез и Гваттари: общество продуциру­ет безумие, или, наоборот, это такие формы ускользания от власти, которые только и являются по-настоящему эффективными.

Человек боится отсутствующего и пытается нейтрализовать или при­ручить его утверждающими дискурсами. Это не вызывало возражений, пока запредельное помещалось во вне, но когда оно оказалось внутри самого человека, то его “обобществление” стало вызывать резкий про­тест. Энергия любви и ненависти, силы разрушения и безумия, словом все, что Фрейд называл либидо, кто распоряжается этим? Конечно, воз­никает вопрос о том, насколько оно аутентично и, может быть, эта энергия не дается от природы, создается за счет высокого напряжения культур­ных оппозиций, но то, что она используется властью в своих интересах наподобие капитала, это не вызывает сомнений. Поэтому вполне есте­ственным кажется поставить вопрос о том, как функционируют, рас­пределяются, обмениваются эти энергетические ресурсы, как форми­руется и эксплуатируется человеческое тело в процессе цивилизации?

ДУХОВНОЕ И ТЕЛЕСНОЕ

Представления о телесном и духовном претерпели в истории куль­туры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наслед­ство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое чело­веческое тело, ставшее не природным, а культурным, наделенным об­щественно значимыми символами. Внешность, манеры, жесты, одежда — все это свидетельствовало о происхождении и положении человека и выражало его отношение к системе общественного порядка. Древние

общества вообще придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому, как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно интенсифицировало дух и культивировало не столь­ко заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой вырабатыва­лась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В но­вых общественных условиях все более важными становились желания, намерения и мысли человека, и поэтому контроль за страстями души становился серьезной общественной проблемой. Ее решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого процедуры покая­ния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Но­вое время основной антропологической константой сделался разум, спо­собствующий росту самодисциплины, сдержанности, предусмотритель­ности и дальновидности людей.

В классической философии человек считался хозяином собствен­ного Я, способным управлять душевными страстями и телесными же­ланиями на основе разума. Вместе с тем, множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовали о том, что поступки человека определяются не только рациональными общест­венными нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по причине их не моральности вытесняются из сознания, но остаются при этом сильнодействующими мотивами по­ведения и вызывают либо осуждаемые общественной моралью про­ступки, либо, в случае подавления этих желаний, к сильнейшим нерв­ным расстройствам. Критика метафизики разума и реабилитация бес­сознательного Фрейдом может сравниться с коперниканской револю­цией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием ко­торого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобраз­ным. Для его изучения оказались малопригодными классические ме­тоды рефлексии. Они были трансформированы или заменены психо­анализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие мо­ральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию “архетипов” коллективного бессознательного, ко­торые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энер­гии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от про­шлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энер­гии желаний, которая должна использоваться или, как говорит психо­анализ, “сублимироваться” в культурном творчестве.

Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны, оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это “критико-идеологическое представление” не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные те­лесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.

Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется, тело растет, формируется, стареет и умира­ет как вегетативная система, неподвластная указаниями разума. Одна­ко еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных обще­ственных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, уче­ного и рабочего значительно отличаются друг от друга и при этом не столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, спо­собности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аф­фектами — все это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общест­во затрачивало значительные усилия. Например, становление капита­лизма связано не только с интеллектуальными или техническими от­крытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисципли­нарных пространств, в рамках которых происходила замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.

Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символи­ческие общественно необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня общест­во не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарного воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело “приватизировано” и является, так сказать, личной собственностью человека, вольного испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в форме разного рода моделей и реко­мендаций здорового и красивого образа жизни способствуют само­контролю и самодисциплине в отношении тела.

Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, че­ловечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий, преобразующих внутреннюю природу человека и прежде всего систему

его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетли­вости: современный человек по некоторым параметрам превосходит сво­им терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное произ­водство искусственных продуктов предполагает искусственные потреб­ности: человек должен любить общество, в котором он живет, прини­мать духовные и материальные ценности, которые производятся систе­мой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внеш­нее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику гре­ха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для чело­века, о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.

Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последова­тельно учитывалось в классическом психоанализе, представители ко­торого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных жела­ний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле “эдипов комплекс” вовсе не является чем-то врожденным, а скла­дывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными про­странствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гу­вернантки и педагоги, образы “папочки” и “мамочки” и т. п. Возни­кает вполне обоснованное подозрение, что “запретные” желания, опи­сываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное проис­хождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффек­тивно, чем прямыми запретами.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную “метафизику экстаза”, соглас­но которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в прин­ципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть вы­ступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознатель­ного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, перво­начально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, про­явивший удивительную проницательность в разоблачении механиз­мов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органо­логии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры, ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бес­сознательного. При этом главной его мыслью представляется под­ход к нему как к энергетическому базису, рациональное использо­вание и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий же­лания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики жела­ния, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; пони­мание либидо как первичного влечения в работе “По ту сторону прин­ципа удовольствия”, где этот процесс исследуется в двух режимах:

эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетиче­ский, т. е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энерге­тический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовско­го подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чув­ство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, мораль­ным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям' в самых неожиданных формах, и как энергия, кана­лизируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов,т. е. превращаемая в нечто иное. Эта сторо­на желания описана Фрейдом при разъяснении принципа констант­ности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие ра­бочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализу­ется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разно­образных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же по­зитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и использует­

ся для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и по­этому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как “химические” реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание, и в этом, по своим последствиям, подоб­ные “кризисам” Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрей­да интересовал некий невыразимый или запретный предмет или со­держание мечтаний. Для него самым важным было изучение преоб­разования энергии желания в разнообразных формах манифести­руемого содержания от описания сновидений до научного и художе­ственного творчества.

В этом и проявляются границы психоаналитического проекта, ко­торый требует дополнения смысловыми интерпретациями. “Но, — как отметил П. Рикер, — общую структуру, в которую можно было бы впи­сать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново”57
. Фрейдовский рег­рессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы арха­ичных желаний, является выражением попыток разоблачения созна­ния, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили “генеалогический” и “социологический” ме­тоды редукции сознания к фундаментальным практикам труда и вла­сти. Вместе с тем, редукция не исключает проекции: сила, овладеваю­щая справедливостью в форме дискурса оправдания, трансформиру­ется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в пра­во, которое хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормажи­вает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ вы­живания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничи­тель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах раз­вития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Поэтому психоаналитическая интерпретация художествен­ного творчества должна быть дополнена изучением тех новых про­блем, которые вызваны цивилизацией. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной энергии все более тонкими и опосредованными. В этих условиях герменевтиче­ская интерпретация и деконструкция, соединенные с критической

57
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 222.

рефлексией, выступающей по существу как метагерменевтика, позво­ляют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантиль­ных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств об­щества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потреб­ности, желания, вкусы и идеалы.

В ходе истории формируются различные типы телесности и ка­ждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилизаци-онный процесс контроля и управления телом. Оно, таким образом, не может рассматриваться как природная данность или неизменная субстанция. В современной цивилизации наблюдается особенно ин­тенсивный процесс производства новых и экзотических форм те­лесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполня­ется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и читаются людьми. Различия “плохого” и “хорошего”, “кра­сивого” и “некрасивого”, “нормального” и “аномального”, задавае­мые образцами рекламной продукции и используемые для форми­рования желания в производимых товарах, интенсивно преобразу­ют “естественное” человеческое тело. В этой связи философия, ко­торая традиционно строилась как критика познавательных заблуж­дений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изуче­нию телесных практик современного общества и тем самым способ­ствовать эмансипации людей.

§2

ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его опре­деления приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является. Понимание сознания как внутреннего, дан­ного интроспективно процесса, выдвигает проблему интерсубъектности, а объяснение его за счет сведения к внешним стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного пси­холога У. Джемса: “Вот уже 20 лет, как я усомнился в существовании сущего, именуемого сознанием”58
, и сегодня могли бы стать эпигра­фом основополагающих сочинений по психологии, в которых соз­нание сводится к отражающей, регулирующей и управляющей прак­тической деятельностью функции.

Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызы­вают сомнений. Это и теория информации, и моделирование пси­хических процессов, а также достижения современной нейрофизио­логии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социаль­ного взаимодействия, теорий решений, рационального действия и т.д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутрен­ние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку:

относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания зависит от позна­ния окружающего мира, от языка, социальных и биологических ко­дов, организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о че­ловеческой уникальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных науках

58
Джеме У. Существует ли сознание? //Новые идеи в философии. М., 1910.№4.С. 10.

редукция сознания к его биологической или социальной основе оказы­вается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику ду­ховного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние чело­века; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилиза­ции, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием эти­ки, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоя­тельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся тру­дом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколе­ния к поколению как традиция. Однако современное общество, ори­ентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социаль­ных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душев­ные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности “просвещенческих” методов ра­боты с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в свете современ­ных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старо­му аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноме­нов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологиче­ским миропониманием, в рамках которого важное значение имело здо­ровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в ас­пекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало “дух”, противо­поставляя его “плоти”, как греховному началу. Тело, а заодно и душев­ные страсти, аффекты, таящиеся в “сердце”, оказались под подозре­нием. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная

трансформация структуры сознания, центром которого становятся ду­ховные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляю­щий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух - материя, дух - природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во вто­ром — как атрибут субстанции.

Употребление слова “дух” складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух — дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух - огонь, космическое, демиургическое начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как прин­цип жизнедеятельности и одухотворения, как способность произво­дить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. “Дух” ока­зался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культур­ный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и вы­ступает разве что синонимом специализированных выражений.

На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является не­преходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энергию59
. В отличие отдуха, символизирующего мужское начало, ду­ша выступает носителем женского начала, еще не окультуренного ин­ститутами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому символизи­руемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему при­родному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молоч­ными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриар­хата, который в сравнении с последствиями основанной на патриар­хате цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным.

Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том,

59
Jung С. G. Zur Phenomenologie des Geistes im Marchen // Bewusstes und Unbewustes.

Frankfort am Main, 1977. S. 92. Moltmann-Wendel E. Das Land, wo Milch und Honig flisst. Gutersloh, 1987. S. 11.

что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротив­ляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской рево­люцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из не­больших планет Солнечной системы. В сознании было открыто гроз­ное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими трудностями:

к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не слу-чайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одер­жимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть созна­ние догматами, ограничивающими его эмоционально-образную сти­хию. Душа (по-гречески “псюхе”) — нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. “анима”), — что переводится как пламя, является сим­волом бессознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуи-руется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где не­скромность здоровее, чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к на­учному познанию, связанному с реализацией теоретических моде­лей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа “знание — сила” суще­ствуют изощренные практические приемы, направленные на пре­вращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в маши­ны потребления продуктов технической цивилизации. Объектив­ный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими сред­ствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим тре­бованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда че­ловек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего време­ни становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против на­

сильственной идентификации с общественной системой, навязы­вающей необходимые для ее функционирования специфические фор­мы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие.

Вера в “естественность” чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения ор­ганами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее неко­торый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутен­тичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует про­тивоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при испол­нении человеком ролей и функций социальной машины. Такое про­тиворечие — неизбежное следствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление “пассионарности” приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать.

Любая общественная система держится не только на рациональ­ной экономике, политике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастрое­ния людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала “Одис-•сей” писали в своей программной статье: “Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди долж­ны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. “Субъективные” же эмоции, идеи, пред­ставления, верования оказываются мощными факторами обществен­ного поведения человека”61
. Понятие менталитета, активно исполь­зуемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие ох­ватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоцио­нально-образные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Ду­мается, что менталитет включает и историческую феноменологию те­лесности, характеризующую машину влечений и желаний тела.

61
Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 6.

Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на про­свещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает не­эффективность научной критики разного рода суеверий, предрас­судков, верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их стра­хом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональ­ных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными про­блемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обос­новать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуж­дения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянно сталкиваются с какой-то не­постижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования от­ношений между различными группами, для закрепления прав и обя­занностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овла­деть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режи­мах центральная роль в формировании общественного менталитета принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает “соборной” силой, канализируется человеческий энтузиазм в нуж­ном направлении.

Опыт парламентских организаций также показывает, что прини­маемые законы вовсе не являются продуктами чистого разума, а, ско­рее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вто­ричный процесс; однако и она отличается от теоретических дискус­сий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, на­строениям и желаниям избирателей, включает в себя множество не­анализируемых предрассудков и стереотипов массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, ко­торый сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает од­новременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматрива­ется современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общест­венной жизни.

Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, на­стаивали на приоритете опыта, понимая его как некую форму сопри­косновения с самой реальностью, как единственный источник зна­ния. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые ин­дивидом с нормальными органами чувств, не могут оказаться ложны­ми: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, по­спешных обобщений, субъективных пристрастий и т. п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и ис­точник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искрив­ляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и экспе­римента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказы­вался разумным, а теория рационалистов — реализуемой.

Опыту эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спон­танной чувственности, ибо “нагружен” теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же тео­рия — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоре­тически требуемых условий создаются искусственные объекты с кон­тролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичная за­дача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь нега­тивный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоя­тельности законов природы, сопротивляющейся попыткам техниче­ского насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную игру естественного и искус­ственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования со­циальной действительности. Успехи реализации идеализированных мо­делей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, про­поведников морали и революционеров на создание некоторых рацио­нальных искусе гвенных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общест­венно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь сущест­венно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опи­раться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. По­этому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вы­зывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устра­нить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф. М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в “Записках из подполья”, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но
властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются ра­зумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятству­ет пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, ко­торое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспи­тания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придвор­ного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только опреде­ленной идеологией, но и ментальностыо. Каждая общественная сис­тема должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чув­ством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью испол­нять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негатив­ные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить пи­тающую их энергию и использовать для реализации социально значи­мых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тос­ка, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают сущест­вованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуаль­ного сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривает­ся. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдер­живающих их аффективность разумных ограничений. Однако диа­лектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрес­сивностью, а включает достаточно изощренные механизмы измене­ния феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому те­зис о его преобразовании для нужд общественного целого может вы­звать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим опера­циям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в резуль­тате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняет­ся. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не все­гда нарушает феноменологию тела (например, “болят” утраченные ко­нечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт “предпонимания” мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селек­ция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирова­ние путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торже­ственные) уступают место свободным манерам, строго соответствую­щий общественному положению костюм сменяется многообразием мо­ды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника форми­рования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир форми­руются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и ра­боты. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—мани­пуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблю­датель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрывают­ся своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым челове­ком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., про­является действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в хо­де которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и заме­щения витальных чувств вырабатываются переживания любви, со­страдания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преоб­разует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъ­екта и объекта происходит новая маркировка пространства, ланд­шафта и телесных зон.

Данность собственного тела является феноменологической очевид­ностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое “внутреннее тело”. Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искус­ственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизирован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним - строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окру­жающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определен­ным образом формирующие развитие как самих влечений, так и орга­нов получения наслаждения. Они создают пространство существова­ния, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувст­вительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобра­зование тела становится внутренней проблемой отдельной лично­сти, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентаций, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдель­ного человека. В различные исторические периоды тело контроли­руется по-разному. В традиционных обществах власть регламенти­рует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, ма­неры и церемонии — все это жестко определяет поведение и являет­ся неким подлинным документом, удостоверяющим социальную при­надлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столк­нувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освящен­ным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие зна­ки царской власти — метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль перено­сится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуля­ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писа­тели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей спе­циальностью, не подозревая об опасности таких исследований, кото­рые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирую­щие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неяв­ные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внут­ренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная лите­ратура искусством словесного портрета и описания душевных пере­живаний выработали образцы для подражания, в соответствии с кото­рыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания лю­дей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удоволь­ствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квази­научный дискурс описания тела и души считается объективным. Под­твержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нор­мы, благодаря которым научные рекомендации становятся инстру­ментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-ду­шевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телес­ность, существующую независимо от интенций на обладание, наси­лие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, на­слаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуциру­ется обществом. Но именно в создании такой феноменологии телес­ности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть совре­менный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Друго­го, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жиз­нью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация со­циально-политических конструкций. Осознавая политическую ан­гажированность классики, современное искусство стремится проти­вопоставить “нормальному” герою, выступающему опорой общест­венного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, ко­торые уже не связаны с господствующими слоями, не являются про­водниками их норм и ценностей. Более того, в современной художе­ственной литературе представлен настоящий зверинец, наполнен­ный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, гор­батых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: че­ловек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынуж­ден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальное™ или про­тестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого62
.

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицин­ского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы стал­киваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональ­ность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он дол­жен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воз­держиваться от поступков, которые заставили бы окружающих сомне­ваться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика исполь­зует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психиче­ском вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место выс­ших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Опе-

62
Другой трактуется как условие любви и духовной коммуникации (Батхин) или как главный виновник деформированного властью и насилием взгляда на мир (см.: Waldenfels В. Der Stachel des Fremden. Frankfurt am Main, 1991).

рации вытеснения и замещения осуществляются не только невроти­ками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внут­ренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках со­циального мира, история цивилизации — это история не только разу­ма, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания орга­низма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утон­ченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно куль­тивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивает­ся с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, нака­зания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу родных и дру­зей. Именно в отношении к этим “территориям” сегментируется чув­ство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраива­ются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведе­ние на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аф­фектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угро­зы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отка­заться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традици­онных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперни­чества как внутри, так и между группами приводит к совершенствова­нию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного нака­зания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, мане­рами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому мож­но даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффектив­ное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катаст­рофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссыл­кой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элими­нироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, пе­реживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энер­гию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средне­вековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и на­блюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно являет­ся исторически изменчивым, и этнографические исследования сви­детельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся лю­ди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая “тонкая” разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредствен­ных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключа­ется в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается посто­янной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асо­циального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опас­ности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне­

го, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отноше­ний между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный кон­фликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом по­тенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интен­сивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и после­дующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация сты­да свидетельствует о трансформации принуждения в самопринужде­ние и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохра­нения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправ­ного представителя общества или социальной группы. Благодаря это­му социальные коллективы существуют не только в силу внешних при­нудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и иденти­фикации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формиро­ванию общественного мнения, становится мощным регулятором со­циального поведения. Некоторые критики европейской культуры об­ращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехни­ка подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преоб­разование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Одна­ко если обратить внимание на мощный механизм общественного мне­ния, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем вос­точная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йо­ги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорово­го респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и диффе­ренциацией индивидуального сознания, которое своим развитым ап­паратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существен­ные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведе­ния, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифферен­цированных общественных системах: с другой — самодисциплину, са­монадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация — управление “внешней политикой” (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление “внутренней политикой” (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — не­ловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общест­венных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств свя­зано сизменением пространства опасности и его структуры. Для пер­вобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит диф­ференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто бо­ится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских со­словий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаж­дение от красот природы, которая приобретает линии, краски, фор­мы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меня­ется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой вос­принимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм прили­чия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необы­чайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвен­ным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровож­дающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искус­стве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного об­щества с его интригами, победа в которых связана не столько с уме­нием владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством чи­тать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в опреде­ленных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инстументов при боль­шом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника бы­ло сожжено две дюжины живых кошек.63
Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были спе­циально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений64
. По­этому при более глубоком проникновении в психологию средневе­кового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с поте­рями регулярных войн; рыцари не были героями, способными сто­ять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя ры­царского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жи­телей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарсой чести, запрещавший убивать поверженного и по­просившего пощады противника в поединке, однако он не действо­вал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культи­вация наслаждения от убийства была вызвана экономической неце­лесообразностью использования пленных: Европа была перенаселе­на, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразру­шенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возмож­ность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических ос­новах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных ар­миях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заим­ствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров ар­хипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витально-го и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками

63
Elias N. Ober den Prozess der Zivilisation. Frankfurt am Main, 1988.

64
Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и само­дисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современ­ности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамечен­ным процесс подавления, а точнее - отказ от культивации виталь-ных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек ха­рактеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чув­ствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции ис­пользуют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая тра­гедия историками, культурологами, политологами. По мнению Л. Н. Гу­милева, “пассионарность” — необходимое условие существования эт­носа. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме ду­ховного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в ут­рате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в тради­ционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реа­нимации чувственности в форме производства дискурса насилия, из­вращения, ужасов и т. п.

в этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества -довольно-таки странный про­цесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже куль­турных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения от­ношений собственности, передачи власти от одного сословия к друго­му, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значи­мость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь “вечного блаженства” неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый —

могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь - богу.

Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство при­нимает профамму радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и фи­лософии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой - культурный, разум­ный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряш­ливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспе­ваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физиче­скую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юно­шами. “Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. Алюбовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчи­ков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна жен­щина не обладает полной мерой добродетели”65
.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противо­естественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, заставляющий сказать “нет” витальным инстинктам. В отличие от хри­стианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент на­слаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предла­гаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с обще­ственными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудре­цах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значитель­ное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последователь­ное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему при­родному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной транс­формации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с од­ной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки

65
Лукиан. Диалоги. М.,
1987. С. 477.

зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осущест­вить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства за­щиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описы­вались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, осно­ванной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувстви­тельности и влечения к “греховному”, а во-вторых, жесткого осужде­ния этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспу­тах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступ­ление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от “бессеменного зачатия” и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созер­цания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозер­цания характерна своеобразная “феноменологическая редукция”, бла­годаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, обще­принятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные ситуации “прочитывались” на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухо­творении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вме­сте с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих ци­вилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения.

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориен­тированного на подчинение этих форм жизни и их христианское пере­воспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от ро­дителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и мо­литвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положе­ние; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую пло­щадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые ве­риги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью ус­тановления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, сле­дуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необхо­димо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолже­ния рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древ­ности. “Таинство брака” помимо его малопонятное™ для широких масс (да и в случае его реализации как “духовного романа” у образо­ванных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориенти­ровало на совершенствование интимных отношений, а также соци­ально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувст­венная любовь между супругами, но и другие стороны брака — дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих по­средников христианская любовь становится “любовью к дальнему” — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодоле­ваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность дос­тижения спасения земными делами. Реальные дела христианина не­значительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в хри­стианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, пред­полагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих жела­ниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замыш­лялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то по­степенно она стала использоваться как инструмент власти и принуж­дения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения раз­нообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к силь­нейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал пред­положение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются не­ким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Од­нако его утрата — настолько радикальная революция, что она практи­чески приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути ас­кезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над те­лом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходи­мость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость чело­века, которым невозможно управлять без самодисциплины, основан­ной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скуч­ным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительно­сти66
. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориен­тация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в созна­ние, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помысла­ми. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось гре­хами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутрен­ний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средст­ва наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря кото­рой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. “Умрем — трава вырастет”, — поговаривал дед Ерошка в “Ка-

66. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Темный лик. СПб.,
1911.С. 265.

заках” Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупле­ние за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, хри­стианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонст­рируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась под­готовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воз­даяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало перво­бытный ужас смерти в культурную форму “страстей” по усопшим, по­родило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дох­ристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает “кровавые” жертвы, которые, конечно, вы­глядели более убедительными. Но и “водянистые” обряды христиан­ства не менее действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источ­ник власти: христианство вводит “рыдательную покорность любви”, ломает сопротивление “необыкновенной нежностью”67
. Действитель­но, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь (“агапэ”) является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому “водянистые” жерт­вы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое бого­словами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, “ка­менным”, догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыс­лью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разу­ма, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и одухотворения телесности смени­лась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишен­ный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превраща­ется в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа чело­века, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.

67
Розанов В. В. Христос — Судия мира // Религия и культура: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 548.

§3

ДУХ И ПЛОТЬ

Дух и плоть — наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения — зада­ча сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предприни­мались довольно-таки часто и существенно отличаются, подчас до про­тивоположности, друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем кон­тексте истории культуры.

Довольно обстоятельно разъяснение слова “дух”, как оно упот­ребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бод­рости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, ог­ня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, бла­горазумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова “божий дух” есть благодать, особенная добродетель и благочестие68
.

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что ев­рейское слово “руах”, которое переводится в Библии как “дух”, обо­значает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере раз­вития языков, перевода Библии на латынь распределяются по дру­гим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогич­ным образом обстоит дело с термином “плоть”, который также мно­гозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в “плот­ское” включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской муд­рости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождаю­щей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским назы­вается все, что противно духу.

68
Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения; В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 24-25.

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возро­ждались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного по­средника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в “Послании к Деметриаде”. Основная проблема, которая там обсужда­ется, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуют­ся на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмот­рении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из оп­ределенных допущений относительности ее возможности и цели. Цен-/ тральным среди них является допущение о “свободе воли”, которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители “гуманизма” в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирова­на в Библии: “Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благослове­ние и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить”69
, состоит специфи­ка человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необ­ходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трак­тат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутрен­ние сдерживающие начала человека; Пелагий вполне осознает их важ­ное значение:“... виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тай­ная кара его собственного сознания”70
.

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире). Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками.

69
Втор. 30,19.

70
Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произве­дения. М., 1986. С. 599 (Приложения).

“Измеряй величие своей борьбы.—советует он,— величием ее зрителей”71
для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мни­мой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умерен­ность: “Надо не истощать тело, но управлять им”.72
Процесс воспита­ния добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рас­сматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проника­ют в человеческое сердце. “Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни”73
Грех Пелагий в соответствии с Библией опре­деляет как даже неисполненный помысел: “Грех есть лишь в том по­мышлении, на которое согласился наш разум”.74
Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием брен­ности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и само­дисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предна­значается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения ду­ховной психотехники для развития социума. Государство, труд, ин­ституты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды па спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в спо­ре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвер­дившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономно­сти человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рас­судка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось со-

71
Там же, с. 614.

72
Там же, с. 623.

73
Притч. 4, 23.

74
Там же, с. 631.

ставной частью развития социально-исторической ткани человече­ских взаимодействий и протекало на общем фоне становления, раз­вития и перестройки социальных институтов, формирование кото­рых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сво­дится к следующим тезисам:

1) воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

2) после грехопадения природная свобода была испорчена, одна­ко остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

3) усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4) существует природная склонность к греху, которая может пре­одолеваться благочестием75
.

Это учение было основано на допущении трехсоставности человече­ской природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; сред­ней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. “Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело”76
. Как ви­дим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положи­тельные моменты. Критика государственных институтов, культуры и фи­лософии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику “плоти”. Вероятнее всего, таким образом испол­нялся “социальный заказ” на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе “Оружие христианского воина”, само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего вре­мени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчи­нения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось те­лу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказыва­лось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нане­сенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится,

75
Там же, с.
573.

76
Там же, с. 123.

тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внут­ренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потреб­ности. Эразм выделяет “внешнего” и “внутреннего” человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положе­ние, правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его от­ношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. “Внешний человек” постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: “В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее”77
. Второй, т. е. “внутренний человек”, скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного вы­хода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только нега­тивные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышен­ные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, рас­положение к друзьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда рос­коши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавли­вается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе ра­зума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с тра­дицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воз­держания Эразм еще не строит свое “оружие” исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменны­ми пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладостра­стием: “Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей”78
. Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опус­кает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчет­ные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон --стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состоя­ния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблю-

77
Там же, с. 91.

78
Там же, с. 199.

дателя — бога, который видит все тайные пороки и не прощает откло­нения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связан­ного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кри­зисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смяг­чения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христи­анского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отри­цавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жест­кой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разуме­ется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодис­циплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилиза­ции в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как раз­гневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безна­дежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают воз­можным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый “христианский гуманизм” — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в филосо­фии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благода­тью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разде­лением земной жизни, ее социально-политических институтов и царст­ва божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, кото­рая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне зем­ными средствами, принятыми и отшлифованными “царством кесаря”. Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а же­лание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринужде­ния смог сложиться более прогрессивный общественный строй, осно­ванный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода “моральных” фак­торах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.

Трактат Лютера “О рабстве воли”, направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориента­цию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформа­тора первоначально опирается на “космологическую аргументацию”:

бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается не­обходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видит­ся, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансцевденции: предмет зна­ния и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необ­ходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизиче­ской предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гума­низм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плот­ским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, по­давляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь раз­вития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к не­му? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кри­зисные периоды развития общества: “Сознательно он рассуждает о своей “покорности” богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отно­шение к богу в отношение подчинения”79
. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

79
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.

Однако “экзистенциалистская” интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, лич­ные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающи­ми, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как “психологизация” и “рационализация” общей со­циально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимо­действий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одно­го сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следова­тельно, социально-психологическая Среда сама порождает такую ди­хотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаи­модополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальны­ми актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка “вечных” проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жиз­ненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не толь­ко философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуа­цией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение. Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: “Кто согрешит в одном, тот стано­вится виновным во всем”80
; “не мир пришел Я принести, но меч”81
;

“огонь пришел Я низвесть на землю”82
“кто не со Мною, тот против Меня”83
. Аналогично жестко, по-“авраамовски”, моделируется экзи­стенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрас­тают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели

80. Иак.2,10.

81
Мф. 10, 34.

82
Лк. 12, 49.

83
Мф. 12, 30.

не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жес­токий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. “Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь”84
. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в без­ошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, кото­рый Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культи­вировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: “Лучшее из того, что есть у филосо­фов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны”85
. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую муд­рость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано зако­ном, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: “Закон же пришел после, и таким образом умножи­лось преступление”86
. Столь же негативно относится Лютер и к чело­веческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:

“Если по благодати, то не по делам”87
. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроен­ной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок пози­ции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связыва­ют своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому “посреднику”, как сердце: “Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время”88
.

84
Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 329. (Приложения).

85
Там же, с. 480.

86
Поел. Римл. 5, 20.

87
Там же, 11,6.

88. Бытие. 6, 5.

Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути доволь­но последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматри­вается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуни­кативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история рас­порядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы при­выкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего соз­нание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политиче­ских и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствова­ла “гуманизму” — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти “странности” — продукт непонимания сложности ис­торического процесса, в котором материальное и духовное не односто­ронне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем ре­прессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее само­контроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наобо­рот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анар­хия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух— внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негатив­ных политических последствиях его непримиримой идеологии: “Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее... Рабство, которое ты собирался иско­ренить, удвоилось”89
. С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было полу­чить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь ус­тановились более жесткие правила поведения, отступление от которых

89
Там же, с. 580.

не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической тради­ции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказа­лись противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как обществен­ных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сфор­мировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти из­бавляют от прямого насилия со стороны более могущественного со­седа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливо­сти у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопи­ческой мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в ис­тории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда как дру­гая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают разви­тию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является “надстроечным”, “вторичным”, “отраженным” феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.

§4

ДУША И СЕРДЦЕ

В традиции восточного христианства, хранящего платоновское уче­ние о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и высту­пала в качестве фундаментального допущения, на котором строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, аскетики и т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится о душе, в которой выделяются телесные им­пульсы, воля и ум — руководитель души. Ум не стеснен узами плоти, полностью это вожделеющая часть души, она концентрируется в серд­це. Страсти же буквально раздирают сердце: одни влекут к божествен­ному, другие — к плотскому. Таким образом, основная дихотомия сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря че­му становится возможным сохранение душевной чистоты в условиях земной жизни с ее соблазнами на пути аскезы и воздержания.

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рас­сматривается также Филиппом Пустынником — византийским авто­ром VI в., произведение которого “Диоптра” было переведено в XIV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может на­стать в любой час, приготовься! “Во врачевании нуждаются не здоро­вые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость”90
. Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть:

“Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валя­ется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими

90
Филипп Пустынник. Диоптра. // Прохоров Г. М. Памятники переводной и рус­ской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 211.

плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяния­ми оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться”91
. На это плоть отвечает ей: “Ты руководишь мною”. Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свер­шения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно про­слеживает зависимость способностей души от развития телесных ор­ганов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В из­вестной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную ви­ну за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопостав­лении его с даже более поздними спорами западных богословов за­ставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе. Конечно, строго говоря, гуманизм несовмес­тим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности:

гуманизм — прославление и уважение достоинств человека, призна­ние его как автономного, свободного существа (свободы духа и мыс­ли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завое­ваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и твор­чества. Между тем, в действительности эти позиции зачастую пере­плетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объе­диняет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изна­чальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое ми­ровоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологи­ческим источником учения об управлении “страстями души”. Что ка­сается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие “нехристианские” ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христиан­скими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессив-

91
Там же, с. 215.

ные средства при этом использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих инсти­тутов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пони­манию более важного значения душевных страстей, побуждений и же­ланий по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не мино­вало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-прину­дительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился “гуманизм” византийского христиан­ства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекват­но оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способство­вала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропей­ская (так считал, например, П. Н. Милюков)92
, то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Од­нако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедитель­но показал, что развитие государственности в России проходило ста­дии, аналогичные странам Западной Европы93
. К тому же центры моно­полизации власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятель­ство — отнюдь не свидетельство особого “цезарепапистского” духа. Мо­нополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимо­стей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской ад­министрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависи­мости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Рос­сийского государства предшествовали те же процессы расколов, меж­доусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духов­ные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной куль­туры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страда­ния и любви органично соединен с социальным интересом — подчи­нением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта

92
Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).

93
Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любя­щих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечта­ли не только построить общество как договор, но и общность как духов­ное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духов­ных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа рань­ше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова “правда”, фиксирующих: истину как со­ответствие объективному положению дел; справедливость как гармо­нию социального порядка; искренность, верность как совпадение внут­реннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я
кля­нусь”, если высказывание проверяется его соответствием действитель­ному положению дел. Такие трудности в основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в которой, в прин­ципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. За­падный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убе­ждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти апри­орные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее реше­нием. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно за­метить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретиче­ские трактаты первоначально заимствовались у византийских богосло­вов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие “со­циологические” новшества не были восприняты в восточном правосла­вии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может счи­таться безусловно положительным для истории цивилизации.

“Житие Феодосия Печерского” — одна из типичных образцов жи­тийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, дале­кими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неиску­шенный в науках и политическом искусстве человек, который на по­верку оказался “мудрее мудрого”.

С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о тер­пении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в мо­настырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйст­венной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. От­сюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельмо­жам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писа­ния, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описа­нии Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за лич­ное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — ус­ловие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на “внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечест­венное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розано­ву, Минскому и Мережковскому, “христианство отрицает раздвоен­ность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию”94
. Дости­жение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”95
. Аскеза трактуется как терапия, ле­карство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфиче­ские трудности, методы и средства преодоления которых накаплива­ют и передают святые наставники. Выступая проводниками и истол­кователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугу­бо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизи­рующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евха­ристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются “Откро­венные рассказы странника духовному своему отцу”, которые можно рас­сматривать как истолкование и пояснение к известному “Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблаз­нов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за пле­чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести нази­дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмич­но построенный дискурс, посредством которого человек входит в свое­образный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Озна­чающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадок­сальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя

94
Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18.

95
Там же, с. 24.

энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творе­ниям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: “Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник”96
. Однаж­ды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: “не­престанно молитеся”, всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное ис­толкование слов “непрестанно молитеся” и наставление, касающееся техники молитвы: “Много дел благих, которые требуются от христиа­нина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я го­ворю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности... токмо честность, всегдашность оставлена на долю на­шей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, ко­торая есть матерь всякого духовного блага”97
.

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон, и раз­ные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: “Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг дей­ствует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться выс­шего сердечного входа”. Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу,

96
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу // Издание Введенской Оптиной Пустыни. 1991. С. 15.

97
Там же, с. 21.

странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было труд­но, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению уро­ка. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Нако­нец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утрен­ней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Ии-сусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вы­теснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бы­тие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помы­слов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внут­ренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощу­щать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили уста­лость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. “Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении”98
.

Однако это не вершина молитвенной “йоги”. Пока достигнута толь­ко первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влече­ний, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следую­щий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходи­мо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое “внутренний, потаенный сердца человек”. Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить “попрохлад­нее и повеселее”? Таким образом, странник убеждается, что изнуре­ние плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме “хранения ума и чистоты сердца”. Свершение подви­гов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к богу. “Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телес­ные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестан­ной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от по­мыслов и всегда будешь удобопреклонен греху”99
. Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последст­вия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болями

98. Там же,
с. 31.

99
Там же,
с. 47.

скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Пи­сания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). “Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался”100
.

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле “самодейст­вующей молитвы”. Как можно было понять, ее назначение состоя­ло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайни­ки своей души, она — средство избавления от посторонних помы­слов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о бо­жественных заповедях и самоотчет перед богом, раскаяние в пре­грешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, ри­торического воздействия на тело, сердце и разум, в результате кото­рого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспри­нимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духов­ной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов:

достигший совершенства “внутреннего, духовного делания” может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непре­рывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом проис­ходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоре­тического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на основе духовной молитвы. Это обстоятель­ство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традицион­ных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в ис­кусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события,

100
Там же, с. 53.

происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая ка­ра, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой зем­ле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но проч­ную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить ис­кусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладост­ные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого челове­ка, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавить­ся от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо стра­дает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, фило­софия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс рели­гиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится нау­чить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной сторо­ны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необ­ходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрес­сивность) или общественными законами, требующими наказания за пре­ступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от мо­рализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе про­свещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффек­тивность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в каких-то об­щих метафизических установках сегодняшнего дня, выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы с мо­лодым поколением и попытку заимствования опыта старинных настав­лений и поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивиру­ется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающи­ми ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобще­ния и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметиче­ские практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и прак-1 ические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставле­ния. Последние в сущности выполняют важную функцию форми­рования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христиан­ских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и ас­кезы, преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосно­вать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, “философия сердца” П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизво­дилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схва­тывает коренную особенность русской ментальное (101), которая куль­тивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского ду­ховного опыта.

“Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духов­ной жизни человека”101
. Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизиче­ской предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникально­сти и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит цен­тром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие на­учных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опира­ясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные ак­ты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разу­меет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смяте­ние, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, вы­сокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная

101
Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия. // Философские произведения. М., 1990. С. 69.

работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жа­ждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершен­ству составляют действенный трансцендентальный интерес всей чело­веческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца, объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если “плотяное” сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — выс­ший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натура­лизма, что проявляется в “органологическом” подходе к поиску веще­ственного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мыш­ление имеют своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: “Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет сво­им ближайшим органом сердце”102
, “сердце соединяет все силы те­ла”103
; “в сердце все значительнейшие системы человеческого орга­низма имеют своего представителя, который с этого средоточия забо­тится об их сохранении и жизни”104
. Привлекая физиологическую ги­потезу своего времени о соединении в сердце различных нервных сис­тем, Юркевич предполагает, что сердце является специфическим те­лом духовных процессов. Сегодня “органологический” подход пре­одолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юр­кевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духов­ных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важ­ной — существует некий объединяющий духовное и телесное “орган”, благодаря которому они могут взаимодействовать.

102
Там же, с. 79.

103
Там же, с. 78.

104
Там же, с. 80.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как един­стве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и до­казательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пи­щи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в резуль­тате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выражен­ных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномер­ным сведение сознания к мышлению: “Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и от­крывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для пони­мающего мышления”105
. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который со­ставлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненави­дит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюцио­нирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точ­ное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич при­водит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, ко­торые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфиче­ские духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивиду­альности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чув­ства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о челове­ческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предмет­ном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что

105
Там же,
с. 82.

можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотре­ния, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не мо­жем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в позна­ние и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: ин­теллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сер­дечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение “философии сердца” Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определив­шие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулиро­вал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его фи­лософского усвоения указаны им верно.

Непосредственно “философия сердца” Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславце­ва, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духов­ном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт “философии сердца”:“... Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов”106
. Сердце обнимает собою все явления телесной и психи­ческой жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В та­кой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и “самость” вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, ме­сто встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог.

106
Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 62.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Та­кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позво­ляет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия:

“...“Сердце” в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце”107
.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к “философии сердца”. Он исходит из ранее чисто русско­го, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, ту­пики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установив­шаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утра­тившее платонистических традиций, еще считает центром всего серд­це — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мис­тики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвиж­ный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и дей­ствия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимиро­ванный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основ­ные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвы­ходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, про­исходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина108
.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно так­же является символом любви. Однако протестантские критики ука­зывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеслав­цев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменоло­гическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

107
Там же, с. 68.

108
Там же, с. 71.

“Философию сердца” Вышеславцев дополняет трагической диа­лектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической вер­сии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духов­ное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отве­чает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. По­этому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником “внутреннего человека”, неодухотворенность, ис-каженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталки­вается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опира­ется на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяс­нен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свобо­ды, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа.“...
Отнять эту свободу... — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей”109
. Любая свобода пред­полагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом “философии сердца” выступает единство постижения сво­боды, знания и любви.

“Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными”, — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается ра­бота Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или за­канчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное при­звание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта тради­ция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналити-ко-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Бу­дучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.

109
Там же, с. 83.

§5

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой интересную и плодотвор­ную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными фор­мами духовного опыта, объединением разнообразных эмоциональ­но-ценностных актов в единство личности. Развитие этих представ­лений кажется весьма важным для постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно запуталась на пути узко­гносеологического исследования. Отождествление ценностей с фор­мами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее, любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новей­шей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический импе­ратив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравст­венный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценно­стей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Глав­ным является сама любовь как творческое созидание высшего, совер­шенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитариз­ма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал сти­хийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и ква­лифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия пости­гается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка люб­ви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходи­мый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его пред­мет — ценностные структуры, независящие от психофизической орга­низации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Плато­ном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, счита­лось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодоле­нием небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Та­кая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви свя­зано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности ок­ружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь ду­ховная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их цен­ности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помо­гает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет дос­тигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, лю­бовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мо­тив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный по­рядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютно­го бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере выс­ших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специаль­ного дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология опе­рировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ свя­того — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учи­тывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного за­кона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчи­нен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нор­мами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в созна­нии человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического мас­штабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как сви­детельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социаль­ной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структу­рой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует осо­бой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Свя­той поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя посту­пать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к сча­стью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодис­циплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уни­кальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построе­ние этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного пережива­ния, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, сле­довательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высши­ми ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и все­общего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и ис­полнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует зна­чительное число философских систем, стремящихся культивировать лю­бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действую­щим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредст­венно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, по­сле Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против форма­лизма социальных, правовых и нравственных законов, стремился пре­одолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примире­ния, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Лю­бовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и ве­рующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря за­хватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и хо­лодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Ге­гель критикует социальные и юридические практики иудейского и рим­ского общества: признавая цивилизующее влияние социально-право­вых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формаль­ный недостаток законодательства, который состоит в универсализа­ции частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нрав­ственное несовершенство закона проявляется в механизме преступле­ния и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает выс­шую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только лю­бовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”110
. Проступок полагает наказание, пре-

110
Гегель Г. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М. 1975. С. 131.

ступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, кото­рая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные струк­туры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основа­ния жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, по­знания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необыч­ность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравст­венной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчет­ливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гумани­зация жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую ос­нову общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации обще­ственной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, вос­принимают как внешние, чуждые институты, насильственно интег­рирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемеща­ется в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процес­сов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и ду­ховных явлений, переход от монистическо

й или дуалистической по­зиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип осо­бенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспектив­ном методе привело к господству объективистской позиции, реконст­руирующей духовные явления на основе протекания нервных процес­сов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необхо­димо допустить автономность интенциональных и ценностно-когни­тивных актов сознания, которые может исследовать и содержание ко­торых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, че­ловек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценно­стей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реак­ция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодейст­вий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают ме­таться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на выс­ших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмысле­нии допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изуче­нию антропологических оснований культуры, наметились в философ­ской антропологии XX
в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает приоритет интенционального духов­ного акта любви, описывает многообразные формы и способы испол­нения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с дан­ными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католи­ческой харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христиан­скую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюци­ей. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства:

“... как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви”111
. Этот порядок любви не отменя-

111
Scheler М. Gesammelte Werke. Bern. Muenchen. 1953. Bd. 2. S. 293.

ет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и соци­ально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного по­нимания самой сути философствования как соучастия и сотрудниче­ства человека с бытием, которое состоит в исполнении высших цен­ностей. Такая установка резко отличается от классической и исключа­ет возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций ней­трального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был свя­зан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описы­вать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бы­тии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гу­манизма, ставящего человека в центр мира, человека не только на­блюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Ше­лера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои по­требности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность слу­жить вещам, миру и богу, и, думается, эти “экзистенциалы” являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе ан­тропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, соглас­но которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направ­лять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впер­вые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую дейст­вительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, чело­век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и пред­ставляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обла­данию объектом. Во втором издании “Сущность и формы симпатии” телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с космической мистикой Эроса у Плато­на. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, ин­струментом которой выступают любящие. Такая космически-мисти­ческая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки живот­ного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный но­вому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божест­венному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Ше-лера “Место человека в космосе”.

“Личность”, как известно, по своему происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуа­листически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодоле­нию телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духов­ности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как реф­лексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществле­ния интенциональных актов. Собирающим началом личности высту­пает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуаль­ный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценно­стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая испол­няет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувст­ва и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональ­ным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни на­правлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и циви­лизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и оста­ется единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Ана­лизируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная систе­ма — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма инди­видов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединя­ются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть лю­бовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельно­сти, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индиви­дуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской филосо­фии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессив­ному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С. Соловьёва, который задолго до Шелера высказал и об­стоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсо­лютно идеальную личность. Однако физическое соединение не реша-. ет этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятст­вием, чем условием. “Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе”112
. Это положение напоминает заповедь: “Возлюби ближнего, как с самого себя”. Трак­товка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противопо­ложность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно при­влекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершен­ствование как объекта,так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и пи­тало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно про­грессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды филосо­фов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относитель­но физической близости, допущение разнообразных форм сексуально­сти (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то вре­мя стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуж­дению и чисто духовную трактовку любви: “Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасе­ние, воскресение”"3
. Данный тезис при всей его метафизической при-

112
Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М„ 1989. С. 511.

113
Там же, с. 529.

влекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыт­кам конструирования новой феноменологии телесности: подобно уче­ному, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, бе­рется оформить ее как “вечную Женственность”, понимая последнюю уже не как идею, а как “живое духовное существо”.

С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, ко­торые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции че­ловечества: ваше собственное перерождение связано с перерождени­ем Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спа­сения в любви, но не оправдывает ли оно социальные меры, ее регу­лирующие, в частности брак и “лупанарии”? Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сво­дится ли философия вновь к “некритическому позитивизму”?

Может показаться, что концепция В. С. Соловьева не только ро­мантична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сек­суальности весьма далека от того духовного восхождения к космиче­скому единству, к которому призывает философ. Эта история — ско­рее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независи­мости, совершенствования механизмов подчинения индивида обще­ству. Поэтому, может быть, самое лучшее — вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролиро­вать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоя­тельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловье­ва, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попыт­ки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение:

а т, разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостат­ков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц с аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересо­вана в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексу­альные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлага­ет рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на преодоление несовер­шенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как био­логической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оцен­ки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последова­телей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева вы­глядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствова­ния коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом трансцендирования к иде­альному миру ценностей, но и формой социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В. В. Розанов, сознательно эпатировав­ший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистиче­ские нормы духовной любви.

Противоположность взглядов В. С. Соловьева и В. В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-те­лесной природы, а христианство как реакция на “беспредел” чувст­венных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влече­ний и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, рели­гиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществ­ляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чув­ственно-телесной сферы ментальное™ основывается на чувстве стра­ха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на при­менение специфической психотехники.

Розанов представляет большой интерес и для истории феминиз­ма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует “дохристиан­ский” образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на романы, где женщина представлена как машина для наслажде­ний. Конечно, его идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, “мягкая и ароматистая” жена, к тому же не свар­ливая и не болтливая, достаточно четко противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.

Философия любви Розанова реабилитирует сексуальность, подав­ляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной куль­

туры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу людей. Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и со­циализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные на­выки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура под­час не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а раз­рушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, ду­ховная культура стремится внедрить идеал “святого семейства” и вы­теснить пол, зов которого рассматривается как природная необходи­мость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие вы­ражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу.

Отвращение к совокуплению Розанов связывает с индивидуализа­цией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить “нет” всему при­родному и родовому. По его мнению, культура должна не противопос­тавлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вку­са и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т. п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бур­лящий поток, выступает источником творческой деятельности.

Современная литература перестала быть носителем старинного ис­кусства любви, ибо ее дискурс оказался деформированным установка­ми воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В силу прагматизации и инструментализации специализированных дискурсов фило­софские концепции Соловьева и Розанова кажутся весьма привлека­тельными из-за своей синкретичности. Сталкивая вместе прагматиче­скую и мировоззренческую тематику, они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием исследования, про­свещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих ценностей и интересов утрачен современной наукой, постольку их вне­дрение (прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенство­вание) в инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным. Развиваемые Соловьевым и Розановым противополож­ные и тем не менее взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со стремлением не просто исследо­вать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управ­ления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворе­нию этих практик. постановка вопроса может показаться эгоистичной, но разве забота о себе не является условием проявления заботы о других?

Сегодня, как и во времена Сенеки, самосохранение невозможно вне участия в общественном разделении труда. И все же главное, со­ветовал Сенека, не стремиться к лишнему и не бояться смерти. Ради мудрости можно пожертвовать достатком, ибо к философии можно прийти, и не имея денег на дорогу. Сенека учит не бояться одиноче­ства. Именно благодаря ему человек способен обрести себя и прийти к потребности в близком друге.

Человек живет как страдающее и вожделеющее существо, руково­дствующееся своими страстями. Его сердце исполнено любовью и не­навистью, обидой и сентиментальным прощением. Благодаря им че­ловек привязан к семье и обществу, земле и роду. Только поверхност­ный человек может рассчитывать на то, что эти чувства можно устра­нить и сделать руководителем поведения разум. Семейная и общест­венная жизнь повсеместно реализуются в каких-то своеобразных “фи­гурах”, среди которых можно назвать не только любовь или примире­ние, но и борьбу, скандал, обман, измену, недоверие и т. п. Эти “фи­гуры” сменяют друг друга в жизненной драме по своей собственной “логике”, правила силлогизмов которой образованы часто неосозна­ваемыми глубинными стремлениями типа фрейдовских Эроса и Тана-тоса. И все-таки нельзя отрицать, что человек всегда стремится посту­пать разумно и оправдывать свои действия. Разум, на основе которого Сенека хочет достичь спокойствия и бесстрастия, понимается им по-новому, нежели в современной культуре. Прежде всего, это выражает­ся в разработке его не как средства манипуляции другими, а как меди­камента индивидуального спасения. Инструментальный рассудок не подвергает сомнению родовые чувства и социальные ориентации, он лишь намечает наиболее эффективный путь их реализации и достиже­ния намеченных целей. Разум Сенеки — это способность к критиче­ской рефлексии наиболее фундаментальных предпосылок, в рамках которых возникают и решаются житейские проблемы. Например, ин­струментальный разум ориентирует на создание таких руководств, ко­торые описывают прагматические действия, направленные на дости­жение богатства, власти, удовольствия от жизни и т. п. Напротив, реф­лексивный разум подвергает сомнению сами ценности и ориентиры социального жизненного мира. Но не только это. Сенека отличается от современного леворадикального интеллектуала тем, что на место подвергнутых критике и отрицанию предрассудков, переживаний, чувств и настроений стремится поставить другую ментальность, т. е. чувствам он противопоставляет не чистый разум, а другую феномено­логию тела и души, дающую спокойствие перед лицом несчастий, ли­шений, ударов судьбы, старости, болезней и, наконец, смерти. Отсю­да своеобразие дискурса “Писем”. Это не научный и не метафизиче­ский трактат, в систематической доказательной форме исследующий страсти и заблуждения, противопоставляющий им иерархически ор­ганизованную структуру понятий. Погоне за удовольствиями, славой, богатством, властью, в которую включены и рациональные рассужде­ния о средствах их достижения, Сенека противопоставляет другие жиз­ненные реалии: болезнь, несчастье, старость и смерть. Интенсифика­ция этой “танатологической” стороны сознания, тщательное, хотя и несколько занудное, описание ее средствами языка и составляют осно­ву той техники, которая служит работе над собой. Меланхолические размышления о бренности славы, мимолетности молодости, преходящести чувственной любви и т. п. как бы раздвигают здесь бытие во времени и формируют новую ментальность, основанную на осознании смертности. Концепция Сенеки является по сути своей глубоко “эко­номической”, так сказать, ресурсосберегающей: прожить жизнь рацио­нально — значит прожить ее с наименьшими затратами на других и с наибольшей пользой для себя. И это не эгоизм, ибо нормальный, здо­ровый, лишенный агрессивности индивид гораздо полезнее для обще­ства, чем “пассионарий”, ориентированный на завоевание мира.

В рамках традиции, культивирующей искусство жизни, формиру­ется дискурс любви, также существенно отличающийся от ее художе­ственных описаний или научных объяснений в современной культу­ре. Классическим образцом его по праву считается “Наука любви” Ови­дия 15
. Эта книга воспринималась по-разному и, видимо, наиболее вред­ным является понимание ее как наставления по эротике. Специфика Овидиевого искусства любви состоит в ориентации на нормальные человеческие отношения, лишенные излишней идеализации и роман­тизации. Хотя оно не связано с введением мистических, демониче­ских или возвышенно лирических чувств и переживаний, его нельзя сводить и к демонстрации техники секса. Сам Овидий видит задачу в том, чтобы обобщить и передать молодым в виде истин о любви свой опыт покорения женщин, т. е. знания о получении эротического на­слаждения. С одной стороны, он опирается на исходное влечение, присущее людям от природы, с другой — стремится создать особую чувствительность к Другому, позволяющую длительное время, неза­висимо от капризов любовного инстинкта или порыва, получать на­слаждение от общения и совместной жизни.

Как возможна любовь, как можно говорить или писать о любви? Эти вопросы, как кажется, свидетельствуют о недостатке сообразительности

115
В оригинале "Ars amande", т. е. Искусство любви.

или о неопытности. Любовь — это естественно присущее любому человеку чувство, и каждый по-своему когда-нибудь его переживал. Однако сравнение различных описаний этих переживаний показывает, что они возникают не сразу и не автоматически, что они даже не подчиняются чисто внешним обстоятельствам, а связаны с какими-то внутренними установками и механизмами сознания. Как бы ни был физически совер­шенен предмет любви, влюбленный проделывает большую работу по его конструированию, идеализации, очищению и т. п. Даже эротиче­ское чувство не является непосредственно данным, оно специально ин­тенсифицируется, наделяется положительными или отрицательными свойствами (любовь-обладание или любовь-страдание) и поэтому под­лежит тщательной шлифовке, включающей наработку приемов тонкого обхождения, совершенствование и постановку оптики (влюбленного взгляда), изменение внешнего вида, манер и т. п. Особая проблема — язык любви. Влюбленные, как правило, безъязыки и могут только бес­конечно утверждать “я тебя люблю” или бесконечно спрашивать “ты любишь меня?”. Не случайно все сочинения о любви — это либо исто­рии, воспоминания о прошлой любви, либо наставления и исследова­ния, которые также написаны дистанцирующимися от переживания люб­ви авторами. И все же сравнительно с такими сочинениями “Искусство любви” Овидия выигрывает в том отношении, что опирается на широ­кое понимание языка любви, включающего не только речь или письмо, но и взгляды, жесты, прикосновения, позы и т. п. Семиотическое зна­чение приобретает внешность, лицо, глаза, волосы, одежда и даже пред­меты и обстановка, в которой живут любящие. В конечном счете любов­ная коммуникация представляется как сложная игра, включающая в себя разнообразие правил, выполнение которых приводит к обоюдному наслаждению участвующих в ней партнеров. Согласно Овидию, это иг­ра состоит из нескольких этапов.

Прежде всего необходимо выбрать предмет любви. Овидий дает подробные рекомендации относительно места и времени, в простран­стве которых удобнее всего осуществлять “охоту”. Выбрав угодье, сле­дует соответствующим образом настроить зрение, слух и обоняние для того, чтобы интенсифицировать чувствительность к предмету любви. В отличие от романтически-лирических требований к возрасту, внеш­ности и социальному происхождению (благородству) влюбленных, Ови­дий никоим образом не связывает любовь с фиксированными пред­ставлениями об объекте, в соответствии с которыми романтик стре­мится подобрать (и поэтому всегда ошибается) реального человека. Влюбленный в какой-то мере сам создает образ объекта своей любви или, как выражается Овидий, выбирает его из существующего много­образия, отвечающего на любой вкус.

Следующая задача — добиться любви. В принципе, поэма Овидия имеет и инструментально-методологическое назначение: индивидуум нор­мальной внешности, среднего ума и достоинств может при помощи со­ответствующей техники вызвать любовь у любого другого лица противо­положного пола. Овидий исходит из того, что безмолвная страсть кипит в сердце каждого и, если учитывать специфику ее проявления у мужчин и женщин, можно, не прибегая к насилию, достичь обоюдного удоволь­ствия. Женщины — скромнее, тогда как мужчины — откровеннее; но первые — жарче и безумнее, вторые — помнят о мере и законе, они более расчетливы и экономны. Учитывая это, мужчины должны проявлять тер­пение и осуществлять целый ряд обходных маневров. Овидий советует заручиться поддержкой служанки, которая может нашептать госпоже в нужные моменты о достоинствах ухаживающего, приносить от него за­писки. Далее нужно переходить к преследованию, сопровождать его том­ными взглядами, вздохами и нежными прикосновениями. Мало разбу­дить эротическое чувство, важно направить его в нужном направлении, именно на подателя писем, а не кого-либо другого. Особенно опасайся друзей, наставлял Овидий, которые берутся играть роль посредников.

Как превратиться из влюбленного, из одного среди многих по­клонников в любимого? Овидий предлагает прежде всего неутомимо изображать преданность. Для того, чтобы стать из заурядного ценным и любимым, нужно обратить внимание на свою внешность: не деше­вое украшательство, а опрятность, чистота, приятный запах, достой­ный и немного печальный облик — вот что подобает влюбленному. Овидий не советует терроризировать любимую жалобами и откровен­ным проявлением чувств. Важнее развить способность к комплимен­там, мягкой вкрадчивой речи, которая эффективнее тиранического дискурса любящих страстно и безрассудно. Конечно, предлагаемые средства можно расценивать как дешевые уловки, но у Овидия они предлагаются не как технические методы завоевания женщины. Пред­лагаемый им дискурс имеет творческий, продуктивный характер: всту­пая в игру, люди не остаются холодными исполнителями, а зажигают­ся взаимной страстью. Секрет эффективности любовных наставлений Овидия заключается, таким образом, не в том, что они заменяют “при­воротное зелье”, дают власть над телом другого, а в том, что они фор­мируют, создают и саму любовь. В результате происходит как бы вза­имный обмен: влюбленный создает любимого, и наоборот.

Если романтические авторы исходят из допущения априорности взаимной любви, которая вспыхивает внезапно, захватывает с первого взгляда и длится до самой смерти, то Овидий настаивает на приорите­те любовной игры, в процессе которой возникает, интенсифицирует­ся и культивируется эротическое чувство. Нередко секрет Овидиева метода сводят к формуле: “Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей”. Действительно, Овидий призывает к сдержанности и терпению, но не с целью стать холодным дерзким обольстителем, вроде Дон Жуана; речь идет о влюбленном, жаждущем не покорить женщину, сделать ее средством удовлетворения собственной страсти, а вызвать у нее ответное чувство, и тем самым прийти к взаимному признанию и наслаждению. Открытость и взаимное равенство высту­пают необходимыми условиями любви.

Следующая задача любовного искусства — сохранить любовь. До­быча бьется в сети, охотничий труд закончен. Теперь, полагает Овидий, важно не потерять завоеванное, ибо страсть может захлестнуть и тем самым погубить любовь. Такая установка также обусловливает отличие искусства любви от дискурса романтиков, который ничего не сообщает о том, как сохранить любовь в условиях обыденной жизни. Классиче­ские романы вообще заканчиваются процедурой венчания. В них опи­сываются препятствия любви, и этим осуществляется задача зарожде­ния любовного чувства, однако не принимается необходимых мер пре­досторожности, связанных с управлением и культивированием его в сфере повседневных отношений. По мнению Овидия, в этой фазе отно­шений между влюбленными важно терпением и рассудительностью обуз­дать капризы страсти. Красноречие, эрудиция, а также соучастие и со­переживание, взаимное внимание, шутки и ласки приводят к тому, что жизнь остается приятной и легкой, свободной от подозрений и без­образных сцен ревности. Любовь в чем-то подобна воинской службе и опирается на привычку. Но она требует также разнообразия и малень­ких праздников, ибо угасает в результате лени и пренебрежения. Как спасительное средство Овидий рекомендует вести тонкую игру, осно­ванную на ревности. Однако он расценивает измену как некорректное нарушение правил и рекомендует, если она внезапно случилась, скры­вать ее, чтобы не ранить друг друга слишком больно.

Прочтение Овидия может вызвать некоторое разочарование у тон­ких романтических личностей, не признающих условностей, предпо­читающих строить отношения на искренности. Однако если учесть, что романтическая любовь, основанная на взаимном признании и не­опосредованном духовном общении является одним из самых нена­дежных предприятий на свете, то стратегия Овидия, эксплуатирую­щая телесно-чувственные практики взаимного наслаждения и прият­ной жизни, оказывается заслуживающей внимания. Любовь в пони­мании римского поэта — некое цивилизующее начало, заставляющее делать жизнь менее тяжелой и однообразной, более интересной и со­держательной. Она доступна всем и не имеет препятствий, внешность, возраст, социальное положение не являются помехой на ее пути.

Чрезмерная страсть, по Овидию, — это своего рода болезнь, от которой он считает своим долгом предложить эффективные средства. “Лекарство от любви” — поэма, где даются советы, как избежать люб­ви к нестоящему человеку, который бессовестно эксплуатирует влюб­ленного, пользуется им для удовлетворения своих низких интересов как игрушкой. Чтобы избавиться от фантома любви, Овидий советует завести несколько возлюбленных, чтобы река страсти растекалась по мелким руслам; сначала притвориться холодным, а затем эта игра на самом деле остудит чувство. Избавиться от любви, как и культивиро­вать ее, следует медленно и осторожно. Ни в коем случае нельзя оста­ваться в одиночестве, ибо оно является питательной средой интенси­фикации страдания и ведет к тому, что неудовлетворенность парадок­сальным образом превращается в источник извращенного наслажде­ния. Неразумный эрос также нуждается в руководстве, но оно тоже не имеет ничего общего с манипуляцией в духе садомазохистского ком­плекса, а направлено против мучений любви. Если она приносит стра­дания, ее следует вытеснять трудом, развлечениями, путешествиями и т. п., а также использовать некоторые психотерапевтические приемы для расколдовывания очарования: представлять возлюбленную в не­ряшливом, некрасивом виде, перечислять ее недостатки и совершен­ные ею оплошности.

Руководства Овидия могут показаться наивными и даже не относя­щимися к сущности любви, в которой не должно быть ничего искусст­венного. Однако если сравнить их со стратегиями, предложенными в поздних дискурсах, то можно убедиться, что, в отличие от современных практик, они обладают целым спектром достоинств. Чувства нынешних — даже образованных и культурных, рафинированных — героев прониза­ны структурами обладания, исследования, признания, которые превращают любовь в источник сильнейших душевных драм. Современный влюб­ленный озабочен изоляцией предмета своей любви от всех возможных посягательств. Интенция на обладание и охрану собственности искажает его оптику, делает взгляд пристальным и подозрительным: если герой видит, что его подружка заказывает обед официанту с той же улыбкой, какой одаривает его, он испытывает сильнейшие муки ревности. Рев­ность здесь — уже не средство возбуждения любви, а страсть к исследо­ванию, которая вытесняет любовь, начинает жить ее энергией.

Патологически-извращенный характер приобретают разговоры влюб­ленных. Сначала речь используется как способ сказать о невыразимом любовном чувстве. Но она не для этого создана. Существует свой язык любви, которым сегодня владеют немногие. Речь, интенсифицирован­ная подозрением, становится меткой, знаком не любви, а измены. Дис­курс тщательно анализируется: возлюбленная может лгать и отрицать, однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систе­му анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанных: сочинениях XX в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов субъ-ектно-объекгных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой — сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности. Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систе­му анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанные сочинениях XX
в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов субъектно-объектных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой —сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности. Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям считалась наиболее высоким чувством, не должна отвлекать от того факта, что дискурс тела и чувственных страстей получил в христиан­ском обществе сильное распространение и развитие. Можно выска­зать в свете этого факта несколько парадоксальное утверждение, что эпоха Возрождения, которую обычно считают реабилитацией сексу­альности, на самом деле вовсе не совершила революции, в результате которой стало возможным говорить о ранее запрещенном. Резкая эро-тизация литературного дискурса эпохи Возрождения сопровождалась слиянием различных традиций: античного любовного романа, лири­ческих сочинений позднекультурного средневековья, реалистической народной литературы. Однако было бы упрощением считать, что пред­ставленный в “Декамероне” Бокаччо дискурс служит исключительно изображению радостей земной жизни, чувственной любви и освобо­ждению от репрессивного христианского морализаторства. На самом деле в риторические фигуры этого дискурса помимо описаний типич­ных любовных сцен, выступающих своего рода руководствами для чи­тателей, входят достаточно эффективные защитные средства, контро­лирующие любовные связи.

Машина любви и механика любовной речи, изобретенные в эпоху Возрождения, могут быть поняты в связи с общецивилизационными изменениями, произошедшими в это время. Христианские обличе­ния плоти вызваны кроме всего прочего спецификой реализации вла­стных отношений, которые в средние века осуществлялись на основе контроля за телесным поведением. Нарушение общественных норм каралось телесным же наказанием. В эпоху Возрождения формирует­ся широкий общественный строй, управляемый механизмами чести, долга, совести, которые сформировались первоначально в рамках уз­ких замкнутых сословий, вроде рыцарского, и затем были усвоены в качестве образцов повседневного поведения буржуазии. Литератур­ный дискурс этой эпохи выполняет не только сублимирующие, но и компенсирующие функции: телесные практики переводятся в дискур­сивную плоскость, и читатели научаются получать удовольствие от текста. Жесткие запреты традиционного общества загоняют секс как бы внутрь сознания, сублимируют его в производство запретных же­ланий, но тем самым интенсифицируют извращенные фантазии. Пе­ревод этих переживаний и влечений в дискурсивную плоскость облег­чает их моральное осуждение, позволяет сформулировать новые за­щитные механизмы. Внимательное чтение “Декамерона” позволяет сделать вывод, что в его текст встроены механизмы критико-ирониче-ской оценки описываемых любовных сцен, которые эффективно воз­действуют на чувства стыда, совести и чести и тем самым предохраня­ют от разрушительных воздействий сексуальной фантазии. Конечно,

по сравнению с христианским отношением к плоти, проза Бокаччо имеет огромное эмансипирующее значение: она легитимирует эроти­ческое наслаждение, раздвигает застывшие рамки морали: считаются дозволенными различные уловки и обман мужей-ревнивцев, безобраз­ных и жадных жен, вообще обход различных препятствий, а самое главное — провозглашается право любить. Вместе с тем, интенции эро­тического воображения пропускаются сквозь тесное сито разного ро­да житейских трудностей и тем самым отпадает охота к их действи­тельной реализации. Таким образом, возникают новые защитные ме­ханизмы, благодаря которым правила буржуазной морали, сформиро­вавшиеся как отражение институтов буржуазной семьи и собственно­сти, реализуются весьма эффективно.

В буржуазном романе секс уже не является самоцелью. Особен­ность его описания — связь с другими дискурсами. Фигуры любовной речи до боли напоминают фигуры экономического театра собствен­ников. Известное сочинение “Пятнадцать радостей брака” представ­ляет типичный образец эксплуатации секса экономическими интере­сами: жена, размышляя о том, как получить от мужа деньги на новое платье, приходит к конструированию сложной тактики, основанной на обещании и отказе в эротических удовольствиях. Как в этом, так и в последующих подобных сочинениях приводится угрюмо-житейский подход к сексу; трудности, неудачи и опасности сексуальной жизни, воспитание детей, хозяйственные заботы, болезни и усталость — все это начисто разрушает восторженно-эротический тон прежней лири­ческой литературы, романтизирующей любовь, абстрагирующейся от прозы жизни. Такой тон не случаен. Благодаря ему формируется по-буржуазному умеренное переживание сексуального инстинкта, кото­рый уже не сублимируется в культурных формах, а просто вытесняется трудом и заботами повседневной жизни.

Таким образом, сексуальная сфера вовсе не замалчивалась и тем более не подвергалась только запретам. История дискурсов показыва­ет эволюцию механизмов ее сублимации и вытеснения социальными ценностями. В европейской культуре уже давно как запрещение, так и эмансипация сексуальности выступают сторонами общей тенден­ции на управление и контроль спонтанной чувственности.

§7

SCIENTIA SEXUALIS

Истоки открытости современного общества по отношению к сексу обычно связывают со скандальной литературой: Казанова, Жиль Блаз, маркиз де Сад, Барков, Золя, Мопассан, Миллер и др., вплоть до совре­менной эротической продукции. Однако если говорить о непрерывности дискурса, то можно отметить явную вторичность, например, де Сада, который использует описания плотских грехов из христианских произ­ведений. Конечно, скандальная литература меняет оценку пола с минуса на плюс, но вряд ли в этом можно видеть ее эмансипирующее значение. Роль и функции такого рода литературы остаются прежними: порногра­фия, описание извращений, вообще расширение сферы эротического видеодискурса не выходят за рамки метода производства фантазий, же­ланий, влечений, который существует и совершенствуется на протяже­нии всей истории. Все это необходимо для культивации эротического чувства, энергия которого эксплуатируется культурой, а также для про­изводства образа врага — “мерзкой плоти”, в борьбе с которой укрепля­ется нравственное чувство и обнаруживается значимость моральных норм.

Поэтому для обнаружения качественных изменений в развитии дис­курса о сексуальности следует рассмотреть не столько скандальную, сколько медицинскую, юридическую, педагогическую и т. п. научную литературу, исследующую проблему пола. На ее массив указал М. Фу­ко, обративший внимание на все большие масштабы распространения зародившегося в начале XIX в. рационального объективизированного дискурса о сексе116
. Тому были как внешние, так и внутренние причи­ны. Осознание народонаселения как основного общественного богат­ства заставляло более тщательно изучать данные о смерти и рождении, о работе и отдыхе, о здоровом образе жизни и т. п. Кроме того, изме­нения в структуре общественного организма и соответствующий циви-лизационный процесс рационализации и контроля за чувственностью

116
Foucalt М. М. Der
Wille zum Wissen. Sahrkamp, 1988. S. 15.

привели к поиску более эффективных, чем прежние (негативные), спо­собов управления, основанных на рекомендациях рациональной жиз­недеятельности. Впервые секс становится объектом не вожделений или запретов, а беспристрастного анализа, осуществленного в присущем эпохе духе меркантилизма. Зачатки такого дискурса встречаются у Ови­дия и Лукреция, они развиваются в медицине, но только в XIX в. эле­менты научного анализа сливаются с моральными и идеологическими нормами, в результате чего возникает качественно новое образование, для которого характерен синтез фигур наслаждения, познания и власти.

Превращение секса в открытую общественную проблему сопрово­ждается образованием специальной полиции нравов, которая уже не просто подавляет, а регулирует сексуальные отношения, выходящие за рамки супружества. Прежде всего возникает потребность в знании, как обстоит дело с сексом, достаточно ли рационально оно организовано, насколько эффективно используются разрешенные каналы удовлетво­рения эротического влечения. Сексуальное просвещение затрагивает не только взрослых, но и детей: читаются публичные лекции, издается специальная литература, педагогика включает разного рода методики и рекомендации по формированию правильных представлений об отно­шениях полов. Началась настоящая охота за детской сексуальностью, которая должна быть искоренена и заменена правильным, научным, общественно значимым и необходимым проявлением секса. Это про­является не только в своеобразной “ортопедии” инфантильных влече­ний и удовлетворений, но и в организации времени и пространства, порядка и формы общения детей и подростков противоположного по­ла. Это реализуется в разделении мужских и женских гимназий, разде­лении спальных комнат и т. п.; продумывается все, даже вплоть до та­ких мелочей, как окраска стен, картины, цветы и занавеси на окнах.

Происходит кардинальное изменение дискурса. Если раньше в хри­стианских обличениях, особенно обращенных к народу, использова­лась довольно откровенная речь, то теперь формируется специальный искусственный язык, понятный посвященным. Историков культуры не­редко смущает довольно откровенная эротика религиозных исповедей и грубый, жесткий, почти лишенный иносказаний язык проповедей. Вряд ли это слушалось, или вряд ли рассматривались изображения обнаженных тел, поджариваемых на адском огне как эротическая продукция. Фи­гуры такого дискурса, скорее, выполняли затормаживающую функцию. Ясно, что новый научный язык не мог пользоваться выработанной лек­сикой — хотя бы по той причине, что буржуазное общество характеризу­ется особой чувствительностью ко всему “природному”. Все, связанное с сексом, загоняется в подполье. Это проявляется не только в том, что о нем говорят, но и в том, что им не занимаются открыто. Однако секс не замалчивался. В обыденном общении был выработан язык иносказания и намеков, а в науке и педагогике — специальная рафинированная коди­фицирующая речь, приспособленная для управления сексуальностью.

Важнейшим этапом развития дискурса о сексе стали психиатрия и психоанализ, поднявшие проблему перверсий. Если раньше разного рода дурачки, юродивые, проявлявшие среди прочих и сексуальные отклоне­ния, существовали в рамках и на виду общества, то теперь они изолируют­ся сначала в тюрьмах, где повергаются телесным наказаниям, а затем в лечебницах, где подлежат освидетельствованию, диагностике и лечению. Первоначально моральный кодекс не различал нарушений супружества и стандартов сексуального удовлетворения; одинаково наказывались женитьба без согласия родителей и, например, гомосексуализм. Определение есте­ственности или неестественности было постепенно узурпировано правом — основным институтом власти, а нарушение жестоко наказывалось. Од­нако позднее, когда произошло некоторое ослабление наказания за нару­шение супружеской верности, стали проводить различие между обманом супруга и осквернением трупов, между браком родственников и садизмом. Нормы брака и сексуальности разделились, а прежний комплекс, объеди­нявший природное и моральное в понятии естественного, распался. Те­перь любители перверсий, совратители и совращенные стали попадать из тюрем в больницы. Хотя отклонение сексуальности в супружеской жизни оставалось частным делом и не контролировалось обществом, зато уси­лился надзор за детской сексуальностью. Таким образом, возникает более дифференцированная система защиты от секса: общественное мнение осу­ждает нарушение супружеской верности и получение удовольствия в об­ход нормы; закон охраняет от насилия; медицина контролирует перифе­рийную сексуальность. Можно ли все это расценивать как либерализацию прежнего репрессивного отношения к сексу? По мнению Фуко, передача проблемы нормы и патологии от церкви к праву, а затем к медицине озна­чала становление новой, несравненно более эффективной, чем прежде, системы управления сексуальностью.

Развитие науки о сексе, обусловленное экспансией познавательной установки во все сферы жизни, мотивировано по-иному, чем прежнее “искусство любви”. Научное описание, классификация, дифференциа­ция, маркировка и селекция явлений создают возможность опасных ма­нипуляций с человеческой личностью. Медицина, построенная по об­разцу рациональной науки, создает свои теоретические модели и относи­тельно них формулирует объяснения, предсказания, закономерности и причинно-следственные зависимости. Для того, чтобы это знание полу­чило практическое значение, идеальные модели должны быть реализо­ваны. Отсюда возникает подозрение: не должна ли медицина сначала заразить “нормальной” болезнью, чтобы потом взяться за лечение?

Проблема сексуальных отклонений не рассматривается в филосо­фии или в культурологии и относится к ведомству медицины. Между

тем она требует критической рефлексии. Прежде всего медицинофикация обусловливает упрощенное объяснение перверсий из органической аномалии тела. Кроме того, якобы нейтральный медицинский дискурс содержит в себе множество анонимных допущений узкоморального ха­рактера, определяющих как диагноз, так и средства лечения. Если об­ратиться к пропагандируемым извращениям в античной философской литературе, то можно заметить, что аномалии Афродиты и платонов­ского мудреца, обязанного любить мальчиков, вызваны не какими-ли­бо органическими пороками, а весьма возвышенной идеологией, ори­ентирующей не на земные, а на небесные ценности и требующей пре­образования телесности. Если внимательно присмотреться к таким по­следовательным борцам с полом, какими являются христианские свя­тые, то можно, с точки зрения общепринятых сексуальных норм, рас­ценить их эротику как явно извращенную. На это обстоятельство обра­тил внимание еще В. В. Розанов, который несколько натуралистично связал дух христианства с расширением круга лиц “третьего пола”. Ско­рее, верно обратное: эротический привкус молитв, псалмов, обраще­ний к богу образовался в результате компромисса жестких требований христианской морали в телесной чувствительности. “Минус пола”, о котором говорил Розанов, у христианских святых не является врожден­ным; он — следствие жесткого подавления естественных влечений и преобразования телесности.

Таким образом, сексуальные отклонения связаны не только с орга­никой, но и с менталитетом, руководствующимся общепринятыми нор­мами сексуального общения. В культуре существуют какие-то еще не до конца выясненные механизмы достаточно радикального преобразова­ния, управления и контроля за естественной чувственностью. По мне­нию Фрейда, такие механизмы являются по своей природе психически­ми — страх, конфликт. Поэтому сексуальные отклонения он расценивал как некие нормальные стратегии, предохраняющие от депрессии.

Науки о сексе возникли в XIX в. на базе сексопатологии, расцениваю­щей отклонения как болезнь, возникающую вследствие физиологических причин—анатомических, нейропатологических, дегенеративных и др. Сек­суальность является основным понятием психоанализа, которое не исчер­пывается описанием взаимоотношений полов, влечением, размножени­ем. Это понятие первоначально формировалось на основе исследования детской инфантильной эротики и неврозов. По мнению Фрейда, истери­ческие симптомы обусловлены психотравматическими сценами детства, которые, будучи вытесненными в подсознательное, тем не менее дефор­мируют психику. Сексуальность, по Фрейду, является весьма сложным продуктом телесного и душевного. В ее основе лежит влечение, которое Фрейд характеризовал как вид порыва или раздражимости, как единство душевного и соматического. Структура сексуального влечения включает в себя четыре элемента: 1) порыв (Drang), характеризующий моторный момент; 2) цель, состоящая в снятии напряжения путем удовлетворения;

3) объект, зависящий от типа влечения и определяющий удовлетворение;

4) источник, определяющий влечение, коренящийся в физико-химиче­ских функциях организма.

Необычным моментом теории Фрейда является утверждение, что направленность на лиц противоположного пола не является нормой сек­суальности. Другая интересная мысль: “нормальная сексуальность кон­струируется и состоит из многообразных компонентов, нехватка которых и вызывает извращение. Телесность и сексуальность даны сначала в не­полном, как бы разобранном, виде и формируются в течение длительно­го периода. Как формируется нормальная сексуальность — это вопрос, решаемый на основе взаимодействия множества факторов, появление которых является во многом еще продуктом случайности; так называе­мое половое воспитание нередко лишь нарушает этот стихийный про­цесс, который в прежние времена культивировался “искусством любви”.

Фрейд различает половое влечение и сексуальность, которая прохо­дит в течение созревания несколько стадий. Первая характеризуется как автоэротизм — познание и управление собственными эрогенными зона­ми. Ребенок открывает некоторые области своего тела как источник удо­вольствия. В зависимости от этого Фрейд вычленил оральный, анальный и генитальный виды сексуальности. Далее выделяются садистская и ма-зохистская формы обращения с объектом. Современные исследователи не считают теорию эрогенных зон универсальной и источник эротиче­ских удовольствий усматривают не только в тактильных ощущениях, но и в слухе, и в зрении. Кроме того, садистские наклонности проявляются и развиваются не всегда на почве половых затруднений'".
Наконец, само становление сексуальности определяется разнообразными архетипами души в форме тех или иных инфантильных наклонностей.

В. Райх в своей книге “Мазохистский характер” критически оценил теорию Фрейда, согласно которой либидо стремится разложить организм на составные части, чтобы привести его в состояние неорганической ста­бильности (мазохизм), а инстинкт самосохранения переводит это стрем­ление вовне и формирует волю к власти (садизм). Райх полагал, что кож­ная эротика мазохиста обусловлена не слабостью других зон, не тем, что ему доставляет удовольствие боль, а наличием запретов и формировани­ем обходных каналов получения удовлетворения.

Не только тип мазохистской сексуальности, но и способы ее объясне­ния вызывают изумление. Как и почему формируется мазохистский ха­рактер? Фромм связывал его со страхом и бессилием средних классов в эпохи социальных катаклизмов. Однако мазохизм — продукт взаимодейст-

117
Fromm E. Anatomie der menschlichen Destroktiviеtat. Stuttgart. 1974.

вия телесных и духовных практик, своеобразный сексуальный монстр, по­рожденный противоречием пола и культурных табу и запретов. Уже Фрейд объяснял онанизм как своеобразное решение конфликта между влечени­ем к родителю противоположного пола и запретом инцеста. Точно так же наказания, которые ребенок видит во сне и дальнейшее развитие мазохистских наклонностей обусловлены чувством вины и имеют эротическое происхождение. Г. Сакс в книге “Генезис извращения” развил эти идеи. Он объяснил извращение как вытеснение стремления к удовольствию на догенитальный, инфантильный уровень сексуальности. Испытывая страх от неосознанного желания инцеста, ребенок защищается тем, что практику­ет извращения. Такое объяснение стало господствующим в 40-е и 50-е годы XX
столетия. Эдипов комплекс и страх кастрации являются причинами перверсий. Некоторые авторы дополняли эту теорию гипотезой фетишиз­ма: различая “плохие” и “хорошие” объекты влечения, ребенок идентифи­цирует себя с добрыми и боится злых. Орально-садистская стадия сексу­альности протекает на фоне страха разрушить “добрые” “объекты любви” (лицо матери), с целью его преодоления ребенок изобретает извращенные способы защиты от проективных и реактивных страхов: страх сближения, комплекс кастрации, связанные с фетишизацией, вызывают возврат к ин­фантильной сексуальности, к извращениям. В динамике фетишизма важ­ную роль играет идентификация: например, гомосексуализм объясняется как форма восстановления первоначального влечения к матери или сест­ре, которое может также приобретать форму фетишизма.

Радикальную переоценку психоанализа и всей медицинской прак­тики и теории лечения сексуальных отклонений осуществили лидеры постструктурализма: эти теории не только не избавили от извращений, не только не ослабили вмешательство социума в интимную сферу, но, напротив, продуцировали извращения и при этом парадоксальным об­разом усилили технику контроля и управления психикой человека.

Важное отличие дискурса о сексе, развиваемого в постмодернизме, состоит в попытке эмансипироваться от натуралистических объясне­ний. В противоположность Крафту Эббингу Фрейд вводил в свою тео­рию сексуальности социально-культурные факторы, однако, в качестве исходного базиса редукции все-таки выбирал физиологические про­цессы. Ученики и последователи Фрейда предпочитали работать с нев­ротиками и психотиками, объясняя перверсии неудачными способами замены исходного Эдипова комплекса. Аномалия — это неверный шаг на пути конструирования сексуальности, для ее преодоления необхо­димо вернуть пациента назад и попытаться добиться адекватного, “взрос­лого”, а не инфантильного способа реализации сексуальности. Психо­анализ, таким образом, в чем-то напоминает анализ сознания, критику идеологии, историческую герменевтику. Не случайно в западной литературе проводят аналогию между 3.Фрейдом и К. Марксом. Однако если перестройка телесно-чувственной природы могла осу­ществляться методами анализа и критики сознания, то ее, с одной сто­роны, можно было бы легко деформировать для нужд общественной системы, а с другой — легко исправить путем просвещения. Однако на практике так не бывает. Менталитет оказывается более консерватив­ным, чем идеология, и часто тормозит развитие общества. В этой связи попытка преодолеть недостатки психоанализа кажется весьма заманчи­вой. Не был ли Фрейд наделе последним священником, замаскирован­ным Аль Каноне, не держит ли психоанализ людей в плену извращен­ного сознания, — так ставили вопрос видные представители постмодер­низма118
. Согласно их мнению, капитализм не просто производит из­вращенное сознание с его комплексами фетишизма, отчуждения и т. п., от которых хочет излечить психоанализ; он делает людей с ненормаль­ной телесностью, производит шизофрению. Телу без складок и органов общество придает жесткую форму, превращает его в машину желаний, от которых нельзя освободиться критикой и просвещением.

В трехтомном исследовании Фуко, посвященном истории сексуаль­ности, можно выявить целый ряд обвинений против психоанализа119
.

Во-первых, тактика борьбы с детской сексуальностью парадоксаль­ным образом приводила к увеличению расстройств. Действительно, ес­ли усиление мер борьбы с супружеской неверностью при определенных обстоятельствах приводит к уменьшению разводов, то якобы либераль­ная медицинская практика, основывающаяся не на негативных санк­циях, а на позитивных рекомендациях, усиливает слежку и контроль взрослых за детьми. Фактом является то, что эпидемия детского она­низма возникает именно во время расцвета психоанализа. Поневоле закрадывается подозрение, нет ли в этом чего-то общего с последствия­ми христианской борьбы с плотскими грехами: и в том и в другом слу­чаях аномалии необходимы для усиления контроля за душами людей. Поэтому убеждение Фуко в том, что научные рекомендации, даваемые с целью предохранения от сексуальных отклонений, на деле приводят к формированию невротиков, имеет под собой серьезные основания.

Во-вторых, охота за периферийной сексуальностью, так же как и борьба с детскими извращениями, ведет лишь к укреплению перверсий и тем самым к деформации тела. Раньше содомия, гомосексуализм, зоофилия и т. п. практиковались в особых условиях казармы, тюрьмы, войны и т. п., при этом само сексуальное наслаждение оставалось обычным, а различались лишь способы его получения; теперь же извращенная сексуальность затрагивает феноменологию телесности и может иметь место в условиях нормальных, даже супружеских, отношений.

118
Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990.

119
Foucault М. Der
Wille zum
Wissen. S. 40-50.

В-третьих, медицинофикация сексуальных отклонений, проявляю­щаяся прежде всего в их кодификации и классификации (гомосексуа­листы, эксгибиционисты, фетишисты, садисты, мазохисты, авто-мо-носексуалисты и т. д. и т. п.), устанавливает порядок там, где его рань­ше не было. Создается дискурс, продуцирующий теоретические модели и имеющий специальные операциональные правила, связывающие ин­дивидуальную сексуальность с теми или иными теоретически сконст­руированными образцами извращений. Медицинское просвещение при­водит к подгонке индивидов под сконструированные модели, к интен­сификации дремавших ранее зон тела.

В этом отчетливо видна тенденция цивилизации конструировать но­вое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждением, что позволяет власти создавать новую реальность и угнетать ее. Если посмотреть в целом на результаты сексуальной революции, то они вы­глядят весьма удручающе. Научная и художественная литература, эроти­ческие видеофильмы привлекают взор к запретному, чтобы потом ин­тенсивнее включались механизмы морального осуждения, чтобы подро­стки и взрослые почувствовали стыд и ощутили вину. Этот традицион­ный механизм рационализации чувственности на основе самодисцип­лины и самоконтроля оказался деформированным современным госу­дарством, которое переступает пределы своей компетенции и стремится закрепиться во всех сферах жизнедеятельности. Эротическое чувство спе­циально интенсифицируется и извращается, а власть на этом фоне угро­жает скандалом и разоблачением. Начиная с XIX в. число играющих в эту игру постоянно увеличивается, в нее втягиваются дети и родители, ученики и учителя, больные и врачи. Таким образом, медицинский кон­троль за сексуальностью, отслеживающий ее непродуктивные формы, создает новый механизм взаимозависимости власти и наслаждения. Он уже не ограничивается контролем за парным супружеским сексом, нару­шения которого преследуются законом. В обществе имеют место разно­образные циркулирующие формы сексуальности: буржуазный дом по­лон слуг, родственников, знакомых, социальная структура вырывает муж­чин и женщин из домашних связей, — работа, образование, лечение, развлечение происходят вне дома. Все эти отношения приобретают эро­тическую окраску, складывается сеть заграждений: родители и слуги за­няты контролем мастурбации; школьные педагоги и врачи — советами и консультациями, продуцирующими “здоровый секс”.

Возникает впечатление, что современное общество — это общество перверсий; избавившись от пуритантства и лицемерия, оно стало в бук­вальном смысле жить благодаря производству сексуальных извраще­ний. Ничто не является запретным, важно только, чтобы оно было по­знано и могло контролироваться. Следствием научной дискурсивизации становится маркировка всех сфер секса, констатация его мельчайших подробностей. Для этого требуется во все возрастающей степени матери­ал и новые сведения об интимной сфере. Отсюда развитие методики и техники психоанализа, которая модифицирует старую машину призна­ния. Теперь под подозрением оказывается секс, именно о нем стремятся любым путем вырвать признание. Можно подумать, что это дает про­гресс знания и открытие истины, что ученые применяют тонкие проце­дуры, заставляющие признаться даже в неосознаваемом, исключительно с целью вынесения правильных и эффективных рекомендаций. Но для чего нужны все эти рекомендации? Может быть, для воспроизводства населения или для сохранения семьи? Да нет! Их назначение состоит в том, чтобы описать, изолировать, интенсифицировать наслаждение и нау­читься им управлять. Мнение Фрейда о том, что перверсии — вовсе не протест против слишком жестких моральных норм, является ошибоч­ным. Напротив, сама власть заинтересована в парадоксальных формах наслаждения через страдания, которые характерны для извращений120
. Более того, в силу развития таких мощных организаций и институтов, как сексопатологам, психоанализ, а также проституция и порнография, возникает экономическая необходимость во все большем числе лиц с отклоняющимися сексуальными потребностями. Поэтому современное общество не только не угнетает секс, исходя из моральных соображений, а, напротив, весьма озабочено его культивацией и созданием центров, интенсифицирующих способность наслаждения. Не следует преувели­чивать преемственность механизма признания и греха с комплексом по­знания и власти. Если в христианстве грехи интенсифицировались в силу чрезмерного их подавления, то в современном обществе они возникают, независимо от осуждения, благодаря специальной индустрии наслажде­ния, продуцирующей перверсивное тело.

Опираясь на критику психоанализа, можно отметить целый ряд особенностей, отличающих его от исповеди и покаяния.

Во-первых, клиническая кодификация: признание сопоставляет­ся с симптомами, свободные ассоциации — с заранее сконструирован­ным теоретическим образом болезни.

Во-вторых, всеобщая диффузная казуальность: “эксцесс”, “нев­роз”, “дегенерация” — все это метки индивидуальных процессов, охва­тывающие их сетью причинных отношений. Признание о сексе ис­пользуется для реконструкции и управления культурными и социаль­ными процессами, а не только для управления личностью.

В-третьих, латентность сексуальности: секс под подозрением, он скрывается и функционирует в темноте, его энергия, причины и при­рода неясны. Вместе с тем он определяет и детерминирует все: науч­ное, художественное и техническое творчество, мотивы любой дея-

120
Подробнее об этом см.: Маркиз де Сад и XX век. / Под ред. А. Т. Иванова. М., 1992.

тельности. Именно принцип латентности заставляет применять тяже­лые процедуры признания, которое направлено не на то, что скрывает субъект, а на то, что скрывается в самом сексе и может пролить свет как на спрашивающего, так и на отвечающего.

В-четвертых, метод интерпретации: психоанализ не просто мо­ральное осуждение, но и производство истины о сексе. Поэтому врач выступает в роли господина над истиной и осуществляет герменевти­ческое истолкование признания.

В-пятых, медицинофикация признания: она реализуется в форме терапевтических процедур. Секс анализируется не в режиме похоти и греха, эксцессов и нарушений, а в терминах нормы и патологии. Именно оценка его как зоны патологий и требует признания как орудия терапии.

В культуре можно выделить две стратегии, определяющие подход к любви: ars erotica, развиваемое со времен Овидия и scientia sexualis, харак­терная для современного общества. Искусство любви складывается как обобщение опыта поколений, оно лишено излишнего морализаторства, научного интереса, экономической и политической целесообразности. На­слаждение ценится само по себе, изучаются его длительность, средства достижения, формы реализации, душевные и телесные переживания. Его дискурс эволюционировал от сакральных таинств к наставлениям и лири­ческим поэмам. Конечно, нельзя идеализировать древнее искусство эро­тики, ибо оно нередко играло служебную роль. Например, используемые в современной сексологии восточные наставления были, собственно, весьма далеки от того, чтобы служить рекомендациями чисто эротического харак­тера: отношения полов предстают в них как жестокая битва за жизненное вещество, и поэтому нет речи о получении взаимного удовольствия.

Современная цивилизация развивает науку о сексуальности, которая продуцирует знание истины. Европейская наука зарождалась и развива­лась в тесной связи с институтами пытки и дознания, инквизиции и юрис­пруденции. Этим определялся специфический интерес к телу как объекту наказания. Тщательно маркировалось: какие части тела и насколько долж­ны быть поражены инструментом пытки за тот или иной проступок; како­вы возможности организма и пороги его чувствительности; какова связь телесного чувства боли с дискурсом признания. Как свидетельствует исто­рия телесных наказаний в России, даже подъем на дыбу вовсе не был ир­рациональной жестокостью и беспределом, а сопровождался рациональ­ным расчетом: сколько боли может вынести наказуемый, сколько ее необ­ходимо, чтобы он сказал правду и, что также важно, не оговорил себя.

Что означает слово “знание” в такого рода практиках? Очевидно, в семью значений данного термина входят прежде всего “дознание” и “признание”. Познающий ищет истину для того, чтобы властвовать. Его вопросы предваряют ответы, ибо приоритетом обладает спраши­вающий. Поэтому, начиная с исповеди, с судейской клятвы, говорить истину — означало признаваться. “Правда” (право) вытесняет “ведение”, которое можно определить как путеводное знание при сути бытия.

Признание имеет двоякий характер: индивид признается как собст­венник, член или глава фамилии, гражданин, нравственное, свободное существо и т. п. Иное признание — сообщение о своих целях, намерени­ях, переживаниях и т. п. Можно построить настоящую метафизику при­знания, и она раскроет важнейшие постулаты нашей жизни: признать другого как самого себя, на этом основаны мораль и право; признаться в содеянном и покаяться (греши, но кайся — и будешь прощен) — это по­рядок веры, любви и надежды. Если задуматься, разве вся человеческая жизнь сегодня не построена на признаниях: дома — родителям, в шко­ле — учителям, в любви — возлюбленным, в общественной жизни — ав­торитетным организациям и т. п. Как ни удивительно, но большинство семейных драм вращаются исключительно вокруг признания: где и с кем в каком месте, на какие средства и т. п. Интерес к познанию при этом становится автономным и захватывает настолько, что вырванная истина уже не оставляет внимания этическим и моральным оценкам деяний. Не есть ли вся литература сплошная исповедь на заданную тему?

Наука о сексе строится как инструмент признания. В отличие от эротики, где сообщение о своих переживаниях, истории своей жизни, т. е. признание, включено в стратегию взаимопонимания, слияния, сек­сология и психоанализ сами диктуют, в чем следует признаваться, и, более того, определяют, в чем признаваться невозможно, и при этом разрабатывают изощренную методику сообщения о скрытом. Науки о сексе вовсе не озабочены тем, чтобы узнать все о сексе и дать эффектив­ные рекомендации для его использования индивидом. Они преследу­ют, скорее, противоположные задачи создания эффективной защиты, которая должна выполнять не только репрессивную, угнетающую функ­цию, но и управляющую и контролирующую, для чего требуется интен­сификация сексуальности. Этот парадокс власти над сексом, состоя­щий в том, что он одновременно подлежит и угнетению и стимулиро­ванию, решается на основе дискурсивизации секса.

Уже в рамках наставлений и поучений и даже исповедей и покаяний происходит перевод секса в дискурсивную плоскость и при этом текст выполняет странные, несвойственные ему поначалу эротические функ­ции. Как ни странно, это сохраняется и в современной науке, дискурс которой строится так, чтобы он приносил удовольствие. Специальная литература, консультации и сеансы у психоаналитика, признание в тай­ных желаниях, долг истины и опасения скандала — все это повторение старой игры познания, власти и наслаждения, которая ведется испокон веков. Таким образом, увеличение дискурсов о сексе, на основе которых строится все более изощренная техника его управлением, является од­ним из важных механизмов цивилизации человека.

Глава

III

Человек как творец и как творение культуры

§1

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

Среди обозримых в настоящее время перспектив развития соци­альной философии программа, ориентирующая на изучение повседнев­ности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна отно­силась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истин­ного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бы­тию. Философия сознания, искавшая критерии “подлинности” в сфе­ре субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство со­временных мыслителей также ориентированы на “просвещение” или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменев­тика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психо­логия, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценю!. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теорети­ческие принципы, претендующие на постижение “подлинного бытия”, могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фун­даментом теоретического познания121
. Наиболее чуткими в этом во­просе оказались историки, осознавшие недостаточность надысторических законов для объяснения поступков отдельных людей и эффек­тивно использующие в методологии понимания указания на тради­ции, нормы, стереотипы поведения, господствующие в ту или иную эпоху.

121
Husseri E. Die Krisis der europa:ischen Wissenschaften und tranzendentale Phenomenologie. Haag, 1954. S. 342.

Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методоло­гические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточ­но жестких порогах и различиях, разграничивающих “плохое” и “хоро­шее”, “справедливое” и “несправедливое”, “красивое” и “некрасивое”, “истинное” и “ложное” и т. п. Более того, именно эти кажущиеся есте­ственными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ори­ентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценно­сти. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объекти­визму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: “Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оп­равдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого преде­ла следует мириться с побочными результатами наших действий, возни­кающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их кон­кретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет ника­ких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендо­вать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того,

будто это в ее власти”122
.

Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подверга­ются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать “свое” и “чужое”, истина — на “прав­ду” и “ложь”, мораль — на “свободу” и “принуждение” и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фун­даментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоре­тического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом.

122
Вебер М. Избр. произв. М„ 1990. С. 566-567.

Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримо­сти и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образу­ют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоре­тик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной реф­лексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методо­логии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сего­дня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дис­куссиями о специфике социальных наук. Так, осознание резкого разли­чия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естест­вознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе зако­нов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют человеческие поступ­ки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштаб­ным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действую­щих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предме­ты, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимости ценностей от реальных взаимосвязей людей. Социальная фи­лософия находит свой предмет конституированным независимо от прин­ципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стра­тосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ори­ентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцен­дентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении

концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символиче­ских форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве конституирую­щей социальные явления структуры выступает сфера символического, ко­торая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолют­ными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем “действительностью”. “Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не про­сто отображают самостоятельные явления, но реализуют различные спо­собности духа. В каждой из них формируются собственные символиче­ские образования, которые не тождественны интеллектуальным поняти­ям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительно­сти”123
. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантов­ским идеям, был убежден, что различные “грамматики” символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождест­венны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсю­да наука о культурных символах занимается не каузальными связями со­бытий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжени­ем старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследо­ватель изучает такую предметную область, которая сама является субъек­тивной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда выте­кает еще одно препятствие использования метода естествознания в соци­альной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего по­знания. Можно указать три программы построения социальной филосо­фии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустра­нимой нагруженностыо субъективными предпосылками.

В 40-х годах А, Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. За­мена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологиче­скую была связана с трудностями обоснования исходных социологиче­ских понятий, которые составляют координатную систему для наблюде­ния, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях

123
Cassirer E. Philosophic der su:mbolischen Fonnen. Berlin, 1923. Bd. I. S. 9.

отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц легитимировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внима­ние на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимо­действия и представил их как конститутивные методологические нор­мы. Интерсубъективностъ в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъек­тов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются не­отделимыми от области коммуникации, которая выступает одновремен­но как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели124
.

Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансценден­тального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания по­ведения. Так возникла тенденция использования в социальной филосо­фии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изу­чаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции - как нормы и правила коммуникации. Поведение дресси­рованных животных отличается от социально ориентированных дейст­вий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы при­роды, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъектив­ности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущ­ность “семиологического” подхода к анализу социальных явлений. Язы­ковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотическо­го варианта “понимающей социологии”. Органичная связь языка с соци­альными институтами раскрывается в понятии “языковой игры”. Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: “Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой”125
. Этим сущест-

124
Schutz A. Der sumhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.

125
Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Fr. A. M., 1975. S. 7

венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается по­ниманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, перформативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образу­ет основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для формирования новой эффективной про­граммы социальной философии, опирающейся на возрождение герме­невтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографиче­ский метод предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное суще­ство. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между че­ловеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимаю­щийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо по­нимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, “горизонтов”, и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или историче­ски действующим сознанием. Значение такой связи состоит в измене­нии просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сто­рону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важ­ным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духов­ной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпы­вается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телес­ной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аске­зы, дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной фи­лософии можно указать и другие, методология которых имеет существен­ное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители кото­рой (марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, предста­вители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явле­ний с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде счи­тались “индивидуальными”, “психологическими” и даже “случайны­ми” для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объ­яснений общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает доста­точно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседнев­ность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, кормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добывательства и расчета. Повседневность — это ткань человеческих взаимодейст­вий, каждое из которых в отдельности рациональное, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и поря­док, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. По­этому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психо­анализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоциональ­ного в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастаю­щее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.

Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидны­ми, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики “объективный разум” предписывает априорные законы природе и куль­туре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вторичность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проана­лизировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность чело­века не в познании, а в воле126
. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как по­казывает эволюция “философии жизни”, изучение спонтанной чувст­венности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональ­ности возвращаются под другими именами, что и позволяет утвер­ждать взаимозависимость “философии экстаза” и “философии разу-

126
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 267.

ма”. Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и под­тверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обу­словленные понятиями или моральными нормами, но и не иррацио­нальные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам “разум” выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все бо­лее сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются моно­польными центрами власти, при которых и формируются Право, Мо­раль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, пре­образующего внешность, манеры и речь “благородного” сословия. “При­дворное общество” становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех ос­тальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не являет­ся ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсив­ный процесс его разложения. Эпоха “переоценки ценностей”,т. е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с изменением ландшафта повседнев­ности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему от­счета которого задавали центры власти, а также университет, музей, кон­серватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад еди­ной системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, “неклассического” типа.

Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчи­вой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и лжи, пре­красного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседнев­ности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфиче­ски организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможно­сти повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оцен­ки действительности, которые культивируются в рамках дисципли­нарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже шко­ла и университет — это не только хранилища знаний, но и специфиче­ские формы жизни со своим этосом, ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методо­логических различий, которые привели к догматическому разделению “властных”, “воспитательных”, “образовательных”, “медицинских” и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру органи­зации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные эле­менты, сплавляющие разводимые теоретиками “чувственные” и “ра­циональные” компоненты.

Методологический поворот, который может осуществить социаль­ная философия, признающая повседневность продуктивным элемен­том общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий обще­ство сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории - как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жиз­ни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в нали­чии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспери­ментального инструментария, исследователь не может встать по отно­шению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуни­кативный процесс, в котором объективная теоретическая установка скла­дывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответ­ственность социального исследователя, которая раскрывается в фило­софии: познавая общество, ученый тем самым способствует его измене­нию, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а со­ставная часть общественного взаимодействия.

§2

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

История европейской философии с ее отношениями “классиче­ского” и “неклассического” может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в “раздействительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой реальности”.

Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной пробле­мы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой — реаль­ности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состо­ит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исклю­чается вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала по­водом для конфронтации “онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объектив­ным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоиз­меняются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить “классиче­ское” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от не­критической онтологии к гносеологии — одна из важных ступеней преодо­ления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтраль­ным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например, Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как усло­вия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета во­проса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реаль­ность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносео­логическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” мо­жет показаться непоследовательным, спровоцированным традицией клас­сической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности” или “не­классичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в фе­номенологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной трансцендентно­сти”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится фе­номенология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?

Разъяснению феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием “Идея феноменологии”127
. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свиде­тельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосно­вывается все остальное знание. Критическая философия переводит про­блему в другое измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осу­ществляется познание и какие условия при этом должны быть выполне­ны? По Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использовани­ем ссылок на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае не­возможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в качестве непроблема­тичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его не с “внеш­ними”, а с “внутренними” предметами, бытийствующими в сфере созна­ния. Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является

127
Гуссерль Э.
Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3.

расплатой за критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности, исключающее вся­кое осмысленное сомнение, это абсолютно непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль использует следующий при­мер: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и образуют 11роизведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать, выводить “феномены”, из реальных предметов или их психических пере­живаний, ибо условием их возможности являются “чистые сущности”, определяемые как “представления в себе”. Таким образом, пояснения Гус­серля не выходят за рамки классического дискурса, использующего ,ра-циональные аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и разграничения, что возника­ет подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта и соответственно горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при изучении научных револю­ций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляю­щими примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, дви­жущегося и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эм­пирический материал. Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток ее переоценки. Настоящее значение тео­рии относительности заключается в перестройке классического познава­тельного инструментария. Под подозрением оказались, собственно гово­ря, не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуи­ции, касающиеся определения одновременности событий и равенства от­резков. Дискурс теории относительности кажется с позиций классики со­вершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней “эвк­лидовой” метрики, введение “резиновых” мер и масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от од­них оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

Радикальный сдвиг, напоминающий эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном искусстве, продвинутые представители кото­рого отказываются от наивно-натуралистического понимания изображения и обращают внимание на конституитивные возможности изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии со­блюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающих­ся на теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изобра­жаемые при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например, “Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться от “гнета реальности”и постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из частей настоящих предметов, адискурсивные системы используют в качестве знаков сами вещи, основной за­дачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообраз­ными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, пережи­вание и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно проследить и в сфере гумани­тарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере, традиционных цен­ностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская попытка “раздействительствования” приводит к весьма опасным последствиям. Угро­за нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных пред­почтений и сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем, ряд обществен­ных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной социальной системы поро­ждает стремление к радикальной переоценке всех ценностей. Современ­ный кризис — это кризис оснований, когда сомнению и отрицанию под­вергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки, веры или морали.

Ясно, что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рацио­нальности, веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре — разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие баланси­ровать на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественно­сти отрицательно оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процес­са, захватывающего преобразование форм жизни.

Неклассическая философия характеризуется попытками преодо­леть границы метафизики сознания и отыскать фундамент культуры — структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих дей­ствий, — в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философ­ские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм — так или иначе отдали дань классической традиции, и это выразилось в попыт­ках построить универсальные теории трансцендентального типа. В свя­зи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов раз­вития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно не преодолела классическо­го противоречия природы и культуры и находится между Сциллой и Ха­рибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг для друга мо­нолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте, будьте “географический фактор”, “эволюция”, “социальная среда”, “об­щественно-экономическая формация”, “бессознательное”, “абсолютные ценности”, “экзистенция” и т. п. В связи с этим возникает проблема какого-то “синтеза” названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий. Философия, исчерпавшая воз­можности “диалектики”, “системности”, “дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как воз­можность свободного, ничем не скованного заимствования или замеще­ния фрагментов разнородных систем для построения “приватных”, не притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся “здесь” и “теперь” и определяются мозаикой случайно пересе­кающихся в топосе бытия философа силовых линий культуры.

Признание интеллектуальной или внеинтеллектуальной игры в качест­ве фундаментальной тактики культурно-созидательной деятельности — наи­более уязвимое место постмодерна, который расценивается как кризисное состояние. Выход из него видится в возвращении к фундаментальным чело­веческим ценностям. Однако реанимация идей “человек”, “природа”, “ра­зум”, “культура” и т. п. с неизбежностью приведет к новому плюрализму, который потребует для своего преодоления насилия со стороны репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.

В свете таких перспектив представляется разумным обращение к повседневным практикам жизни, в которых разнородное уживается вопреки теоретическим, моральным, политическим и т. п. дилеммам и оппозициям. Порядок истории и человеческих действий не определяет­ся однозначно рациональными структурами, а реализуется в форме укла­да повседневности, характеризующейся собственными масштабами и рит­мами. Общество стремится утвердить как “порядок природы”, так и “по­рядок сердца”, и это достигается преобразованием естественной реаль­ности и конституированием искусственной. Устанавливая, что является плохим и хорошим, разумным и неразумным, определяя, когда и как смеяться и плакать, любить и ненавидеть, работать и развлекаться, соци­ум порабощает не только разум, но и душу и тело индивида. В результате нарастают отчуждение, апатия, страх, и именно так изживают себя ре­прессивные общественные системы. Этот процесс не сводится ни к про­свещению, ни к демократизации, а протекает сквозь душу и сердце лю­дей. Речь идет не о каких-то субстанциях или “природе” человека, а об изменчивых исторических образованиях, складывающихся в результате взаимного переплетения и напряжения природных, общественных, ком­муникативных структур, образующих мир человеческого бытия. Поэто­му непременно должен учитываться подход к повседневности как массо­вому творчеству форм жизни, как социогенетическому процессу циви­лизации, включающему порядок господства и подчинения, воспитания и образования, труда и отдыха. В частности, труды Н. Элиаса, историков школы “Анналов”, описывающие изменения фундаментальных струк­тур восприятия, оценки, понимания, а также самодисциплины, сдер­жанности, дальновидности, предусмотрительности и поведения, речи, манерах, общении, не только раскрывают почву культуры, но и выявля­ют своеобразные “трансцендентальные” предпосылки жизнедеятельно­сти, на которые философия не обращала должного внимания.

В традиционном обществе человек укоренен в природный ландшафт среды обитания, в котором маркированы зоны сакрального и обыденно­го, опасного и безопасного, своего и чужого. Семья, род, деревня, стра­на - все это по-отечески знакомо, близко и достоверно. Опасное же и необычное вынесены за пределы обжитого, “своего” пространства. Такая разметка пространства выступает своеобразной основой при разработке других масштабов и мер в познании и морали. Модели “логоса”, “этноса” и “космоса” строятся по образцам “ойкоса”.

Несмотря на наличие жестких оппозиций, уже в первобытном мыш­лении существовали механизмы их опосредования, позволяющие вы­разить необычное через обычное, невидимое через видимое, внешнее через внутреннее.

Достаточно четко прослеживается взаимосвязь маркировки соци­ального пространства с когнитивными и ценностными структурами в средневековом обществе. Власть локализуется в замке, и ее демонстри­рует его владелец. Архитектура замка и образ жизни его хозяев подчи­нены задаче демонстрации власти. Здесь почти нет приватной жизни, все происходит на виду, все события и явления имеют символическое значение. Жизнь является игрой, но ставками в ней выступают челове­ческие головы. Праздник и казнь, любовь и смерть, слово и жест — все подчинено строгому ритуалу, который исполняется с высочайшей серь­езностью, исключает иронию или сомнение. Вместе с тем, как и в лю­бой другой культуре, здесь допускаются такие “карнавальные”, по вы­ражению М. М. Бахтина, практики, которые имеют гетерогенный ха­рактер, дают возможность переворачиванию, смешиванию, переплав­лению жесткой иерархии “низкого” и “высокого”, “своего” и “чужого”. В структуре повседневности именно эти практики при наличии опреде­ленных условий из компенсаторных превращаются в новационные, ра­дикально меняющие формы жизни.

Новое время характеризуется изменением “трансцендентальной гео­логии”, переоценкой прежних оппозиций и масштабов, появлением иной метрики социального пространства. Благодаря развитию торговли, рас­ширению хозяйственных связей отношения между представителями раз-личных сословий становятся все более взаимопереплетенными. Рынок создает новый масштаб сравнения различного, по аналогии с деньгами функционируют другие всеобщие эквиваленты в сферах познания и цен­ностей. На примерах истории живописи, морали, познания можно на­блюдать фундаментальные сдвиги в структурах восприятия и оценки, свидетельствующие об изменении метрики и топики сознания. Прежде всего, следует отметить возникновение особых зон в социальном про­странстве, в которых собирается публика. Она становится новым субъек­том искусства, науки, морали, права и т. п. Этот процесс не сводится только к развитию интеллектуальных связей. Как раз поиск иных форм жизни и организация мест их реализации в структуре социального про­странства и выступают в качестве предпосылки интеллектуального об­щения и институализации сообщества. Благодаря развитию театров, вы­ставок, разного рода кофеен, салонов, клубов возникают специфические юны формирования новой общественности, которая воспринимает, оценивает и обсуждает произведения искусства, научные трактаты, жур­нальные статьи, новости политической жизни. С формированием публики рука об руку идет процесс развития средств массовой коммуника­ции. Почтовые сообщения, переписка, газеты, журналы, романы — все это новые формы дискурса, на основе которого приватное и индивидуальное получают возможность самовыражения, включения в сферу пуб­личного. Дискурс, возникающий в ходе общения, приобретает гетероген­ный характер. Это уже не монологичный язык власти, основанный на раз­делении субъекта и объекта, говорящего и слушающего, приказывающего и исполняющего, а коммуникация частного и общего, приватного и пуб­личного. Публика руководствуется общим здравым смыслом, естествен­ными тактом и вкусом, рациональным правом и моральной справедливо­стью. Таким образом преодолеваются сословные и цеховые ограничения, определяющие оппозиции средневекового дискурса. Все это трансформи­рует язык науки, литературы, политики, права. В науке сближаются теория и практика, в литературе — низкое и высокое, в праве — сила и справедли­вость. Изменение “трансцендентальной геологии” социального простран­ства Нового времени вызывает изменение рациональности — радикальное преобразование установки на покорение природы, господство субъекта, формализацию и математизацию мира.

По мере развития буржуазных общественных отношений происхо­дит переворачивание иерархии и маркировки социальных норм и ценно­стей. С переходом товарного хозяйства из домашней сферы в обществен­ную ранее расцениваемые как низкие экономические понятия все шире используются публикой, обсуждаются на страницах газет и журналов. Вместе с этим происходит легитимация дискурса о воспитании, о семей­ных проблемах, вообще о душевных явлениях, и особенно о страстях и -аффектах. Лучше всего это видно на примере буржуазного романа, задача которого, с одной стороны, перевод интимных переживаний из закры­той сферы в открытую, а с другой — моделирование внешности, манер поведения, душевных переживаний, влечений и желаний в соответствии с общественными потребностями.

В кофейнях и читальнях, салонах и клубах собирается публика, обсу­ждающая как личные, так и общественные проблемы, осуществляющая коммуникацию индивидуальных запросов и притязаний с общественны­ми запросами и нормами, заинтересованная в изобретении, проверке и обосновании мнений. Фигура критика представляет общий здравый смысл публики, который, помимо ссылок на рассудок и разум, естественное пра­во и общепризнанные ценности, должен принимать во внимание соци­альные, психологические особенности общественного субъекта. На смену средневековому “скриптору” приходит автор с выраженным чувством ин­дивидуальности. Однако смена парадигм отнюдь не означает утраты по­рядка как такового. Он осуществляется на основе разума, который соотно­сится с объективными закономерностями.

Вызывающий растерянность, кажущийся нигилистическим отказ от классических идей также связан с изменением пространства повседнев­ности. Распадение общего порядка происходит прежде всего в процессе роста больших городов. В них нет уже общего центра, как нет и привиле­гированных мест власти и закона: эти города напоминают, скорее, лаби­ринт или человеческий муравейник. И точно так же происходит инфля­ция общепринятых норм, регулирующих процесс видения, понимания и оценки действительности. Житель большого города вынужден проделы­вать значительную работу по сборке целостного образа из различных де­талей. Поэтому можно сказать, что художники авангарда не создают ка­кую-то иную реальность, а изображают ту, которая стала иной. Крушение прежних границ осмысленного и неосмысленного, очевидного и неоче­видного обостряет фантазию, а отсутствие общего — например, идеологи­ческого или зрительного горизонта — повышает значимость контекста. Вещи и события уже не оцениваются общим масштабом; однозначные способы видения и понимания уступают место разнообразию моды и вкуса. Жесткие моральные оценки, внедренные в научный, художественный и политический дискурсы, преодолеваются постмодернистским эстетиз­мом гетерогенности. Город разгружает мысль и перегружает зрение: становится меньше мест интеллектуального общения и больше витрин, рек­ламы, зрелищ. Как городская жизнь таит массу неожиданностей, вызы­вает столкновение разных стилей поведения и жизни, так и сознание индивида формируется на отношениях контраста, воспринимает экзоти­ческое, необычное, взрывающее привычные представления. Поле види­мого и понимаемого, прежде не вызывавшее сомнений в своей достовер­ности, превращается в гигантскую кулису, за которой может скрываться все что угодно. Релятивизм, гетерогенность, случайность, характеризую­щие стиль современного научного и художественного мышления, не яв­ляются сознательными продуктами интеллектуальной деятельности и тем более логическим следствием глубокой проработки фундаментальных идей классики. Они возникают на уровне повседневности и затрагивают не только интеллект, но и телесно-чувственные структуры.

Новые структуры повседневности, привносящие сильный элемент игры и условности во все формы жизни, обладают не только достоин­ствами широты, плюрализма, признания разнородности, но и недостатками релятивизма, неупорядоченности, несоизмеримости и непо­нимания. Если ранее угроза деперсонализации исходила от репрессив­ного порядка, то теперь — исходит от бессубстанциальности бытия. Если прежде уверенность шла от почвы к идеям и ценностям, то пустота, вызванная ростом гетерогенности пространства города, лишает челове­ка онтологической укорененности. Распространение шизофрении, как прежде неврозов, является ярким тому свидетельством.

Сегодня многие теоретики говорят об утрате идентичности и пред­лагают различные рецепты ее обретения — от реанимации чувства “крови и почвы” до формирования новых идей и ценностей, объединяющих людей. Эти рецепты основываются на допущении о внешней по отноше­нию к формам жизни природе трансценденции. Человек в отличие от животного не укоренен раз и навсегда в свою среду обитания, а произво­дит само пространство жизни. Это изменение часто оказывается по своим последствиям более важным, чем интеллектуальные акты. Неклассиче­ская философия характеризуется стремлением понять трансценденцию как допонятийный акт. Философия, диалог, разум, понимание возмож­ны в здоровом недеформированном обществе, они возникают в усло­виях неискаженной коммуникации, отсутствия идеологических абер­раций и душевно-телесных аномалий. В связи с этим необходима реф­лексия, критическое исследование и контроль не только за идеями, но и за формами их бытования, изменением социального пространства, его метрики и топики.

Современные структуры повседневности опираются на новый по­рядок, который не отражается в какой-либо универсальной понятийной, ценностной или идеологической системе. Этот порядок уже не диктуется из единого центра, а осуществляется на местах. Нельзя не заметить изме­нений современных форм власти, которая не распоряжается и запреща­ет, а рекомендует и советует. Она стала незаметной и вместе с тем липкой, ибо вошла в структуры повседневности, определяет не столько то, что должен думать, сколько то, что должен желать, переживать и чувствовать современный человек. В этих условиях тактика просвещения, направ­ленная на критику предрассудков и идеологем, заблуждений и мифов, оказалась крайне неэффективной. Не только эпистемологии, но и поли­тики утратили контроль за властью. Ее полиморфная техника — радио, телевидение, пресса, реклама, мода, предписывающие образ мысли и представления, архитектуру жилья, стиль одежды, ритм труда и отдыха, способы наслаждения и т. п., — уже неподвластна государственным ор­ганам. В этой гетерогенности порядок реализуется такими установками и стандартами, которые не проходят стадию критической оценки на уровне свободной общественности. Поскольку гетерогенности жизни соответ­ствует гетерогенность трансценденции, постольку привилегированный дискурс анализа и развития идей должен дополниться изучением разно­образного инструментария повседневных актов восприятия и оценки дей­ствительности. Реконструкция “трансцендентальной прагматики” озна­чает описание конкретно-исторических форм “абсолютного”, конституирование его в качестве условия возможности, раскрывающего, “что” и “как” видит, понимает, чувствует и переживает современный человек. Гетерогенность повседневности проявляется не только по содержанию, но и по форме, и поэтому помимо анализа понятийных структур необхо­димо исследование того своеобразного порядка, который определяет фор­мирование когнитивных и ценностных феноменов сознания.

Изучение своеобразия “трансцендентальной геологии” теорети­ческого, эстетического, ценностного, религиозного миров должно быть дополнено анализом “трансцендентальной физиологии” — сущностных телесных структур субъектов познания, морали, веры. Ус­ловием становления субъекта выступает абсолютный контроль над телесными процессами, управление страстями души. Но не только это. Познающий субъект — это особая точка идеализированного про­странства, в раму которого заключен объективный мир. Таким обра­зом, трансценденция познающего субъекта состоит не столько в том, что он располагает, как это обнаружил Кант, специфической поня­тийной сеткой, сколько в том, что он “проживает” в однородном про­странстве и времени в качестве абсолютной точки отсчета. Анало­гичным образом характеризуется и трансценденция классических субъектов веры, морали, искусства, права и т. п. Они проживают как бы в разном измерении, ибо миры знания и веры, искусства и мора­ли несоизмеримы. Однако геометрия и перспектива этих миров ос­таются классическими: пространство наблюдения, оценки, веры, на­слаждения однородны, в них нет тайных, недоступных контролю мест;

субъект — это высшая критическая и контролирующая, “надзираю­щая” инстанция, занимающая привилегированную точку наблюде­ния за всеми и за самим собой.

Метрика современности определяется тем, что взгляд с неба в ней замещен взглядом с земли. Земля с ее ландшафтами, строениями, грани­цами своего и чужого, внешнего и внутреннего, свободного и принуди­тельного задает трансценденцию повседневного опыта жизни, который конституируется не только понятиями, но и границами, порогами, гори­зонтами и перспективами, образующими структуру поля жизни. Эти по­роги, границы феноменальны и существуют не как естественный поря­док ландшафта, а как структура ментальное™: жизнь и смерть, болезнь и здоровье, сон и бодрствование, родина и изгнание — все это вполне объективно и переживается посредством неких интерсубъективных форм повседневной жизни. Эти границы не абсолютны. Святой, ученый, эс­тет, моралист — субъекты гомогенного пространства, не переступающие прочерченных в нем границ и пределов. В отличие от этих субъектов, которым запрещено пребывание в запретных зонах в качестве участни­ков событий, субъекты жизненного мира не остаются наблюдателями, а живут и действуют, тем самым переходя границы, переступая пороги, прочерченные порядком разума.

Жизнь — это путешествие, связанное с коммуникацией внутреннего и внешнего, своего и чужого, прошлого и будущего. Такая коммуникация отличается от рационального познания, которое связано с внешней точкой (рения и обеспечивает тождество различного. Взаимодействие различного в повседневности определяется местом (и его топографией), в котором живет человек: если для познающего субъекта безразлично и относительно опре­деление внутреннего и внешнего, то для участника жизненного мира оно задается ситуацией, которая определяет, какие и как будут прочерчиваться границы. Это обстоятельство и позволяет говорить о гетерогенных структу­рах повседневности, которые конституируют те или иные формы жизненного опыта, определяют вопросы и решения, сомнения и утверждения субъ­ектов жизненного мира.

Однако, если продолжить добросовестный феноменологический анализ повседневности, то и он, по-своему подводя крефлексии предель­ных оснований повседневного, полагает иное (трансцендентное ли, транс­цендентальное ли—в данном случае не имеет особого значения), в котором повседневность “превосходит себя”128
. Таким образом, возникают условия для критики повседневности, а следовательно, и правомерность метафизи­ческого вопрошания — как возможна повседневность? Феноменологиче­ский подход тем самым выводит к классической интерпретации повседнев­ности и, собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация уво­дит в трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действи­тельный мир нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом.

Обратимся к слову “свой”, всплывающему в контексте понятия “по­вседневность” , и посмотрим, не скрывается ли в нем дополнительный смысл, кроме выражения той необходимой доли “видовой” изменчивости, кото­рой достаточно, чтобы оставить за повседневностью статус рационального объекта, но закрыть двери перед ее философским синтезом.

Этот дополнительный смысл термина “свой” связан, на мой взгляд, не с изменчивостью вообще, а с тем ее “аспектом”, который доступен рационализации и, значит, рационален по своей природе. Иначе говоря, дополнительный смысл “своего” — это не что иное, как проблема суб­станции повседневности в онтологическом, так сказать, ракурсе.

Дальнейшее размышление в этом направлении может иметь по
мень­шей мере две ступени. Содержание первой из них получает возможное обоснование в русле идей И. Пригожина и И. Стенгерс.

Действительно, в слове “свой” можно усматривать модус, раскры­вающий смысл понятия “повседневность”: “Человек должен изобретать... порядок, создавать свой мир”129
. “Свой” в контексте данного суждения — как будто конечная цель и результат (продукт) некоего акта — “изобрете­ния”. Этот акт, в свою очередь, есть необходимый (может быть, единст­венный, уникальный) продукт некоей способности человека, которой тот должен обладать, или обладает, или, наконец, обременен. Данный гипотетический человек, появившийся в проблемном поле суждения о повседневности, не свободен от означенной способности, в чем-то и как-то зависит от нее или через нее — от чего-то еще.

128
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Со-циологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1 / Под ред. В. В. Вино­курова, А. А. Филиппова. М., 1991. С. 50.

129
Там же, с. 42.

§3

ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРОСТРАНСТВА КУЛЬТУРЫ

Реконструкция истории мысли должна обязательно учитывать взаи­мопереплетение дискурсивных и недискурсивных практик, которые не редуцируемы, а дополнительны друг к другу. Изолированная от истории “физических” различений, т. е. воплощенных в пространственной форме границ и барьеров, история мысли оказывается непол­ной и отрывочной. Если ее понимание ориентировано на восстанов­ление логической последовательности, то оно сталкивается с лакуна­ми, где есть реальная историческая последовательность, но отсутству­ет логическая выводимость. Разум, стремящийся контролировать ста­новление на основе абсолютных принципов, сам изменяется наподо­бие изменений в моде. И поэтому история моды может стать приме­ром подражания для истории мысли. Речь идет об изменении понима­ния исторического понимания. Разумеется, критика рациональности и тем более ее “преодоление” не может быть самоцелью. Речь идет об уяснении границ сложившейся техники рациональной реконструк­ции, о поиске “дополнительных” по отношению к истории мысли прак­тик организации культурного пространства, в котором живет человек. Оно не является гомогенным, а обладает своеобразными ландшафтом и метрикой. С одной стороны, они отображаются в сетях категориаль­ных различий, а с другой, — выступают формами их реализации. Рас­крытие сложной зависимости дискурсивных и недискурсивных диф­ференциации способствует избавлению от возвышенно-романтиче­ских оценок роли гуманитарного знания в освобождении человека. Наиболее ярким примером структуры культурных пространств явля­ется город, возникший как территория, отделенная от дикой природы стенами, обеспечивающими безопасность от хищников и врагов, по­степенно превращающийся в центр монополии власти и одновремен­но ее символ, в место ремесла и торговли, а также производства социальных, правовых и культурных ценностей.

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ГОРОДА В КУЛЬТУРЕ

Город в исторической науке определяется: как военнополитическое укрепление, центр монополии власти, какторгово-ремесленный центр, в противоположность деревне, как религиозный центр, как юридическое образование со своими правами (городское право), как культурный центр, какособая форма повседневной жизни. Абсолютизация тех или иных под­ходов приводит к подчас взаимоисключающим определениям. Поэтому общее определение города сегодня считается суммой социологической, юридической, экономической, культурологической абстракций, а не ин­струментом исторического познания. Очевидно, что попытка выдвиже­ния какого-то универсального критерия легко опровергается. Например, наличие укрепленных стен характеризует как город, так и замок, а они, как известно, конфронтировали. Точно также определение города как религи­озного центра не отличает его от монастыря. Далеко не все города были административными центрами, более того они первоначально конкури­ровали с другими центрами монополии власти — замками феодалов. Го­родское право, хотя является критерием самостоятельности, однако даже в Европе не все города его имели.

Европейские города вовсе не связаны с античными, и даже если та­кая связь прослеживается, речь идет о достаточно глубоком разрушении или иной трансформации античного полиса. Генезис средневековых го­родов связан с конфронтацией и разделением ремесленного и интеллек­туального труда от сельскохозяйственного. Античный город был тесно связан с землей, так как большинство горожан жили сельскохозяйствен­ным трудом, который был одним из занятий свободного гражданина. Будучи органично связанным с землей, античный город оставался поли­тическим, религиозным и культурным центром. Большинство средневе­ковых поселений городского типа возникали как укрепленные поселе­ния, которые постепенно приобретали развитые городские функции. Более того, средневековые города развивались быстрее в том случае, когда свя­зи с античными городами были разрушены. Точно также и капиталисти­ческие города быстрее растут на пустом месте, когда отсутствуют старые традиции, играющие роль своеобразного консерванта. Сегодня в проти­воположность распространенному представлению о непрерывном раз­витии и преемственности городов под влиянием социально-экономиче­ской парадигмы сложилась альтернативная точка зрения, настаивавшая на комплексном понимании города как общины, как религиозного и культурного центра, как торгово-ремесленных образований. Город рас­сматривается как ответ на вызов времени, состоявший в появлении но­вых типов труда, расширении коммуникаций, образовании новых пра­вовых норм. Возникновение городов связано также с демографическими изменениями. Как известно, средневековое общество было не рабовла­дельческим, и главной ценностью считалась земля. Поэтому излишки населения вынуждены были уходить или образовывать большие поселе­ния на небольшой территории. Города действительно давали возмож­ность выживания и в них имели место самые разнообразные формы тру­да. Вместе с тем, недостаток земли вел к тому, что горожане, специали­зируясь и совершенствуясь в производстве вещей повседневного спроса, вынуждены были закупать сельхозпродукты и тем самьм способствова­ли становлению эквивалентного обмена между городом и деревней. Те­перь город уже не живет за счет сельскохозяйственного труда, а вовлекает его в рыночные отношения. Именно в этом состоит значение города для развития буржуазного общества. Возникнув в докапиталистическом об­ществе, город способствовал развитию рыночных отношений и не толь­ко в плане международной, но и местной и даже внутригородской тор­говли. Специфика городов состояла в том, что там вместо натурального обмена складывались товарно-денежные отношения купли-продажи.

Несомненно выкристаплизовывание городов связано с формировани­ем центров монополии власти в укрепленных замках. Недаром в структуре старых городов четко выделяется бург-политико-административный центр. Точно также велико значение пышных храмов, которые входят в центр го­рода. Но феодальные центры господствовали над сельской местностью и жили за счет присвоения силой продуктов крестьянского трупа. Здесь так­же имел место своеобразный обмен услугами: в случае нападения кресть­яне могли укрыться за стенами городского укрепления. Недаром историк Ж. Дюби метко окрестил город как “охраняющего паразита”.

Наряду с проблемой генезиса, которая, как отмечает Ястребицкая, была решена “путем объединения всех бывших в наличии теорий про­исхождения городов”,130
историки активно обсуждали вопрос о специ­фических функциях города. И первая трудность возникает относитель­но статуса горожан. Как функционирует город в системе средневекового общества, каковы отношения горожан с другими слоями населения, как сочленяется городская экономика и городское право с феодальным способом производства и вассальной зависимостью? Первое, что мож­но сделать — это провести различие деревни и города в социальном, политическом, культурном и хозяйственном аспектах. Это различие яв­ляется необходимым, но недостаточным, так как не учитывает специ­фики огромного количества мелких городов, которые не были ни политическими, ни торговыми, ни промышленными центрами. На самом

130
Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М.,
1995.С. 32.

деле города — форма жизни не чужеродная, а органичная для любого пе­риода культуры; они существовали и развивались не столько благодаря противостоянию, сколько единству с деревней. Летучее выражение “Воз­дух города делает человека свободным” (если он проживет в городе один год и один день), обычно расцениваемое как свидетельство антифеодаль­ной направленности города, на самом деле выражает лишь один из сред­невековых иммунитетов. Кроме того, нельзя закрывать глаза и на то об­стоятельство, что не всегда город эксплуатировал деревню, так как извест­ны примеры контроля крупных земельных вотчинников над городами. Средним векам свойственен и период деурбанизации, когда городские хри­стиане уходят в глухие земли и основывают там монастыри, когда город­ские жители лишаются завоеванных вольностей. Города возрождаются как центры борьбы с этим земельно-феодальным абсолютизмом.

В социальном плане город обычно характеризуется наличием рез­кого социального расслоения. Разумеется, в деревне также были бед­ные и богатые крестьяне, однако в целом община — это воплощение ревнивого чувства равенства. Члены общины, связанные круговой по­рукой, не существуют как независимые индивиды, права которых за­фиксированы в законах. Однако нельзя забывать, что главные по мно­гочисленности городские сословия, торговцы и ремесленники, а также служители культа и некоторое число представителей интеллектуально­го труда — учителя, юристы, врачи были также объединены по принци­пу общины, соблюдавшей уравнительно-охранительные основы сред­невекового общества. Вместе с тем, своеобразие города — это вольность, лучше всего проявляющаяся в специфике городской коммуны, которая первоначально неотличимая от общины по мере своего развития стано­вится инородным телом, постепенно инфицирующим весь средневеко­вый организм, подготавливающий оформление буржуазного общества. Сообщество горожан постепенно сформировало свои политические, хо­зяйственные и культурные амбиции и сумело успешно их реализовать. Перемена вертикально-сословных зависимостей, на горизонтально-де­нежные стала основой перехода к капитализму. Средневековый город, служивший хотя и не главным, но жизненно важным, выполняющим специфические функции органом политического тела средневекового общества, испытал своеобразные мутации, которые оказались плодо­творными в новых изменившихся условиях. Города стали набирать си­лу, что привело к изменению всего общественного организма. Город с самого начала вынужден был использовать товарно-денежные отноше­ния вместо тяжеловесного натурального обмена. Конечно, и село нуж­далось в рынке, но это не был, так сказать, повседневный рынок. Дока­зательством тому служит отличие ярмарки от рынка. С одной стороны, на ярмарке имели место отношения купли-продажи. Но с другой сторо­ны, ярмарки выполняли и иные, религиозно-праздничные, демонстра­тивные функции, а главное проводились хотя и регулярно, однако и не часто. Городской рынок, напротив, имеет регулярный характер и рабо­тает каждый день, начиная с раннего утра. И каждый день горожане спешили на рынок покупать провизию. Для этого с такой же настойчи­востью и регулярностью они должны были зарабатывать деньги. Хотя ученики и подмастерья жили с мастером как бы одной семьей, все-таки их расчеты между ними были меркантильными. Рынок цивилизовал людей, хотя и вносил разлад в сознание горожан, которые вынуждены быть более расчетливыми и экономными, они всегда выглядели в глазах деревенских жителей менее душевными и корыстолюбивыми.

Становление и изменение городов, связь их между собой по типу, например, Ганзы во многом связано с общецивилизационным процессом. По мере его развертывания складываются политические, религиозные, торговые и ремесленно-промышленные городские центры и вместе с тем рождаются некие прообразы современных мегаполисов, которые связы­вают эти центры в рамках единого города. Однако при всех этих различиях юрода оставались местами, где действовали особые городские права, которые будучи сначала жалованными вольностями, органично присущими системе личностных зависимостей средневековья, постепенно приобрели черты закона, который нельзя отнять или нарушить. Этот процесс “легитимации” развивался и в рамках самого города, различные слои и корпорации которого также добивались своих особых прав. Дифферен­циация и усложнение сетей зависимостей, разнородность нитей город­ской ткани приводила к необходимости более сложных и формальных спо­собов управления. Города характеризуются наличием органов коммуналь­ного самоуправления — городских советов. В целом это также приводило к значительному усложнению форм повседневной жизни. Возникающие и рамках города разнородные силы вынуждены были находить формы со­вместного сосуществования. И это должно было найти выражение не только нa уровне политических, юридических, экономических, но культурно-цен­ностных взаимосвязей и взаимопониманий.

АГОРА, ХРАМ И РЫНОК

Город — начало цивилизации. Пространство города, с одной сторо­ны, является физическим и включает здания, улицы, площади, а с другой, — символическим, т. е. таким, разметка которого осуществляется в сознании и видима лишь тому, кто воспринимает скрытую и шифрованную моральную, сакральную, политическую и т. п. топографию. Город не сводится к архитектуре и не прочитывается до конца как система знаков или овеществленная форма духа. Он представляет собой территорию, пространство, которое организует, упорядочивает и в каком-то смысле формирует индивидуальное и общественное тело. Поэтому в истории они тесно взаимосвязаны. Ведь тело — это не только организм, а такое же порождение цивилизации, как и город. Оно явля­ется символической системой и при этом совершенной и экономичной машиной, в которой используются преобразованные природные или искусственно выращенные и протезированные обществом органы. По-верхностьтела испещрена культурными знаками, а его внутренние управ­ляющие структуры — душа и разум используются как носители и испол­нители общественных означающих. При этом жилище, предприятие, школа, рынок и церковь представляют собой дисциплинарные простран­ства производства человеческого тела.

Было бы наивностью считать, что такое ответственное дело как фор­мирование человека является привилегией чистой мысли. Нельзя забы­вать о том, наука имеет соответствующие учреждения, например, лабо­ратории или клиники, а религия — храмы, как места производства чело­века. И как клиника не столько лечит, сколько производит болезни или безумие, необходимые для установления границ здорового и рациональ­ного, так и христианский храм это такое место, где люди не только со­страдают Христу, каются и прощают, но и производят самое важное — границу между виной и законом, грехом и добродетелью. Организован­ной совокупностью таких дисциплинарных пространств выступает пре­жде всего город. В античном городе центральным местом была площадь, где и осуществлялось производство государственного тела. Средневеко­вый город усложняется и его центр включает замок, храм и рынок. Эти места находятся в сложных и подчас противоречивых отношениях. В хри­стианском храме производится сердечность, душевность, сострадание, соучастие и единство людей. Благодаря пространству храма, религия об­ретает способ воплощения веры. Поэтому следует учитывать не только духовный, но и телесный характер христианской культуры. В храме про­исходило преобразование человеческой телесности на основе подража­ния Христу и сострадания его нечеловеческим мучениям. Напротив, на рынке человек формировался как автономный индивид, конкурирую­щий с другими. Там формировались иные чувства: зависть, агрессия, жад­ность и т. п. Рынок также привлекал чужестранцев, культура которых угрожала единству нации. Условием дальнейшего развития стали поиски формы сосуществования различного в едином пространстве города. Вместо призывов к изгнанию чужого, необходимо было обеспечить возможность самосохранения, сосуществования и общения представителей различ­ных наций. Вопрос о единстве обсуждался и в философско-идеологическом дискурсе. Рынок разрушал моральное единство, собираемое в хра­ме. Поэтому, ссылаясь на угрозу падения нравов, на ослабление государ­ства, христианские проповедники призывали к устранению чужих. Фи­лософы и экономисты, напротив, успокаивали общественность. Авто­номные индивиды смогут договориться на основе разума и подписать общественный договор, благодаря которому сохранится единство обще­ства. А. Смит, которого считают апологетом капитализма, на самом деле считал рынок демократическим институтом: он обеспечивает как свобо­ду, так и взаимную зависимость людей, переплетает их интересы и за­ставляет развивать формы коммуникации.

Церковь — место любви и единства, покаяния и прощения, дости­гаемых опытом сострадания. Таким образом, храм соединяет людей в духовную общность не только любовью, но и одновременно болью и страданием. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства че­ловека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей и, более того, прощать их. Без опыта нравственного признания невозможно сильное государство, предполагающее соединение несовместимого — рас­слоение и насилие, с одной стороны, и единство и содружество, с другой.

В городском пространстве Афин люди испытывали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность не­прерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой це­ной, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способ­ствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диэтики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой, понимание его несовершенства и необ­ходимости воздействия на него нарративной речью способствовали ла­бильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, кото­рую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно един­ство “полиса” и “человека”. Определение Аристотелем человека как по­литического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из раз­ряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Пара­доксальным образом искусственно созданная и неудобная с точки зре­ния природных потребностей городская среда укрепляла социальное един­ство. Однако, несмотря на ритуалы и обычаи, афинский полис был не стабильным. Противоречие между идеалами и повседневными тради­циями кажется современным историкам причиной заката Афин, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильно­сти, ибо напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом ин­дивидуальности и самодостаточности человека.

Перикл так описывает преимущества государственного устройства, которое он называет “народоправством”: городом управляет не горсть лю­дей, а большинство народа; в частных делах все пользуются одинаковыми правами, а государственные дела решаются избранными за свои достоин­ства гражданами. “В нашем государстве мы живем свободно и в повседнев­ной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не выказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, главным образом из ува­жения к ним, и повинуемся властям и законам, в особенности установлен­ным в защиту обижаемых, а также законов неписаных, нарушение кото­рых все считают постыдным”131
. Далее Перикл обращает внимание на от­сутствие репрессий и муштры, заменяемых врожденной отвагой и живо­стью. Богатство ценится, если употребляется с пользой, а не ради пустой похвальбы. И наконец, самая важная черта греческого общества: “Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной дея­тельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезньм обывате­лем”132
.Однако политическое в Афинах парадоксально соединяется с дружбой, сохраняющей традиции мужских союзов. “Мы единственные, — го­ворил Перикл, — кто не по расчету на собственную выгоду, а доверяясь свободному влечению, оказывает помощь другим”133
. Благодаря этому, лю­бой свободный гражданин может проявить свои личные способности и с этим связано могущество Афин.

Открытое тело и свободно произносимая речь не оставались чис­тыми идеями, а были воплощены в камне. Афинские публичные про­странства были созданы в расчете именно на эти свойства человеческо­го тела и духа. Парфенон располагался на высоком холме и был хорошо виден с любого места в городе, точно также любая окрестной просмат­ривалась с вершины холма. Общественная площадь — Агора была от­крытым политическим пространством для свободных граждан. Место, где принимались решения, было открытым и амфитеатр позволял ви­деть голосование как индивидов, так и групп. Публичность и непотаенность, о которой Хайдеггер писал как об особенности греческой мысли, на самом деле — искусственно культивированная претензия власти на укрытость и приватность. Поэтому Афины воплотили свои идеалы в гармонии камня и плоти. Открытость тела — внешнее качество, но оно связано с внутренним. Главным свойством души считалась теплота и чем ее больше, тем меньше нужно одежды. Повышению теплоты спо-

131
Фукидид. История.Кн.2, 37. Историки античности. T.I. С. 304.

132
Там же, с. 305.

133
Там же, с. 306.

собствует и речь, которая заставляет загораться души энтузиазмом. Эти свойства тела переносились и на разделение полов. Женское тело считалось холодным и не общественным. Поэтому женщины носили оде­жду и сидели дома. Темное, изолированное пространство лучше соот­ветствует их физиологии, чем залитая солнцем площадь. Собственно в этом единстве психологии и интерьера, городского ландшафта и прояв­ляется то единство слова и дела, которым гордился Перикл.

СМОТРИ И ВЕРЬ

В 118 г. император Адриан начал сооружение на месте старого Пан-геона нового здания на Campus Martius. Старое здание было построено в 25 г. Агриппой и напоминало нечто вроде шкафа, в котором хранились все римские боги. Он был уничтожен в 110 г. ударом молнии. Наоборот, новый Пантеон — величайшее античное купольное сооружение цилиндрической формы. Благодаря тому, что он был превращен в христиан-l кий храм. Пантеон сохранился, тогда как остальные культовые здания Были разобраны на отдельные камни и использованы в качестве строи-гельного материала. Пантеон оказался уникальным зданием в архитектурном отношении: сочетание купола и цилиндра стало оригинальным решением проблемы освещения. Днем свет, льющийся сквозь отверстия в куполе, делал изображения богов весьма впечатляющими. Наоборот, ночью открытая ротонда была идеальным местом для созерцания звезд. Этот свет во времена Адриана лился на политические символы импе­рии. Пол Пантеона был выложен шахматной плиткой — и этот шахмат­ный пол стал символом римской империи при основании новых горо­дов. В нишах круглых стен покоились статуи богов, которые представлялись как живые. Их собрание также символизировало мировое господство Рима. В 609 г. папа Бонифаций IV превратил Пантеон в церковь, и он стал первым языческим храмом, который был использован для служ­бы христианскому богу. Санта-Мария Ротонда восстановилась как место поминовения и служения богу униженных и слабых, погибших за веру. его здание, таким образом, стало символом перехода западной цивилизации от политеизма к монотеизму.

Само здание Пантеона было построено в довольно-таки драматический период римской империи, коротая пыталась выжить благодаря един­ству визуального порядка и императорской власти. Император зависел от того, насколько удается сделать его власть зримой в памятниках и обще-стенных строениях. Власть нуждалась в камне. Но драма ситуации со­стояла не только в этом. Рим вступил в полосу, когда старые герои усту­пали место новым. Исполняемый ко времени Адриана культ был вну­шительнее культа Митре, но уже уступал культу Христа, указывающему на такой невидимый мир, который был неизмеримо важнее существую­щего. Очевидно, что римляне уж не верили,- что их боги распоряжаются этим невидимым миром. И хотя сами эти боги мыслились непредстави­мыми, но старая вера все еще допускала, что они могут превращаться в земных мужчин и женщин. Очевидно, что они могли влиять на жизнь людей, играя по их правилам. Поскольку римляне верили, что их неви­димые боги повсюду оставляют следы своего присутствия, то они хотели с их помощью усилить империю. Вся ее территория была уставлена им­ператорскими монументами с именами богов. Пантеон тоже стал одним из таких мест, где были соединены видение, вера и повиновение. Напря­женные отношения видимого и невидимого выросли в адриановском Риме на основе глубокой неудовлетворенности человеческого тела. Афи­няне тоже остро переживали темный разрушительный характер жизни, но преодолевали его жестокой дрессурой мускулов и нервов. К тому вре­мени, когда Адриан начал строить Рим, силы, сдерживающие римское тело, оказались уже ограниченными. Клятва гладиаторов содержала при­мерно такие слова: не все ли равно жить один день или один год. Эта клятва была чудовищно противоречивой: ты должен умереть стоя и не­побежденным . Так психическая сила и стойкость оказалась подорванной неопределенностью и темнотой.

Возбуждение телесных желаний одинаково беспокоило как языч­ников, так и христиан. Римляне тоже боялись бессильных надежд и ужасных последствий влечений. Но христиане и язычники осуждали похоть по разным причинам. Одни видели в них угрозу душе, другие - социуму, который предполагает порядок будь то общественный, нрав­ственный, категориальный или телесный. Таким образом, визуальный порядок был необходим как господам, так и подданным. С целью про­тивостояния ужасному миру темных влечений римляне старались во­плотить на улице, в бане, амфитеатре жесткий порядок. Театральные костюмы и статуи богов одинаково были буквами этого порядка. Так римляне видели и верили, верили и видели. Эта римская образность служила визуальному порядку. Это был геометрический порядок, но для римлян он был важен не на бумаге, а в их собственных телах. Неслу­чайно Витрувий изображал тело как геометрическую гармонию муску­лов и нервов, как такую гармоническую структуру, которая воплощает­ся в архитектуре храма, что собственно и было особой заботой Витрувия. Эта же геометрическая симметрия пронизывает планы римских городов, которые формировали линеарное восприятие. Линии тела, храма и города обосновывают принципы благоустроенного общества. В отли­чие от картин, изображающих исторические сцены, абстрактные гео­метрические фигуры не имеют временного характера. Вневременность геометрии была принята римлянами в силу того, что они хотели при­

дать своей эпохе спокойный и упорядоченный характер. К примеру, при основании своих новых городов римляне соизмеряли их планы ме­стности и выбирали господствующее положение. Геометризация при­водила к тому, что при перестройке разрушались прежние здания, и это есть способ отрицания истории тех, кого победили римляне.

Историки полагают, что греческое и римское искусство воспроиз­водят общественное пространство иначе, чем искусство Египта. Так, римляне стремились подчеркнуть непрерывность государства, твердость и неизменность его сущности. Их истории полны рассказами о том, как воля и решительность императоров преодолевали катастрофы и кризи­сы. Римляне видели, верили и повиновались вневременной власти. Их идея порядка направлена против времени в человеческом теле, против времени случайности, несбыточных надежд и неосуществленных пла­нов. Но судя по всему и сам Адриан переживал глубокий конфликт с фикцией места под названием “Рим”.

Наоборот, христиане искали в своем теле своеобразный временной опыт. Хаос желаний они стремились преодолеть на пути религиозного об­ращения. Поскольку Христос управлял высшими нематериальными сила­ми, они существенно снизили статус тела. Чуть ли не единственным мос­тиком между душой и миром у них оставался образ. Христианское пред­ставление опирается на опыт света, а не места. Отсюда такая большая на­грузка метафоры “божественного света” в христианстве. Но это приводило к обесцениванию места жизни. Это роднит христиан с евреями, которые ощущали себя скитальцами, спиритуалистическими странниками. Впрочем, с возникновением христианских храмов традиция места сохраняется. Од­нако при этом римская фикция общественного места радикально изменя­ется. Храм становится местом преобразования плоти.

Итак, переход от политеизма к монотеизму означал глубокую драму тела, места и времени. Интенсивная любовь к полису, характерная для афинян, во времена Адриана сменяется у римлян стремлением создать очевидные общественные места. Но само это стремление означало, что они стали неочевидными, темными или пустыми. Эти сомнения разъедали не только в отношении места собрания традиционных богов, но и своего собственного места в мире.

Адриан, взойдя на трон, стремился избавиться от тени Траяна, хотя при этом не только не стремился вытравить из памяти людей, а наоборот воздвиг в его честь колонну с надписью “лучшему императору”. Наряду с этим, он стремился подчеркнуть преемственность и с божественным Августом. Желая указать единство с прошлым и отсутствие радикальных перемен, он начал строительство Пантеона. Строя новое, приходится порывать со старым. Адриан решил это противоречие созданием обще­ственной фикции “Рим”. Таким образом, несмотря на недовольство подданных, сущностный характер Рима манифестировался его строения­ми. Эта фикция сущности Рима связывалась с мифом о зарождении го­рода, который приводил Ливии. Вера в неизменность Рима становилась тем более необходимой, чем шире распространялась власть над миром. Если обычные народы удовлетворялись частью земли, для римлян про­странство города было пространством мира. Также тщательно культиви­ровался миф о древнем божественном происхождении Рима. Город как магнит тянул к себе честолюбивых и жаждущих богатства и власти лю­дей. Адриан культивировал терпимость не только в отношении евреев, но и различных сект, он превращал в провинции Рима завоеванные тер­ритории. Во время его правления в городе жило около миллиона человек и своею многолюдностью, теснотой и скученностью город напоминал современный Бомбей. Город этаж за этажом надстраивался и некоторые здания достигали высоты тридцати метров.

Как и Афины, Рим был населен в большинстве своем беднотой. Но рабы в Риме с большей легкостью получали свободу. Ряды бедноты до­полняли солдаты императора, получавшие плату только в походах. Насе­ление было легковозбудимым и на улицах нередкими были сцены наси­лия. Хозяйство империи также не способствовало стабильности города. Город обеспечивал сам себя не больше, чем на 10%, не хватало топлива, богатство добывалось войной. Сложные сети зависимостей опутывали людей. Клиенты непрерывно должны были дарить подарки своим бога­тым и могущественным покровителям. Все это делало фикцию стабиль­ного Рима особенно необходимой, ибо на фоне нищеты и протеста выс­шие ценности выступают чуть ли не единственной формой единства. Уже мало была мифа “вечного города”, его необходимо было воплотить в грандиозных строениях и монументах. Эту вечность надо было инсце­нировать, но для этого государственная жизнь должна переживаться как род театрального опыта. И судя по впечатлениям даже протестующих писателей, эта фикция вполне удавалась.

Император мог пережить поражение, голод, и даже ограничение вла­сти. Но он должен сохранить в нетронутом виде славу и величие, ста­бильность Рима. Такова и версия смерти Адриана. Во время его правле­ния римский форум дополнился монументами во славу прежних импе­раторов. Для того чтобы уравновесить свое положение, он построил храм Венеры и Рима на восточной стороне Форума, и это истолковывалось так, что император выше своей славы поставил славу Рима и тем самым подтвердил свое изречение “слушать не себя, а народ”. План Храма, сде­ланный Адрианом, был передан архитектору Аполлодору, который слу­жил еще при Траяне и знал Адриана больше 20-ти лет. Космополит и писатель раскритиковал план императора, за что и был убит. Многие историки видят в этом выражение ревности по отношению к Траяну, но

на самом деле причиной был не банальный гнев. Адриан хотел легитими­ровать свое единство с римским народом строительством храма, а Алоллодор считал это ошибкой. Речь идет о такой архитектурной ошибке, которая превращалась в политическую: плохим строением император раз­рушает союз с народом.

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, средневековые города определя­ются телом странника, ищущего центра, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющей единство камня и плоти. Именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой дос­тижения единства. В Новое время находят иной способ сборки обществен­ного тела. Все, не соотвествующее нормам экономии и рациональности,— безумцы, больные, нищие изгоняются и изолируются, создаются каторж­ные дома для преступников и гетто для чужих. Город воспринимается в медицинских метафорах, как очищенное от нездоровых элементов место, которое функционирует как общественная машина со своим “сердцем” и “легкими”, “артериями” и “нервами”. Понимание города в терминах про­цесса обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о котором гово­рил Фукидид, как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркули­руя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукоре-ненность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порожда­ют чувство одиночества.

К этому добавляется прошлое наследие, содержащее также напря­женность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела — нагота и открытость не применялся к женщинам, что выводило их из под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры уравняли мужчин и женщин сравнительно поздно. Рим интенсифицировал мифи­ческое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушаю­щего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову и к свету. Христиане устранились из городского центра тем, что создали новый в собственном воображении. Однако по­рядок жизни, выполненный в камне внешнего города не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно также не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает ничем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальному исходного противоречил. Создается специальное душевное и мораль­ное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто, как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венен-ции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые индивиды, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача организовать единое кол­лективное тело, для решения которой использовались символы брат­ства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

ПРОСТРАНСТВА РЕПРЕССИИ

Человеческая жизнь мало напоминает райскую и кажется, что мес­та боли и страдания существовали изначально. Даже когда не было тю­рем и провинившийся всего лишь изгонялся из общества, то фактиче­ски он был обречен на страдания и гибель, а роль палачей играли хищ­ные животные. Религия переводит места изгнания в план переживания, где происходит их ассимиляция моральными пространствами. Пара­доксальным образом это приводит не только к эмансипации от наси­лия, но и возникновению странной зависимости греха и покаяния. Как известно из истории культуры, больные и безумные, покаявшиеся пре­ступники и блудницы не изгонялись из общества. Нищие и больные стояли на паперти, они составляли как бы часть интерьера церкви и вписывались в ее преддверие, украшенное мрачными фигурами, сим­волизирующими адские мучения грешников. Некоторые историки ут­верждают, что нищета культивировалась верой, согласно которой бога­тому невозможно попасть в рай.

Положение меняется по мере того, как рынок побеждает храм. Об­щество начинает самостоятельно бороться за свою чистоту. Сначала за­разных больных, безумных и нищих изгоняют кнутами из города. Были или не были на самом деле “корабли дураков”, однако рассказы о них достаточно хорошо показывают изменения, происходящие в сознании людей. К изгнанию или изоляции принуждаются не только больные - ошибки и аномалии природы, но и разного рода нарушители социальных норм. Неверные жены, мелкие жулики и обманщики, бродяги, обесче­щенные дочери и промотавшие состояние сыновья в равной мере подле­жат осуждению и наказанию. Прежде всего, в сознании самих нормаль­ных граждан, начинает срабатывать некая новая общественная машина, различающая плохих от хороших, и этим обусловлено огромное количе­ство доносов в инквизицию. Сам феномен инквизиции необъясним чис­то религиозными причинами. Преследование ведьм происходит в срав­нительно благополучной Европе, а в России случаи их сожжения вообще относятся к XVIII веку134
. Существует психоаналитическая версия охоты и ведьмами, согласно которой она объясняется скрытыми, подавленны­ми желаниями. В пользу психоаналитического истолкования процессов над ведьмами говорит наличие какого-то непонятного иначе единоду­шия между инквизиторами и обвиняемыми. Обе стороны не сомневают­ся в существовании дьявола, и ведьмы охотно рассказывают о способах общения с ними, особо выделяя соленые моменты, которые больше все­го интересуют инквизиторов.

Главной причиной изменения отношения к безумцам, больным и нищим становится принципиальное изменение общественных норм. Масштабом пороков и добродетелей становится государство. Именно оно инсталлирует в сознание граждан особое устройство, которое пред­ставляет лиц с отклоняющимся поведением, как диких и опасных зве­рей, как ведьм и колдунов. “Восход века разума, меркантилизма и про­свещенного абсолютизма совпадает с новым строгим упорядочением пространства. Все формы неразумия, которые в средние века принадле­жали единому божьему миру, а в эпоху Возрождения секуляризировав­шемуся миру, переобозначаются этим порядком, оказываются по ту сторону мира общения, нравов, труда. Короче, они оказываются за пре­делами мира разума, оказываются под замком, обезвреживаются и де­лаются невидимыми”135
. Безумцы, больные и нищие расцениваются с единой экономической точки зрения как нечто нетерпимое, нерацио­нальное и угрожающее обществу. Открытие общественного Госпиталя в Париже в 1665 г. на первый взгляд выглядит как безусловно гуманный акт, изымающих больных из рук фанатических инквизиторов. Однако на деле они попадают в тиски новой, не знающей жалости власти, суть которой М. Фуко охарактеризовал как “практически абсолютный суве­ренитет, правосудие без обжалования, право казнить и миловать, про­тив коего ничего нельзя предпринять”136
.

134. См. Канторович. Средневековые процессы над ведьмами. М., 1912.

135. Domer К. Burger und Irre. Fr.a.M., 1969, s.27.

136. Foucault М. Wahnsinn und GeseUschaft.Fr.a.M.,1969. S.71.

Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое137
. При этом на них возла­гаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффектив­ным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Однако, он несомненно связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество произ­водило тело работника. Теперь нищенство и бродяжничество обуслов­лено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества дос­таточное количество людей, нуждающихся в подаянии, способных смиренно его ждать и не брать силой, а тем, что возникла потреб-ностьв особой дрессуре, направленной на преобразование тела кресть­янина в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с экономными и рациональными затратами энергии.

Вместе с тем, в истории цивилизации эти репрессивные пространст­ва постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными простран­ствами. Прежде всего, члены протестантских общин пытаются предоста­вить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчают жестокость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикаций жизни, в борьбу с государственной репрес­сивной машиной вступает медицина. Постепенно на места администра­торов, назначаемых властью, в общие госпитали приходят врачи. Конеч­но, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле озна­чала переход к новой форме управления миром больных. Теперь они подвергаются не наказанию за свои безумные выходки, а внушению. Врач одевает маску Отца, Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять боль­ного на ноги и вернуть ему разум. “Со всей ясностью мы видим, — пишет А Лоренцер, — что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту не только сохранилось, но даже много­кратно возросло”138
. Соответственно росту всесилия врача падает само­стоятельность больного, и он делается материалом, из которого врач ле­пит фигуры своих идеальных моделей. Таким образом, больницы, как и тюрьмы остаются местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора добродетелей.

Интересной попыткой компромисса страха к чужому и экономиче­ского интереса стало гетто. Стремясь очистить город, венецианцы приня­ли решение изолировать евреев, и им было запрещено жить вместе с хри­стианами. Между прочим, решение об отделении еврейских кварталов не

137
Лоренцер А. Археология психоанализа. М., 1996. С. 23.

138
Там же, с.
37.

было новым и было найдено еще в Риме. Как это не покажется жестоким, открытие гетто оказалось благотворным и для сохранения евреев. Конеч­но, они были привязаны к стенам гетто и могли выходить оттуда лишь на определенное (дневное) время, однако внутри они могли носить нацио-11альную одежду и украшения (что было особенно важным для состоятель-ных женщин), а также открыть синагогу, соблюдать обычаи и отправлять обряды. Гетто — это место, где евреи могли оставаться самими собою и поскольку идентичность так или иначе основана на угнетении и преследо­вании, то она была продуктом взаимной игры как еврейских, так и христи­анских общин. Изучение предрассудков — это не упражнение в теории рациональности. Стремление к чистоте возникает не только как способ идентификации, основанный на разделении “чистых” и “нечистых”. Страх перед евреями-врачами был переносом страха контакта из-за роста кожно-венерических заболеваний. Страх перед евреями-ростовщиками был вызван расслоением общества и ненавистью к богатым. Конечно, это бы­ло несправедливо по отношению к евреям, так как среди них процент бедных (несших на своих плечах мелкую торговлю) был не меньше, чем у остальных. Не лучше обстояло дело и с иностранцами. Из-за дороговизны перевозок в Венеции были открыты иностранные мануфактуры и фабри­ки. На базе этих работных домов были также основаны иностранные гетто. Так, из-за того, что немецкие рабочие занимались контрабандой, им было запрещено выходить из них с наступлением темноты, с ними не заключа­лись сделки, а внутри самих работных домов царили репрессивность и подозрительность.

Мечтания и желания, страхи и запреты христиан всегда имели телес­ный характер. Мечтали о райских наслаждениях, садах отдыха и покоя. Лю­ди искали телесного контакта и охотно обнимались и целовались. И вместе с тем боялись проказы, сифилиса, чумы и других болезней, которые пере­давались именно на основе контакта. Однако любовь и ненависть были дос­таточно резко разведены: любили свое и боялись чужого. Рыночные отно­шения поставили людей в новые условия: враг оказался среди “своих”. Со­сед стал ненавидеть соседа. Обществу угрожал раздор. Однако люди ни те­перь, ни тем более тогда не признавали, что враг находится не вне, а внутри нас самих. Поэтому вовсе не удивительно, что европейское средневековое общество тоже вынуждено было искать или создавать врага с целью самосо­хранения. Сначала это были нехристиане, с которыми велись священные войны, потом язычники, которых колонизовали, затем стали преследовать иностранцев и евреев и, наконец, ограничивать права “своих” — больных и сумасшедших, инакомыслящих и чудаков, женщин и маленьких детей. Во всех этих случаях имеет место сложное символическое замещение “чужого”, витиеватая и бесконечная эволюция образа врага, совершенствование стра­тегии и тактики борьбы с ним.

Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое137
. При этом на них возла­гаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффектив­ным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Однако, он несомненно связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество произ­водило тело работника. Теперь нищенство и бродяжничество обуслов­лено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества дос­таточное количество людей, нуждающихся в подаянии, способных смиренно его ждать и не брать силой, а тем, что возникла потреб-ностьв особой дрессуре, направленной на преобразование тела кресть­янина в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с экономными и рациональными затратами энергии.

Вместе с тем, в истории цивилизации эти репрессивные пространст­ва постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными простран­ствами. Прежде всего, члены протестантских общин пытаются предоста­вить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчают жестокость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикаций жизни, в борьбу с государственной репрес­сивной машиной вступает медицина. Постепенно на места администра­торов, назначаемых властью, в общие госпитали приходят врачи. Конеч­но, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле озна­чала переход к новой форме управления миром больных. Теперь они подвергаются не наказанию за свои безумные выходки, а внушению. Врач одевает маску Отца, Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять боль­ного на ноги и вернуть ему разум. “Со всей ясностью мы видим, — пишет А.
Лоренцер, — что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту не только сохранилось, но даже много­кратно возросло”138
. Соответственно росту всесилия врача падает само­стоятельность больного, и он делается материалом, из которого врач ле­пит фигуры своих идеальных моделей. Таким образом, больницы, как и тюрьмы остаются местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора добродетелей.

Интересной попыткой компромисса страха к чужому и экономиче­ского интереса стало гетто. Стремясь очистить город, венецианцы приня­ли решение изолировать евреев, и им было запрещено жить вместе с хри­стианами. Между прочим, решение об отделении еврейских кварталов не

137
Лоренцер А. Археология психоанализа. М., 1996. С. 23.

138
Там же, с.
37.

было новым и было найдено еще в Риме. Как это не покажется жестоким, открытие гетто оказалось благотворным и для сохранения евреев. Конеч­но, они были привязаны к стенам гетто и могли выходить оттуда лишь на определенное (дневное) время, однако внутри они могли носить нацио-11альную одежду и украшения (что было особенно важным для состоятель­ных женщин), а также открыть синагогу, соблюдать обычаи и отправлять обряды. Гетто — это место, где евреи могли оставаться самими собою и поскольку идентичность так или иначе основана на угнетении и преследо­вании, то она была продуктом взаимной игры как еврейских, так и христи­анских общин. Изучение предрассудков — это не упражнение в теории рациональности. Стремление к чистоте возникает не только как способ идентификации, основанный на разделении “чистых” и “нечистых”. Страх перед евреями-врачами был переносом страха контакта из-за роста кож­ных и венерических заболеваний. Страх перед евреями-ростовщиками был вызван расслоением общества и ненавистью к богатым. Конечно, это бы­ло несправедливо по отношению к евреям, так как среди них процент бедных (несших на своих плечах мелкую торговлю) был не меньше, чем у остальных. Не лучше обстояло дело и с иностранцами. Из-за дороговизны перевозок в Венеции были открыты иностранные мануфактуры и фабри­ки. На базе этих работных домов были также основаны иностранные гетто. Гак, из-за того, что немецкие рабочие занимались контрабандой, им было запрещено выходить из них с наступлением темноты, с ними не заключа­лись сделки, а внутри самих работных домов царили репрессивность и

подозрительность.

Мечтания и желания, страхи и запреты христиан всегда имели телес­ный характер. Мечтали о райских наслаждениях, садах отдыха и покоя. Лю­ди искали телесного контакта и охотно обнимались и целовались. И вместе с тем боялись проказы, сифилиса, чумы и других болезней, которые пере­давались именно на основе контакта. Однако любовь и ненависть были дос­таточно резко разведены: любили свое и боялись чужого. Рыночные отно­шения поставили людей в новые условия: враг оказался среди “своих”. Со­сед стал ненавидеть соседа. Обществу угрожал раздор. Однако люди ни те­перь, ни тем более тогда не признавали, что враг находится не вне, а внутри нас самих. Поэтому вовсе не удивительно, что европейское средневековое общество тоже вынуждено было искать или создавать врага с целью самосо­хранения. Сначала это были нехристиане, с которыми велись священные войны, потом язычники, которых колонизовали, затем стали преследовать иностранцев и евреев и, наконец, ограничивать права “своих” — больных и сумасшедших, инакомыслящих и чудаков, женщин и маленьких детей. Во всех этих случаях имеет место сложное символическое замещение “чужого”, витиеватая и бесконечная эволюция образа врага, совершенствование стра­тегии и тактики борьбы с ним.

КОЛЛЕКТИВНОЕ ТЕЛО

Считается, что фундаментальное изменение форм жизни в новой истории Европы связано с развитием капитализма и протекало по моде­ли рынка. Действительно, А. Смит на простом примере с фабрикой по производству булавок показал как, благодаря рынку, связываются эгои­стические стремления индивидов с процветанием нации. Здесь общепо­нятными являются два допущения: индивид и нация. Между тем, это принципиально новые феномены, не имевшие места в прошлом. Инди­видуальность представлялась прежде угрожающей существованию об­щества, и ее становление действительно связано с развитием рыночных отношений. Однако индивидуальность и автономия таили серьезную уг­розу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе стрем­ления к наживе, агрессивности и конкурентности. Сначала модель рын­ка была абстрактно-бесплотной. А.
Смит, анализируя закон спроса и пред­ложения, рассуждал о единстве индивидуального и человеческого сле­дующим образом. Произведенные рабочими булавки попадают на ры­нок, и там определяется их стоимость. Она зависит, таким образом, не только от вложенного в их производство труда, но и от величины спроса. Чем больше спрос на рынке, тем выше стоимость и тем старательнее будут работать индивиды, чтобы удовлетворить потребность общества в иголках. Имея свободные деньги, эти рабочие сами становятся покупа­телями товаров, произведенных другими рабочими, и тем самым обеспе­чивают их работой, что, в свою очередь, приводит к еще большему рас­ширению рынка. В эти рыночные отношения втягиваются горожане и сельские жители. Если раньше город в основном паразитировал на де­ревне, то теперь он, покупая сельхозпродукты, способствует повышению стоимости труда крестьян. Это ведет, в свою очередь, к расширению спроса на изделия городских рабочих. Продукты труда, благодаря рынку, обслу­живают не только город, но и деревню, связывают их в единое целое. Так появляются предпосылки для становления нации.

Концепция А. Смита, которого обычно расценивают как апологета капитализма, на самом деле вполне отвечала демократическим идеалам его времени. Он, по-видимому, и сам ощущал некую абстрактность сво­ей модели и не случайно пользовался гарвеевскими метафорами: “циркуляциия денег”, “товарообращение”, ибо понимал рынок по аналогии с работой сердца. Вместе с тем, ему не удалось вдохнуть теплоту и душев­ность в свою модель рынка, пространство которого и до сих пор плохо стыкуется с моральными пространствами культуры. Таким образом, по­явление индивида на горизонте цивилизации сразу же поставило про­блему единства общества и в качестве средства ее разрешения сформиро­вался некий “морально-экономический закон”: я тебе даю столько, сколько

ты мне. Это другая форма связи, нежели в христианской общине. Место 1 юследней все больше ограничивалось храмом, а единство переживалось только по религиозным праздникам и люди все реже и все формальнее любили и обнимали, сострадали и прощали друг друга. Тогда как рынок рос и деньги — этот воплотившийся в желтом металле дьявол сжигал души людей страстью к наживе.

Ни философы, ни экономисты, ни архитекторы городов не видели

забот бедноты. Между тем она не являлась соединенной общественным договором совокупностью свободных индивидов, озабоченных сохране­нием дистанции. Скученная в лачугах и ночлежках, она выползала из них лишь в поисках хлеба насущного. Улицы и площади не были для основ­ной массы населения городов местами для променадов. Как известно 11устой желудок не вызывает желания прогуляться. Поэтому масса инерт­на и неподвижна сама по себе. После отупляющего труда люди желают одного — лежать, закутавшись в тряпки, на жестких постелях в холодных и убогих трущобах. Только голод выгоняет их на улицу и заставляет, пре­возмогая усталость и лень, тоску и апатию, влачиться к месту тяжелого отупляющего труда. Масса не хочет ни рынка, с его непредвиденными излетами и спадами цен, ни становления и образования. Находясь в раб­ской зависимости от сильных мира сего, она требует у них лишь хлеба и развлечений. Городские площади она воспринимала исключительно как места для зрелищ или бунта.

Париж накануне революции представлял собой взрывоопасную сре­ду. Обеспеченное население составляло одну десятую часть города, а остальные были бедняками. Примерно десять тысяч богатых вели изу­мительную и разнообразную жизнь, устраивали приемы и широкие праздненства. Остальные прозябали в бедности и вели тяжелую трудовую жизнь. Между тем город устроен таким образом, что дворцы богачей были окружены трущобами и их жители вольно или невольно станови­лись зрителями тех великолепных кутежей, которым предавались бога­тые. Их дома и террасы были ярко освещены и бедняки с завистью смотрели на кружащиеся в вихре удовольствий пары.

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиден­ным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия ра­зума не предусматривали возможность объединения автономизирован-ных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем, именно это продемонстри­ровали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подав­ляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое ста­до, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непред­виденные качества. Если вдуматься, то причины так называемых хлебных бунтов — этих грозных предвестников революций необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во-первых, хлеб был в наличии, но цена на него вовсе не определялась законом спроса и предложения, а также теми затра­тами, которые были необходимы для его производства. Во-вторых, рынок не обеспечивал справедливости и народ вынужден был апеллировать к королю. Накануне революции толпа разъяренных женщин по широким улицам и площадям города двигалась по направлению к дворцу с требова­нием хлеба, громя по дороге лавки и даже убивая лавочников. В каком-то смысле эти стихийные движения толпы, так испугавшие представителей философии разума, что в XIX
веке они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле ничем иным, как порожде­нием той рациональности, которая оказалась практически воплощенной

в каменном строительстве больших городов, в институтах труда, рынка, развлечения и т. п.

Революция не сводится к идеологии, и это хорошо понимают практи­ки. После Великой французской революции встала задача укрощения тол­пы, создания управляемого коллективного тела. Важнейшими дисципли­нарными практиками над массой стали демонстрации, шествия и митинги. Сначала стали организовываться всенародные праздники, в ходе которых, как задумывалось, должен возрождаться революционный энтузиазм масс. Его основным моментом стало шествие. Люди должны были организованно пройти по улицам. Помня о взрывном характере толпы, боясь ее недоволь­ства, революционное правительство таким образом стремилось дисципли­нировать и организовать новое коллективное тело. Начальная и конечная точка праздника — это два объективных пространственно-временных со­стояния. Люди собирались на площади, где происходил некий маскарад:

одетые в костюмы попов и дворян персонажи разъезжали на ослах, а собрав­шиеся осыпали их насмешками. Затем толпа выстраивалась в колонну и двигалась к центру. Там на одной из больших площадей возвышался огром­ный помост, на котором находились члены правительства и обращались к народу с речами. По окончанию все расходились пить вино в тавернах. Та­ким образом, в этих мероприятиях сохранились основные элементы как языческого, так и религиозного праздника. Новый его смысл доходил не до каждого: широта площади, отсутствие громкоговорителей затрудняли вос­приятие речей. Не-менее сложной была символика праздника, создаваемая революционными художниками. Конечно, Давид и Делакруа не были аван­гардистами, однако и они решали свои собственные художественные задачи, которые слабо понимали их современники.

Во время революции ее символом стал образ “Марианны” — моло­дой женщины с обнаженной грудью. Это был очень емкий символ. Об­наженная грудь символизировала братство всех граждан. Содержащее­ся в ней молоко питало и связывало людей в республику. Лицо Мари­анны моделировалось по образцу греческой богини с прямым носом и воздушной фигурой. Этим отрицались матронообразные фигуры про­шлой эпохи, так же как легкая туника Марианны отвергала тяжелые одежды благородных дам. Итак, Марианна либо была одета в легкую одежду, обрисовывающую грудь и бедра, либо в платье с совершенно открытой грудью. Но это не было символом разврата или сексуальной свободы, так как грудь в эпоху позднего просвещения не воспринима­лась как некая эрогенная зона. Грудь Марианны — это символ, сбли­жающий французов, это символ революционной пищи — молока, кро­ви, как источников силы и братства. Так мы сталкиваемся с зарождени­ем новой установки: забота обо всех, а не только о себе. Обожествление Марианны исходит, конечно, и от культа Девы Марии. Сходство не только в девственности, но и в молчании, покое, исходящем от этих фигур. Кроме того, обе они — образы кормящей матери. Как революци­онной символ, Марианна — юная мать — открыта младенцам и подро­сткам, мужчинам и старцам. Ее тело — это политическая метафора, соединяющая людей, находящихся на разных ступенях общественной лестницы. Но революция использовала ее и метонимически: зритель ви­дел в ней саму Революцию, она была магическим зеркалом, инструмен­том рефлексии не о женщине, а о Революции. Большое, полнокровное тело Марианны проводило границу по отношению к распущенным и развратным великосветским дамам прошлого. Револю­ционные плакаты изображали Марию Антуанетту с висящей грудью и к в же время недоразвитой, тогда как грудь Марианны изображалась гордо поднятой, дарующей наслаждение и жизнь. Это было обвинени­ем развратной королеве, написанное языком тела.

Уже А. Смит и его современники чувствовали, что чисто формальных, социально-экономических связей явно недостаточно для консолидации ролей. Они не случайно использовали метафоры крови и страсти, т. е. телесные стимулы, соединяющие людей в коллективное тело. Построени­ем его, разборкой старого и дрессурой нового тела были особенно озабо­чены победившие революционеры. Они пытались посредством маскарадов разрушить прежние религиозное и светские пространства, но при этом столкнулись с поисками дисциплинарного конструирования организованного коллективного тела. Первоначально использовался символ республики-матери, который пытались воплотить в грандиозных памятниках, одним из них был фонтан, возведенный при праздновании единства и неделимости республики 10 августа 1793 г. Его центром была большая, чем-то напоминающая сфинкса фигура обнаженной женщины, которая сиделана стуле, обхватив грудь руками. Две мощных струи били из ее грудей, символизируя объединяющее начало жителей, вскормленных молоком ре­волюционной богини-матери. То, что такие попытки объединения были неудачными, доказывает череда последующих революций, сотрясавших Францию и в XIX столетии. Простые люди все реже посещали праздники, так как становилось очевидным, что молока Марианны на всех явно не хватает. Так росло отчуждение массы и власти. Это проявлялось в ходе оформления революционных праздников: наряду с Марианной стали воздвигать и Геркулеса — мужское милитаристское тело, а масса циркулировала между ними по площади. Сама революционная богиня изображалась все более вялой и пассивной. Ее мышцы и мощь сглаживались и наконец она стала изображаться в сидящем положении. Это отражало падение роли женщин в революции. Сначала именно они были зачинщицами и выступили ини­циаторами хлебных бунтов. Потом они пытались бороться за эмансипацию и организовывали различные женские клубы. Однако постепенно мужские группы взяли над ними верх, и водружение рядом с Марианной Геркулеса символизировало возрастание мужского господства. Конечно, Марианна не умерла и еще долго символизировала преодоление страха контакта, была символом доверия, скрепляя все сильнее дифференцировавшуюся в соци­альном отношении республику в единое целое.

ПРОСТРАНСТВА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Почему в Англии не было столько революций, как во Франции? Ведь Лондон — один из богатейших и величайших городов мира. Там тоже были улицы и площади. Но, может быть, не было бедноты, жившей на хлебе и воде, дрожавшей от одной мысли о повышении цен на продук­ты питания? Прогуливающийся по Лондону турист обычно изумляется богатству и красоте города, воспринимает его как новый Рим: великолеп­ные правительственные здания, богатые кварталы банкиров и дельцов, импозантные виллы землевладельцев, степенные строения среднего клас­са, облицованные камнем и украшенные орнаментом. Конечно, и в дру­гих городах есть отдельно стоящие великолепные здания и даже краси­вые улицы, однако Лондон, казалось, лишен трущоб, которые уродуют любой город, и являл взору все богатства мира.

Поражает еще одна особенность этого города — порядок и спокойст­вие, царившие на улицах. Все иностранцы отмечают вежливость и даже благожелательность лондонцев. Но самое поразительное состоит в поли­тической индифферентности жителей. Между тем, Англия была передо­вой промышленной страной, в которой очень рано сформировалось клас­совое сознание. Более того, если проявить любопытство, простирающееся

за видимое великолепие фасадов, то окажется, что имущественное рас­слоение в Лондоне было более высоким, чем, например, в Париже, непре­рывно сотрясаемом революциями в течение всего XIX столетия. Может быть колониальная политика позволила нажиться не только богатым, но и повысить уровень жизни бедных по сравнению с другими странами? На самом деле Лондон вовсе не обеспечивал своей бедноте более высокий уровень жизни, чем, скажем, в Париже. Как и все торговые города, он вскоре стал жертвой ориентации на международную торговлю. В отличие от Рима, постепенно складывающегося в течение столетий и являвшегося образцом для строительства городов в провинциях, с которой он был свя­зан хорошими дорогами, Лондон вырос буквально на глазах одного поко­ления и за годы правления Эдуарда втянул в себя чуть ли не четверть на­селения страны. Его жители ели американский хлеб, носили одежду из австралийской шерсти и индийского хлопка. Все они были выходцами из 11ровинций, но их приток в город необъясним промышленной революци­ей. Лондон не был промышленным центром, как Манчестер или Бирмин-гчм с их фабриками и верфями. Это был город купцов и банкиров. Что влекло в него бедноту? Рабочих мест не было, жизнь была дорогой, и по-угому явлнение притока в него огромного количества людей нельзя объ­яснить обезземеливанием крестьян и ростом фабрик и заводов. Рост боль­ших городов выглядит каким-то бессмысленным, беспричинным процес­сом. Может быть люди уезжали с насиженных мест в поисках свободы от давления традиций и условностей, давивших на селянина? Это хоть как-то объясняет целостность города и относительное единодушие горожан, которых в столицах объединяет не классовое сознание, а желание незави­симости, стремление к зрелищам и развлечениям, которые дает город.

В. Беньямин — величайший философ-турист начала нашего века от­мечал индивидуализм жителей Лондона. Этому замечанию можно пове­рить. Но о чем идет речь? Вообще индивидуализм присущ буржуазному сознанию и составляет его родовой признак. Философия индивидуализ­ма разрабатывалась не только в Англии, но во Франции и Америке. То-квиль охарактеризовал его, однако, не как идеологию, а как своеобраз­ную психологию: чувство дистанции по отношению к другим и к массе. Речь идет не об изолированном индивиде — рыцаре разума, морального долга или веры и не о трансцендентальных субъектах науки, морали, ре­лигии, права и т. п. “Разумный индивид” Декарта, “Робинзон” Локка, “самодеятельное Я” Фихте и т. п. конструкции были не только продук-тм
размышлений за письменным столом, но имели место своего произ­водства и в пространстве города. При этом можно предположить, что в i фоцессе их реализации возникало нечто отличающееся от философских моделей, что в свою очередь приводило к корректировке этих моделей. Изменение последних также не объясняется исключительно логикой их внутренней истории, где действует критика и рациональность. Так, уже при переходе от средневекового общества к раннебуржуазному, можно отметить создание новых дисциплинарных пространств производства “че­ловеческого”. Появление театров, организация выставок, концертов, от­крытие книгопечатания и газетно-журнального дела —все это потребо­вало человека нового типа, который производился в социальной общно­сти, которая может быть названа публикой. Публика в театре, читающая публика, публика, обсуждающая в кофейне новинки литературы, выра­батывает общие смысл и вкус, которые становятся критериями рацио­нальности и одновременно условиями единства. Эти новые пространст­ва приходят на смену церкви и продуцируют коллектив индивидов, руко­водствующихся в своих действиях общим здравым смыслом, который философы назвали рассудком и потом дополнили его разумом.

Так был открыт путь к созданию небольших групп и сообществ, в которые индивид входит в зависимости от своих частных интересов. Это, в свою очередь, привело к изменению формы организации обще­ственного порядка, который теперь строится на принципах равенства, взаимного признания, мирного сосуществования и терпимости. Планы городов, архитектура и дизайн создают условия для существования не­зависимых индивидов. Вслед за улицами и скверами появляются кафе и бары, где люди могут собираться небольшими группами и обсуждать различные частные и общественные вопросы. Изменилась архитектура жилищ. В буржуазном доме появляются не только отдельные спальни, но и салоны, куда собирается для общения самая разнообразная публи­ка. Это приводит к изменению обстановки, в частности, к изготовле­нию более уютной и удобной мебели.

Индивидуализм и принцип дистанции породили встречное движе­ние — поиск контакта. В XIX веке это желание чувствовалось особенно ясно, и поэтому литература проникнута поисками форм общения. На сцену выходит любовь, одетая в новое обличье и уже не сводимая к супружеству, приобретающая все более причудливые формы сексуаль­ности. Столь же напряженно переживается конфликт города и индиви­дуальности. Ищущий независимости человек, попав в город, остро чув­ствует свое одиночество и индифферентность других. Город живет ско­ростью и многообразием контактов, но они не дают удовлетворения человеку, ибо являются слишком быстрыми и вместе с тем поверхност­ными. Несмотря на то, что жизнь в городе бьет ключом, он является мертвым. Реклама, зрелища интенсифицируют зрение и будят жела­ния, однако за всем этим скрывается глубокая апатия. Может быть этим и объясняется тот факт, что в Лондоне — одном из первых городов со­временного типа не было революций? Индивид в поисках телесной энер­гии ищет душевного, а не политического единства. Буржуазные семья

и жилище привели к глубоким изменениям психологии человека. Опи­санные Фрейдом комплексы бессознательного нередко понимаются как врожденные. Но на самом деле они — следствие новых дисциплинар­ных пространств, в которых происходило формирование человека.

Становление философии разума нельзя понять без учета изменений способов жизни субъекта. Переход от средневекового иерархического, де­монстративного общества к буржуазному сопровождался созданием но­вых “моральных мест”: театр, концерт, выставка, клуб, кофейная и т. п. I) отличие от храмов здесь вырабатывалось новое коллективное чувство — здравый смысл и общий вкус, дискурсивизацией которых и были заняты литературные критики и философы. Ставка на разум мобильного индиви­дуума, движущегося по городу в поисках выгодных сделок, нуждающегося it коллективном обсуждении новостей экономической, политической и литературной жизни привела к изменению архитектуры городов. Улицы распрямлялись, площади расширялись, дома благоустраивались, откры­вались уютные безопасные кафе и ресторанчики, все это обеспечивало торговлю, работу, коммуникацию, а также отдых людям, отдающим труду все свои силы. Можно только удивляться тому, что у философии разума был столь хорошо благоустроенный дом.

Изменение географии города, благодаря скорости передвижения, из­менение топографии жилища, благодаря воплощению принципа комфорт­ности, стали условиями реализации старой идеи индивидуализма. Но ре­шение этой проблемы тут же породило другую: житель небоскреба остро ощутил свое одиночество и неукорененность. Поиски контакта и корней стали навязчивым неврозом людей XX
столетия. При этом они уже не искали большой родины или иных абсолютных авторитетов, но ощущали гагу к своеобразной микропочве, к партикулярному миру и небольшим дружеским коллективам. Таков мир Пруста, состоящий из салонов, по которым кочуют индивиды в поисках интересных людей и дружеских связей. Вместе с тем, литература XX
в. наполнена очень странными персона­жами, которые уже не удовлетворяются традиционными формами обще­ния. Можно выстроить цепочку возможных отступлений от нормального брака ХVШ столетия, где предполагалось равенство возраста, социального и экономического положения. Теперь героини ищут утешения либо со старцами, либо с мальчиками, они часто сбегают из дома с людьми более низкого социального происхождения, традиционно-социальные связи на­рушаются во имя познания или духовной общности.

Сегодня противоречивая связь тела и города лучше всего описы­вается языками психо- и шизоанализа. Как возможно самосохранение в условиях раздраженного и подавленного тела? Как может существо­вать порядок, если тела индивидов, составляющих общество, уже не испытывают сочувствия и сострадания, на которых тысячелетиями держалась коллективная жизнь людей. Это вопрос наших современ­ников, живущих в мультикультурных городах: как избавиться от пас­сивности, откуда придет освобождение? Античное общество нашло свои ритуалы, вырабатывающие гражданственность, как основу об щественного единства. Христианство создало новый тип общности. моральные санкции которого культивировали опыт терпимости и со­страдания к другому. Было бы маниакально-болезненным призывать к реанимации этих старых форм единства, хотя политики инсцениру­ют через масс медиа все возможные формы единения от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, создаются, прав­да, при этом остаются монокультурными и поэтому скорее усилива­ют, чем снимают напряженность в обществе. Конечно, остается воз­можность повторения трансцендирования опыта страдания, который был выработан христианством, как сохранение единства перед пу­гающими поворотами судьбы и который помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. Но как это сделать? Рево­люции в Париже и в Петрограде столкнулись с этой трудностью, ко­гда попытались объединить людей на основе сочувствия. Они нашли символы Республики-Матери, но воздвигнув памятники, они не смог­ли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъедине­нию и автономизации людей. Транспорт, жилище, места работы и развлечения — все перестраивается под тело автономного индивида. Но, получив свободу и независимость в изолированном жилище, че­ловек ощутил ужасное одиночество и пустоту общественного про­странства. Стремление к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстановления сил индивида после тяжелого трудового дня, привело к отрыву от окружающей среды. Если современная цивили­зация мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночест­ва и пассивности, не окажется ли она опять перед выбором опыта страдания и боли, как единственно эффективных способов сборки коллективного тела? Однако современные социальные движения ищут примирения совсем в ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграни­чений, которые принадлежат нашей культуре. Так, мы рассматрива­ем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контро­лировать и ограничивать — как разум. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в пол­ной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Что можно противопоставить психологическому опыту разукоренен-ности и некогерентности, опровергающему идею разума классиче­ской философии?

§4

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ

Понятие цивилизационного процесса включает в себя не только технические достижения, но и организованность, упорядоченность ду­шевной жизни, выражающейся в сдержанности и дальновидности, са­моконтроле и самодисциплине, ответственности и порядочности. Та­ким образом можно, если не преодолеть, то обойти, излишне резкое разделение между культурой и цивилизацией, которое, подобно дихо­томии духа и тела, имеет определенное учебное значение, но на прак­тике приводит к многочисленным затруднениям. Вместе с тем, введе­ние в оборот такого понятия предполагает большую и кропотливую работу по выявлению, описанию и согласованию разнородного исто­рического материала, раскрывающую взаимопереплетение материаль­ного и идеального, политического и эпистемологического, рациональ­ного и эмоционального и т. п. порядков общества. Такие попытки уже предпринимались в начале нашего столетия и можно указать на “Фи­лософию символических форм” Э. Кассирера, “Формы знания и об­щества” М. Шелера, “Капитализм и протестантская этика” М. Вебера и др. К этим авторам, раскрывающим вслед за Марксом взаимосвязи социальной и духовной жизни общества, в наше время добавились новые исследователи, предпринимающие грандиозную по своим мас­штабам попытку археологии культуры, в которой раскрываются зави­симости между порядками вещей и знания (Фуко), дискурса и инсти­тутов (Хабермас) и даже капитализма и шизофрении (Делез, Гваттари). Кроме широкоизвестных трудов Блока, Броделя, Ле Гоффа, осо­бо хотелось бы отметить работы Н. Элиаса, посвященные исследова­нию психо-социогенетических особенностей или, как стало модным говорить, менталитетов людей, выполнявших в ту или иную истори­ческую эпоху роль культурных “пассионариев”. Эти труды имеют для нас исключительно актуальное значение, так как сегодня наше обще­ство столкнулось на пути реформ с главной проблемой, от решения которой во многом зависит судьба России. И это проблема не столько приватизации, реструктурализации, демократизации хозяйства, сколько формирования свободных и одновременно ответственных цивилизо­ванных граждан. При этом нельзя руководствоваться формулой сна­чала сделать одно, а потом наступит другое. Человек это творец и тво­рение цивилизации. Не имея заданных природой инстинктов и места, он создает институты и, в принципе, может занять любое место. Но в этом таится угроза, ибо, как сказано еще в “Антигоне” Софокла, — самое ужасное на свете — это человек.

Нечеловеческое в человеке выглядит особенно пугающим сего­дня. Реакцией на него является интенсификация морального дискур­са. Неудивительно, что возрождение России связывают с возрождени­ем человека, который должен стать совершенным моральным и ра­зумным существом. Чем архаичнее и грубее реальность, тем больше надежд мы возлагаем на внутренние моральные и духовные самоогра­ничения. Но на самом деле репрессивное общество управляет не столько умами, сколько телами людей, используя при этом ограничения, за­преты и наказания. Как свидетельствует процесс цивилизации, совер­шенствование человека не сводится к воздействию морально-фило­софских наставлений. Во всякой культуре существуют свои дисцип­линарные пространства, в которых и происходит практическое фор­мирование человеческого. Чаще всего это повседневное сознание и поведение расценивается в философии как нечто “неподлинное”, что должно быть исправлено разумом, моралью и правом, но на самом деле конфронтация является неплодотворной и, как правило, приво­дит к образованию двойного сознания: сам о себе человек думает воз­вышенно, а поступает по правилам поведения, принятым на той тер­ритории, в которой он проживает. Кроме абсолютизации разума и мо­рали, встречается другая противоположная позиция, отстаивающая приоритет почвы и крови. Она выглядит достаточно здраво: если че­ловек живет на земле, то он не должен засматриваться на небо, так как может провалиться в яму. Однако, если разум и мораль обещают дос­тижение единства, то приоритет почвы и крови разъединяет людей, ибо культивирует образ чужого.

Выход из этих трудностей и дает теория цивилизационного про­цесса, в которой прослеживаются взаимосвязи моральных и повсе­дневных, рациональных и чувственных, телесных и духовных практик производства человека. Это дает не только теоретические результаты, но и эффективные рекомендации. Успех нашей цивилизации во мно­гом был связан с тем, насколько людям удавалось создать для своих нравственных идеалов соответствующие социальные и культурные про­странства. Хорошим примером этому служит конфронтация храма и

рынка. Большинство людей считают христианство исключительно ду­ховным явлением, а верующих чем-то вроде больших ученых, сведу­щих в спиритуалистических явлениях. Идеология раннего христиан­ства направлена против богатства, власти, труда, знания и даже брака. Христианин надеется на град божий и не занимается благоустройством земной территории. Как тогда объяснить решение императора Константина, принявшего христианство в качестве государственной ре­лигии. Многие полагают, что это и привело к падению Рима, так как христиане сыграли роль “пятой колонны”. Эти оценки имеют своей предпосылкой вышеуказанную дилемму. На самом деле решение Константина было весьма мудрым и имело огромные последствия для развития цивилизации. Христианизация европейских и русских государств способствовала тому, что в них соединились материально-природные факторы и духовно-моральные ценности и местом такого соединения стал христианский храм. Константин принял христиан под свое по­кровительство и дал им дом на земле. Теперь, они могли не только мечтать о царстве божьем, но совершенствовать, любить и защищать свое государство.

По мере развития цивилизации наряду с храмом выросло другое культурное пространство — рынок. Если в храме люди объединялись на основе сострадания и прощения, то рынок формировал автономных конкурирующих индивидов и разъединял их. Ценности рынка и храма распались. Однако в западной Европе удалось согласовать эти простран­ства, в то время как у нас они были попросту разрушены. Так, М. Вебер описывает капитализм как совпадение религиозных и экономико-по-п
и гических ценностей. Цивилизованный капиталист меньше всего по­хож на карикатурную фигуру с большим животом, в который попадают продукты эксплуатации голодных рабочих.

В России после октябрьской революции цивилизационный процесс пошел иным путем именно потому, что власти не удалось соединить ценности храма и рынка. Вместо свободных автономных индивидов, на кото­рые делали ставку западники, вместо смирного народа-богоносца, на который надеялись славянофилы, на улицы Петрограда высыпала голодная омобленная толпа. Поэтому перед победившими большевиками стояла принципиально новая задача: как управлять этим коллективным телом. Для этого и были созданы взамен храма новые общественные пространст­ва — дворцы культуры, парки отдыха, площади, на которых проходили митинги и демонстрации. Однако при этом власть опять просмотрела магистральное направление цивилизационного процесса и даже пыталась противостоять ему при помощи идеологии. Если на уровне повседневно­сти протекал процесс урбанизации, сопровождающийся созданием про­странств индивидуальности и прежде всего отдельных квартир, борьбой за комфорт и независимость, то на уровне идеологии власть все еще ру­ководствовалась идеалами коллективизма. Между тем, на культурно-цивилизационном уровне эти идеалы не подкреплялись и поэтому создан­ные для объединения коллективного тела пространства постепенно пусте­ли. Собственно, перестройка и оказалась следствием несоответствия ста­рой идеологии периода классовых боев и менталитета людей, сформиро­вавшегося в более комфортабельной среде.

МОДЕРНИЗАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Универсальная власть, стремящаяся своими постановлениями оп­ределить единый порядок, тяготеет к идеологии и стремится преобразо­вать жизнь на основе идеи. По сути дела, такая стратегия — наследство проекта Просвещения, которого сегодня явно недостаточно. Процесс цивилизации не сводится к просвещению темных масс знаниями, право­выми принципами и рациональными идеями. Общественный порядок строится скорее мастерами “социальной механики”, которые, оставаясь в тени идеологов, выступают опорой подлинной власти, ибо они создают и организуют реальные дисциплинарные пространства на уровне повсе­дневности. Именно они оказывают сопротивление реформированию. Как не раз бывало в истории России, рецепты европейской модернизации оказались малоэффективными и не привели к демократизации общества и эффективной экономике. Поэтому снова поднимаются разговоры о ее своеобразии и реанимируется “русская идея”.

Процесс реформирования в России, как правило, протекает в сфе­ре сознания и ограничивается просвещением. Сегодня реформаторы возлагают надежды на капитализм. Скрытым допущением при этом яв­ляется вера в то, что рынок является чем-то вроде клапана Уатга в па­ровой машине, который распределяет производимую энергию без вме­шательства человека. Переход к рынку также во многом свелся к эконо­мическому просвещению, и неудивительно, что его результатом ока­зался “дикий рынок”, от которого испытывают страх сами его создате­ли. На самом деле капитализм является не естественным, а может быть самым искусственным порядком из тех, что существовали в истории. Он оказался возможным не только благодаря идеям свободы и авто­номности индивида, не только благодаря техническим открытиям и тор­говле, но и потому, что сопровождался значительными и постепенны­ми изменениями форм власти и собственности, а также пространств труда и отдыха, способов коммуникации, планировки городов и т. п. Многие из его основных предпосылок кажутся настолько естественны­ми, что не замечаются западными исследователями, а между тем без их

выполнения искусственным “инкубаторским” путем невозможно соз­дать государство социального благоденствия. Как считал М. Вебер, сек­рет капитализма таится не в стихии рыночных отношений, ибо мелкая торговля, спекуляция существовали всегда, а в особенностях характера экономического человека, которому свойственны не только страсть к наживе и агрессивность, но и, прежде всего, сдержанность, самодисци­плина, расчетливость, предусмотрительность и т. п. Эти черты буржу­азного характера он связывал с протестантской этикой, что дало повод нашим философам искать опору русского капитализма среди старооб­рядцев. Судя по рецептам реформирования, которые американские эко­номисты охотно дают слаборазвитым странам, сами эксперты уже сла­бо представляют сложную структуру и условия возможности цивилизационного процесса. К ним, в частности, относятся не только знания и мораль, экономика и право, но и особым образом сформированная и организованная телесность. Например, история рабочего класса не сво­дится к пробуждению его сознания, а состоит в организации специаль­ных дисциплинарных пространств, в которых тело селянина, послуш­ное органической логике, превращается в тело рабочего, выполняюще­го механические, доведенные до автоматизма действия.

Культура Запада и связанные с нею достижения имеет своей почвой невидимую, но прочную сеть взаимосвязей и взаимозависимостей между различными слоями населения, которой на уровне сознания соответст­вует система норм, правил и ценностей, регулирующих поведение. Мно­гие из них являются “неписаными”, однако за исполнением их следит общественность. Привыкшие у себя дома быть необязательными и неис­полнительными, наши бизнесмены вскоре замечают, что на Западе мож­но обмануть максимум два раза, после чего сообщество бойкотирует про­винившегося. При всей свободе и изобилии нельзя не заметить сущест­вования там разного рода “мягких” зависимостей и ограничений, касаю­щихся кредитов, страховки, пенсий и т. п. Эта невидимая русскому на­блюдателю роскошных витрин дисциплинарная машина действует го­раздо более эффективно, чем полицейский надзор.

Таким образом, если учесть, что помимо полиции, разного рода налоговых и кредитных льгот и ограничений, существует развитая струк­тура общественного мнения, осуждающая и подвергающая бойкоту лю­дей, не соблюдающих общепринятые правила поведения в обществе, то обнаружится впечатляющая картина разграниченного дисциплинарного пространства, организующего жизнь не хуже, чем дорожные знаки ав­томобильное движение. На создание этой структуры повседневного по­рядка были потрачены значительные усилия и время, по сравнению с которыми мечты наших реформаторов построить капитализм за 500 дней выглядят совершенно несерьезными.

Одной из серьезных причин неудачи программ реформирования и модернизации следует признать стратегический просчет интеллектуалов, редуцировавших задачи к критике прежней идеологии и к просвещению населения абстрактными моделями из учебников по западной экономи­ке. Между тем для того, чтобы создать новое и даже сломать старое обще­ство, необходимо знать их устройство. Сведение прошлого режима к тоталитарной идеологии, расцениваемой как ложное сознание, спе­циально вырабатываемое для прикрытия подлинных интересов власть имущих, является сильным упрощением. На самом деле прошлое и настоящее не сводятся к идеологии, а являются формами жизни, ко­торые протекают в руслах душевных страстей, телесных желаний, воз­зрений и оценок, имеющих свои барьеры и пороги, различающие пло­хое от хорошего, красивое от некрасивого, свое от чужого, здоровое от больного и т. п. Власть как управление этим жизненным порядком не сводится к обману или запрету. Она не столько обманывает, сколько делает людей такими, какими нужно. Гносеологическая рефлексия и критика идеологии не учитывают, что между властью и интересом долж­на существовать потребность, которая должна специально произво­диться. Если бы она была естественной, то ничто бы не нарушало существование репрессивных режимов. Междутем именно на приме­ре так называемой перестройки можно видеть, что ее опорой был все­общий протест против репрессивности, пронизывающей отношения людей. Это стихийное движение к освобождению, сделавшееся не­управляемым при отсутствии внутренних ограничений, испугало власть, которая вновь сделала ставку на силу. Но внутреннее преодоление преж­них запретов и барьеров в сознании людей лишило ее опоры и без создания соответствующих дисциплинарных пространств на уровне повседневности она уже не сможет навести порядок даже с помощью репрессивных органов.

Пока отсутствует специально выдрессированное тело, испытываю­щее нужные для существования общества желания, даже самые возвы­шенные или, наоборот, низменные идеологии останутся пустыми раз­говорами. В нашем обществе все просвещены относительно морали, справедливости, а также здорового образа жизни, экологии, однако не­обязательность и лукавство, равнодушие к природе и к жизни стали устойчивыми чертами российского менталитета. Все это напоминает картину, когда лектор, только что прочитавШий лекцию о вреде табака, закуривает сигарету. Машины желания сильнее и разнообразнее, чем критический анализ или просвещение. В эпохи большого террора у нас и в Европе люди стремились к власти, хотя при этом понимали, что она действует во вред, а не на пользу. Поэтому только локальный и регио­нальный протест против производства желаний, практическая деконструкция репрессивных дисциплинарных пространств общества может с гать более эффективной, чем революционно-политическая, стратеги­ей освобождения. Рассматривая процесс общественной эмансипации не с точки зрения истории рациональности, критики идеологии и рево­люционно-политического движения, а с точки зрения цивилизационного процесса, затрагивающего изменение организации повседневного порядка, можно описать некоторые дисциплинарные пространства, в которых происходило производство основополагающих компонентов “человеческого”. Это не означает, что роль рациональных и дискурсив­ных практик отрицается. Напротив, при таком подходе их реальные функции проявляются более конкретно и основательно.

. Известно, что история России интерпретируется в борьбе сторонни­ков “западничества” и “славянофильства”. Причем, среди первых наи­больший интерес, на мой взгляд, вызывают те, кто не только ориентиру­ется на Запад, но и выявляет в русской истории общецивилизационные процессы. Среди сторонников альтернативной позиции наиболее глубо­кими являются те, кто не ограничиваются историей русской национальной идеологии, а стремятся понять ее самобытную почву. Таким образом можно восстановить интересный материал об истории взаимодействия не
только идей, но и структур повседневности. При этом важнейшее зна­чение приобретают такие процессы, как становление в России придвор­ного общества, которое строилось по образцу европейских и усваивало манеры и образ жизни благородного сословия. Но, к сожалению, в Рос­сии благородное сословие было изолированным от народа и почти не оказывало на него культурного воздействия. Его судьба вообще оказалась трагичной, и поэтому у нас так остро сегодня стоит проблема элиты. Если и Европе этос благородных сословий сохранялся и культивировался (на­пример, буржуазия заводила салоны, игравшие роль дисциплинарных пространств для воспитания молодых людей), то в России этот процесс был прерван сначала разорением крупного дворянства, а затем в ходе революции уничтожением его как класса. Сегодняшние попытки возро­ждения института дворянства выглядят наивными. В музейные экспонаты нельзя вдохнуть жизнь. Поэтому формирование современной элиты протекает в ходе синтеза прежней“номенклатуры” и криминальных структур. Интеллектуалы и культурные деятели в большинстве своем играют роль красивой ширмы и не оказывают на образ жизни, а главное, на деловую этику дельцов, никакого влияния.

Не менее трагична и история интеллигенции, которая в России всегда была сильно политизированной, ее менталитет формировался как своеобразный синтез христианства и утопического социализма, что сильно мешало созидательной работе. Интеллигенция, как прави­ло, находилась в оппозиции власти и государству, но и по отношению к к народу она на деле выполняла не столько освободительную, сколько репрессивную функцию, ибо делала его заложником революционных преобразований. И до сих пор интеллигенция выбирает, как правило, левую сторону дискурса, мыслит себя как привилегированную часть общества, призванную думать и решать за других.

Конечно, наиболее фундаментальной частью общецивилизационного процесса являются изменения уклада народной жизни. Народ вос­принимается интеллигентами как “первичный автор” истории, поли­тики или дискурса, выступающим объектом просвещения. Заботясь о разуме или духе народа, интеллигенция воспринимает его жизнь как исполнение идеи и не обращает внимания на изменения повседневно­го уклада. Между тем, эти изменения имеют свою собственную логику. Поэтому идеология “русской идеи”, консервирующая самобытность Рос­сии, сегодня оказывается во многом беспочвенной. Дело в том, что за прошедшее столетие тело и душа русского человека претерпели глубо­кие изменения. Прошлый режим нанес на них свои следы, которые не исчерпываются идеологическими воздействиями.

Те, кто имел дело с искусством эпохи большого террора, не мог не обратить внимания на ликующие лица, изображаемых им людей. Зная о репрессиях, это можно объяснить как идеологический камуфляж, как обман. Однако искусство, как правило, не лжет, а изображает искажен­ную, деформированную реальность. Люди того времени были не просто обмануты, а сделаны такими, какими нужно, на уровне оптических, ви­зуальных установок, телесных желаний и потребностей. Реальная власть — это те пороги и различия, которые сделались основой внутренних огра­ничений. Этим объясняется тот странный факт, что большинство ре­прессированных людей считали себя жертвами ошибок, ибо верили в коммунистическую идею и считали сложившийся порядок справедли­вым и правильным. Этим же можно объяснить и то обстоятельство, что критика прошлого в ходе реформ стала восприниматься пожилым насе­лением как очернение их жизни.

Как и в каких дисциплинарных пространствах происходит произ­водство человека, а точнее многообразных его структур? Разумеется, власть была озабочена их созданием и можно указать на реорганизацию дошко­льных и школьных учреждений, на открытие идеологических центров, на средства массовой коммуникации и т. п. Не менее, а может быть более важное значение имели изменения предприятий, фабрик, заводов, науч­ных учреждений. Если на Западе — это места работы, учебы, исследова­ний, то у нас они функционировали и как места производства нового человека. Неэффективные в экономическом отношении, они приучали не к эквивалентному обмену, а к жертвоприношению, к тому, что сего­дня называют “даром”. Дар и жертвоприношение сегодня может быть

остались только в любви. Но они именно воспитывались у нас в прошлом как общие жизненные установки. На бывших советских предприятиях. люди не столько работали, сколько приносили себя в жертву обществу и получали не столько эквивалентную заработную плату, сколько ответный дар в форме “прожиточного минимума”. То, что они выполняли организующую жизнь функции, свидетельствует и тот факт, что там рас­пределялись путевки в санаторий, жилье и разного рода премии. Но главное — это, конечно, собрания, на которых обсуждались не только произ­водственные, но в основном идеологические, политические и даже се­мейные проблемы. Сегодня они вызывают сильную ностальгию и, кто знает, может быть воспроизведутся в какой-нибудь форме в будущем. Таким образом, ликующие лица и горящие глаза рабочих эпохи первых пятилеток — это не ложь, а реальный продукт синтеза христианского подвижничества, воспитанного в еще более отдаленном прошлом, и так называемого “коммунистического отношения к труду”, когда люди не просто работали, а строили светлое будущее. В этой связи можно сказать, что “перестройка” началась не в 1985 году, а гораздо раньше, когда нача­лось постепенное разложение этого сознания.

Изменение сознания нельзя рассматривать только как продукт идео­логической деятельности диссидентов и тем более западных спецслужб. На изменение менталитета людей существенное влияние оказала эво­люция повседневных форм жизни. Наиболее важными ее результатами является переселение жителей из коммунальных квартир в отдельные. Коммунальная квартира — редкая для Запада форма общежития, при­жилась в России не только по причине жилищного кризиса, но и пото­му, что она достаточно органично вытекала из общинного образа жиз­ни, из общежитии и казарм, широко распространенных в период вели­ких строек коммунизма. Именно эти дисциплинарные пространства производили специфические коллективные тела, приученные к откры­тости, подчиненные круговой поруке, когда каждый отвечает за всех и все за каждого, когда иметь отдельное, скрывать интимное восприни­мается как тяжкий грех. С распространением отдельных жилищ чело­век получает отдельное спальное место и даже отдельную комнату. Ре­бенок переходит из сферы публичного контроля и надзора под опеку родителей и педагогов и обретает нечто вроде описанных Фрейдом ком­плексов. Благодаря этому фундаментально изменяется форма власти родителей над детьми, сочетающая практики греха и покаяния с позна­нием и манипуляцией образом жизни.

Другим важнейшим изменением дисциплинарного пространства со­временной России является эволюция городской жизни. Урбанизация жизни имеет у нас давнее происхождение, но наши города во многом напоминали большие деревни. После революции городская жизнь также строилась по деревенскому, т. е. общинному принципу: коммунальная квартира, где, как в деревне, люди наблюдают друг за другом и сообща владеют жильем; дворец культуры, где, как в избе-читальне, достигается идейное и душевное единство; центральная площадь, куда, как на сель­ский сход, граждане приходят демонстрировать единодушие с властью. Однако сегодня все понемногу исчезает. Большие города не имеют цен­тров. Власть не демонстрирует себя на трибунах, а переместилась на эк­раны телевизоров. Музей, университет, консерватория еще существуют, но уже не являются монопольными законодателями Истины и Красоты.

Единый порядок распался, но город каким-то непостижимым об­разом управляет поведением своих жителей. Правда, их не удается при­звать к выступлению единым фронтом за власть или против власти, но именно это обстоятельство и должно радовать, а не разочаровывать ин­теллектуалов. Дифференциация ранее однородной массы населения на различные слои и группы исключает возможность победы универсаль­ной идеологии. Этот пугающий консерваторов распад единого порядка, грозящий утратой социальной идентичности, на самом деле не должен вызывать опасений. Ведь о каком, собственно, порядке мечтают кон­серваторы? О господстве нового мифа, о единообразии и единодушии. На самом деле новый порядок, стихийно складывающийся в повсе­дневности, уже опирается не на идеологическое единство, нетерпимое к чужому, а на взаимосвязь, взаимопереплетение разнородных интере­сов, предполагающих терпимость и уважение к другому.

Как хорошо показал в своих работах Б. Вальденфельс, этот процесс уже давно протекает во всех крупных городах мира139
. Поэтому и происхо­дит инфляция общепринятых норм, ценностей, стандартов оценки, ин­терпретации происходящего, которую называют кризисом модерна. Вещи и события, поступки и переживания, аффекты и желания уже не оценива­ются единым масштабом, а воспринимаются в конкретном контексте. Се­годня многие теоретики говорят о кризисе рациональности, но при этом забывают о ее репрессивности, о стремлении присвоить чужое путем “по­нимания”, которая является формой колонизации. Современные структу­ры повседневности раскрывают новый порядок, который уже не диктует­ся из единого центра, а осуществляется на местах. Это предполагает изме­нение форм коммуникации, которые строятся не на основе универсаль­ной идеологии или какого-либо считающегося привилегированным дис­курса морали, религии или науки. Взаимодействие и порядок различного определяется топографией или, как говорил Гуссерль, “трансценденталь­ной геологией” культурного пространства, в котором живет человек. Именно на его устройство должна сегодня философия обратить особое внимание.

139
Waldenfelss. Der
Stachel des Fremden. Frankfurt am Mem: Suhrkamp,1991. S. 243-260.

Технология власти в современном обществе настолько модифициро­валась, что по началу кажется исключительно советующей и рекомендую­щей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специалистов по обстановке жилья, организации отдыха, разного рода стра­ховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня про­тест принимает странные формы: люди время от времени начинают про­тестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против педагогов, воспитывающих детей, против всякого рода специали­стов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важ­нейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Жизнь, которая выглядела в наставлениях мудрецов, как опасное, но все-таки не безнадежное предприятие, если твердо придерживаться главных рацио­нальных, моральных и психологических принципов, теперь выступает как сложнейший процесс, сопоставимый с конвейером гигантского завода, который обслуживают тысячи рабочих и специалистов. Человек в одиноч­ку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. Раньше свобода достигалась на не подлежащей сомнению и отрицанию основе. Человек почитал родителей, любил родину и оставался верен традициям. Он считал себя частью природы и примирялся с фактом своего рождения в том или ином качестве, а также с болезнями и неизбеж­ностью смерти. Сегодня медицина предприняла решительное наступле­ние на болезни, разрешает возможность эвтаназии, а также позволит пла­нировать рождаемость, допускает выбор пола, пересадку органов и даже манипулирует генетическим наследством. Разумеется, все эти возможно­сти выбора телесных и интеллектуальных качеств не преодолевают заданности человеческого существования, однако о ней уже не говорится как о судьбе. В каком-то смысле это опыт восстания против того, что прежде считалось неизбежным, но, одновременно, это и опыт закабаления систе­мой новых правил и предписаний.

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Че­ловек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и же­ланиями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над сам собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилия­ми, направленными на сохранение социума. Современный человек остается социальным и культурным существом, не прилагая для этого титанических сдерживающих усилий. Угрозы и запреты, внешнее при­нуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому яв­ляется не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изме­нение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются ус­таревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скорректировать мысль Батая, согласно которой трата выступает эффективной формой протес­та против современного порядка, основанного на обмене. На самом деле, современное общество потребления уже не ограничивает, а управ­ляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также раз­ного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жиз­ни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удов­летворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы и поэтому их исполнение не только разрушает, а наоборот укрепляет сис­тему порядка. Поэтому, говоря о современных формах протеста, прихо­дится признать, что сегодня отрицанию человек подвергает самого се­бя, а не Природу, Бога, Государство или Метафизику.

Право на протест вызвано не столько допущением революционного изменения социального порядка, сколько необходимостью его защиты. С одной стороны, любая конституция считает общественное устройство незыблемым, а с другой, вынуждена допускать возможность протеста в случае нарушения государством моральных свобод индивида. Реализа­ция права на протест связана с разделением властей. Однако, надо при­знать, что и эта возможность подверглась в современных обществах зна­чительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королевской, общественной и духовной власти. Современ­ное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем, оно гарантирует права личности и различных социальных мень­шинств. Последние могут реализовать свое право только в форме про­теста. Поэтому происходит интенсификация негативного опыта, кото­рый в современном обществе выступает как протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие, ко­торый характеризует ситуацию постмодерна. В ее основе лежит иной образ человеческого. Современный человек не отождествляет себя с абстрактным субъектом права или морали, он с опасением относится к рациональности и не идентифицирует себя с европейской или собствен­ной национальной культурой. Это поликультурное, мультинациональное, но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он не мыслит себя ни сверхчеловеком, ни носителем абсолютных мо­ральных норм. Он — пионер партикулярное™, мечтающий не о новом высоком идеале человека, а о возможности многообразных форм жизни.

В сегодняшней России наблюдается распад и деградация этого пространства, но в ином, чем на Западе направлении. Распадение преж­него единого экономического, политического и культурного простран­ства привело к развитию новых силовых полей, в качестве которых выступает, к сожалению, не свободная общественность, а мафиозные кланы. Происходит архаизация метрики жизни и об этом свидетельст­вуют самые разнородные процессы. Анализ надписей на стенах, так называемых “граффити”, говорит не о сознательном восстании подро­стков против знаков, как на Западе, а о разделе территорий и зон влия­ния между “своими” и “чужими”. Аналогичные процессы протекают и в мире взрослых: крах прежней командно-административной систе­мы привел к самостоятельности, но как отдельные предприятия, так и граждане испытывают большие затруднения с реализацией продуктов своего труда. Заботу об этом и приняли на себя так называемые кри­минальные структуры, активно участвующие в скупке ваучеров, в вы­бивании долгов и получении предоплат. Естественно, что при условии нарастания подобных тенденций приобщение России к цивилизован­ному сообществу задержится на неопределенный срок.

§5

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Что можно сказать о современном состоянии цивилизацион-ного процесса в России и на Западе? Назрел новый перелом в рос­сийской политике. Предыдущие два: сначала “разгул демократии”, а потом попытка структурировать общество путем усиления роли государства, были по-своему закономерными и полезными, и по-своему случайными и неудачными. Чтобы не говорили о логике технического развития и об усилении роли экспертов и советников в принятии политических решений, избавиться от субъективности не удается. В конце концов люди находят способ протеста против того, что им не нравится. Но надо стремиться изменить и людей, а не только обстоятельства.

Молчаливой предпосылкой критики власти является вера в си­лу печатного слова, в ценность (и покупательную стоимость) ин­формации. За всем этим стоит еще более древняя вера: я дам вам истину и она сделает вас свободными. Позже она была вытеснена идеологией. На ней базируется требование интеллектуалов: дайте мне слово (в газете, на радио или, лучше, телевидении) и я перевер­ну мир. Точно также вера в силу истины, носителем которой счита­ется слово, выражающее мысль, присуща проповедникам морали. Прогресс истории они связывают с ростом духовности, с красивой, убедительной речью, призывающей к нравственному подъему по ле­стнице к высшим ценностям.

Люди утратили веру в слова не только ангажированных полити­ческих обозревателей, но и самим лидеров. Все устали от обещаний. Возникает подозрение, что демократический лидер, избранный на­родом, конечно, может давать обещания, но не сможет их выпол­нить, ибо он так же слаб, как и остальные. В эпоху древности авто­ритет вождя держался на силе, позже цари ссылались на силу боже­ственного авторитета. В чем состоит сила демократически избран­ного лидера? Как это не парадоксально, в силе его избирателей. На­личие политической воли и способности к действию у населения — главное условие дееспособности любого политика. Это обстоятель­ство следует прочно усвоить нашим политикам, которые должны заняться не только собственным имиджем, но и формированием мне­ний и желаний своих избирателей. В противном случае вскоре на улицы российских городов выйдут не автономные, занятые поис­ком выгодных сделок, а нищая и голодная толпа.

Конечно, вера в силу и в воздействие слова имеет свое основа­ние, ибо рациональные дискуссии, сопровождающиеся проверкой и критикой, достижением консенсуса, имеют место не только в науч­ной аудитории, но и в дискуссиях широкой общественности. Ни одно из средств массовой информации не должно пренебрегать этой от­крытой еще в Древней Греции и с тех пор вошедшей в плоть и кровь европейской культуры способностью слова, убедительной артикули­рованной речи воздействовать на решения и поступки людей. Однако эта способность к достижению рациональных договоров во всякую эпоху и во всякой культуре реализуются по-разному. Есть все осно­вания считать, что современное общественное пространство не вер-бально, а визуально. Жители больших городов не похожи на неторо­пливых свободных граждан Афин, которые высказывали доводы и возражения и таким путем приходили к решению самых важных об­щественных вопросов. Сегодня люди не слышат друг друга в оглу­шающем шуме улиц больших городов, а дикторы телевидения не ждут ответа на свои вопросы. Даже выборы и референдумы — это прерван­ная или однонаправленная коммуникация.

Почему в истории чаще всего случается то, чего никто не хотел? Даже сегодня, когда психологи и культурологи постоянно пишут о рационализации и онаучивании жизни и даже предупреждают об опас­ности проникновения планирования и расчета в такие сферы, где они раньше не применялись (любовные, дружеские, семейно-родственные отношения), тем не менее при наличии решений и планов каждого отдельного индивида совокупный результат их целерациональных действий является неожиданным и даже пугающим. Остает­ся думать, что движущие силы истории (если они вообще есть) скры­ваются совсем не там, где их обычно ищут. В современных развитых странах объявлена эра конца идеологии. И мы не только манифести­ровали, но, кажется, действительно добились избавления от тотали­таризма. Но это не должно вводить в заблуждение, ибо в обществен­ном сознании нет пустот. Судя по всему, хотя существует свобода выражения мнений и критики, она компенсируется такими формами идеологического воздействия, которые не замечаются ни народными массами, ни даже опытными специалистами. Современная власть управляет не идеями, а желаниями. Дело в том, что управление че­ловеческим поведением посредством идей опирается на дополни­тельную и почти неуправляемую идеологическим просвещением ду­ховную практику, которую можно назвать как “создание самого се­бя”. Речь идет о том, как человек может рационализировать свои телесные, душевные и духовные желания. Между умением разли­чать добро и зло и реальным добротолюбием и добродетелью неред­ко лежит пропасть. Более того, приобщенность к возвышенным идеа­лам делает человека чувствительным к нарушению справедливости по отношению к себе, но не всегда служит сильным мотивом для того, чтобы поступать справедливо по отношению к другому. Неда­ром интеллектуалы так обидчивы и ранимы и, наряду с этим, некол­лективны и эгоистичны.

Для достижения единства людей недостаточно разговоров и идео­логии, необходимо создание таких культурных пространств, в кото­рых бы происходила сборка общественного тела. Это относится ко всем группам и слоям общества. Уже средневековые гильдии и кор­порации — это такие группы, которые были скреплены далеко не одними профессиональными узами. Они жили на одной улице, но­сили “форменную” одежду, были переплетены семейно-родственными отношениями. Естественно, все эти прежние способы дости­жения единства сегодня невозможны. На Западе люди объединены по-иному и все-таки достаточно крепко. Мультинациональная Аме­рика и особенно Нью-Йорк по всем предсказаниям скептиков уже давно должны были развалиться. Однако уже не одно столетие аме­риканцы представляют собой сильную единую нацию и уживаются как с неграми, так и евреями. Более того, поселяя вновь прибываю­щих в своеобразные гетто, они ассимилируют их, превращают в гра­ждан своей страны.

Какие дисциплинарные практики собирают людей в единое го­сударственное тело? Надо сказать, американцы отличаются удиви­тельной заботливостью по части их совершенствования. Страна, став­шая символом капитализма, позитивизма и технократизма, тем не менее никогда не была атеистической. Напротив, там существуют самые разные религиозные движения и, наряду с жесткими закона­ми бизнеса, характерными для рыночного пространства, существу­ют поддерживаемые социальными и благотворительными фондами моральные пространства, ^основанные на сострадании. Культ инди­видуальной свободы, реально воплощенный в политике либераль­ного государства, в котором за все нужно платить самому, удиви­тельным образом совмещается, особенно в провинции, с духом коммунитаризма, характерным для средневековой общины. Точно так­же аполитичность основной массы населения дополняется патрио­тизмом тех, кто начинает день с подъема государственного флага возле своего дома. В нужном случае эта часть населения составит мощную группу поддержки по сборке единого государственного те­ла. Америка является местом, где формируются мощные движения протеста, и молодежь, как правило, является активной силой этих движений. Однако проходят годы и бывшие бунтари занимают ка­бинеты в офисах солидных фирм, превращаются в оплот порядка. Наркотики и СПИД — чума XX века вызывают встречные движения, направленные на защиту окружающей среды и выживание челове­ка. Очевидно, что за всем этим стоит не только знание, но и огром­ная энергия людей, которая не растрачивается вхолостую, ибо это приводит к апатии, как случилось у нас после первых лет энтузиаз­ма, вызванного перестройкой, а преобразуется и используется в нуж­ном направлении.

Если мы понимаем важную роль энергии желаний, то важно понять, каким образом общество может управлять и контролиро­вать их. Классическая модель человека, которая исходила из дихо­томии духа и тела, предполагала, что желания и аффекты подавля­ются разумом. Отсюда главная нагрузка ложилась на “идеологов”, которые должны были привить принципы существования того или иного политического режима к стандартам рациональности. По су­ществу речь шла об оправдании и легитимации власти. Однако ос­тавалась еще одна часть, завершающая этот процесс: каким образом разумный в государственном смысле индивид может управлять свои­ми страстями и чувствами. Допустим, некто обижен своим незначи­тельным заработком, низким социальным положением, как он мо­жет справиться с чувством протеста, вызванным этой несправедли­востью? Допустим, теоретики могут ему говорить: потерпи и (на том свете, в светлом будущем или при условии хорошей работы в конце своей жизни — аргументы могут меняться в зависимости от приня­той идеологии) справедливость будет. В сущности, и сам оскорб­ленный и униженный может на какое-то время удерживаться от про­теста. Однако такой способ, основанный на откладывании царства справедливости на неопределенное будущее, является неэффектив­ным. Сегодня недовольны пенсионеры и работники разваленных крупных предприятий бывшего СССР. Однако завтра это недоволь­ство “осколков” прошлого может дополниться и протестами моло­дых. Их энтузиазм еще не иссяк, но вскоре они спросят стоящих у руля: “Вы что наделали, господа?”, ибо вынужденные платить за все и не имея возможности зарабатывать деньги, -они еще сохраняют традиционно высокий интеллектуальный уровень и помнят о бес­платном образовании.

Распад СССР, причину которого видят в том, что суверениза-ция оказалась единственно возможным способом удовлетворения политических амбиций, на самом деле вызван не только экономи­ческими и политическими, но и морально-психическими факто­рами. О них не говорят, как не любят говорить о самом распаде, отделываясь от Союза словом империя. Однако, даже отвлекаясь от спорного вопроса об империалистической сущности бывшего СССР, стоит задуматься о судьбе России и о ее сохранении. Если идеология не могла сохранить Союз, то почему она сохранит Рос­сию? Нынешние ангажированные идеологи, возразят: раньше бы­ла коммунистическая идеология, а теперь речь идет о “Русской идее”. На самом деле, признавая отличие по содержанию, нельзя не заме­чать ограниченных возможностей идеологии. Если обратиться к истории любого жизнеспособного государства, то кроме объеди­няющей идеи можно указать многообразие дисциплинарных прак­тик, направленных на душу и тело индивидов с целью сборки их в единое коллективное тело.

Идеал свободы личности не должен абсолютизироваться, ибо государство также должно находить формы интеграции людей, по возможности не ущемляя чрезмерно права человека. Сегодня мало кто разделяет марксистскую идею о решающей роли изменения в способах производства и классового сознания. Давно уже говорят о смерти капитала и растворении рабочего класса. Столь же безапел­ляционно заявляют и о конце истории и даже о смерти человека. Но, разумеется, все нужно понимать как метафоры, значение кото­рых состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению и критической про­верке на прочность ставшие привычными стереотипами убеждения. Действительно, безраздельная вера в человека, служившая опорой классической философии, на самом деле наталкивается на то об­стоятельство, что человек сам находится под властью силы, неизме­римо более могущественной, чем он сам. Что это за сила? Маркс указал на экономические и социальные структуры, которые при­спосабливают человека для своих целей и делают его “совокупно­стью общественных отношений”.

Сегодня бывшие советские марксисты почему-то восстали про­тив марксизма и Маркса, обвинив их в том, что они превратили человека в винтик общественной системы. Но строго говоря, здесь все поставлено с ног на голову. Вообще-то отчуждение не создается теорией Маркса, которая его лишь обнаруживает и описывает его проявления в различных формах. Однако критики марксизма отчас­

ти правы, так как парадоксальным образом теория не только не унич­тожила отчуждение, против которого она была направлена, а наобо­рот, усилила его.т. е. на практике теории чаще всего играют вовсе не ту роль, которую первоначально на себя принимают. В сущности, так повторилось и с другим крупным движением за эмансипацию — психоанализом, который немало способствовал другой важной ре­волюции — сексуальной, потрясшей устои общества в XX
столетии. Как же получилось, что теории, звавшие к освобождению, на самом деле привели к еще большему закабалению людей? Марксисты на­чали с критики капиталистического отчуждения, которое они виде­ли в том, что в обществе любые усилия и начинания, приватные и общественные, низкие и благородные на самом деле приводили лишь к укреплению капиталистической эксплуатации. Например, Маркс говорил, что рабочий сам себе кует золотые цепи тем, что ходит сначала на работу, а затем на рынок за покупками. Однако, если власть настолько эффективна, что любые усилия, направленные да­же против нее, она умеет превращать в силы своей поддержки, то, строго говоря, марксисты должны были просчитать возможность того, что их протест также будет использован властью в своих интересах. Отчасти на Западе так и случилось: сегодня коммунист прочно ассо­циируется с террористом и оказывается необходим как критикам, так и репрессивным органам, которые, чтобы существовать и рас­ширенно воспроизводиться, должны усиленно культивировать не только образ врага, но и самих врагов.

Гуманизм настаивает на том, что все должно быть на службе у человека, а между тем, рожденный свободным, он везде в оковах. Это высказывание Руссо, множество раз повторенное русскими ин­теллигентами, интенсифицировало чувство революционного про­теста. Однако почему-то реализовалось как раз то, что было под­вергнуто разрушительной критике. Вряд ли можно в двух словах столь же прямо, как поставлен вопрос, ответить на него. Можно предпо­ложить, что революционная теория бьиа всего лишь фразеологией, за которой скрывалось желание власти. Пролетариат хотел победить в политической борьбе, занять место буржуазии, но не менять сис­тему порядка. Можно пойти дальше и утверждать, что любой поря­док предполагает отчуждение, в том смысле, что “общественные жи­вотные” с самого начала, не зависимо от того, формулируют и под­писывают они общественный договор или нет, вынуждены отказы­ваться от значительной части своих потребностей, желаний и прав ради выживания в рамках общественного целого.

Сегодня в развитых странах имеет место излишек вещей, и это привело к изменению стратегий управления желаниями. Общество не ограничивает, а наоборот, стимулирует потребление. Речь идет не о “вещизме” в советском понимании этого слова. Запад объеди­няет людей системой вещей — комфортом, здоровьем, отдыхом. Рек­лама любой отдельной вещи уже вписана в эти бесспорные ценно­сти и поэтому поддерживает ощущение того, что общество заботит­ся о человеке, предлагая ему возможные постепенные улучшения мира вещей. Различные варианты жилья и мебели, увлекательные поездки, приятное времяпрепровождение, легкие истории, которые можно рассказать за столом с друзьями — так создается плотный, без зазоров, мир повседневности, который заботливо строится общест­вом и формирует общую основу взаимодействия людей.

Глава IV

Мораль Право Справедливость.

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристокра­том, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противо­поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романти­ком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человече­ского бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической фи­лософией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал “последний человек”, придержи­вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по харак­теристике Г. Шельски, — “антисоциолог”. Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзи­стенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые ради­кально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу “смысл жизни”. Но эту формулу он модифицировал как вопрос о “ценности жизни”. Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теори­ей, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование “переоценки всех ценностей”. В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и втом смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреа­гировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, “переоценка ценностей” — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа­

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как “добро”, в смысле множества материально цен­ных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или сим­волически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл по­стигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопос­тавлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о че­ловеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопозна­ния. Ницше описывает познание как познание с точки зрения чело­века, протекающее как “очеловечивание” сущего,т. е. восприятие ми­ра с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что чело­век смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и по­знает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как “инвентарь человеческого опыта”.

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как “патети­ческое”, “неполноценное”, “больное” животное: “Человек—это обезь­яна Бога”. На фоне таких характеристик человека, как “плачущее”, “смеющееся”, “счастливое”, “несчастное” животное, может быть бо­лее интригующе выглядит определение его как “интерпретирующего существа”: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл “инстинктивно” - в вещи, собы­тия, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это отно­сится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчужде­ние от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действо­вать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и пре­образует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Чело­век — само себя создающее существо и дело не ограничивается соз­данием “второй природы”, но также третьей, четвертой и т.д. Стано­вясь все более искусственным, он при этом остается природным су­ществом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как . (

социализацию, как становление человека на основе общения с дру­гими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это “социальное животное”, для которого даже раз­говор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. прони­занными отношениями власти. Социальность бытия оказывается кон­ституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определя­ется взглядом другого. Поэтому потребность в “истине” возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает об­щественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно” социальность человека — это не то, что интересует Ниц­ше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного опи­сания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к “действительному”. Пожалуй, это объединяет Ницше и Мар­кса. “Капитал” последнего не сводится к раскрытию позитивных эко­номических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориен­тированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказы­вается структурой человеческих отношений. Отношения людей стано­вятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что “люди гибнут за металл”. Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой стано­вится медиумом самооценки и самопознания. В “Генеалогии морали” Ницше определяет человека как оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышле­ние. Человек стал “оценивающим животным”. Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен распла­титься — таков древний канон справедливости, и это исток “доброй воли” и “объективности”140
. Благодаря акту интерпретации, человек соз­дает общественные системы, в которых он может развиваться как куль­турное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-

140
Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 450.

мена, на почве которых формируются представления о истине и спра­ведливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда “культ культу­ры”, которая происходиткак бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то заклады­ваешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном слу­чае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. “По мере усиления, — писал Ниц­ше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.”141
Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге “Генеалогии морали” Ницше находит исток христиан­ской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ниц­ше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой по­пытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозритель­ности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающей­ся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. “Активный, на­ступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.”142
Агрессивный человек обладает “более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактив­ный человек изобрел “нечистую совесть”, то активный — право. Имен­но оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. “Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изы­скивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.”143
Борьба с местью, не знающей пределов, порождает

141
Там же, с. 451.

142
Там же, с. 453.

143
Там же, с. 454.

закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направ­лено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаж­дут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредст­венно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по се­бе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь “ужасна” и “несправед­лива” с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Комму­низм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ниц­ше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного об­щества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состоя­ния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную ифу сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который ко­пит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над “Историей Флоренции” Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить спра­ведливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеж­дает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе оби­женного сильным слабого, не может служить опорой общественной жиз­ни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима лишь в “царстве божием”, т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для пере­живания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

некое естественное состояние, которое тоже радикально противопо­ложно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека застав­ляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: “Человек — это животное, которое может обещать”, “вы­дрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?”144
Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, от­делять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещаю­щий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требу­ется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обе­щать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессиров­ки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать челове­ка до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достиг­нуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравст­венность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру ува­жения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем те­лесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. “Вжигать, дабы осталось в памяти”—вот жуткая мнемотехника истории. Сколь­ко же крови и ужаса заложено в основе всех “хороших вещей”.145

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

144
Там же, с. 441.

145
Там
же, с. 443.

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолиди­руется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свобод­ных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха­рактеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердив­шее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное вы­ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное су­щество — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем про­являющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием куль­туры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы опре­делить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управле­ния в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно раз­вита, если индивид способен к сознательной организации своего буду­щего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, полити­ческое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исход­ным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетиче­ской стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограни­чивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает ча­стью политической практики, так слабость теоретического расчета вы­зывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в “Рождении трагедии”. Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко­торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави­тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Нищие постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравне­нию с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом про­никающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не “фабрикацию сознания” и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство силь­ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословия­ми. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Ко­нечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практи­ку. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как поли­тический капитал. Недооценка политических институтов, которую до­пустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадеж­ность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенцио­нальные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фун­даментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

§2

ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как “установку духов­ного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в пережи­вании нечто такое, что остается скрытым вне ее”.146
Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, пред­полагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инст­рументарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как “реальность”, “объективность”, “законосообразность” и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым при­водит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до “схватывания” и потом воспринимается сознанием. Переживание как “живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакте самим миром” — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в чело­веке — не столько жизнь, сколько переживание. “Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полно­ту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживаю­щей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как оса­док можно наблюдать в качестве так называемых “психических пережи­ваний”147
. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как “во-люквласти”, Шелер определял дух как бессильный, способный говорить “нет”, т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хай-

146. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

147
Там же, с. 203.

деггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен­ного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы­тию, основанном на интенциональном акте любви как непосредствен­ном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхо­лию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри­тической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу­ет на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че­ловек выступает равноправным участником, дает непосредственное по­стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи­лософии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, со­мневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансценденталь­ный философ как бы посторонний. Шелер писал: “Вопрос о критери­ях ~ это вопрос вечно “другого”, того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья”148
.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феномено­логии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие худож­ники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исто­рический пересказ придает ей целостность и завершенность, называе­мые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с на­ми. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи лю­дей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых муж­чин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным счи­тать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос

148
Там же, с. 200.

о том, существует ли тот на “самом деле”. Воображаемый образ ста­новится для сотворившего его человека самой настоящей реально­стью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постанов­ках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: “Что такое человек?”. Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, ко­торый так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе “По­ложение человека в космосе” он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье “Философское мировоззрение” Шелер писал: “Духовная лич­ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных ак­тов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию еди­ного бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира”149
. Помимо метафизического стремления к сущ­ности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космо­сом. Отсюда он задает интегральное определение: “Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность”150
. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как “теоморфной антропологии”. Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действи­ям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широ­ко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс пре­образования самого человека.

149
Шелер. М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13.

150
Там же, с. 13.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими “Критиками” обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно­шение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со­подчинения, чем синтеза. Критерии “всеобщности и необходимости” ка­ждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор­мальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего­рический императив, требующий специфического опыта свободы. Все ли три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен­ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обна­руживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попыт­ках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольст­вия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чув­стве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценно­стями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о “девушках” в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощуще­ниями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стре­мится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как про­дукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с ос­вещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за дру­гом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимо­связанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершен­ность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его “Лекции об этике”. Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констати­рующих объективные положения дел и проверяемых соответствием дей­ствительности. Напротив, ценностные суждения не только не опира­ются на реальные результаты и события как основу истинности, но на­оборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеа­лу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бах­тин, который также настаивал на принципиальном различии между по­знавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,151
написанной под руководством Р. Эикена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических фор­мах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гус­серлем и увлекается его новьм методом, суть которого состоит в ориента­ции на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманент­ны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность высту­пает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъ­екта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на ин­тенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Ше­лер считал различение чувственно-вещественных и категориальных со-

151
1899г.

мерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено­менологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и по­лому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объ­ективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъ­ективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не явля­ется конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто­роннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солип­сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Ше­лер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэто­му проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объ­ективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, ис­ходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональ­ное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную, зависимую от логики предметную и исследовательскую область”152
. При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безоснователь­ной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фун­даментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в “эм­пиризм” или в область “чувственного”, или даже ложное обоснование познания блага и зла некой “природой человека”. Ибо чувства, любовь

"2
Там же, с. 283.

и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их мате­риям также мало являются “специфически человеческими”, как и мыс­лительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека”153
.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценно­стей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формаль­ной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Напри­мер, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое “рефлексивное равновесие” (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно, как “непротивление злу силою”, а завер­шиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она стано­вится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется “высшей” инстанцией — Богом или Пра­вом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выно­ситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую “логикой чувства”. Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логи­ческая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому разли­чию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэто­му Шелер прежде всего занят “исправлением имен”.

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действи­тельное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание “естест­венного” состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. “Эту позицию, —писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную “враждебность” или “недоверие” ко всему “данно­му” как таковому, страх и ужас перед ним как перед “хаосом” — “[перед] внешним миром и внутренней природой”; таково выраженное в словах от­ношение Канта к миру и “природа” поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует “овладеть”, она “враждебное”, “хаос” и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-

153
Там же, с. 283.

лей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его”154
.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена­висти к “мирскому” и “плотскому”. Априоризм понимается как привне­сение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув­ство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер­вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно­го, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше­лером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. “Фено­менология во всех областях, которые она подвергает своему исследова­нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе­номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме­жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3. сущностные связи между сущностями актов и предметов”155
. Кант ис­ходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на су­ществовании взаимных онтологических связей. “Не существует ни “рас­судка, который приписывает природе свои законы”..., ни “практическо­го разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою фор­му”156
. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отноше­ний выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к “пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются “импли­кацией” основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноме­нологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в по­нимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст­венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта “вещь в себе” принципиально недостижима даже теоретическим созна­нием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господ­ством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

154. Там же, с. 286.

155. Там же, с. 290.

156. Там же, с. 291.

“Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении апри­орного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “не­обходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт157
. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания цен­ностей, так как Шелер считает, что всякая “необходимость долженство­вания” сводится к “усмотрению априорных связей между ценностями”, но само оно не сводится к необходимости долженствования. “Долгом” может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независи­мой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере “долженствования” и суждения к “необходимости” долженствова­ния и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только “формально логическую” трак­товку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда aprion определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного “функционализма”. Я-личность — это “ме­сто” исполнения актов. “Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внут­реннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае “Я”, — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не “некое Я воспринимает дерево”, но не­кий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тожде­ственной личности в осуществлении своих внешних и внутренних вос­приятий”158
. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не “оценивающий субъект”.

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нрав­ственного желания. Хотя “усмотрение блага” изначально определяет раз­личие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому “сущностному видению”, не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-

157
Там же, с. 293.

158
Там же, с. 295.

постного aprion Шелер считает усмотрение или познание ценностей, ко-| орое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в люб-пи и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

“ В самом чувственном (ftihlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самой их любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки. Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно сле­пым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внут­реннему восприятию”159
. Нравственное действие и поведение как реализа­ция ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они от­личаются от “слепого желания”. “Добрая воля” основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничинается “ценностными суждениями”, ибо последние сами исполняют себя и некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. “Эти­ка, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания”160
. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит­ся лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант,

Напротив, саму волю делает “априорной” так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного “усмотрения” у Канта стоит “сознание долга”, которое выступает в роли “формы”, накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доб­рой воли у Канта выступает “противоречие склонностям”, т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и ду­ховно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием “Формы знания и общест­во”. На нее часто ссылаются представители социологии познания, од­нако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответ­ствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности на­учного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только науч­ное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установка­ми, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,

159
Там же, с. 287.

160
Там же, с. 288.

но и “эмоциональным априори” — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объ­яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по “социологии знания” Шелер прослеживает возникновение “новой эмо­циональной потребности”, которая обеспечивает “переключение” энер­гии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпо­сылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоцио­нальный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различ­ные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический спо­соб мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духов­ным и телесным, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161
. Отсюда разнонаправленные стремления, на­пример, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энер­гии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистив­шее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано но­выми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоцио­нальной установки, обозначаемой после Ницше, как “воля к власти”.

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти сред­ний путь между позитивистским социологизмом и романтической нау­кой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и ра­циональное, духовное и материальное, природное и культурное, бо­жественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. “Теоретический образ мира и практиче­ский (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.”162

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг

161
Scheler M. Die wissenfonnen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S.109.

162
Ibid. S.I 19. ;

к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или фор­мализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого ро­ла концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвер­дить утилитаристский или формальный подход в качестве универсаль­ного. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие кон­цепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем са­мым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который су­мел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоцио­нального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. “Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противо­положностью “разума” и “чувственности”, и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение апри­орно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, ко­торый прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.”163

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональ­ной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование цен­ностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмо­ционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь об­щезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, кото­рый зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказа­лась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,

163
Шелер М. Формализм в этике. //Избранные произведения М.,
1994. С. 283.

необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоцени­вал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на простран­ственные понятия, можно воспользоваться противоположностью по­верхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Се­редина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с “вещами чувства”, с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуально­го и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот “порядок серд­ца”, который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный, в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложив­шееся “семейное сходство” между априорным, формальным и рацио­нальным. “Вся наша духовная жизнь, — писал он, — а не только предмет­ное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает “чисты­ми” — в их сущности и содержании независимыми от факта человече­ской организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональ­ная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть со­вершенно независимо от логики”164
. Любовь и ненависть, верность и предательство — это вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатка­ми. “Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их мате­рий, их фундирования и их связей.”165
Человек не просто наблюдатель,

164
Там же, с. 282.

165
Там же, с. 284.

а активный соучастник мира, и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируе­мости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души дол­жен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они нахо­дят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства оп­ределяются “самими вещами”, функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не поня­тийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто со­провождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чис­тыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спон­танными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на сами ценности, а на предметы, обладающие ценно­стью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты “любовь и ненависть есть нечто “последнее” не дефинируемое, но только являющееся”166
. Шелер противопоставляет два модуса бытия: “существующее-невоспринимаемое” и “несуществующее-должное”. Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфи­ка любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совер­шенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению пред­мета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ори­ентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не со­стоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего пред­мета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение “стань таким, какой ты есть”. Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, дости­гает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как нена­висть уничтожает их.

166
Scheler М. Gesammelte Werke. Bem/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155.

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опира­ется на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности яв­ляются качествами, но их определенность тесно связана с различием до­бра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноме­нов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (доброде­тель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценно­стей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Од­нако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочте­ние. Переживание, стремление — это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционально связанные не с вещественным но­сителем, а самой ценностью как таковой. “Чувственные состояния чув­ства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле.”167
По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченность волей или ценностями предполагает отказ от “принципа удовольствия”, главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочте­ния, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается “высота” ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически, когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жиз-

167
Там же, с. 279.

ненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших, преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ори­ентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер макси­малистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем эм­пирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Дру­гим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эм­пирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т. п., именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же цен­ности неделимы, и они принадлежат всем: “Произведение духовной куль­туры может одновременно постигаться, его ценность становиться предме­том чувства и наслаждения неопределенно многими индивидами. Ибо сущ­ность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неог­раниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание “святого”, которое согласно своей сущности ис­ключает “материального” носителя, но не материального символа”168
. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: “лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были “относительны” к жизни, то сама жизнь не имела бы ника­кой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием”169
. Во­прос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотно­шении познания и жизни. С одной стороны, спонтанная и неупорядочен­ная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал евро­пейскую культуру за отрыв ценностей от жизни, за репрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пла­стично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизма до мар­ксистской социологии и именно это использование разнородных философ­ских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а резуль­таты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

168
Там же, с. 312.

169
Там же, с. 314.

§3

ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

“Теория справедливости” Д. Роулса представляет собой современ­ную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми норма­ми, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под ин­туитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому су­ществуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие право­вые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель раз­вития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс упот­ребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство спра­ведливости хотя и присуще каждому, но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим “ноэматическим чув­ствам”: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяет как по­пытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. “Справед­ливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.”170
Справед­ливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненаси­лие: “в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное”. Она не может быть предметом поли­тических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. “Как главная добродетель человеческой деятельности, ис­тинная справедливость должна быть вне компромисса.”171

170
Роулс Д. Теория справедливости //Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230.

171
Там же, с. 231.

Согласно теории общественного договора, общество характеризу­ется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответ­ствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создает­ся для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден |” том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не про­тиворечат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное со­трудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откро­венный насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В по­следнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливо­сти выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по “истматовски” называет “ба-жсом общества”, но включает в него не материальные производитель­ные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являют­ся, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: “Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной си­туации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положе­ния их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаи­модействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честно­стью”172
. Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состоя­ние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, “взвешивается” справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливо­сти, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. “Археология” значений термина справедливость выявляет

172
Там же, с. 236.

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это пред­полагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в об­ществе и, следовательно, объективной степени необходимого почита­ния. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое “естественное” состояние может показаться другому незаконным. “Собственность — это кража” — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливо­сти история, социальный статус, унаследованное богатство и даже за­работанный личными усилиями капитал, символический или денеж­ный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего дол­жен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого хри­стианского идеала справедливости все еще живет в российском созна­нии. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена “взаимная симметрия людей”, что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество все­гда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добива­ется, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипо­тетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедли­вости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отноше­нии странах. Стало быть, дело не только в честности начального стар­тового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных на­блюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан отно­сительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономиче­ские преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Имен­но поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то об­разом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к пере­делу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став авто­номным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к коопера­ции, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании мораль­ных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть вы­ражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой пер­вую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом си­лы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент “византий­ской казуистики”. Но все-таки помимо речи нет иного способа форми­ровать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый чело­век постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства сужде­ниями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители ана­литической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргумента­ция в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и “естественное” чувство справедливости должно не­прерывно корректироваться этими аргументами. “Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно вклю­чить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справед­ливости является составной частью теории рационального выбора”173
. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновы­вая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория ре­шений может элиминировать недостоверные, основанные на непол­ном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных мо­ральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию реше­ния в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и су­ждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от оши­бок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, спра­ведливости.

Интересное понятие “рефлективного равновесия” также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необ­ходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чув­ства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это воз­можно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс счи­тает, что “наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедли­вости, приводит свои суждения в согласие с одной из них”174
. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Ес­ли представить существование, с одной стороны, сильной несправедливо­сти, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность “рефлексивного равновесия”, когда индивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажу­щиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффек­тивными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выби­раемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

173
Там же,
с. 240.

174
Там же, с. 241.

ния, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассмат­риваются как выражение объективно складывающихся социальных ин­ститутов. Поэтому представляется более эффективным скорее “сериаль­ное”, работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышле­ние. При этом рефлексия является необходимой составной частью сери­ального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоана­лиз, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко­торых общихморальных принципов. Конечно, необходиморасширить гра­ницы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поис­ком прагматических оснований априорных моральных принципов, кото­рый был начат в “Генеалогии морали” Ницше. Эти общечеловеческие прин­ципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безус­ловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой за­чади. В “Очерках юридической энциклопедии” Ренненкампфа (1880) чест­но написано: “Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны”175
. Дело в том, что по­пытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное понимание права: “Право — это то, что функционирует как право” (Бергбом). “Право — “это установленный (позитивный) обязательный по­рядок внутри общественного союза”176
. Нередко делается попытка осно­вать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под пра­вом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим порази­тельно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидно­стей права: публичное, международное, государственное, гражданское, се­мейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о мора­ли. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осу­ждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

175
Там же, с. 26.

176. Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпри­нимаются опыты сравнительно-диалектического определения через “иное” или “противоположное”. Именно поэтому право часто опреде­ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать “общий корень” того, что раздвоилось, то об­щее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить “апофатически-генеалогический” метод, т. е. скомбини­ровать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и не­гативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоми­нающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим по­нятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут бпределение своих основных поня­тий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами се­мьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна “хоронит” другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне из­бежал натурализма, и его симпатия к “силе” тут же выявила людей, которые симпатизируют “добру” и “справедливости”, но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока­зываются своего рода “натуралистами”: они абсолютизируют “добро”, помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор перехо­дит S
сферу общих философских дискуссий о соотношении матери­ального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их вза­имной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизи­ческой дифференциации, “конкретно и на местах”. При этом проти­воположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными проти­вовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользовате­лей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются мора­листы. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возник­нет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользовать­ся чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей “Истории Флоренции” Макиавелли рисует моральных прави­телей как худших разрушителей государственной машины. Это напо­минает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серь­езные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как спра­ведливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей высту­пает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном со­стоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный до­говор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государствен­ную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются пере­данными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуще­ствлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого поряд­ка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к дру­гу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить един­ство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифе­стацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальней­шую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами “абсолютного действия” (трудом, познанием и властью).

§4

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

В работе “Сила закона” Ж. Деррида предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости177
. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и кри­тика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощу­щения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость, хотя осуждает силуивласть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, “мистической” и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих пере­живаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объек­тивного и др. не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать спра­ведливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объек­тивный порядок природы нередко расценивается как справедливый, и имен­но его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это “духовный”, “человеческий” феномен, ибо когда говорят о “духе законов”, например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой-то мере она “материальный” или объективный поря­док, т. е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а, вернее, и то и другое. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка к ме­ре, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми

177
См. Derrida J. Gesetzeskraft. Der "mystische Grund der Autoritaet". Ff.a. M.,
1991.

гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на ее осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями “страшного суда”.

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутст­вует возможность ее определения. Она используется как основание пра­ва или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она ока­зывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слиш­ком жестокой и репрессивной, ибо для своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет при­сутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и тер­рор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это подается как выражение высшей справедливости и это настора­живает. “Бессильная” справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возни­кают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственность.

Итак, справедливость безосновна и это связано с опасностями ее применения. Поэтому она “функционирует” в каких-то иных обличь­ях, например, как право или нравственность Будучи чем-то вроде “ко­нечной цели” в метафизике Аристотеля, справедливость может реали­зоваться как некий регулятив и императив или как средство и инстру­мент. Но выступающая в таких видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденна сбрасывать свою кожу. Траге­дия людей, вынужденных ей служить, предопределяется своеобраз­ной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а ее исполнение связано с применением средств, превращающих ее в свою противопо­ложность. С одной стороны, труд, познание, коммуникация, нрав­ственность, право и власть — все эти формы “абсолютного действия” искажают справедливость, и приводят к отчуждению или террору. С другой стороны, все эти позитивные действия проникнуты изнутри справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее, например, в законах и власти, и вместе с тем предшествующее им. Будучи безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру, и нужна для них. Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Это немного напоминает сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчер­пывается “разборкой” понятий и не навязывает своих “дедукций”. Она протекает как бы на двух уровнях: дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом и как процесс ответ­ственности, связанный с исторической памятью и решением, справед­ливость, как и деконструкция, — это не только рассуждение, но прежде всего практическое решение и политическое ответственное действие.

Прямой способ речи о справедливости будь то критика или пропо­ведь, хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она оказы­вается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит ин­тенцию насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пи­лата. Можно сказать, вопреки герменевтическому пониманию, что во­прос — это исполнение власти и поэтому не является лучшей формой для обсуждения справедливости. Не только положительный, но и отрица­тельный ответ на обвинение предполагает признание силы и ее подозре­ний в покушении на власть. Вопрос: “Ты царь иудейский?” уже втягивал Христа в игру власти, и поэтому он молчал.

Попытаться использовать возможности деконструкции при обсужде­нии справедливости кажется весьма перспективным, тем более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что справедли­вость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом, следует, по совету Витгенштейна, молчать. Это “мистическое”. Оно просто есть. Может быть, тогда годится феноменологически-герменевтический подход? Справедливость — самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение сущности, оно присуще челове­ку. Конечно, такое “априорное” понимание справедливости наталкивает­ся на различие ее исторического опыта. В этом случае можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в меняющем­ся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится, ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что справедливость уже реализовалась. В сущности, ссылки на Сократа при установлении традиции справедливости, неуместны, ибо он занимался не столько конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и большинство антиномий, которые подпитывают ис­следование, были сформулированыгреческими философами. Поэтому кри­тика вообще и критика идеологии в частности кажутся вполне уместными и естественными при обсуждении дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так как разоблачение справедливости как инструменга власти по сути дела уничтожает ее.

Деконструкция также не поддается прямому определению, И по отно­шению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и пре­досторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида вы­двигает неожиданное утверждение, что деконструкция — это справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция — восстановление спра­ведливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагаю­щие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, а также с учетом исторического места и контекста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т. е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая при конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных “естественных” допущений и раз­личий субъективного и объективного. Поэтому “деценграция” и признание гетерогенности, которые приносит с собой деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного ландшафта. Здесь уместно сказать о “диалогизме” Бахтина, который много размышлял об эмансипирующей роли романа. По сути дела роман — это восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение ран, на­носимых властью и ее речью на живое тело культуры. Герои Достоевского озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой. Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков. Человек и автор романа — это, по определению Бахти­на, пограничное существо. Пограничность — подлинное состояние или, точ­нее, место справедливости. Преодоление противоречия внутреннего эгоиз­ма желаний и социальной данности, умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть справедливость и способом ее осуществления выступает пограничность. Речь идет не только о бытии к смерти или о выборе, но и прежде всего о взаимопонимании — нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это самоиз­менение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких про­странств, где совпадает, или, точнее, сосуществует различное и разделенное.

“Деконструкция” — слово-неологизм, введенное Деррида для отстра­нения от “конструкции”, как основной процедуры мышления. “De konstructio” буквально означает “о конструкции” и таким образом означает “подвешивание” или заключение конструкции в кавычки. Конструкция — синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, по­нимания вообще, как способов представления. Поэтому целью деконст­рукции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и объект как то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания “картину” — поня­тийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризм — это установка новоевро­пейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции. По­этому деконструкцил часто определяется как критика и преодоление логоцентризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении ино­го, другого и чужого. В противоположность схватыванию действительно­сти актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкцил стремится избавиться от иерархизации центра ненавязчивого стремления организовать струк­туру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые соб-ственно и “производят” метафизику присугствия. Речь, как доказывал Деррида в своей “Грамматологии” тесно связана с практикой насилия и подав­ления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иерархизированную систему различные поня­тия. Она снимает противоположности, стирает следы другого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле деконструкция— продолжение ницшеанской “генеалогии”, которая в противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое современное, в чу­жом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали и вообще “человеческого” в ином и чужом. Так, первоистоком морали оказывается вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и мо­рали заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как “мистическое”, невыразимое, т. е. такое отсутствующее, которое скрыто поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от диалектического усвоения-присвоения и “снятия” стре­мится удержать и сохранить иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от угасания и омертвения.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чем нельзя сказать, как можно говорить, например, о молчании? С этим столк­нулся еще Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонима­ние. К нему, как и к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он “понял” тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не рассчитаны на понимание. Ведь понять — значит схва­тить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводятся как нечто, не являющееся предметным. Полем декон­струкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

Центральной характеристикой письма выступает стиль и его основ­ной прием “Differance” — еще одно слово — неологизм, обозначающее “различение”, “откладывание”, “обособление”, что указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмыс­ленного. Их использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в рамках письма, записать и то, что находится вне его. Такое “размыкание” круга понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого себя на Другого.

В работе “Сила закона” Деррида ставит вопрос о деконструкции и воз­можности справедливости. Поскольку справедливость так или иначе опре­деляется через силу, отталкиваясь от нее или тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью, служить для нее средством и инструментом. “Есть риск, — пишет Деррида, — что рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или субстанциалистское”178
. Действительно, при обсуждении справедливости легко скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое выражение в “Легенде о великом инквизиторе” Ф. М. Досто­евского, где проводится парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость насильственными средствами.

Как избежать дилеммы между силой и бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и насилии: диффе­ренциация — это сила и насилие и сила и насилие — это differance. (Раз­личение — это отложенно-задержанно-отказанные различения силы и насилия)179
. Таким образом, вопрос переводится в плоскость отноше­ний между силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением.

178
J.Derrida. Gesetzkraft. Der "mystische Grund der Autoritaet" S. 14.

179
Там же, с. 15.

Речь пойдет о перформативной силе, иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а также о парадоксаль­ной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила (насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена.

Объявленная программа требует комментария. 1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: “разделяй и властвуй” уже содер­жится намек на суть силы как искусства разделения, дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и сегодня шо­кирующими являются фотографии стражей порядка, избивающих людей. Между тем ни гегелевский господин, ни ницшеанский герой не олицетво­ряют власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть различений и дифференциации от морально-этических до научно-теоретических и особенно медицинских. 2. Перформативная сила. Конеч­но, различия, границы, пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить “мистическую” силу порядка. Он что, природный или социальный, продукт соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет, за всеми конвенциями скры­вается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и не авторитет­ный руководитель, то он не выполняется. 3. Поэтому всегда обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь, Государ­ство, Разум, Знание, Демократия?

Говорить о справедливости в категориях силы и насилия как-то не­удобно. Такая “деконструкция” кажется пренебрегающей этическим ас­пектом справедливости. Действительно, в текстах Левинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности, дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосновение с видом, проявле­нием, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по види­мости именно деконструктивистский стиль лучше всего подходит для об­суждения закона, права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место деконструкции, если у нее вообще есть какое-либо место, где она как дома. Деконструктивистские вопросы поднимаются там, где дестабилизируется противоположность между nomos Hphysis, thesis и physis, законом и конвенцией, естественным и позитивным правом. Они возни­кают там и тогда, где и когда нарушается равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между своим (Eigenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права, ответственности, морали) и интенциональностыо и, наконец, между правом и справедливо­стью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права, мора­ли, политики, справедливости и т. п., но не навязывают процедур обосно­вания и вообще не стремится его дать.

К вопросам, которыми нельзя пренебрегать, относится прежде во­прос о необходимости самих вопросов, о вопрошающей форме мысли, о самом стремлении мысли ставить, решать вопросы. Дело в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т. е. на легитимную си­лу, из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда происходит большая сила и чем она поддерживает свою градацию? Если для герменевтики вопрос — это лучший способ пости­жения сути дела и одновременно основа диалога, а также нравственно­го признания, то деконструкция разрушает эту идиллию и видит в во­просе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы, и вообще го­воря, не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.

Пытаясь определить специфику деконструктивистского мета-вопрошания, Деррида сближает ее не с философской, а с критической традици­ей Law Schools, но не отрицает, а даже приветствует как плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекуля­тивных теоретических и академических проблем, а притязающей на дей­ственное и ответственное изменение вещей не только в узкопрофессио­нальной, а и в общественной (cite) сфере, иногда называемой polis. Имен­но это сближает критическую школу с деконструкцией, хотя ее представи­тели С. Фиш, Б. Геррштайн-Смит, Д. Корнелл, С. Вебер этого не призна­ют. Деконструкция связана с критической рефлексией. Однако критиче­ское исследование законов имеет свой язык и традиции, и поэтому возмо­жен не только консенсус, но и конфликт с деконструкцией.

На протяжении своей работы Деррида говорит: “Я еще не начинал”. Это
своеобразное приглашение. Приглашение как первопричина, первоисток, генеалогический предок всех последующих событий, должно быть рассмотрено специально. Что значит пригласить в гости и принять пригла­шение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам домой он тем не менее подвергается некоторому насилию. Ему дают ста­рые хозяйские тапки, проводят в комнату и усаживают в кресло. Это похо­же на конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит, и ста­новится в тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так право и насилие оказываются заложенными уже в само приглашение, и оно нуждается в деконструкции. Как вести себя в гостях?

Деконструкция предполагает выявление адресата справедливости:

адрес — направление, отправление. Я должен направить, адресовать про­блему, но это трудно делать на чужом языке. Чтобы получатель посла­ния его понял, необходимо говорить прямо, а о деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя направить по ложному следу. При этом всякий направляет себя на... Направить свою речь другому — вот условие справедливости. Исключение 3-го грам­матического лица и апелляция к Ты кажется гарантией справедливости и условием возможности преодоления одностороннего использования языка. Но справедливость и закон — нечто универсальное. Как они при­меняются в каждом конкретном случае? Как акт юстиции находит та­кое правило, которое может применяться в конкретных случаях? Если всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто фор­мальный закон, но и долг, то почему вообще человека волнуют справед­ливость и оправдание, и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?

Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, чтобы судить на его основе. Несправедливость в таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т. е. языковой не­компетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагает­ся консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бес­правия связано с антропологической проблематикой, например, с разде­лением животного и человека. Субъектом права является человек (европе­ец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, — это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматри­вает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому ни­гилизму, который часто связан с морализированием. Деконструкция это двойное движение.

1. К смыслу безграничной ответственности, осуществляемой в памя­ти. Это движение памяти — есть возвращение к истории, генезису, смыслу, к границам понятий справедливости, права, закона, норм, ценностей, ко­торые проводятся и читаются в истории. Справедливость — это нечто боль­шее, чем язык, и поэтому деконструкция должна углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об ответственности памяти перед наследием императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее “мистический” характер,

обязывает деконструкцию и обязывает к деконструкции. Необходимо оп­равдаться относительно деконструкции. Ее необходимо также рассматри­вать в смысле оправдания: что она означает, чего требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, Gerechtigkeit. Необходимо учесть при этом, что справедливость всегда направлена на особенное, сингуляр­ное, т. е. на другое особенное, притязающее на универсальность. Деконст­рукция не останавливается на этом, а движется к границам нашего поня­тийного аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное, она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и видит несправедливость даже там, где спокой­ные, мирно и довольно живущие люди уверены в справедливости.

2. Ответственность по отношению к памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определе­нию посредством сети сложившихся понятий (собственность, правиль­ность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий. По­средством деконструкции ответственность “разгружается”. Поэтому, ес­ли определить деконструкцию в терминах кредита, то можно сказать, что она не оставляет места справедливости. Деконструкция предполагает время epoche и это время судьбы и революций, межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста справедливо­сти и в них она находит свою движущую силу.

ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Группа молодых людей совершила убийство кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий “перформанс”, так как котоубийцы оказались вполне интеллигентными и даже душевными людьми. Участники дис­куссий заспорили: одни говорили о жажде убийства, тлеющей в душе каждого, и оправдывались тем, что лучше убивать котов, чем людей. Другие, напротив, считали это “выпускание пара” чрезвычайно опас­ным и предсказывали перенос насилия от животных на человека.

Так снова возникает та же самая проблема согласования двух дис­курсов о силе и справедливости. На одном языке убийство кота аван­гардистами или старушки Раскольниковым описывается в терминах описания фактов, мотивов, причин, следствий и т. п. Например, Рас­кольников в тюремной камере мог бы думать о том, что он совершил неосторожность и поэтому был пойман, но не подвергал бы сомнению свою изначальное право на убийство ради высшей цели облагодетель­ствовать все человечество. Напротив, моралист говорил бы на совер­шенно другом языке, где действия Раскольникова расценивались бы не с точки зрения полезности, эффективности, точности и инстру­ментальное™, а с точки зрения высших ценностей, считающих убий­ство величайшим злом.

Возникает вопрос о том, понимал ли бы такой “функциональный” убийца язык моралиста или нет. В лингвистическом отношении, разу­меется, понимал бы. Даже если бы моральный обличитель был ино­странцем, его проповедь могла быть бы переведена на общепонятный язык. Дело в другом. Часто насильники и убийцы не принимают языка моральных осуждений и действуют в рамках событий, положений дел и причинно-следственных связей. Парадоксально при этом, что они не отрицают морального языка совсем. Таковы, пожалуй, только герои де Сада, да и они при общении между собою нуждаются в моральном про­странстве, хотя бы для того, чтобы договориться и сообщать о его раз­рушении. Палачи, работники боен, охранники концентрационных ла­герей приходят домой и оказываются заботливыми и мягкими людьми. Таким образом, на службе они принимают как бы один язык, а дома — по отношению к своим родственникам, жене, детям, знакомым — со­всем другой. Наиболее радикальный случай такого переключения име­ет место тогда, когда он сам становится жертвой насилия и кричит о справедливости. Только герои де Сада говорят о готовности принять чужое насилие, но и в этом случае тональность их речи меняется, что также выражает сохранение прежней нетранзитивности насилия, на­правленного на другого и на себя.

Литература давно пытается справится с этой проблемой и лучшим примером могут быть романы Достоевского. В “Преступлении и нака­зании” герой перерождается, он испытывает глубокое внутреннее рас­каяние, после которого он любит остальных людей также, как самого себя и не допускает насилия даже в мысли. Как же это возможно? Как случилось, что он признал язык морального учителя? Роман оставляет процесс преображения в темноте, как тайну и чудо. Как оно возможно? На первый взгляд, вопрос этот кажется нелепым. Но на самом деле может быть это и есть основа деконструкции. Что происходит после того, как событие было сначала задумано, а потом осуществлено? Оно осталось в памяти и о нем можно рассказывать самому себе или другим. Но рассказывать, как уже отмечалось, по-разному: как о цепи причин и следствий или в соотнесении с высшими ценностями. Таким обра­зом, перенос поступков и моральных переживаний в языковую и даже в литературно-повествовательную форму не решает вопроса. Ведь, возможно, такое изображение убийства, которое будет не только сообщать точную информацию о числе жертв, о ценности добычи, о наказании, положенном грабителю, но и описывать радость, наслаждение от убий­ства. Таковы мнения многих людей о недопустимости эстетизации на­силия и жестокости.

Итак, вроде бы искусство само по себе не может способствовать переводу человека из позитивной сферы в моральную. И все-таки, как сами художники, так и философы верят в очистительную, освобождаю­щую роль искусства. На этот счет существует несколько версий. Наибо­лее интересной из них представляется взгляд Бахтина, который сначала пытался ввести в литературу опыт ответственности, а затем занялся по­исками дистанцирования от человека, озабоченного ценностным пере­живанием событий, в пользу автора — созерцающего, иронизирующе­го, юродствующего, как над позитивностью, так и моралью, и тем са­мым примиряющего и одновременно эмансипирующего от нее самого себя и других людей.

Любопытно, что нечто подобное произошло и с участниками семи­нара об убийстве кота. Когда они разошлись непримиренными и сели в электричку, там оказался мальчишка с котом. Мальчик мирно дремал, а кот все время мяукал. И многие из тех, кто морализировал на семина­ре, принялись ругать кота и даже призывали выбросить его из поезда, другие — те, кто защищали котоубийство, вдруг прониклись чувством жалости и утратили чувство прежней уверенности. Все встало на свои места. По-человечески в конкретной ситуации все определилось иначе, чем в моральных кодексах и вместе с тем не без морали. Отсюда и нить наших рассуждений должна следовать не столько нагруженной мораль­ными абсолютами мысли, сколько самой жизни, в многообразных про­странствах которой приходится руководствоваться не догмами, а кон­кретными правилами и так оставаться добрым и справедливым. Воз­можно, тот, кто убил кота, был и насильником и жертвой. Более того, он осуществил это насилие как бы за других и сделал их соучастниками. Все принимают участие в тихой смерти. Смерть кота лишь обнаружила это. Она вызвала переживание ответственности в форме печали. Те, кто видел смерть кота в фильме, или слышал его стоны в электричке, веро­ятно, станут чуточку внимательнее и осторожнее не только в выраже­нии абстрактной любви к ближнему, но и к собственным конкретным реакциям и поступкам, свершаемым в пространстве повседневности.

§5

МОРАЛЬ И ПРАВО В РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше. чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу человека, постольку другая также не вызывает уважения. Герцен писал: “Русский, какого бы звания он ни был, об­ходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно” Репрессивное, запретительное, а не разрешительное право, направ­ленное против личности и на защиту государства, вековой груз Рос­сии. Вероятно, оно также оправдано нашей историей, как и свобода личности на Западе, но сегодня, очевидно, этот груз не столько обес­печивает наше самосохранение, сколько мешает движению вперед. Вообще эти ходячие мнения нуждаются в уточнениях. Те же наблюда­тели, фиксирующие бесправие личности в России, удивляются ее про­изволу. На самом деле у нас издавна сложился культ личности и культ свободы. Там, где поведение человека не регламентировано, а, глав­ное, не ограничено сильной репрессивной властью, там имеет место то, что русские называют состоянием воли, а не свободы, т. е. испол­нением некоторых внутренних желаний, чего бы это ни стоило. И по­скольку в обществе всегда достаточно много мест, которые не про­сматриваются властью и не контролируются полицией, постольку нель­зя говорить о полном охвате репрессивным правом всех сфер жизне­деятельности людей. Однако несовершенство контролирующих и ре­прессивных органов еще не дает оснований говорить о наличии оази­сов свободы. На самом деле все зоны “приватного” поведения тоже по-своему регламентированы и, какую бы из зон неофициального про­странства мы ни взяли, везде — от воров в законе до молодых людей, объединившихся в “системы” — мы найдем свои структуры порядка подчас не менее жесткие, чем принятые в обществе. Даже семья оста­ется местом репрессивности, и нередко государство вынуждено защи­щать детей, стариков и инвалидов от притеснений.

Отсутствие либерального порядка на уровне повседневности как раз и объясняет то обстоятельство, что постепенно осуществляющийся и России переход от запретительного права к разрешительному, гаран­тия и защита прав личности, отказ от мелочной регламентации поведе­ния приводит к совершенно неожиданным отрицательным результа­там. Бывшие “солдаты системы” занялись личным обогащением, экс­плуатируя незаконно захваченную государственную собственность. Даже состоятельные люди не платят налогов, в обществе обнаружился отчет­ливый дефицит сострадания. Внешние формы единства распались, а внутренние не образовались. По логике развития европейской цивили­зации нас ждет нечто вроде ужасного периода “тридцатилетних войн”, когда шла война “всех против всех”. Только после этого разум возобла­дает, и люди согласятся подписать “Общественный договор”.

Положение усугубляется тем, что в сердцах советских людей продол­жает тлеть обостренное чувство справедливости. То, чем так гордились славянофилы: чувство справедливости, внушавшее надежду на возмож­ность избежать экономико-юридической ступени общественного разви­тия, оказалось сильнейшим тормозом модернизации. Моральная оценка права и экономики— только кажущееся преимущество общественных нравов. На самом деле моральное чувство справедливости во все времена ограничивалось, и право на конечный суд имели Бог, царь или народ. Главной задачей любой власти является ограничение личной мести и вместе с тем сублимированное, т. е. опосредованное осуществление спра­ведливости. При этом во всех обществах это примирение так или иначе достигалось. Христиане терпели угнетение, потому что надеялись на осу­ществление справедливости в божьем царстве. В эпоху абсолютной мо­нархии народ верил в “царя-батюшку” и во время голодных бунтов шел к его дворцу просить хлеба и защиты от притеснения. Однако сегодня эти старые авторитеты пали, а новые — “Закон” и “интересы народа”, осоз­наются как ненадежные, ибо используются одной частью народа против другой и это уже не имеет никаких оправданий. Отсюда формой протеста становится террор — это практика доведенных до отчаяния личностей, групп, этносов, подавляемых во имя большинства. При этом, если учесть, что само “большинство”, т. е. общество достаточно разнородно и состоит из “меньшинств”, но не имеет внутренних интегрирующих связей, то понятна нежизнеспособность, нестабильность общества.

Все это приводит к выводу о необходимости поисков каких-то новых оснований единства. Их не нужно выдумывать потому, что общество каким-то непостижимым образом продолжает жить и име­ет внутренние ресурсы самосохранения. Более того, на фоне тех раз­рушений, которые производит власть, в обязанности которой вооб­ще-то входит достижение единства и согласия, именно общество, взамен разрушенных систем порядка, создает и интенсифицирует дру­гие, обеспечивая таким образом свое самосохранение. Отсюда возни­кает актуальная в теоретическом и практическом отношении задача оты­скания новой формы единства, основанного не на однородности, а на разнородности, не на подчинении слабых сильным, а на балансирова­нии и уравнивании, не на репрессии, а на признании Другого.

Право — это не запрет, как обычно думают в России, а и разреше­ние, право на нечто позитивное. Отсюда связь права и личности. Ее утверждение и признание связано с ограничением биологических же­ланий и принятием социальных обязательств. Отсюда понятие ответст­венности, которое связано как со свободой воли и необходимостью от­вечать за свои поступки, так и с признанием другого в форме Ты. Таким образом в понятии личности, ответственности и справедливости уже давно вкладывается “двойное” значение, а дискурс их описания явля­ется коммуникативным соединением права и морали. Личность, как автономная и разумная сущность, имеющая право на свободу и ответ­ственность, способная контролировать свое поведение, формируется на основе доверия и уважения. Щедрый кредит и строгий спрос — вот границы, между которыми находится многообразие правовых и этиче­ских оценок. При этом, можно предположить, что право ~ это как бы сами границы, переход которых не допустим и наказуем, но это одно­временно и свобода “передвижения” в этих рамках. Право задает про­странство свободы и оно должно быть достаточно широким. Его объем зависит от многих других внешних и прежде всего социальных, эконо­мических и политических параметров.

Право, ориентированное наличность, антиавторитарно, оно исклю­чает обращение с людьми как с “винтиками” государственной машины, даже если оно морально обосновывается во имя самого человека или народа. Неверно представлять право только как “минимум морали” или ее формальное выражение, как то, что вытекает из долга. На самом деле право — это некая самостоятельная “машина”, о которой нужно забо­титься, беречь и умело эксплуатировать. Как это не покажется странным, сбои в функционировании этой машины могут возникнуть именно по причине абсолютизации морали, справедливости, правды и т. п. Пресе­кая наиболее опасные формы зла, право оставляет маневр для немораль­ного и вместе с тем необходимого для жизни поведения. Тем самым оно является заслоном не только против насилия, но и против принудитель­ного давления со стороны традиций и моральных норм.

Переворот в запретительном понимании права, по-видимому, отно­сится KXVIII столетию. Фуко назвал этот переворот отказом от “права на смерть” в пользу “права на жизнь”, власть не запрещает, а, напротив, ре­комендует и советует. Особенно яркого выражения эта тенденция достиг­ла сегодня, когда прежний недостаток “блага”, порождающий экономию и аскезу, запрет и контроль, сменился излишком вещей, что привело к рекламе потребления и кредитной системе. Современный человек от ро­ждения получает самый широкий кредит, но платить за него приходится не менее жестко. Отсюда упадок аскезы, сдержанности, экономии и одно­временно интенсификация ответственности, и самодисциплины.

В эпоху абсолютизма, причинами которого было ужасное брожение в странах Европы, выражающееся в мятежах и разбоях, не было речи о признании прав личности, и сущность права видели в уголовном наказа­нии, подразумевая, что каждый разумный человек уступает свои права монарху, чтобы получить защиту. При этом уголовному наказанию под­лежало и “неморальное” поведение, например, распущенность, чрево­угодие, пьянство и т. п. Медицина и право, как показал Фуко, были пе­реполнены жесткими морально-религиозными нормами. “Секуляриза­ция” права активно протекала в XVIII в., хотя и тогда в юридической системе оказалось множество незаметно встроенных, точнее, вросших моральных норм, определявших установки самих законодателей. Одна­ко у Просветителей мы находим яркое осознание того факта, что мораль­ная, запретительная, сословная “законность” на самом деле не уменьша­ла, а увеличивала количество преступлений, а главное сковывала ини­циативу людей жесткими традиционными формами. Большим злом ста­ла считаться и нераздельность правительственной и судебной власти. Это приводило к “кампаниям”, в ходе которых набиралась нужная рабочая сила (по существу рабы), а также устрашалась остальная часть населения (публичные казни). Беспощадное наказание не уменьшает преступле­ний. Необходимо было отличие преступления и проступка, что достиг­нуто в формуле: все, что не запрещено, разрешено. Поэтому просветите­ли отстаивают лозунг, согласно которому лучше десятки не наказанных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного. Законы должны охранять жизнь каждого гражданина не только от прямого насилия, но также и от вмешательства государства, идеологии, религии, морали.

Вместе с тем, разделение морали и права привело к ряду негативных тенденций, о которых говорил Гегель в своей критике формального зако­нодательства и который призывал к “одухотворению” государства. Это было особенно близко российской интеллигенции, которая осуждала фор­мализм европейского права и надеялась построить “русский социализм” (Достоевский), минуя стадию буржуазного правового государства. Одна­ко прямое внедрение моральных норм и “справедливости” в политиче­скую практику привело к негативным последствиям. Так, внутри союзов и партий, боровшихся за освобождение народа, по сути дела господство­вали жесткие репрессивные нормы. Победившие партии прибегли к “яко­бинскому террору” и судили народными трибуналами в том числе и тех, кто действовал при прежнем режиме на основе его законов. Нередко это приводит к пессимистическому выводу о безнадежности соедине­ния права и морали. Однако, тоталитарные идеологические режимы, фанатические религиозные государства — это примеры господства “мо­рали” над правом. Речь же должна идти о коммуникации дискурсов силы и справедливости, причем не только на “макро”, но и на “микро” уровне, т. е. не только в “большой политике”, но и в повседневном общении. В том и другом случае речь должна идти о “встраивании” этических дискурсов в экономические, политические, юридические и социальные программы, а также в разного рода советы и рекомендации ученых, медиков, юристов, экономистов и т. п., которые они дают от­дельным людям, испытывающим затруднения в реализации своих пла­нов. Конечно, не следует подменять друг другом мораль и право и, мо­жет быть, лучше их принципиально различать, а уже потом искать пути соединения. Во всяком случае нравственный гуманизм, как вера в “доб­роту”, человеческой природы отличается от юридического гуманизма, как доверия к личности, включающему презумпцию невиновности. В этом смысле и право на наказание более гуманно, чем изгнание из общества, когда человек объявляется “вне закона” и, следовательно, с ним позволено обходиться как с опасным преступником. Точно также уважение к свободе личности предполагает недопустимость навязыва­ния ей советов и рекомендаций, но тем не менее сегодня мы не можем и шагу ступить без такого рода “мягкой” опеки. Тут очевидны те же проблемы, которые Достоевский обнаружил на примере эволюции ре­лигии. Истина и свобода, как таковые, непереносимы для людей и час­то воспринимаются как репрессия над их природой.

В определениях права чаще всего используются понятия “регулирова­ния”, “управления”, “регламентации”. “Право, — пишет Э. Ю. Соловь­ев, — это система установленных или санкционированных государст­вом общеобязательных норм, обеспечивающая совместное гражданско-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия. Право предполагает также за­конодательные ограничения возможных репрессивных действий со стороны самого государства в отношении личности, т. е. конститу­цию, как выражение воли народа, образует фундамент правовой сис­темы, ибо она определяет взаимные обязанности государства и граж­дан, ограждает их от полицейского и иного произвола. Главным в ней являются права человека и их расширение —свидетельство развития социального государства180
. Вместе с тем такое определение права так-

180. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М.,1991. С. 416.

же не свободно от недостатков, и они выявляются при обсуждении проблемы легитимности.

Итак, можно понимать право чисто формально, как порядок, равно­весие, справедливость в смысле пропорции Аристотеля или равенства современных утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то, и поэтому естественно всплывает не менее спорная проблема справедливости и ра­венства. Кем установлена пропорциональная мера в теории справедли­вости Аристотеля? Люди не равны, поэтому каждому полагается свое. Но кто положил меру? Несомненно, этот самый главный вопрос приходил в голову Аристотелю, и поэтому он придерживается идеи природного про­исхождения государства. Так устроено по природе, что существуют раз­ные люди и они занимают различное положение и выполняют различ­ные функции в государстве. Именно этот естественный порядок отража­ют справедливые законы. Авторитет и сила законов получают здесь при­родное оправдание. Оно же применяется и по отношению кморали: дружба скрепляет общество духовными узами.

Христианство заменило эту систему оправдания другой моделью, в которой авторитет и сила законов связываются с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль авторитетной инстанции заняла мораль. Однако у нее вскоре появился неожиданный конкурент, который был охарактери­зован Ницше как “правдивость”. Понятие истины, несомненно зародив­шееся в праве, казалось бы должно было обслуживать власть и служить ее инструментом. Однако случилось так, что средство превратилось в цель, а инструмент стал управлять теми, кто им пользуется. Гегель это охарактери­зовал на примере диалектики господства и рабства. Так случилось и с ис­тиной: задуманная как постижение “первой и последней сути всех вещей” и реально функционировавшая как признание (признание в содеянном, признание справедливости наказания) истина стала претендовать и на обос­нование самого права. Так знание стало властью и, добавим от себя, пра­вом. Фуко разделяет власть в форме права и в форме знания. Право осно­вано на морали аскезы и воздержания, на негативной, запретительной мо­рали. Таким образом, в понятиях Ницше право — это запрет, налагаемый на сильного. По его мнению, это искажение первоначального права силь­ного на свободную игру сил.

§6

ПОРЯДОК И ПРАВО В СТРУКТУРАХ РОССИЙСКОЙ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Среди многообразных сравнений России и Европы можно выделить следующие. 1. Россия — самобытная страна, вестернизацию которой начал Петр1. “Прорубив окно в Европу”, он деформировал тело России. 2. Судьба и развитие России связаны с Европой, в которую она должна войт, у кото­рой онадолжна еще долго и старательно учиться. 3. Россия изначально была Европой и должна ею оставаться. 4. Россия — это полу-Европа, полу-Азия, Евразия. Поэтому вслед за поворотом к Европе она делает поворот к Азии. 5. Россия — плохая или испорченная Европа. Перечисленные подходы от­мечают отдельные особенности и специфику России, однако их не следует абсолютизировать. Хотя самобытность ее не вызывает возражений, тезис об органичности все-таки вызывает сомнения, ибо российское государство складывалась в ходе нормандских, византийских, татаро-монгольских, европей­ских (немецких, французских и иных) влияний. Их последствия на уровне повседневных форм жизни и социальных институтов не изучены, но оче­видно, что восточный способ собирания дани и до сих пор остается руково­дящей стратегией в отношениях центра и периферии.

Что вообще означает тогда слово “реформа” применительно к преоб­разованиям в России? Строго говоря, реформа — это возвращение старо­го, которое считается искаженным в процессе развития. Поскольку речь идет о заимствовании Россией европейских форм жизни, постольку более уместным представляется термин “инновация”. Если говорить о реформах как переносе европейских институтов в тело России, то следует отдать дань уважения не только Петру, после которого, по замечанию Милюкова, Рос­сия быстро оправилась, но и Екатерине. Именно она последовательно и методично начала преобразование государственности и правопорядка. Од­нако, в отличие от Петра, знавшего матушку-Россию с ее патриархальным укладом и поэтому стремившегося преобразовать ее насильственно-рево­люционным путем и прежде всего прямым переносом европейского по­рядка во все сферы жизни, Екатерина, осознавшая несовместимость Ев­ропы и России, действовала половинчато и непоследовательно, если изме­рять ее деяния масштабами Просвещения. Это вызвано тем, что она не хотела и не могла ломать сложившиеся формы жизни, так как видела рас­тущее сопротивление народа и столкнулась с грозным пугачевским бун­том. Екатерина пошла не по буржуазному пути предоставления равных прав всему населению, а по чисто феодальному пути раздачи привилегий и реформирования административно-управленческих институтов, способ­ствовавших монополизации власти. Если следовать критериям Н. Элиаса, Россия только создала высокое придворное общество с центрами монопо­лии власти, а Европа уже переходила к стадии образования буржуазных республик и национальных государств. Те права и свободы, которые на Западе полагались всем, в России оказались доступными лишь дворянам. Вместо третьего сословия сформировались средневековые гильдии.

Создание общего для всех граждан Российской империи правового порядка отодвинулось на неопределенный срок. Александр! пытался реа­лизовать первоначальные замыслы Екатерины и разрешил куплю и прода­жу земли всем, за исключением крепостных. Однако наполеоновские вой­ны и восстание декабристов оставили проекты Сперанского пылиться в архивах. “Великий реформатор” России — Александр II; освободивший страну от крепостного права, сделал это слишком поздно и не получил благодарности: он был убит народовольцами. Николай II, казалось, осу­ществил, с помощью Столыпина, либеральные проекты своих предков и начал слом станового хребта патриархальной России — общинного владе­ния землей. Однако и этим проектам не суждено было сбыться: началась первая мировая война, а затем революция.

Этот краткий обзор хорошо известных станиц истории России наводит на разноречивые выводы. С одной стороны, поражает постоянство, с каким верховная власть обращалась к европейским рецептам переустройства об­щества. Глядя на неоспоримые преимущества Запада, от него, конечно, не­возможно удержаться. Реализация этого желания сталкивается с сопротивлением российского коллективистского менталитета. Поскольку у нас человек эгоистичен и анархичен, пугающим выглядит вопрос: что будет связы­вать автономных индивидов, отдавшихся жажде наживы, если разрушатся традиционные ценности, составляющие основу совести русского человека, которые и так не действовали, но составляли моральную опору власти и тем самым легитимировали ее? Русская душевность всегда уживалась и допол­нялась репрессивностью, ибо без власти она оказывалась совершенно бес­сильной. Голод и страх—вот что двигает нищей голодной толпой, и поэтому надежды на свободных индивидов оказались несбыточными.

Сила и справедливость издавна опосредуются правом, и неприятие его важной цивилизующей роли является одной из вызывающих сожаление особенностей российского менталитета. Для него характерно христианско-православное представление о том, что власть — это форма осуществления силы, не способствующая справедливости. Таким образом, справедливость, оказываясь совершенно бессильной, неспособна осуществиться в нашем мире. Дилемму, сформулированную Ф. М. Достоевским в известной “Ле­генде о великом инквизиторе”, и до сих пор еще не преодолели некоторые российские интеллигенты, остающиеся в устойчивой оппозиции к власти. Для нас характерна та же надежда, которой жили в прошлом веке: “Я нико­гда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость явились бы рука об руку, одна другую дополняя”181
.

Право это не только инструмент утверждения господства сильного, но и ограничитель произвола. Сила, выражающая и обосновывающая свои пре­тензии в открытом дискурсе, устанавливает формальные общепризнанные границы, которые прежде определялись в ходе борьбы одной силы с другой. Таким образом, право — это некоторый компромисс силы и справедливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость —сильной. Отсюда следует важность развития права. В русской литературе не было работ, подобных “Духу законов” Монтескье, “Общественному договору” Руссо или “Философии права” Гегеля, не было и имевших широкий об­щественный резонанс споров, подобных европейским дискуссиям о естест­венном и историческом праве или о социальной защите. Гуманитарная ин­теллигенция в России считает право неким этическим минимумом, а полити­ки — формой принуждения. Если принять во внимание отсутствие правопо­рядка на уровне повседневности, то неудивительно в целом нигилистическое отношение к праву. Поскольку государство было несправедливо по отноше­нию к человеку, постольку последний не испытывал угрызений совести, ко­гда нарушал или, как говорят у нас, “обходил” закон. Этот недостаток русского правосознания славянофилы превратили в достоинство, и прежде всего К. С. Аксаков считал его залогом того, что русский народ, пренебрегающий государством и правом, продвигается путем поиска “внутренней правды”. Это убеждение перешло и в идеологию народников, основанную на вере в “воз­можность непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государст­ва”182
. Нет нужды писать о правовом нигилизме русских марксистов, которые, хотя и осознали значимость политической борьбы для изменения обществен­ной жизни, однако так и не дошли до понимания роли права и конституци­онного государства. Приоритет революции над демократией, господство си­лы над правом — все это привело к тому, что и сегодня провозглашенная политическая и экономическая свобода, не закрепленная в правовой форме, превращается в произвол или нарушается.

В чем же видится легитимность власти в сегодняшней России? Ее источ­ник может отыскиваться как внутри, так и вне властных отношений, а кри-

181
Михайловский Н. К. Соч., Т. 1. СПб., 1896. С. 5.

182
Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1906. Т. 4. С. 952.

терием ее может служить стабильное существование и эффективное функционирование политической системы или убежденность большинства граж­дан в соответствии ее их интересам, ценностям, традициям и т. п. Сакральное обоснование власти в современных обществах не является достаточным, и лишь некоторые сильно редуцированные символы (например, большая меховая шапка президента) напоминают сегодня о божественном происхо­ждении власти (например, о “шапке Мономаха”). Источник оправдания вла­сти лежит вне властных отношений: в сфере, называемой гражданским об­ществом, включающей относительно независимые от государства общест­венные нормы, ценности и институты, обеспечивающие основные потреб­ности человека. Отсюда легитимность политического режима определяется его общественной поддержкой. При этом возникает вопрос: какие ценности характеризуют российское общество? Либерально-демократическая традиция считает таковыми прежде всего свободу и невмешательство государства в частную жизнь. Социально-демократическая традиция утверждает необходимость воздействия власти на общество с целью создания институтов свободной об­щественности, способной противодействовать монополизации власти.

В нашей литературе все чаще высказывается мнение, что “либераль­но-демократическая концепция функционирования гражданского обще­ства принципиально не согласуется с культурно-историческими, нацио­нальными и духовными традициями России”183
. Поскольку патерналистская политика государства стала нормой, то общественное сознание рос­сиян и сегодня отвергает либеральные и неолиберальные ценности, под таком которых были начаты социальные реформы 1992 г.184
. Между тем либеральная идеология в России имеет достаточно давние историче­ские корни. Принципы свободы личности, законности, вера в необхо­димость социального прогресса и реформирования общества — отстаивались А. С. Хомяковым, К.Д. Кавелиным, Б. Н. Чичериным, П. И. Новгородцевым и др. Кавелин настаивал на автономии морали, Чичерин — на автономии права, Новгородцев — на автономии политики. Это обстоятель­ство представляется весьма важным, ибо может рассматриваться как свиде­тельство коммуникативного понимания ценностей, которые не даны Богом или Природой, а вырабатываются самими людьми. При этом следует иметь н виду непоследовательность теоретиков либерализма и, главное, их неде­мократичность, так как они считали, что власть должна принадлежать элите.

Переход от власти силы к власти права остается самой насущной потребностью для России. Какие можно отметить сдвиги правопорядка на уровне повседневности? Прежде всего — это постепенное разделение

183. См. Елисеев: Развитие гражданского общества и легитимация власти в России. Социальные реформы в России: история, современное состояние и перспекти­вы, СПб. 1995. С. 140.

184.
Данные социологического опроса. Российское общество: ценности и приоритеты. Полис. 1993, 6.

моральных норм и законов. Как это не покажется странным, но господ-т ство первых над последними и является одной из причин правового ни­гилизма. Считая право инструментом власти, русский обыватель оцени­вал поступки по моральным критериям. Отсюда непонятная для посто­ронних наблюдателей жалость к правонарушителям, которые восприни­маются народом как пострадавшие от неправедной власти. Нельзя ска­зать, что на основе аргументов правозащитников в повседневном созна­нии укрепилось мнение о дисциплинирующей роли права, о понимании его как условии свободы и возможности цивилизованного общества. Од­нако длинные очереди в юридические консультации, судебные процес­сы о нарушении прав потребителей и т. п. — все это свидетельства фор­мирования в России новых дисциплинарных пространств, реализующих равенство людей перед законом и формирующих правосознание. Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о правовом государстве, ко­торые ведет интеллигенция. Именно в этом видится залог того, что в будущих свободных выборах наконец примут участие свободные люди, которые не только знают о правах, но и действуют в соответствии с ними.

Ткань общественных отношений сплетается в каждом обществе из самых разнородных нитей и поэтому вряд ли возможно конструирование общего для всех стран правопорядка. Даже если признать, что русский народ относительно поздно вступил на европейский путь развития, то и в этом случае простое заимствование идей оказывается невозможным. Дело не в количестве людей, захваченных этими идеями. Нет одинаковых для всех способов осуществления свободы личности, правового строя, кон­ституции, как нет капитализма, одинакового во всех странах. Современ­ная Россия — это сложнейший общественный организм, которым нельзя управлять ни так, как раньше, “самодержавно”, ни по европейским образ­цам. Совершенно очевидно, что любой правопорядок осуществляется в поле неписаных правил, которые складываются на уровне повседневной жизни. Речь идет не только о моральных нормах, но и о знании, которое особенно в России, в силу высокого уровня образования ее граждан, вы­ступает как важный и эффективный способ реализации общественного порядка. Как известно, право было главной формой исполнения власти в Европе в XVII-XVIII столетии. На эту роль сегодня претендуют разного рода эксперты, консультанты, советники, которые дают рекомендации политикам, предпринимателям и всем остальным гражданам. Новая форма власти, является не репрессивной, а позитивной, ибо предлагает рацио­нальный способ действий, способствующий улучшению жизни.

Допущение о том, что власть в России имеет исключительно идеоло­гическую форму, является причиной устойчивых поисков универсальной идеи, способной мобилизовать массы. Напротив, в развитых странах власть не афиширует себя, однако в своей анонимности управляет людьми через систему массовых коммуникаций гораздо надежнее, чем раньше. Разуме­ется, необходим достаточно высокий уровень развития для того, чтобы население могло следовать рекламе, советам врачей, специалистов по здо­ровому образу жизни и т. п. Но даже учитывая сегодняшнее бедственное положение России, нельзя не видеть, что чем сильнее власть пытается быть вездесущей и контролировать своими указами различные сферы жизни, тем сильнее у населения впечатление ее бессилия.

Технология власти в современном обществе настолько модифицирова­лась, что поначалу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специа­листов по обстановке жилья, организации отдыха, разного рода страховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице — все это об­разует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест при­нимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против плат­ных педагогов и воспитателей, против всякого рода специалистов по здоро­вому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоя­тельных решений и выбора своей судьбы. Повседневная жизнь все больше напоминает конвейер гигантского завода, который обслуживает множество специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно орга­низовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население.

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над сам собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохра­нение социума. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие посте­пенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремитель­но разрушаться. Причиной тому является не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, само­отречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный поря­док строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скоррек­тировать мысль, согласно которой отношения, основанные на даре и трате, выступают эффективной формой отрицания порядка, основанного на об­мене. На самом деле, современное общество потребления уже не ограничи­вает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотри­тельность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесто­ронне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничи­вать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы, и поэтому их ис­полнение не только разрушает, а наоборот, укрепляет систему порядка.

Любая конституция считая общественное устройство незыблемым, вынуждена допускать возможность протеста. Однако, надо признать, что и эта возможность подверглась в современных обществах значительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королев­ской, общественной и духовной власти. Современное государство легити­мируется как выражение воли народа. Вместе с тем, оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реали­зовать свое право только в форме протеста. Поэтому происходит интенси­фикация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина.

Интеллектуалы, находясь в зависимости от власти, фактически обслу­живая ее, осознают себя противниками власти и реализуют свой протест в форме критики идеологии. Тем самым они отдают дань устарелым пред­ставлениям, согласно которым власть выступает как внешняя принуж­дающая и угнетающая сила. Но в современном обществе именно интел­лектуалы репрезентируют власть и поэтому не имеют морального права занимать леворадикальные позиции. С этим связан поиск новых форм эмансипации. Общее направление этих поисков характеризуется посте­пенным осознанием того, что власть, заложниками которой выступают народ и интеллектуалы, политики и общественность, происходит не от демонстрирующих ее субъектов, а от безличных структур порядка повсе­дневности. Именно реорганизация и либерализация этого порядка долж­на стать предметом заботы интеллектуалов.

Однако и сегодня русская интеллигенция тяготеет к политизации и идеологизации форм протеста: встать на позицию угнетенных и организо­вать акции протеста или разоблачать идеологию власти. Обе эти позиции оказываются достаточно наивными. С одной стороны, масса не нуждается в просвещении, ибо знает о действительности больше и глубже, чем интел­лектуалы. С другой стороны, не являясь обманутой, она желает власти, даже если испытывает на себе ее угнетение. Поэтому как протест, так и критика не должны рассматриваться как универсальные способы борьбы против власти, которая не может быть устранена одним ударом, ибо вклю­чает в себя прежде всего те знания, которые производятся самими интел­лектуалами. Если они узурпируют право думать и решать за других, то с неизбежностью приходят к репрессиям. Поскольку власть не является са­модержавной, и всякий человек является угнетающим и угнетенным од­новременно, то наивно думать, что от нее можно освободиться путем по­литического переворота. В эпоху “Большого террора” между маленьким чиновником и диктатором в сущности была чисто количественная разни­ца, и в результате кадровых перемещений сама власть не менялась. Либе­рализация общества имеет место там и тогда, где и когда происходит изме­нение не столько субъектов, сколько структур власти, тех конкретных дис­циплинарных пространств от школы до казармы, от дома до предприятия, где люди не только учатся, служат или работают, но и формируются, наде­ляются идеями и нормами, желаниями и потребностями, необходимыми для выживания в этих структурах.

О какой власти и о каком принуждении может идти речь сегодня, и как ощущается их давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают по ночам из квартир абсолютно не­виновных граждан и не предают их зверским пыткам с целью запугать остальных. Трата и протест тоже стали умеренными. Сегодня человек по­падает в моральную блокаду за отступление от общественных норм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчении как власти, так и форм протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которо­го регулируется искусственной системой понятий, ценностей, потребно­стей и желаний. Человек вынужден восставать против самого себя, а это неизмеримо труднее, чем указать пальцем на внешнего врага и призвать к непримиримой борьбе с ним.

На место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные труппы и классы, сегодня приходят иные формы протеста, ко­торые можно назвать партикулярными и которые осуществляются индиви­дами, малыми группами или национальными меньшинствами. Этот про­тест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие, характеризует ситуацию постмодерна. В ее основе лежит иной образ человеческого. Сегодня индивидуум не отождествляет себя с абстрактным субъектом права или морали, он с опасением относится к ра­циональности и не идентифицирует себя с высокой культурой. Это поли­культурное, мультинацианальное, но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он мыслит себя не сверхчеловеком, не носителем абсо­лютных моральных норм, а пионером партикулярное и мечтает не о воз­вышенном идеале, а о возможности многообразных форм жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Что такое человек? Почему этот вопрос остается настолько мучи­тельным, что даже тезис о “смерти человека” не дает успокоения? О чем же этот вопрос, если сегодня мы понимаем, что человек не является ни идеей, ни сущностью, ни бытием? Преодолев ощущение несовершен­ства и греховности, отказавшись от амбиций классики, что ищем мы сегодня в человеке и человеческом?

После долгих усилий, завершившихся наконец достаточно надеж­ными знаниями, раскрывающими человека во всех его аспектах, кажет­ся не должно быть неразрешимых проблем. Когда во всех университе­тах открылись кафедры антропологии и производство дискурса о нем поставлено на поток, то должен резко снизиться запрос на философ­скую продукцию на тему о человеке и тем более не остаться места для разного рода маргинальных рассуждений, которые из-за господства офи­циальной точки зрения кажутся привлекательными. Как бы то ни было, мы по-прежнему испытываем глубокое беспокойство о том, верно ли понят сам предмет наук о человеке. Ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Мы не желаем огра­ничивать смысл своего существования заданными природными или мо­ральными параметрами, как не видим его и в познании. Мы не столько держимся традиции, сколько испытываем ее на прочность, не столько ищем ответа о сущности человеческого, сколько пытаемся трансфор­мировать сам вопрос. Не стоит преувеличивать опасность такого рода сомнений и изменений. Как правило, они оказываются не столь уж глубокими. Конечно, история дает примеры того, как удачно сформу­лированное самопонимание становилось основой фундаментальных об­щественных движений, не все из которых кажутся нам сегодня пра­вильными. Это вызывает опасения в том, что отказ от идеи человека

повлечет за собой обвал всех опирающихся на нее ценностей. Нередко приводится в пример Ницше, который выдвинул тезис о смерти Бога и которого обвиняют в распространении нигилизма. Думается, такое мне­ние неосновательно. Не немецкие философы и не русские писатели виновники нигилизма, они лишь приняли всерьез нечто существующее независимо от них и попытались понять его причину. Ницше и Досто­евский увидели ее в христианской морали, которую обычно считают опорой социального и нравственного порядка. И если уж кажущаяся безусловной духовность может оказаться причиной упадка жизни, то почему же нельзя заподозрить и наши благие и возвышенные мнения о самих себе. Не в них ли причина тех бед, от которых мы сами страдаем. Сегодня мы уже не можем обвинить природу в том, что она наделила нас чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, соз­давая нас, какую-то промашку. Мы вынуждены искать причины собст­венных неудач в самих себе. Но что мы считаем удачей или неудачей? В попытках преодоления и отрицания мы часто переворачиваем ценно­сти, но не всегда способны осмыслить и тем более пересмотреть грани­цу “плохого” и “хорошего”. Вот в чем сегодня состоит философская проблема человека: в анализе границ и различий, при помощи которых мы отделяем истинное от ложного, доброе от злого, красивое от некра­сивого и т. п. И следует быть осторожным при оценке негативной или позитивной роли тех, кто переступает или теоретически пересматрива­ет эти границы. Сегодня считается, что величие философов, святых и ученых создаем мы сами, когда доверяем им и следуем за ними, они же действовали спонтанно и случайно в соответствии с той ситуацией, в которой жили. Это не согласуется с прежним самопониманием вели­ких, которые верили, что призваны свыше. Мы уже не верим в это, ибо принимаем существующие правила как условные, и миримся с тем, что в одной ситуации мы добрые и красивые, а другой — злые и некрасивые. Поэтому нет окончательно верного универсального дискурса о челове­ке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний, и в нем есть место не только условному, но и безусловному, не только относи­тельному, но и абсолютному. Не следует разрушать то, что чем-то и как-то помогает людям выживать. Это относится не только к философам, которые давно уже отказались от прямых советов о том, как жить и в чем смысл жизни, вообще от древнего искусства наставлений и поучений. Сегодня разного рода специалисты, эксперты, консультанты и психо­терапевты дают эффективные рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, отвечают на вопросы, кто мы, зачем мы и каково наше место в мире. Обидам не должно быть места. На самом деле в результате длительной конкурентной борьбы никто никого не вытеснил, и рынок идей о человеке выглядит сегодня как никогда разнообразным. Ученые подвергли широкомасштабному исследованию прежде всего развитие и функционирование человеческого организма. Социальные науки до­бились эффективных технологий управления поведением. Мораль и религия сформулировали идеальные ценности жизни. Извечную жаж­ду чуда, тайны и авторитета удовлетворяют софиологические дисцип­лины. Философия, отказавшись от наставлений в искусстве жизни, ставит под вопрос наиболее фундаментальные предпосылки морали, позна­ния и практики. Ученые в этом охотно потребляют разного рода софио-логическую продукцию, гуманитарии читают монографии по генетике, а профаны удовлетворяют свои разнообразные и изысканные вкусы благодаря многочисленным публикациям о различных сторонах чело­веческой деятельности в журналах и газетах.

Можно сказать, что атмосфера вокруг вопроса о человеке сущест­венно очистилась. Благодаря многообразию дисциплин и существо­ванию устойчивого спроса на специальные знания, уже нет нужды в разного рода романтических теориях, открывающих нечто тайное или запретное. Но что остается философии в условиях, когда все все знают и не требуется больше никого просвещать или эмансипировать? Во­прос о человеке трансформируется в вопрос о философии. Именно она переживает кризис и должна найти свое новое самоопределение. Только в этом случае она может заново поставить свои вопросы и в том числе проблему человека. И наоборот, несмотря на объявленую ею же “смерть человека”, философия сможет найти себя только при обсуждении этой проблемы.

Если спросить об изменении проблемы человека, то отличие со­временного ее понимания прежде всего характеризуется отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от автономизации или своеобразного самообожествления человека. Когда зада­ют вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внечеловеческое, непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и испол­нив суть которых, можно спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем са­мым смысл. В этом есть какой-то парадокс - искать загадку человека вне его. Но если обратиться к “самому человеку”, чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как зеркало Бо­га, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему не­человеческое обретало смысл. Но что значит это “всегда”? Ясно, что речь идет об античной и христианской культурах, где человеку отводи­лась роль исполнителя внеличных и даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения антропоцентризм и последовавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и ценности продол­жали пребывать вне человека.

Антропология возникла в ходе критики религии и не удивительно, что после “смерти Бога” его место занял человек. Но таким образом про­блема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали по­ниматься, сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался сегодня психоанализ, но он обнаружил невыно­симую тяжесть амбиции быть богом. Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайно­сти и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует историю других сущностей?

Как же возможен разговор о человеке? О чем мы бы хотели сооб­щить, и что нам мешает это сделать? Вопросы все прибавляются, хотя сегодня решительно утверждается необходимость отказа от старых “не­преходящих” вопросов. Прежние разговоры о человеке кажутся сомни­тельными и в качестве причины выдвигается натуралистическое пони­мании человека. Но ведь дискурсы о нем и раньше не являлись однород­ными. Наряду с натуралистической установкой была и метафизическая, которая успешно реализована Гегелем и продолжена Гуссерлем и Хайдеггером. Чем неудовлетворительны их программы? Тем, что в них чело­век по-прежнему понимается как исполнитель некого сверх- или надчеловеческого порядка. Если в первом случае судьба человека определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия, то во втором — образованием и моралью. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него узнать, что он является отпечатком другого. Но такое определение Я не является продуктом философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции, и таким образом тоже грешил натурализмом. Суть проблемы не в том, чтобы избежать онтологизации, ибо она неиз­бежна. Наше самоопределение происходит вовсе не на основе самосоз­нания. До и независимо от него человек определяется миром и общест­вом. Он живет сделанным телесно И духовно как взаимозаменяемый с другими. Поиски Я у современного человека, вероятнее всего, являют­ся реакцией на эту безразличность. Но хотя мы не в силах избежать на­турализма и дополняющего его идеализма, мы можем не считать их не­примиримыми и взаимоисключающими. Это два словаря, каждый из которых применяется на своем месте. Отличие современного понимания человека и человеческого — более либеральное понимание многообразия дискурсов. Нас уже не смущает дуализм духа и плоти, добра и зла, красо­ты и безобразия. Как не всегда человек красив и умен, так и не всегда может быть добр.

Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к своеобразному “метавопросу”: как мы говорим о человеке, а в итоге к мысли, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирую­щую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру при­роды или миру свободы — все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и мораль­ные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совер­шенен или не совершенен, добр или зол человек.

В философии уже давно предпринимаются попытки избавиться от принудительного воздействия категориальных сетей. Так, диалектический метод Гегеля возвышает философа над бинарными оппозициями и, как кажется, позволяет их синтезировать. Можно не выбирать между конеч­ным и бесконечным, субъективным и объективным, индивидуальным и общим, случайным и необходимым, а барражировать в “срединных” сфе­рах, где противоположности не только примиряются и опосредуются, но и вступают в отношение плодотворного взаимообогащающего синтеза. Хотя сегодня “онтотелеологическая” философия оказалась под подозрением, однако ее несколько грубоватый натурализм, розовый оптимизм и вера в конечную цель не лишены очарования. Наша страсть к рефлексии сопря­жена с неуверенностью, и она сама, возможно, замкнута на некоторые узкие моральные предпочтения (вроде идей долга и воздержания) и вовсе не может претендовать на метаэтическую позицию. Входящая в модуле-конструкция неудовлетворительна не только в силу своей неопределенно­сти и неосуществимости в качестве метода, т. е. чего-то такого, что может быть использовано в качестве общепонятного средства, но и в силу все той же моральной ограниченности, которая проявляется в извечной недовер­чивой подозрительности к деяниям предшественников. Даже если нет со­мнений в их добрых намерениях, то есть подозрение, что грубый, прони­занный репрессивностью дискурс незаметно сыграл с ними злую шутку и превратил прекрасные мечты в нечто совершенно противоположное.

Истина и ложь, добро и зло, сила и справедливость, совершество и несовершенство, бытие и существование, красивое и некрасивое, т. е. мораль, онтология, эстетика, эпистемология, социология, юриспруден­ция и политика переплетаются в дискурсах о человеке самым тесным

образом. Для начала необходимо попытаться расправить и упорядочить эту ткань взаимопереплетений, выявить отдельные нити и распутать узлы их взаимосвязей. Если взглянуть на панораму дискурсов о челове­ке, то в ней отчетливо выделяются по меньшей мере три крупных блока, описанных еще Э. Кассирером в “Эссе о человеке” и М. Шелером в “Идее человека”. Но дело тут не только в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и мора­листов. Это разделение можно еще специфицировать и указать на такие современные дисциплины как, например в науке, биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также отличаются и конкурируют между собой. При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность:

дисциплинарная дифференциация является определяющей для внут-ринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, на которое опирается молчаливое соглашение (или ос­новывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального, обыденного, политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоана­томы опираются в своей работе на вполне определенные критерии че­ловеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный “танатоморфоз”, “нозология” или история болезни), однако за столом с друзь­ями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на челове­ка и с более широких позиций. Во-вторых, матрицы дисциплин задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвую­щих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, как не входящие в “круг понимания” дипломи­рованных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, ко­торые впоследствии получают признание как некие гениальные догад­ки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, ин­туитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, дозволено и недозволено. Ина­че невозможно объяснить покорность человека вертикальной страти­фикации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.

Как обстоит дело в самой философии? Тут единообразия, кажется, нет совсем, а свобода кажется беспредельной. Философ ~ это человек, который мыслит. И поскольку мыслит он головой, то способен от­страниться от житейских интересов, страстей, предпочтений — сло­вом от всего того, что так или иначе связывает и ограничивает нашу свободу. Однако такое мнение оказывается слишком поспешным. На самом деле в ней действуют те же междисциплинарные и внутренние системы порядка. Философы могут спорить в терминах истины и заблу­ждения, бытия и сущего, необходимого и случайного, единичного и об­щего и т. п. Чем отличаются такие понятия от тех, которые мы употреб­ляем в обыденном общении, например, за столом с друзьями? Прежде всего своей абстрактной всеобщностью и идеальностью. В своем генези­се они восходят к усилию чистой мысли постичь сущее как таковое и даже бытие, как оно есть, независимо от явленности его человеку. На­против, разговоры за обеденным столом отличаются предельной кон­кретностью, практической направленностью, они целиком пропитаны человеческими желаниями, ценностными предпочтениями и политиче­скими интересами. Но верно ли, что философ бесконечно далек от всего этого, и как вообще следует расценивать эту попытку дистанцирования от жизненного мира?

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнаружатся различные дискурсы о человеке. По-прежнему влиятельными сегодня являются три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное про­щать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным ми­ром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, но возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека, в свою оче­редь, внутри самих дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют спо­собы постановки и обсуждения проблемы человека в современной куль­туре можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего, к ним относится лишь не­давно подвергшаяся сомнению вера в субстанциальность человеческо­го. В философии она ориентировала на поиски сущности человека, а в антропологии — приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида “человек”. Преодоление аристо­телевских понятий о “материи” и “форме” вовсе не является оконча­тельным, и следы их остаются все еще явственными не только в по­вседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее явно остатки этого “онто-телеологического” дискурса присутствуют в учениях о про­изводительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положе­ния агента общественных отношений, человек компенсируется за счет познавательных возможностей и душевных способност ей к пережи­ванию сущего. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга. Так же об­стоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка челове­ческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностя­ми, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вооб­ще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирую­щей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где дейст­вует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу.

Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о чело­веке. Следует или нет ставить вопросы о нем каким-то особенным обра­зом? Собственно, в спорах о том, как поставить вопрос о человеке и про­текает философствование. При этом философский вопрос о месте чело­века в мире претендует на приоритетное значение по отношению к есте­ственнонаучной постановке проблемы. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в рели­гиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыден­ными разговорами и литературными описаниями. В качестве первона­чального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные парамет­ры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезна­чимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опи­рается система морально-эстетических, социальных, религиозных, поли­тических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призываю­щая члена общества к тому или иному действию, завершается утвер­дительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким обра­зом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущ-ностному” определению человека, мы не можем продвинуться. Это ут­верждение, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказыва­ние, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспе­чивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различ­ными правилами игры, которые предписывают такой фигуре, как чело­веку, функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущност-ное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости. Такой подход открывает выход на такой уровень, когда пу­тем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и раз­личие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры.

Этим можно на время избавиться от вопроса о содержании, на кото­рое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, филосо­фы указывают трансцендентальные основания мира и деятельности, ре­лигия ссылается на Бога, а наука отыскивает объективные причины и закономерности. При этом повседневность характеризуется спутанно­стью, нестрогостью, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассуд­ки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсы о человеке с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыден­ные дискурсы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затра­гивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпоч­тения и т. п. основания, но и само их сочетание. В философии, науке и даже в религии тоже нет единства, но оно так или иначе насильственно принимается. Философ критикует предшествующие точки зрения, и строит при этом дедуктивную систему взаимосвязанных понятий. Он критикует науку, но организует знание в теоретической форме. То же самое имеет место в науке и религии. Все три позиции оказываются похожими, если не в содержательном, то в структурном отношении и может быть именно в силу этого они могут вести бесконечные принципиальные споры. А спор возможен там и тогда, когда спорщики разделяют некоторые общие убеждения. Сегодня пытаются соединить теоретизирующие дискурсы с жизненным миром. Но этот неожиданный поворот, предпринятый как отчаянная попытка отыскать нечто общее, не характерен для истории мысли, которая боролась и с бытием, и с существованием, и с Богом, и с человеком. Мысль гомогенизирует бытие, стремится нейтрализовать случайность и свободу. Напротив, принципиальное отличие обыденного опыта состоит не столько в том, как думали такие фундаменталисты как Гуссерль, Шютс, Шелер и др., что он складывается на почве общечело­веческой практической деятельности и опыта, традиций выживания, но и в том, что он негомогенен и разнообразен. Обыденный дискурс, конеч­но, тоже пронизан правилами и традициями, но все-таки он возникает спонтанно и сингулярно в том или ином конкретном месте, по поводу того или иного конкретного вопроса. Кроме того, он отличается также тем, что редко использует аргументы общего характера, а если кто-то из спорящих ссылается на Бога, то его противник тут же может привести философские или научные контраргументы. Наконец, главным в застоль­ных беседах является стремление убедить отдельного человека, и поэто­му там чаще всего в качестве аргументов используется личный опыт. Итак, теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на об­щечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разум­ного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где пе­реплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоре­тической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей.

Все сказанное следует тщательно продумать с целью осмысления ме­тодологии философского анализа человека. Возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы. Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, веро­ятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые являются мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания: как пра­вило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возмож­ность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что может опираться исследователь человека, на его мысли, или желания? Но существует история мысли, в которой ставит­ся вопрос о ее изменении, которое не объясняется внутренней логикой. И хотя не существует столь же развернутой истории желаний, можно пред­положить, что существует нечто такое, что детерминирует и знаменитое “я хочу”. Негомогенность обыденного языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о челове­ке мы можем говорить о нем достаточно гибко. Неопределенность, от­крывающая, а не закрывающая новые возможности, на самом деле по­вышает информативность речи. Человек — это и означаемое и означаю­щее, т. е. такая часть природы — организм, тело, субстанция, которая об­ладает парадоксальным свойством познавать себя и Вселенную, элемен­том которой он является.

Наряду с призывами обратиться к идее человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора перестать гово­рить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху гос­подства науки и техники, рекламы и масс медиа, как человек. В этих и других словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом: заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смер­ти человека, в своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном, чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна человеческого существования — все эти бесчисленное ко­личество раз заданные вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юношей. Все это вызывает подозрение, что считающие­ся центральными в философской антропологии вопросы о смысле жиз­ни, о назначении и месте человека в мире, выполняют какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.

Ориентирующая роль идеи человека на первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могуще­ственное, чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечно­сти универсума бесконечную волю к познанию. Но почему же откры­тия разума и вообще деяния рук человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением. Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как раз сего­дня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изо­бретениях, мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение греховности средневекового человека кажется слиш­ком наивным и слабым по сравнению с безграничным ужасом совре­менного человека? Но не является ли и это самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом

самоочевидных вопросов могут скрываться некие идеологические уст­ройства, ориентирующие нас нужным образом. Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не свобод­ны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке, является продуктом культуры?

В условиях тотального сомнения несомненным остается лишь са­мо сомнение и, кажется, не остается ничего другого, как вслед за Де­картом признать его и тем самым вернуть веру в человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в этом ста­тусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь ис­тины, а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого, что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать себя только мыс­лящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без орга­нов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни государство, ни богатство не гарантируют под­линности существования, которое состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человече­ское существование. Человек не одинок, он член общества, имеет ро­дину, церковь, клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и утверждает себя? Почему мыслитель абстра­гируется от всего этого? Потому что средневековые институты объе­динения людей распадались под напором рынка, который культиви­ровал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ, как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать разумный совет самому государю и этот “кто-то” должен поставить себя в позицию постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.

Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. “Кто виноват?” и “что делать?”, — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается “революционерами”. Наиболее ярко о ней заявили фран­цузские экзистенциалисты Сартр и Камю. “Revolte” не менее, а может быть даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротив­ления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. Точ­но также после Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и тем более Хаидеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию “воли к власти” и “по­ставляющего производства”. Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практиче­ский процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для изме­рения интенсивности мыслителя, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то “холодная сила”, даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независи­мость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня дейст­вия. По мере того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разо­шедшегося не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти “угрозы”, исходящие со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто актом порождения и дальней­шей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и борьбы. Дейст­вительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.

Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугаю­щей, что после них сразу наступает существенный крен в сторону онто­логии, против которой названные мыслители в сущности и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего “слишком человеческого”. Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывает­ся производньм. Мир как колыбель порядка (космос) становится конст­рукцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественно­сти. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подав­ляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и по­требности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифе­стирует себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в ко­тором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные при­вычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства “человече­ского” в Средние века и в Новое время. Они непосредственно сталки­ваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в “Венецианском купце” Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который стано­вился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности, эта зависимость между рационализацией и перверсивностыо и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить на­шу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредска­зуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетво­рить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Человеческое Я гибнет в пустом и холодном общест­венном пространстве. Декарт же отреагировал на распад душевного един­ства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали но­вые дисциплинарные пространства, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого челове­ка, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической кон­стантой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд, это кажется несерьезным. Каждый мыс­лит по-своему и ни один мыслитель не может договориться с другим. Известно, что попытки договориться по фундаментальным политиче­ским, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Нет, вопросы ре­шались “голосованием”, где поднятые руки являются знаками силы.

Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собст­венной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессиль­ным, неспособным противостоять страсти и силе. Однако, это заблуждение. Когда М. Шелер предпринял попытку “достроить” разум энергией сердца, он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который считал мышление бессильным, но хитро использующим борьбу одних аффектов против других, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Нельзя механически разводить тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно также он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А.
Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, кого рая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, став­шая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Если выска­зывание — это речевой акт, изменяющий положение дел в мире, то он имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт — это событие, утвер­ждаемое говорящим. “Я клянусь!”, “я люблю! (или ненавижу)”, “я говорю, что это истинно!”, “я приказываю вам!” и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Особенно Ницше много усилий посвятил раскры­тию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Сами речевые акты образуют такие энергетические точки, которые эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком и в языке, она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. В этом и^остоит ответ на вопрос, как лишенный всех своих телес­ных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный ми­ром и Богом, предоставленный сам себе субъект становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим созна­нием любую нечеловеческую силу. Именно так этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий, вовсе не благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей конечности, ибо слабость, как хорошо разъяснил К. Лоренц, рождает агрессию. Непонятно только, как же он сам мог после этого полагаться на разум и воздержание, если они порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)? Откуда происходит чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в Средние века мы наблюдаем уверенного в себе человека, даже если он слаб и беден. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противо­поставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бес­конечностью человека. Прежние формы единства и уверенности распа­лись. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Сегодня мы связываем свою силу с деньгами, престижем, собственностью, и т. п. Но чувство неполноценности не исчезает. Старые добродетели оказались не­состоятельными и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрьм, разумньш и спра­ведливым, любящим и верным существом.

Чувство сомнения зарождается как следствие распада существо­вавших культурных пространств, но именно их распад и обнажает устойчивость Я. Он означает, что я существую. Отсюда бесстрашие, кото­рое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя че­ловек. На деле это оказывается не так уж и страшно. Современных лю­дей, дочитавших “Рассуждение о методе” до конца, коробит этическая теория “двойственной истины”, согласно которой зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Де­карта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, мож­но наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя раздеть, ибо даже будучи голым он воспринимается как символ. И это понимали греки, у которых нагота стала критерием государствен­ного тела, открытого власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального статуса, семьи, словом, всего того, что но мнению Гегеля, подтверждает наше существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучает сомнение, кто же такой Я. Будучи “подвешенным”, очищенным от всего внешнего не превраща­ется ли он в ничто. Ясно, что если речь идет о познающем я — субстан­ции акта познания, то оно должно быть “чистым”, т. е. опираться на самого себя, а не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может удостоверить правильность познания. “Аналитиче­ский императив Декарта можно сформулировать, — пишет В. Ю. Сухачев, — так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту, мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я”185
. Это утвержде­ние еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего основывается на глубоком понимании существа картезианской мета­физики. Другое дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя различие между собой и сущим, мыслитель конструирует такую игру, где выполняются некие общие правила, ко­торые объединяют противников гораздо более прочно, чем раньше, ко­гда они были друзьями, когда человек “вслушивался” в бытие.

185
Сухачев В. Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной прак­тикой.// Вестник Псковского вольного университета. 1995. Т. 2. С. 20.

Чтобы противостоять миру с его армией, полицией, налоговыми службами, институтами общественного мнения, предрассудками, тра­дициями и т. п., чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энер­гии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто, и этот хаос, хотя и оформлен­ный, остался в форме допущения о свободе воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. Я существую пото­му, что я хочу — так можно переформулировать утверждение Достоев­ского, которое открывает загадку аргумента Декарта. Непрестанное произнесение “Я мыслю” и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее давление окружающего мира. Это очень важ­ный момент в конституировании Я. Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким способом овла­девает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя ми­ру, воспринятому установкой Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер. Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в противопоставлении миру. Конечно, это противо­поставление пока еще в основном имеет, так сказать, ментальный ха­рактер, но непрерывное вопрошание, кто я такой и зачем я, интенси­фицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же самоутвер­ждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размыш­лять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступает человек. Но восстание против порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок.

Так возникает сомнение в позиции философа, задающего вопрос о человеке. О чем он заботится, когда вопрошает, о реальных людях и их освобождении, о государстве, или о собственном самоутверждении? Вот прежде всего в чем надо отдать отчет: кто мы такие, задающие вопрос о человеке. Конечно, можно обойтись и без него, ибо весь ряд условий возможности познания человека невозможно описать и тем более вы­полнить. Философ является не только зрителем, но и участником игр жизни. И сами правила выполняют при этом ориентирующую роль. Прав­да, философ хотел бы быть свободным от них, но как этого достичь? Во всяком случае не независимостью от любых правил. Ведь они не только то, что ограничивает и порабощает: но и освобождает. Они — условия понимания и освобождения. Избавиться от одного можно постановкой

на его место другого. Эта стратегия кажется эффективной и для метатеоретического исследования. Не в силах занять позицию Богов, ангелов и даже инопланетян по отношению к насущным проблемам и вместе с тем часто оказываясь иностранцами в той стране, где проживают, филосо­фы, наверное, только и могут исследовать сами правила, по которым желают, действуют, переживают и говорят люди.

Каким же образом проблема человека в наше больное сомнения­ми время, когда все, что может быть сказано, кажется уже сказанным и вместе с тем ужасающе бесполезным, так никого ничему и не научи­ло, может быть все-таки поставлена с некоторой надеждой на успех? Среди тех, кто вовлечен в разговоры о человеке, мы видим скептиков и догматиков. Одни все отрицают, а другие призывают держаться ус­таревших добродетелей, относительно которых существует подозре­ние, что они выполняют функции скорее оков, чем освобождения. Эти позиции полезны и для философии, чтобы она могла выбрать свой путь, который состоит в балансировании на краях порядка и бес­порядка. Любой человек это не только сущность, но и существование. Он обретает некое ядро, твердое Я усилиями родителей и педагогов, но, наряду с этим, искусство жизни состоит в том, чтобы реализовать идеалы, ценности и традиции в реальным мире, который всегда устро­ен немножко иначе, чем учат старшие. В выборе стратегии жизни фи­лософ может оказать услугу тем, что раскрывает глаза на множество стратегий, одни из которых кажутся уже устаревшими, а другие утопи­ческими. Но нельзя забывать, что человек — это открытое существо и хотя неверно отождествлять его с бумажным человеком философов, все-таки то, кем является человек, во многом зависит от того, как да­леко он пойдет по пути, указанным идеалами. И поскольку этих идеа­лов довольно много, прежде чем давать наставление о том как жить, следует предпринять их анализ.

Так возникает проект науки о человеке и человеческом, который можно определить во-первых, как своеобразную археологию наук о че­ловеке, а во-вторых, как критику современных дискурсов о нем. Обе эти части тесно взаимосвязаны. Благодаря первой мы сможем обрести требуемую в философии метатеоретическую позицию. Никто не может видеть того, чего никто не видел. Поэтому не следует надеяться, что бог или сущее подскажут нам выход. Они не являются нашими союз­никами, поскольку современный человек настолько втянулся в борь­бу с ними, что трудно ожидать соучастия и доверия. Под разговоры о спасении природы, о любви к человеку, о возрождении веры, творятся ужасные вещи, и поэтому сами эти разговоры выполняют функцию некого покаяния, прикрывающего насилие. Даже те, кому все еще до­веряют, под подозрением, ибо были излишне доверчивы к зову бытия и часто ошибались, слыша зов бесноватых. Но мы не должны быть глухи­ми к поискам этих людей и должны учиться на их ошибках. Правда, у современного человека возникает сомнение: если все старое — это во-пер­вых, ошибочное, а во-вторых, неприменимое в современном мире, то как можно построить на всем этом какую-то позитивную программу? Зачем изучать прошлое, зачем повторять ошибки отцов и болеть их болезнями? Но в том и состоит догматизм, что он часто проявляет себя в форме не только позитивного утверждения, но и отрицания. Как раз в сравнении с прошлым мы сможем оценить недостатки наших представлений и надежд относительно человека. История дискурсов о нем поможет составить пра­вильное представление о магистральном направлении культуры и возмож­ные способы и направления корректировки этого курса. В этой истории поражает захват науками разговоров о человеческом. При этом нельзя ска­зать, что “вечные вопросы” не задаются. Нет, по-прежнему в утренние часы, когда собираемся на работу, или в вечерние, когда выдохшись, ле­жим на диване или сидим в рюмочной, мы в отчаянии вопрошаем, зачем мы живем? Но эти вопросы, от которых отказалась наука, мы и сами остав­ляем во время работы или иного активного действия. Совсем по-иному с ними обращались в древности. Если мы обратимся к древним наставлени­ям, то увидим, что эти вопросы нельзя оставлять ни на секунду, что именно они составляют важнейшую часть духовных практик, но основе которых человек производил человеческое в самом себе.

Современный человек, говорил Паскаль, заключил с Богом выгод­ное, беспроигрышное пари. Суть его в том, что в мирских делах он полагается на разум, но на всякий случай, чтобы гарантировать себе спокойное загробное существование, вдруг оно есть, посещает церковь. Это наивное отношение пронизывает и другие более сложные страте­гии, направленные на ограничение веры. Так, попытки доказать бытие Бога привели не столько к укреплению религиозной веры, сколько к экспансии рациональности. Не говоря о социально-политической борьбе церкви и государства, можно отметить дальнейшую подмену религиоз­ного дискурса правом и моралью. Так, с юридической точки зрения, центральные понятия первородного греха и искупления оказались под вопросом: если Адам и Ева согрешили, то почему за их грехи страдают другие, если они все же виновны, то почему Бог, вместо того, чтобы наказать их, принес в жертву своего невинного сына? Кант перевел про­блему в моральную плоскость: Бог отвечает за людей, и поскольку они не могут спастись сами, приносит в жертву своего сына, часть самого себя. Как ни странно, это тоже привело к углублению кризиса веры. Со всей силой это обнаружилось в “Легенде о Великом Инквизиторе” Дос­тоевского, который указал на мучения невинных детей и отказался от прощения и тем самым от “билета в рай”, который отметил, что факти­чески церковь стремится утвердиться на земле Чудом, Тайной и Авто­ритетом, т. е. дьявольскими соблазнами. Наконец, один из вниматель­ных читателей Достоевского — Ф. Ницше произнес пугающие слова:

“Бог умер”. И русский и европейский нигилизм он связывал с несо­стоятельностью христианской морали, в которой под маской смирения увидел зависть и ненависть к свободным и сильным личностям. В Рос­сии наиболее глубокие претензии к христианству после Достоевского высказал В. Розанов. В работе “О сладчайшем Иисусе и горьких плодах ею мира” он отметил, что христианству нужна не радость, а страдание, ибо если в мире все хорошо, то зачем тогда Бог. Фактически, несмотря на высокие слова о любви, прощении и доброте, дискурс религии на­правлен на производство страдания.

Однако не станем торопиться делать безбожников из Ницше и других радикальных критиков религии. На самом деле Достоевский, Ницше, Розанов и даже крупнейший современный философ М. Фуко по-своему искали Бога. Они объявили о смерти бога моралистов и проповедников, бога, которому каются для того, чтобы с “чистым серд­цем” грешить дальше. Их критика лишь означала, что человек не име­ет права успокаиваться в поисках Бога. Это бесконечная задача, и она стоит сегодня перед нами. Иначе мы просто не поймем великих рус­ских философов Бердяева, Франка, Розанова, Булгакова и других так называемых “богоискателей”, которые призывали русский народ к от­ветственности перед Богом. Если он и так является народом-мессией, “богоносцем”, то зачем ему искать Бога, разве не достаточно о нем сказано в Писании и церковных посланиях?

Сохранение и изменение традиций тесно связано между собой. Нельзя просто сохранить все, как было. Ведь история неумолимо движется впе­ред, и что нам может посоветовать Нагорная проповедь в наше сложное время: бизнесмен не может быть святым, и на какую мораль опирается врач, когда принимает решение об аборте, пересадке органов или эвтаназии? Однако было бы ошибочно думать, что утилитаристы, рационали­сты и демократы безусловно правы, когда предлагают отбросить “вечные ценности” и “традиционные добродетели” как обветшавшую одежду. У всех этих новейших мировоззрений есть свои недостатки и, главное, они не являются отвлеченными теоретическими парадоксами. Мы видим, что ра­ционализация и онаучивание жизни сопровождается усилением мистики и суеверий, оккультизма и архаики, что расплатой за демократию неред­ко выступает фашизм, а экономика и расчет оборачиваются беспо­лезной тратой. Поэтому критикуя религию, за то, что она связывает людей страданием, мы, с одной стороны, уже не можем понять, как это возмож­но, а с другой, мыслим единство на основе различия личности и общест­ва, которое вовсе не было раньше столь глубоким, как сегодня. При этом было неверно бросаться в другую крайность: искусственно реа­нимировать места страдания, чтобы достичь единства общества. Мы должны искать и найти собственный путь соединения противоречи­вого и несовместимого. Соединить рынок и храм, свободу и необхо­димость, государство и личность, право и мораль. Это не только тео­ретический вопрос. Его решение связано с сознанием таких культур­ных пространств, где бы они соединялись, сцеплялись и взаимодей­ствовали.

Сегодня все уже, кажется, понимают, что проблема не в том, чтобы создать нечто возвышенное, ибо чем возвышеннее разгово­ры о человеке, тем, как правило, хуже его действительное положе­ние. В этой связи необходимо дистанцирование и от “русской” или иной национально-этнической идеи. Надо учесть прошлый опыт: в то время как в нашей стране говорилось о светлом будущем и о гегемонии пролетариата, на самом деле происходило то, что на Западе называли его “растворением”. И нет никаких гарантий, что с русской идеей не случится того же самого. Идеи сами по себе бессильны, если к ним не приложится, как сейчас модно говорить, политическая воля. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов производство дискурса. Ясная, хорошо озвученая идея может стать хорошим руководством к действию и сама может быть энергетически заряжена, если будет ставить прямые вопро­сы: кто мы такие русские, в чем состоит сегодня наша русскость, как она может реализоваться и что ты лично сделал для этого.

Что же такое эта загадочная русская идея? Многие считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна взять на себя культурно-историческую миссию построения на земле Божьего цар­ства. В такой формулировке становится ясным, что эта мессианская уто­пия лежит в основании и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой русской идеи, оставили нам скорее задачу, чем решение. Напри­мер, Н. Бердяев много писал об антиномичности русской души: мы яв­ляемся таким безгосударственным народом (в том смысле, что не любим и не уважаем государство), который тем не менее все свои силы положил на создание одного из самого могущественных государств в мире. Сми­рение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к иным народам с великорусским шовинизмом, свободолюбие с рабством, мораль и любовь к справедливости с самым диким бизнесом и беззако­нием. Очевидно, что славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических преимуществах русского народа приводит в ту­пик. Утешает лишь то, что в любой стране, в любом народе мы найдем примерно одинаковый набор как добродетелей, так и недостатков.

Но если бы вопрос упирался только в природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской идее и речи бы не стоило заводить. Тем более разговоры о ней не стали бы вести и рус­ские философы, которые как никто были далеки от национализма и тем более расизма. Например, В. С. Соловьев обосновывал “религиоз­ный Интернационал” под руководством русского народа на том осно­вании, что он служил, а не руководил бы другими народами. Ясно, что не один русский народ претендует на лидерство, но для реальной ис­тории важнее не само желание, а форма в которой оно реализуется. Например, и в Германии, как это ярко обнаружилось в дискуссиях о самоопределении и национальной идентичности после воссоедине­ния, живы прежние амбиции. Но немцам не приходит в голову повто­рять старые стратегии “дранг нахт остен” и они мечтают об экономи­ческом и социально-культурном влиянии. Я думаю, что и мы сегодня должны задуматься о самоопределении и потихоньку собирать новое государственное тело. Речь идет не о геополитике, ибо даже не прихо­дится мечтать о том, чтобы вернуть утраченные сферы влияния.

Необходимо оглядеться вокруг. Мы все оказались как бы ино­странцами в своей стране. И особенно нестерпимым оказалось поло­жение старшего поколения, которое не только ограбили, но выстави­ли некими монстрами, “совками” и даже причислили к врагам. Поэто­му вопрос о русской идее я бы перевел в практическую плоскость и поставил в качестве актуальной задачи восстановление старых и соз­дание новых культурных пространств, в которых происходит форми­рование человеческого. Эти пространства ныне стремительно дегра­дируют и архаизуются. Поэтому нынешняя экономия на социально-культурной сфере скажется очень скоро самым жестоким образом. Здесь никакая идеология не поможет. Вообще я уже говорил об утопичности идеологии. Мы свели задачу реформирования общества к идеологиче­ской проблеме и особенно увлеклись критикой прошлого. Однако на фоне происходящего (а суть его пока в распределении общенародной собственности между различными группами и кланами) эта критика стала воспринимается как очернение. Если идеологи надеются про­светить народ, то это лишено оснований, ибо люди знают правду го­раздо лучше. Но точно также уязвима и позиция философов, которые специализируются на разоблачении идеологии. Они оказываются в положении мальчика из сказки о голом короле.

“Русская идея”, если речь идет о каком-то стратегическом знании, включающем как технические, экономические, социальные возможно­сти, так и человеческие ценности, должна вырабатываться сообща. И в проведении таких дискуссий общественности, где сталкивались мнения ученых и профанов, политиков и философов, технической и творческой интеллигенции, жителей столицы и провинций и т. п. огромную роль могла бы сыграть пресса и особенно радио и телевидение. К сожалению, они тоже деградируют и все больше превращаются в некий “Калейдо­скоп”, а точнее в замочную скважину, сквозь которую читателю дается возможность посмотреть в основном на тайные и интимные стороны жизни знаменитостей. Как это далеко от реальной жизни! В таком вир­туальном мире долго жить нельзя.

Разговоры о русской идее — это еще не все. Идеологическое един­ство уже недостижимо, и мы вынуждены жить в мультикультурном, многонациональном и социально неоднородном обществе. Поэтому каждая социальная группа и особенно возрастная имеет право на соб­ственное культурное пространство. Мы должны с уважением отно­ситься друг к другу. К сожалению, установка на единство в духе “как все”, т. е. на коммунальное тело остается все еще актуальной для мно­гих современных теоретиков, пишущих и рассуждающих на тему “рус­ской идеи”. Но ни по крови, ни по единомыслию, ни по социальному и культурному уровню, ни тем более по политическим убеждениям мы не являемся едиными. Но у нас есть страна, в которой, если мы хотим выжить, мы должны жить..., нет, не обязательно дружно, но обяза­тельно признавая и уважая другого. Это должно быть закреплено не только моралью, но и правом, и прежде всего созданием самостоя­тельных и все-таки взаимосвязанных культурных территорий. Как бы мы не проклинали “новых русских”, сегодня мы не можем жить без рынка, но и им нужны не нищие, а платежеспособные покупатели. Таким образом, речь должна идти не просто о нравственной солидар­ности граждан, живущих на территории России, а о создании такого экономического, социального и культурного пространства, где бы ин­тересы людей не исключали друг друга, а переплетались.