от первого до двадцать первого века
Стелленбошский университет
Кандидат философских наук
по специальности «Толкование Библии»
пастор Илья Лизоркин
Я посвящаю этот труд Ави Cнайдеру,
который первым учил меня толковать Библию
«Христианский богослов – тот, кто обучился своему искусству, вникая в тексты Священного Писания»
Кевин Ванхусер
СОДЕРЖАНИЕ
1) Введение
i. Герменевтика и Эдемский сад
ii. Цели и композиция
iii. Определения и основные вопросы
iv. Проблемы
2) Апостольский век
i. Иудейское самосознание первых христиан
ii. Новое в раннехристианской герменевтике
iii. Эсхатология
iv. Обращение к книге пророка Иеремии
3) Ранняя Церковь
i. Аллегорический метод глазами критиков
ii. Александрийская и антиохийская школы
iii. Обращение к книге пророка Иеремии
4) Средние века
i. Особенности эпохи и ключевые фигуры
ii. Взаимовлияние иудейской, исламской и христианской традиций
iii. Обращение к книге пророка Иеремии
5) Реформация
i. Особенности эпохи и ключевые фигуры
ii. Иеремия по Кальвину
iii. Иеремия по Генри
6) Классицизм и модернизм
i. Особенности эпохи и ключевые фигуры
ii. Обращение к книге пророка Иеремии
7) Модернизм и постмодернизм
i. Введение
ii. Подходы к толкованию, ориентированные на автора, и книга пророка Иеремии
iii. Подходы к толкованию, ориентированные на текст, и книга пророка Иеремии
iv. Подходы к толкованию, ориентированные на читателя, и книга пророка Иеремии
8) Заключение
Введение
Герменевтика и Эдемский сад
Книга Бытие рассказывает, что на заре истории человечества, когда женщине (и мужчине, который находился с ней рядом) был задан достаточно простой вопрос – «подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?», – произошел разговор, повлекший за собой весьма печальные последствия. Мать всех живущих допустила две ошибки, которые стоили ее потомкам очень многого: они явились причиной многих бед, страданий и несчастий, павших на человечество. Во-первых, женщина[1]
вступила в разговор с существом, которое пришло, чтобы искусить ее. Во-вторых, она прибавила к запрету Всемогущего слова «не прикасайтесь», которых Он не изрекал. Хотя первой вкусила запретный плод Ева, ответственность за нарушение единственной заповеди, данной Богом в Эдемском саду, понес Адам[2]
как тот, кому было вверено хранить завет. И если Ева согрешила тем, что допустила неразумие в слове, то Адам согрешил тем, что промолчал.
Смертоносное молчание Адама мы «слышим» до сего дня, поэтому Павел в 1-м Коринфянам 15:22 мог написать: «в Адаме все умирают». Являются ли первые главы книги Бытие преданием (в лучшем смысле этого слова), имеющем богословский смысл, либо более или менее точной пророческой обрисовкой происшедших событий, ясно одно: люди не поверили Творцу и изреченному Им слову. Адам молчал в то время, когда должен был говорить; Ева говорила в то время, когда должна была молчать.
Цели и композиция
В этой работе я постараюсь проследить развитие теории и практики толкования на протяжении всей истории новозаветной Церкви. Я не ставлю перед собой задачу выяснить, ошибались ли те или иные толкователи и если да, то в чем именно. Моя работа представляет собой исторический обзор, имеющий целью дать общую картину[3]
развития теории и практики толкования Библии.
Мы начнем с раннего еврейского христианства (апостольского и других его направлений), затем будем говорить о главных событиях, толкователях, направлениях и течениях, которые имеют прямое либо косвенное отношение к искусству и практике толкования Писания. В каждой главе я буду говорить о том, как представитель (представители) той или иной богословской школы толковали книгу Иеремии в целом, а затем – иллюстрировать свои доводы (там, где это будет возможно) одним отрывком из данной книги (17:21-27)[4]
.
Примерно пятая часть материала данной работы посвящена предварительным рассуждениям о герменевтике и о толковании во времена апостолов. Далее (а эта часть работы составляет около половины всего материала) я буду говорить о развитии герменевтики в эпоху ранней Церкви и в средние века. Наконец, я постараюсь описать развитие искусства толкования в последние двести лет, по праву именуемые «золотым веком» герменевтики. В этот исторический период было сделано множество важных открытий, но вместе с тем наблюдался рост весьма негативных тенденций (эта часть исследования составляет также около половины всего материала). В заключение я постараюсь оценить положительные и отрицательные явления, характерные для каждого из рассматриваемых в работе периодов.
Определения и основные вопросы
Герменевтика – это интерпретация действительности, с которой мы постоянно сталкиваемся в нашей повседневной жизни. Вообще можно утверждать, что герменевтика предшествует нашим мыслям, словам и поступкам, поскольку все, что мы говорим, о чем думаем и что совершаем, обусловлено процессом интерпретации воспринимаемой нами действительности. Николас Уолтерсторфф, преподаватель философии Йельского университета, пишет об этом так: «Мы интерпретируем действительность не просто всегда и везде; мы делаем это неизбежно: без этого мы, люди, не смогли бы жить в этом мире. Нам предначертано (кто-то может сказать, нам выпала честь) быть существами, способными интерпретировать действительность»[5]
. Нет ни одного человека, который так или иначе не участвовал бы в процессе интерпретации действительности (это касается как психически здоровых людей, так и людей с серьезными психическими нарушениями). Каждый из нас постигает и осмысливает мир уже просто потому, что живет в мире и является носителем образа Божьего.
Среди вопросов, которые непременно возникнут в ходе всякого серьезного изучения библейской герменевтики, можно выделить следующие: обоснованность идеи христоцентричности Писания, характер текста, историчность событий, роль аудитории, роль различных мировоззрений, сфера применения библейских истин, соотношение роли пророков и заповедей Торы. Я надеюсь, что это краткое исследование истории толкования Писания поможет нам понять, как Церковь в различные исторические периоды решала эти и многие другие вопросы.
Проблемы
Должна ли существовать особая, «библейская» герменевтика (hermeneutica sacra)
? Спор об этом вопросе продолжается многие столетия. Некоторые ученые отвечают на этот вопрос положительно, другие выступают против выделения «библейской» герменевтики в особую отрасль толкования. Эти противоположные мнения нелегко отнести на счет противоборства различных направлений богословской мысли[6]
. В основе этой дилеммы лежит вопрос: следует ли трактовать Библию – творение не только Бога, но и человека – как любое другое произведение литературы или же ее чтение, а значит, и толкование, должно быть подчинено совершенно иным принципам?
Толкование Библии требует прежде всего честности, открытости для истины, заключенной в ней, а также смирения. Последнее должно проистекать из осознания того, что при толковании любого текста Писания неизбежно проявляется сила и влияние как личного, так и общественного мнения. Большинство из нас не отдает себе отчет в том, в какой культурной среде мы живем. Подобно воздуху, которым мы дышим, культурная среда неосязаема, поэтому мы принимаем ее как нечто само собой разумеющееся. Кто-то сказал, что отношение человека к культуре можно образно уподобить отношению рыбы к воде. Было бы интересно, если бы рыбу можно было спросить, мокрый ли у нее нос. Мы с вами, разумеется, знаем, что нос рыбы мокрый. Но мы не знаем, как рыба воспринимает воду, в которой находится. Если бы рыбы были учеными, то, возможно, воду они бы открыли в последнюю очередь! Нечто подобное можно сказать и о нас. Мы связаны с окружающей культурной средой незримыми, но прочными нитями[7]
. Зрелый толкователь хорошо отдает себе отчет в том, что такого феномена, как объективная трактовка Библии, не существует. Это осознание требует немалого смирения и в то же время дает широкий простор для развития библейской науки. Профессор Босман пишет об этом так: «Тот, кто читает библейский текст, принадлежит к определенной церкви, живет в определенном окружении и является приверженцем определенной традиции толкования Ветхого Завета. Эти факторы составляют контекст, который оказывает влияние на читателя и которым определяется то, как он понимает текст…»[8]
. Когда речь идет о чтении, или, если так можно сказать, о «языковом осмыслении» читаемого, невозможно говорить об объективном, не зависящем от целого ряда богословских постулатов восприятии текста[9]
.
Апостольский век
Иудейское самосознание первых христиан
Приступая к рассмотрению герменевтики апостольского века, важно отметить, что еврейско-христианские толкователи ранней Церкви не считали себя отступниками, – как если бы усвоенные ими христианские взгляды коренным образом противоречили положениям ортодоксального иудаизма. Дело в том, что, по их убеждению, движение, представителями которого они являлись, было во всех отношениях иудейским. С их точки зрения, как и с точки зрения ветхозаветных пророков, в Израиле всегда можно было выделить две группы людей: «остаток» и «прочих»[10]
. Первые христиане из иудеев считали себя верным остатком Израиля, для которого начались долгожданные времена восстановления[11]
.
Новое в раннехристианской герменевтике
Уяснив, что иудейско-христианское герменевтическое течение в ранней Церкви по критериям своего времени носило подлинно иудейский характер, мы также должны осознать, что в применении существовавших иудейских и эллинистическо-иудейских принципов толкования произошла смена парадигмы. Апостолы и их ученики применяли иудейские принципы толкования к своим построениям, центральное место в которых уже занимала мессианская идея.
МЕССИЯ
ПРОРОК
СВЯЩЕННИК
ЦАРЬ
Убеждение: об Иисусе говорится во всех книгах, которые входят в формирующийся канон еврейской Библии[12]
Луки 24:27-45; Иоанна 5:39; Деяния 17:2, 3; Деяния 18:28; 1 Коринфянам 15:1-4; 2 Тимофею 3:15
Схема А
Много столетий спустя в каббалистической книге «Зохар» будут изложены четыре основных принципа, которым следовали иудейские толкователи древности при чтении священного текста. Именно в этом аллегорическом комментарии на Пятикнижие впервые появляется термин ПаРДеС (, рай), отражающий четыре принципа толкования Библии; этот термин образован от заглавных букв в названиях данных принципов, а именно: пешат (буквальный смысл), ремез (аллегорическое значение), деруш (агадическое или галахическое толкование) и сод (мистический смысл). В книге «Зохар» также упомянуты следующие семь вариантов четырех упомянутых принципов (iii. 202 a
, Амстердамское издание): (1) буквальное значение, (2) мидраш, (3) аллегория, (4) философская аллегория, (5) числовое значение букв, (6) мистическая аллегория и (7) высшее вдохновение. Что касается последнего термина, то можно отметить, что часть своих толкований Филон считал «вдохновленными свыше»[13]
. Первые христиане из иудеев, судя по всему, пользовались большинством, если не всеми упомянутыми принципами иудейского толкования; однако делали это они с учетом одного основополагающего принципа: книги формирующегося канона еврейской Библии, равно как и свои писания, они читали и толковали в свете истины о том, что в центре этих Писаний – Мессия, Пророк, Священник и Царь.
Эсхатология
Еще один герменевтический принцип, следуя которому, ранние христиане из иудеев толковали формирующийся канон еврейской Библии, – это идея двух миров (веков): настоящий мир (век) и мир (век) грядущий. Ранние христиане из иудеев понимали, что живут в особое время: с первым пришествием Мессии начался «век грядущий» (олам хаба
)[14]
, однако «настоящий век» (олам хазэ
) еще не окончился[15]
. Хотя последние дни восстановления Израиля начались, время это не наступило в полной мере, как чаяли того пророки еврейской Библии. Царствованию Мессии было положено начало. Царствие пришло, но не во всей полноте. Впервые выражение «последние дни» (
~ymiY"h; tyrIx]a;B
)[16]
появляется в пятой книге Моисеевой Второзаконии (4:30-31*
). Это выражение не только вошло в лексикон пророческих книг еврейской Библии как одно из характерных обозначений времени восстановления Израиля (Исаия 2:2; Михей 4:1; Осия 3:5), оно вошло в терминологию Нового Завета в форме evn tai/j
“evsca,taij h`me,raij
” (Деяния 2:17; Евреям 1:2; Иакова 5:3)[17]
.
ЦАРСТВО МЕССИИ
|
Начало Продолжение Завершение
|
Схема Б[18]
Обращение к книге пророка Иеремии
Авторы Нового Завета, а также другие представители раннего иудеохристианского движения часто обращались к книге пророка Иеремии. В Новом Завете есть более сорока не вполне точных цитат из книги Иеремии; в основном их можно найти в книге Откровение – в отрывках, где говорится о суде и благословении. Вот лишь несколько примеров того, как книга Иеремии используется в книге Откровение: Иеремия 50:8 – в Откровении 18:4; Иеремия 50:32 – в Откровении 18:8; Иеремия 51:49, 50 в Откровении 18:24.
В текстах Евангелий служение Иисуса изображено по подобию служения Иеремии. Это утверждение в какой-то мере может обосновываться тем обстоятельством, что некоторые современники Иисуса усматривали сходство между тем и другим (ср. Матфея 16:13-14). Такие темы, как Храм (его очищение), суд, оставление Богом Своего града (Матфея 23:37-24:1), а также роль толпы (избавление Иеремии, но осуждение Иисуса), объединяют Писания Нового Завета с книгой пророка Иеремии и показывают нам, как ее толковали во времена апостолов.
Далее в этой работе я более подробно буду говорить о том, что читатели могут совершенно несхожим образом истолковать один и тот же текст. Наиболее ярким примером в этой связи является трактовка Иеремии 18:1-6 в Послании Павла к римлянам. Иеремия видит горшечника, который заново вылепливает глиняный горшок после того, как горшок развалился в его руках. Разумеется, объяснение этой метафоры приводится в той же главе. В Иеремии 18:7-10 речь идет о коллективной и личной ответственности (народов и их вождей соответственно) за исполнение закона Божьего, дабы исполнились обещания Божьего благословения. Кроме того, в этом тексте Бог обещает, что если они отвратятся от греха, то Он отвратит от них Свой справедливый суд. Следует отметить, что Павел дает этой метафоре совершенно иное толкование. Он строит свое возвышенное учение об избрании-предопределении (Римлянам 9:10-23) на основании той же фундаментальной идеи всевластия Бога. Бог предстает перед нами Всевластным Господом и в том и в другом случае: в толковании, данном Самим Богом в книге пророка Иеремии, и в толковании, данном Его апостолом в Послании к римлянам.
Отрывок Иеремия 17:19-27 новозаветные авторы рассматривают и интерпретируют только в контексте идей 5-й главы книги Второзакония и 20-й главы книги Исход. В Евангелии соответствующие отрывки используются в освещении противостояния между Иисусом – истинным Равви-Мессией – и многими из тех, кто представлял раввинскую власть в Его дни.
Прежде всего Иисус вступает в конфликт с раввинскими властями, фактически нарушая их предписания, касающиеся предметов, о которых говорится в книгах Исход 20:8-11, Второзаконие 5:12-15 и Левит 23:3. Это явствует из 12-й главы Евангелия от Матфея, где сказано, что Иисус позволил Своим ученикам срывать колосья, чтобы они могли утолить голод. При этом, оправдывая учеников, Иисус опирается на Писание как на высший авторитет (Матфея 12:1-8).
Далее в той же главе Иисус исцеляет в синагоге, как Он уже поступал и раньше, что, в свою очередь, провоцирует конфликт с раввинскими властями (Матфея 12:9-14). А в четвертом Евангелии Иисус повелевает исцеленному взять и нести свою постель, на которой долгие годы его носили другие люди (Иоанна 5:9-18).
Ранняя Церковь
Аллегорический метод глазами критиков
Луис Беркхоф пишет: «Климент Александрийский первым применил метод аллегории в толковании Нового Завета, а также Ветхого. Он выдвинул принцип, согласно которому все Писание следует понимать в аллегорическом смысле»[19]
. В какой-то мере Беркхоф и многие другие противники аллегорического метода правы, однако следует отметить, что Климента и других раннехристианских толкователей нельзя считать «аллегористами в чистом виде».
Герменевтические методы, опирающиеся на аллегорическое толкование, не лишены логики и библейского основания; в свое время эти методы не представлялись столь сомнительными, как в наши дни. Справедливости ради нужно отметить, что на протяжении всей истории Церкви толкователи более или менее часто применяли как аллегорический, так и буквальный метод интерпретации библейских текстов[20]
. Таким образом, и в творениях апостольских Отцов, и в трудах современных толкователей можно найти примеры как аллегорического метода, так и буквального понимания библейских текстов.
И все же не может быть никаких сомнений в том, что Климент[21]
предпочитал аллегорическую трактовку текста буквальной. «… По словам Клемента, епископа римского, алый цвет веревки, которую вывесила Раав в Иерихоне, чтобы дать знак соглядатаям Иисуса Навина, предзнаменовал кровь Иисуса»[22]
. Еще один документ того времени содержит примеры характерных для данной эпохи аллегорических толкований: «… Послание Варнавы (12:1-7) в двух текстах Ветхого Завета усматривает прообразы креста Христова: это распростертие рук Моисея, даровавшее Израилю победу над Амаликом (Исход 17), и медный змей, которого Моисей вознес в пустыне (Числа 21; Иоанна 3:14)»[23]
.
Александрийская и антиохийская школы
В эпоху ранней Церкви наибольшим влияниям пользовались две школы толкования. Представители александрийской школы, продолжая традицию Филона, который, в свою очередь, наследовал идеи Платона, делали упор на аллегорическом (скрытым) смысле библейских текстов[24]
. Средний платонизм дал христианским авторам, таким как Иустин Мученик, Татиан, Климент Александрийский и Ориген[25]
то, что, по их убеждению, было наилучшим орудием толкования и защиты учения Писания и церковного предания… Подобно Филону, они считали, что истина не может противоречить другой истине; они были убеждены: все, что рационально обосновано в рассуждениях Платона, должно полностью согласоваться с христианским откровением[26]
. Таким образом возникла ситуация, когда отличить иудейские методы толкования от греческих стало невозможно.
Эванс подчеркивает: «Образное толкование отнюдь не являлось христианским новшеством. Еще в глубокой древности язычники утверждали, что вдохновенные изречения часто невразумительны. Прорицания надлежало истолковывать. Филон желал показать, что Моисей предвосхитил лучшие достижения греческой мысли, и сам он для этой цели давал аллегорические толкования. Однако христианские богословы довели аллегорическое толкование до предельной степени изощренности, будучи движимы необходимостью показать согласие Ветхого и Нового Заветов там, где при буквальном понимании текстов были бы очевидны противоречия»[27]
. Наиболее известным сторонником аллегорического метода среди богословов ранней Церкви был Ориген. Этот богослов утверждал: как у человека есть тело, душа и дух, так и Писание имеет троякий смысл. Таким образом, по Оригену, мудрый толкователь Писания должен от изложенных в отрывке событий (его буквального смысла) идти к сокрытым в нем принципам христианской жизни (его нравственному смыслу) и догматической истине (его духовному смыслу)[28]
.
Обращение к книге пророка Иеремии
Толкование книги пророка Иеремии у Оригена, согласно троякому смыслу Писания, разворачивается в трех плоскостях: исторической, нравственной и мистической. Причем три эти плоскости пересекаются. В этом отношении показателен отрывок Иеремии 18:14-16.
Ориген сравнивал упомянутый у Иеремии горный источник с Христом и утверждал, что верующий должен возжаждать всех трех источников (т. е. искать исторического, нравственного и мистического смысла Писания), если вообще желает найти источник истины[29]
. Ориген, естественно, наперед не знал, о чем будут спорить евангельские богословы в XXI в. Не знал он, в частности, то, что их будет волновать проблема абортов. Комментируя 15-й стих 1-й главы книги Иеремии – один из стихов, которыми противники абортов чаще всего обосновывают свои доводы, – он оставил без внимания обстоятельство, которое, по убеждению противников абортов, является ярким доказательством их правоты. Он написал лишь следующее: «Господь освящает некоторых людей для Себя Самого. Дабы освятить его (Иеремию), Он не ожидал, пока тот явится на свет … мы полагаем, что в буквальном смысле… это прилагается к нему (Иеремии). Относится ли это в переносном смысле к Иеремии, мы уже показали, но прилагается ли это и ко Спасителю? Что нам на это сказать? …Он пророчествует для всех народов, дабы во всех народах исполнить свое пророчество и привести людей ко спасению»[30]
. Полвека спустя этот метод получил развитие в трудах св. Августина Иппонийского. Для Августина буквальное значение – зачастую наименее интересное, наименее поучительное и наименее важное в богословском отношении значение. Толкование можно считать «плотским», когда толкователь не видит, что предмет, обозначенный знаком, сам по себе является знаком вещи или явления более высокого порядка[31]
.
Августин в своем толковании на Исход 20:8-11 (этот текст косвенно связан со стихами 19-27 17-й главы книги Иеремии) пишет: «Нам не предписано соблюдать субботу в буквальном смысле, – не занимаясь в этот день никакой работой, как поступают иудеи… Значение дня Господня было открыто не иудеям, а христианам – через воскресение Господа, – и после этого события день этот надлежит почитать как торжественное празднество… Но почитание субботы было преподано в древности отцам нашей веры, и мы, христиане, соблюдаем субботу духовно, воздерживаясь от всякой грязной работы, то есть, от всякого греха… Почитать субботу значит надеяться получить от Бога именно то, чего мы ищем – освобождение от греха»[32]
. В целом Августин уделяет совсем немного внимания тексту самой книги пророка Иеремии. Чаще всего в своих толкованиях Августин ссылается на книгу Иеремии, когда ему нужна соответствующая цитата для подкрепления определенного мнения о той или иной библейской теме.
Наряду с александрийской школой, большим влиянием в данную эпоху пользовалась антиохийская школа толкования. Антиохийцы более активно применяли буквальный метод, однако со временем влияние этой школы пошло на убыль и окончательно сошло на нет на фоне расцвета александрийской школы. По-видимому, такой поворот событий был связан с обвинением антиохийцев в ереси и с происшедшим впоследствии разделением Церкви на Западную и Восточную.
Было бы неправильно говорить, что антиохийцы были строгими приверженцами буквального метода, а александрийцы – аллегорического. Представители антиохийской школы часто пользовались и аллегорическим методом[33]
. Александрийцев можно считать аллегористами в том смысле, что для них историчность изучаемых книг не была важной или необходимой. Что же касается антиохийцев, то в их сочинениях прообразное и аллегорическое толкование занимает определенное, но далеко не главное место[34]
. Два крупнейших представителя антиохийской школы – это св. Иоанн Златоуст, в гомилиях которого отразился опыт этой школы, и Феодор Мопсуестский, который был учеником Лукиана, основателя этой школы. Феодор Мопсуестский в своих сочинениях «Об аллегории» и «История против Оригена» говорит, что если описанные в Библии события не происходили в буквальном, действительном смысле (как утверждают приверженцы аллегорического метода), то Адам на самом деле не ослушался Бога. Как в таком случае, спрашивает он, смерть вошла в мир, и что тогда означает спасение? Для представителей антиохийской школы историчность библейского откровения имела большое значение[35]
.
В своей гомилии на 12-ю главу Евангелия от Матфея, содержание которой перекликается с книгой Иеремии 17:19-27, св. Иоанн Златоуст[36]
говорит: «Они не священники? Но они и священников больше. Здесь находится сам Господь святилища – Истина, а не образ… Многую и великую пользу вначале приносила суббота; например, делала людей кроткими, человеколюбивыми к ближним; приводила их к познанию Промысла и управления Божия и, мало-помалу, как говорит Иезекииль, научала их удаляться от зла и располагала к предметам духовным …Итак, столь великое благо, скажешь, Христос разрушил? Никак; но еще более умножил. Настало для них время научиться всему посредством возвышеннейших предметов, и уже не было нужды связывать руки того, кто, освободившись от злобы, стремится ко всему доброму …»[37]
Как явствует из этой выдержки, толкуя значение Храма и субботы, Златоуст говорит в терминах исполнения обетований и подчеркивает христологический смысл этих установлений. Христос только усиливает то, что было прежде, а не заменяет это чем-то иным.
Родившийся в Антиохии и проведший там первые двадцать три года жизни Феодорет Кирский не может считаться представителем антиохийской школы, поскольку в его творениях преломился опыт и александрийской, и антиохийской школ. В его трудах такой синтез проявился, пожалуй, в большей мере, чем в сочинениях любого другого писателя ранней Церкви. Кроме того, Феодорет более других древних толкователей исследовал книгу пророка Иеремии. «Несмотря на то что некоторые тексты из книги Иеремии Феодорет истолковывал христологически и прообразно, – пишет А. Сидлетски, – он стремился вписать подобные толкования в исторический контекст соответствующих отрывков… Он относил мессианское пророчество Иер. 23:5 прежде всего к Зоровавелю и лишь потом – ко Христу»[38]
.
Средние века
Особенности эпохи и ключевые фигуры
В средние века многие видные толкователи занимались толкованием Библии под строгим надзором Церкви[39]
. Фома Аквинский, Бернар Клервоский, Дионисий Картузианец, Жан Жерсон, Гуго и Андрей Сен-Викторские, Гуго Сен-Шерский и Николай Лиринский – вот наиболее видные толкователи средневековья[40]
.
Герменевтике данной эпохи были свойственны три отличительные особенности. Во-первых, почти все средневековые комментаторы, как и прежде них многие Отцы Церкви, усматривали в библейском тексте несколько смысловых пластов. Можно сказать, что в этом отношении в истории толкования Библии мало что изменилось. Во-вторых, в этот период наблюдался определенный прогресс: христианские толкователи перестали испытывать страх перед иудеями и перед иудейскими методами толкования Библии. Они начали активно пользоваться достижениями иудейской богословской науки[41]
и, таким образом, ознакомились с богословскими идеями, имевшими хождение в исламском мире. В-третьих, – и это здесь, пожалуй, наиболее важное, – почти все представители данного периода стали придавали все большее значение буквальному подходу к толкованию Библии[42]
.
Взаимовлияние иудейской, исламской и христианской традиций
«Иудейская герменевтика не была идейно монолитной… в среде иудейских толкователей часто вспыхивали серьезные споры, многие из которых имели резонанс даже в христианских кругах. Равви Моисей бен Маймон, известный как Рамбам, или Маймонид (1135-1206)… довел раввинистическую экзегезу до верха совершенства; талант этого ученого проявился наиболее ярко в труде под названием «Морэ невохим» («Путеводитель колеблющихся»), в котором он подчеркивает связь между откровением и разумом. Согласно Маймониду, Библия содержит в себе всю суть философских учений, поэтому философское рассуждение – наилучший путь укрепления веры и объяснения истинного смысла Писания»[43]
.
Непосредственные глубокие контакты с мусульманскими учеными были невозможны по политическим причинам: христианский мир и мусульманское общество находились в состоянии идеологической борьбы, которая часто приводила к войнам и кровопролитию. Богословы защищали политические интересы своих стран и оправдывали (даже открыто проповедовали) крестовые походы против безбожников-мусульман. Даже чисто психологически это было не время для плодотворного. Враждебность многих современных исламских стран по отношению к государствам Европы и Северной Америки иногда квалифицируют как «разочарованием целой цивилизации». В настоящее время большинство мусульманских стран отстают от христианских стран по уровню развития культуры, науки и экономики, а также по силе политического влияния. Но так было не всегда. Было время, когда быть мусульманином означало находиться в авангарде общественного прогресса. Это были тяжелые времена для Европы, для мусульманских же стран эта эпоха была своеобразным Ренессансом. Мусульмане в большинстве своем относились к евреям намного лучше, чем христиане. Именно в эти века в мусульманских странах еврейские ученые создали замечательные богословские и философские сочинения. Именно через посредство еврейской общины христиане получили доступ к плодам Золотого века исламской герменевтики. Тогда контакты христианских толкователей с арабскими и иудейскими носили непрямой характер. В основе многих иудейских экзегетических трудов лежала арабская филология. Так, сочинение Hebraicae Institutiones
(1526) христианина Панини основано на грамматике «Михлол» Радака, иудея, который черпал творческое вдохновение в труде XI в. «Китав аль-Лума»
, принадлежавшем перу Абу аль-Валида Мервана ибн Джанаха, который, в свою очередь, был знаком с трудом Иегуды Хайюджа «Китав аль-Афаль». Тезаурус Панини основан на словаре «Сефер ха-Шорашим» Радака, который опирался на труд Абу аль-Валида «Китав аль-Усуль» (последнему сочинению предшествовала книга «Китав Али аль-Альфаз» караимского ученого X в. Давида бен- Авраама Альфаси)[44]
.
ИСЛАМСКИЙ НАУЧНЫЙ МИР
↕
ИУДЕЙСКИЙ НАУЧНЫЙ МИР
↕
ХРИСТИАНСКИЙ НАУЧНЫЙ МИР
Схема В
Обращение к книге Иеремии
В этот исторический период в библейской герменевтике, судя по всему, существенных изменений не наблюдалось. Отсутствие значительных открытий во многом было связано с тем, что ученых в то время интересовала больше философия, нежели Писание. Поэтому серьезных работ по отдельным библейским книгам было написано не много. Так, Фома Аквинский обращался к книге Иеремии, как правило, для доказательства тех или иных философских положений.
Рассматривая соображения в пользу и против принятия духовного сана (монашеского и священнического), Фома обращается к книге Иеремии для обоснования своих доводов: «… Чем больше зло, тем более надо о нем сокрушаться. Но о грехах людей святых и совершенных должно скорбеть более всего, ибо Иеремия говорит: “Сердце мое во мне раздирается”, и далее: “Ибо и пророк и священник – лицемеры; даже в доме Моем Я нашел нечестие их”».[45]
Контакты между христианскими и иудейскими толкователями имели огромное значение для данного исторического периода. Николай Лиринский использовал в своих толкованиях многие произведения Раши. Во вступлении к толкованию на книгу Иеремии Николай соглашается с Раши в том, что пророки говорили только о днях Мессии, однако уточняет, что это должно разуметь как главное в их речениях, ибо говорили они и о многом другом[46]
. Можно сказать, что в своем труде Николай Лиринский переосмысливает методологию Раши, его герменевтические принципы и выводы, в чем-то соглашаясь, а в чем-то полемизируя с ним.
Реформация
Особенности эпохи и ключевые фигуры
Филологические изыскания эпохи Возрождения, а также богословские и экклезиологические достижения Реформации – это то, что в корне отличает герменевтику XVI и XVII вв. от герменевтики средневековья. Чем ближе мы к Золотому веку герменевтики, тем сложнее решить, о ком из выдающихся экзегетов и толкователей следует говорить подробно, а ком можно ограничиться лишь беглым упоминанием.
К наиболее крупным толкователям Библии данной эпохи можно, безусловно, отнести деятелей Реформации[47]
и христианских гуманистов[48]
: это Теодор Беза, Мартин Буцер, Генрих Буллингер, Жан Кальвин, Майлз Ковердейл, Эразм Роттердамский, Матвей Влачич (Флациус Иллирикус), Мэтью Генри, Ричард Хукер, Жак Лефевр д’Этапль, Джон Лайтфут, Мартин Лютер, Пилграм Марпек, Филипп Меланхтон, Вильям Перкинс, Вильям Тиндейл, Петр Мученик (Пьетро Мартире Вермили), Джироламо Занки и Ульрих Цвингли[49]
.
Первой главной отличительной особенностью данной эпохи было то, что наметившаяся ранее тенденция к подчеркиванию буквального, простого смысла библейского текста стала мощным течением в океане библейской герменевтики. Пожалуй, важнейшим достижением реформатской герменевтики того времени было появление тезиса о том, что любой библейский текст имеет только одно значение. Догадки и робкие предположения о том, что историческое содержание текста, возможно, имеет некоторое (лишь некоторое!) значение, сменились твердой верой в его главенство и исключительность. Меланхтон – преемник Лютера и популяризатор его воззрений – в своем подходе к изучению Библии исходил из следующих здравых принципов: (а) Писание следует прежде всего изучить с точки зрения грамматики, и лишь потом – богословия; (б) Писание имеет только один определенный и простой смысл. Как и в случае с ранними антиохийскими толкователями, деятели Реформации не полностью отказались от аллегорического подхода; скорее они отвели этому подходу надлежащее место. Алистер Макграт говорит о герменевтике Меланхтона следующее: «В его библейских толкованиях подчеркивается важность буквального смысла Писания. Хотя он иногда пользовался аллегорическим подходом (например, в толковании на Евангелие от Иоанна), аллегорическое значение в его комментариях подчинено буквальному и историческому смыслу… Важнейшим вкладом Меланхтона в библейскую герменевтику XVI в. было использование основ риторики в изучении библейских текстов; риторический подход нашел отражение в его труде «De Rhetorica libri tres» (1519), особенно же ярко он проявился в толковании на Послание к римлянам (1522), которое Лютер издал без разрешения автора»[50]
.
Вторая важная особенность протестантской герменевтики данной эпохи заключается в возвращении к апостольской идее о том, что все Писание должно трактоваться в свете христологии[51]
. Лютер и Кальвин, два наиболее влиятельных деятеля Реформации, в практике толкования руководствовались различными взглядами. Для Лютера главная цель толкования заключалась в искании Христа и Его Евангелия; для Кальвина главным в толковании были слава Божья и Его Всемогущество. Такой более широкий ракурс позволил Кальвину сосредоточить внимание на библейских истинах о Боге, истории искупления и завете Божьем, при этом не всегда сообразовывая эти истины с Личностью и служением Иисуса Христа[52]
. Было бы неверно утверждать, что Кальвин, трактуя Писание, не ставил во главу угла христологию, однако его христология очищена от посторонних идей благодаря доктрине о всевластии Бога. «Высокая» христология Кальвина находит подтверждение в следующем его высказывании: «Мы должны читать Писание с четкой целью найти в нем Христа. Кто же уклонится от этой цели – пусть даже всю свою жизнь он будет умножать познания, – тот никогда не достигнет познания истины; ибо какую мудрость мы можем обрести без премудрости Господа?»[53]
Иеремия по Кальвину
Судя по всему, деятели Реформации проявляли больший интерес к книге Иеремии, и особенно к жизнеописанию пророка, нежели их средневековые предшественники. Читая Кальвина, нам следует помнить, что он трудился в то время, когда в большинстве стран Европы верующие подвергались жестоким преследованиям. Очень часто в Женеву приносили известия о том, что того или иного последователя Кальвина осудили за ересь и казнили. Это были люди, в которых Кальвин вкладывал всю свою душу, всю свою жизнь. Это были его духовные дети, и они гибли на поле битвы. Кальвин сравнивал свою жизнь в Женеве, которая в то время была оплотом Реформации и борьбы против католицизма, с жизнью Иеремии, отмечая, что, по примеру библейского пророка, он подвизался во славу Господа против врагов веры[54]
.
В своей трактовке идеи субботы Кальвин несколько отступает от взглядов большинства деятелей Реформации. 27 июля 1549 г. Кальвин прочитал проповедь по Иеремии 17:19. В ней он сказал следующее: «Верно, что этот образ был отменен с пришествием Христа, как возвестил св. Павел колоссянам и римлянам. Если мы настаиваем на соблюдении этого обычая, то только по недостатку разумения… Св. Павел говорит, что мы должны оставить эти образы, ибо мы больше не малые дети, а образы эти были нашей азбукой»[55]
.
Иеремия по Генри
Мэтью Генри, продолжатель начатой Лютером «магистерской Реформации», спешит обратить наше внимание на то обстоятельство, что Бог обличил вождей Иерусалима прежде, чем Он воззвал к простому народу, – на это указывают слова «ворота, …которыми входят цари Иудейские». Генри пишет: «Им первым надлежало привести на память их долг; ибо, если суббот не будут святить, вожди Иуды должны быть приведены к ответу, – воистину это их долг». В наши дни христианская Церковь, по сути, отказалась от идеи христианской государственной власти, поэтому современные толкователи, как правило, вообще не уделяют внимание этому вопросу в своих исследованиях, – их больше интересует вопрос о том, как именно назвались упомянутые ворота (об этом мы еще будем говорить ниже). Опять-таки, ясно, что контекст библейского отрывка имеет чрезвычайно большое значение для его понимания и интерпретации.
Далее Мэтью Генри пишет: «Церковь будет процветать: хлебные приношения, фимиам и славословия всегда пребудут в доме Господнем. Воистину люди благоденствуют, когда процветает среди них благочестие… Потоки всякого благочестия или глубоки, или мелки, и это зависит от того, ухожены или заброшены берега Субботы»[56]
. Этот толкователь, нимало не сомневаясь, прилагает то, что было сказано о древнем Израиле, к Церкви его времени. Это объясняется не только тем, что Генри был приверженцем богословия завета, но и тем, что его комментарий носит пастырский и практический характер, что, в определенном отношении, типично для церковной жизни данной эпохи[57]
.
Классицизм и модернизм
Особенности эпохи и ключевые фигуры
XVIII и XIX вв. во многих научных дисциплинах принято именовать эпохами классицизма и модернизма соответственно. В Западной Европе, а именно в высших учебных заведениях Германии, происходили быстрые перемены: в европейской науке того времени наблюдалась смена парадигмы. Влияние этих перемен сказалось и на библейской науке. Исследователи применяли к изучению Библии научные методы, аналогичные тем, которые использовались в других областях науки. Отсюда же – так называемый историко-критический метод – подход к толкованию, в основе которого лежат несколько важных философских предпосылок. От научных методов семнадцатого века данный метод унаследовал рационалистическое положение, согласно которому человеческий разум, свободный от богословских ограничений, – лучшее орудие познания Библии[58]
.
Джон Роджерсон считает, что, хотя XVIII и XIX вв. можно объединить в один период, все же каждое из этих столетий имело свои отличительные особенности: «… Уже к концу восемнадцатого века критическая мысль в Германии достигла многого. Ученые стали изучать вопросы авторства библейских книг, их цельности и происхождения, причем теперь их свободу не сковывали традиционные мнения, порожденные узкими представлениями о сущности богодухновенности. Ученые начали изучать пророческую литературу в ее изначальном, историческом контексте… И все же, очевидно, эти ученые в своих исследованиях не вышли на качественно новый уровень… Это произошло всего через несколько лет, когда закончился восемнадцатый век»[59]
.
Как и в любую другую историческую эпоху, в данный период было много видных толкователей. Вот некоторые ученые, о которых я буду говорить ниже: Эрнести, Ходж, Баур, Шлейермахер, Де Ветте, Штраусс, фон Хофманн и Велльгаузен.
Профессор Баур в свое время занимал преподавательские должности в ряде крупнейших университетов Германии. Этот видный ученый был непримиримым противником ортодоксии в любой ее форме. Он столь яростно боролся с ортодоксией, что даже обвинил Фридриха Шлейермахера в лицемерии: дело в том, что последний не отвергал со всей решительностью историчности событий, описанных в Библии, а всего лишь говорил, что вопрос историчности не имеет большого значения. С. Дж. Хейфман утверждает, что «…с приходом в науку Баура нормативным в библеистике стал историко-критический подход в чистом виде»[60]
.
В это же время ученые предприняли первые попытки сформулировать правила библейской герменевтики. Пожалуй, наиболее важный вклад в разработку классических правил герменевтики внес Иоганн Август Эрнести. В своих изысканиях Эрнести стремился прежде всего разграничить сферы толкования и применения библейских текстов в повседневной жизни[61]
.
Как и многие другие люди науки, пресвитерианский богослов Чарльз Ходж не избежал сетей логического позитивизма, получившего распространение несколько ранее. Ванхузер утверждает: «Что касается богословия и толкования Библии, у принстонских теологов того времени было много общего с представителями логического позитивизма, хотя основным источником их знаний был не эмпирический опыт, а библейские истины. Как сказал Ходж, “Библия для богослова – это все равно, что природа для ученого”»[62]
.
Давид Фридрих Штраусс продолжил развивать взгляды ученых, утверждавших, что библейские истины носят непреходящий характер независимо от того, происходили ли в действительности описанные в Библии события или нет. В этих взглядах можно усмотреть явное влияние кантианства. Х. Боерс цитирует Штраусса: «Автор сознает, что его критические изыскания никоим образом не влияют на то, что составляет сущность христианской веры. Сверхъестественное рождение Христа, Его чудеса, Его воскресение и вознесение остаются вечными истинами, как бы ни пытались опровергнуть историчность этих событий»[63]
.
Среди богословов данной эпохи были и те, кто не разделял критический подход к Писанию. Эти ученые утверждали, что Библия – Слово Божье, поэтому читать и толковать ее должно с верой в ее Автора. Иоганн Христиан Конрад фон Хофманн призывает «верить» слову Библии. Толкование должно начинаться с веры, а не с сомнений и критики. Хофманн как будто предвидел, как будут развиваться богословие и герменевтика в течение последующих ста двадцати пяти лет[64]
.
Одним из наиболее выдающихся толкователей данной эпохи был, несомненно, Фридрих Шлейермахер. Его нередко называют отцом современной библейской герменевтики. Однако до Шлейермахера были исследователи (например, Д. Даннахауэр, Д. Хладениус и Г. Майер), которые разработали нормативные теории толкования, имевшие практическое значениие.
Для Шлейермахера герменевтика была искусством воспроизведения идей автора древнего текста в системе понятий, свойственных современным читателям[65]
. «каждому уважающему себя» богослову консервативного толка «положено недолюбливать» Шлейермахера[66]
, однако этому ученому надо отдать должное за то, что он поднял библейскую литературно-историческую критику на ту высоту, которая для самих же богословов консервативного направления является эталонной. Это явствует из утверждения Фергюсона, которое мы находим в его книге «Введение в библейскую герменевтику»: «Именно Шлейермахер считал, что для понимания библейских текстов требуется нечто большее, нежели методы экзегетики научного характера. Дабы исчерпывающе раскрыть смысл библейского текста, преимуществ, которые дает толкователю литературно-исторический подход, недостаточно, – требуется еще сила интуиции и воображения»[67]
.
Луис Джонкер из Cтелленбошского университета убежден, что Велльгаузен был величайшим исследователем рассматриваемого эпохи. Он пишет об этом так: «Величайшим ученым девятнадцатого столетия был Юлиус Велльгаузен (родился в 1844 г.). Он отобразил развитие религии Израиля в своем творении «Prolegomena zur Geschichte Israels» (этот труд был впервые опубликован в 1878 г.). Согласно Велльгаузену, развитие религии Израиля происходило в течение трех эпох, отраженных в источниках Пятикнижия JE[68]
, D и P. В каждую эпоху религия и богослужение Израиля имели свои особенности. Начиная свой фундаментальный труд, Велльгаузен описал некоторые элементы богослужения Израиля трех соответствующих эпох»[69]
.
Хотя у Велльгаузена и было несколько последователей, представляющих евангельскую традицию, – например, Робертсон Смит, стремившийся согласовать свои евангельские убеждения с положениями критической школы, – все же трудно представить себе, как консервативно настроенные евангельские богословы могут считать Велльгаузена своим союзником. Для Велльгаузена решающим был субъективный опыт веры, а не исторический факт, о чем свидетельствует его высказывание: «Иисус умер. Христос жив… Проповедь Иисуса является высочайшим образцом этической мысли… И никакой историко-критический метод не может этого ниспровергнуть… Основание нашей веры простирается за пределы истории. В глубинах души моей я ощущаю свою сопричастность вечности»[70]
.
Обращение к книге Иеремии
Епископ Роберт Лоут первым выявил композиционные особенности книги Иеремии. Он показал, что соотношение поэтических и прозаических текстов в этой книге составляет приблизительно «пятьдесят на пятьдесят». Об этом открытии он сообщил в своих оксфордских лекциях, которые начал читать в 1741 г. Вот одна выдержка из его лекций: «Для примера достаточно будет привести на память лишь одно чудесное видение, в котором неминуемое истребление и разрушение Иудеи показано с удивительной силой и вдохновением: “Утроба моя! Утроба моя! Скорблю во глубине сердца моего, волнуется во мне сердце мое, не могу молчать; ибо ты слышишь, душа моя, звук трубы, тревогу брани”»[71]
. В другом месте епископ Лоут отмечает: «Возвышенный тон других отрывков объясняется тем же принципом, по которому обрисованы образы рыкающего льва, возгласов крестьян и ярости диких зверей: “Господь возгремит с высоты и из жилища святыни Своей подаст глас Свой; страшно возгремит на селение Свое; как топчущие в точиле, воскликнет на всех живущих на земле”»[72]
. Однако крупные отрывки масоретского текста, включая многие тексты из пророческих книг, первым представил в поэтической форме Китель. Сам Киттель редактировал книгу Иеремии, и то, как читают (библейскую
) поэзию в наши дни, во многом определяется методом, которому следовал этот ученый[73]
.
Видный немецкий библеист Гизебрехт выявил три источника книги Иеремии: 1) «Иеремия» – в основном, это касается первых глав книги; 2) «Варух» – повествование, в котором Иеремия упоминается в третьем лице; 3) «Редактор» (Bearbeiter) – эти тексты дополняют тесты «Иеремии» и «Варуха»[74]
.
С. Дж. Болл в своем толковании на книгу Иеремии 17:19-27 пишет: «Происхождение обряда празднования субботы неясно. Связывая его с описанием сотворения мира, неизвестный автор Бытия 1 обнаруживает не только веру своих современников в древность этого установления, но и истинное понимание его полезности и его идеальное соответствие нуждам людей… Значение, которое придает Иеремия заповеди о субботе, – убедительное доказательство важности этой заповеди для современников пророка, если не для всех последующих поколений»[75]
.
Модернизм и постмодернизм
Введение
В этой заключительной и наиболее важной главе я постараюсь показать, как в последнее время развивались различные направления герменевтики, которые можно объединить под общей категорией «библейская критика». Как видно из приведенной ниже схемы, существует два основных направления библейской критики: «высшая» и «низшая». Хотя эти определения уже несколько устарели, ими продолжают пользоваться в дискуссиях о герменевтике, и, на мой взгляд, они помогают лучше понять, в чем сущность тех или иных критических подходов и то, как они взаимосвязаны. Это деление полезно даже несмотря на то, что тот, кто им пользуется, рискует последовать известному ошибочному мнению о том, что «для христиан приемлемы только некоторые методы критики». Приведенная схема – это, безусловно, всего лишь иллюстрация, и она не позволяет охватить предмет во всей его полноте. Тем не менее, она представляет многочисленные связи и отношения, существующие в герменевтике.
Оставляя в стороне тонкости данного предмета, можно сказать, что высшая критика рассматривает вопросы истинности и аутентичности библейских повествований, то есть выясняет, согласуются ли они с историей. Низшая критика ставит перед собой совершенно иной вопрос, а именно: «Какие из доступных нам текстов в большей степени аутентичны и лучше всего передают содержание оригинала?»
В наши дни библеистикой занимается множество исследователей, принадлежащих к консервативному и либеральному лагерям, а также ученые, занимающие «центристские» позиции. Все эти специалисты пользуются теми или иными методами критики, о которых было упомянуто выше. Богослова считают либеральным или консервативным не потому, что он принимает или, наоборот, отвергает критические методы исследования Библии, а потому, что он исповедует те или иные взгляды, на основании которых применяются соответствующие методы. Любой метод высшей критики может использоваться на основании положения, согласно которому текст безошибочен, если не доказано обратное; однако может иметь и часто имеет место другой подход: считают, что текст содержит ошибки, пока не будет доказано обратное[76]
. Иными словами, правильное применение различных методов критики обеспечивается не заведомо «подозрительным» отношением к библейским текстам, а свободой проверять догмы, некогда разработанные официальными религиозными институтами, заведомо не считая библейские тексты неподлинными и недостоверными.
АВТОР ТЕКСТ АУДИТОРИЯ
Историко-литературная
Текстуальная
Ориентированная на читателя
Источников Грамматическая Идеологическая
Форм Нарративная Гендерная (феминистская)
Редакций Риторическая Классовая (теология освобождения)
Традиций Каноническая Национальная и др.
Схема Г
Подходы к толкованию, ориентированные на автора, и книга Иеремии
Литературная[77]
критика
Литературная критика – это изучение литературных особенностей текста, а именно его композиции, стиля, языка, авторской позиции, ключевых слов и сюжета[78]
.
Литературная критика в области библеистики развивается в трех направлениях: 1) критика источников, 2) изучение текста, имеющее целью объяснить авторский замысел, посредством детального анализа компонентов и композиции текста, 3) подходы, в основе которых лежит представление о Библии как о произведении литературы[79]
.
Одно из преимуществ литературной критики проявляется в том, что этот подход позволяет определить ту роль, которую играет отдельный отрывок из Библии в рамках всего текста. Логика здесь такова: смысл отрывка раскрывается полнее тогда, когда мы понимаем смысл всего текста. Литературная критика признает то, что каждый отрывок текста имеет свое значение. Если читатель понимает, как отдельные составляющие текста порождают смысл всего текста, то общая структура текста видится ему яснее. Следует отметить, что смысл той или иной составляющей текста не определяется смыслом всего текста, равно как и то, что смысл всего текста не определяется смыслом отдельной его составляющей. Просто если мы будем лучше понимать смысл составляющих текста, мы будем лучше понимать смысл и всего текста.
Согласно авторам римско-католического веб-сайта Tolle Lege
, посвященного различным направлениям библейской критики, одна из функций литературной критики раскрывается в следующих вопросах: 1) Какова функция данного отрывка в непосредственном контексте и в более широком контексте? 2) Носит ли этот отрывок связующий характер; иначе говоря, служит ли он литературной связкой между одним текстовым блоком и другим? 3) Имеет ли он кульминационный характер; представляет ли он собой кульминацию предшествующего ему текста? 4) Носит ли он характер иллюстрации; служит ли он для иллюстрирования изложенных ранее утверждений? 5) Не является ли данный отрывок «чужеродным» элементом для текста в целом; иными словами, связан ли он вообще с соответствующим литературным контекстом?[80]
Критика источников
Критика источников – важное направление литературной критики. Это – методика изучения библейских текстов, применяемая для нахождения отдельных документов (или источников), которые мы используем при рассмотрении той или иной литературной единицы в том виде, в которой она дошла до нас[81]
. Первым применил данную методику, тесно связанную с критикой традиций и критикой редакций, Юлиус Велльгаузен.
Теория критики источников, разработанная С. Мовинкелем в 1914 г., была впоследствии взята на вооружение Рудольфом и другими учеными и, таким образом, получила широкое признание в научном мире. Три упомянутых источника книги Иеремии были обозначены как A, B и C. Источник B приписывают Варуху, писцу Иеремии; он носит биографический характер, и повествование в нем ведется от третьего лица. Источник A, согласно Рудольфу, включает в себя речи Иеремии – главным образом пророческого характера и обращенные к дому Иуды. Источник C состоит из прозаических текстов с поэтическими вкраплениями[82]
.
Роберт Кэролл, сторонник редукционизма в библеистике и автор одного из наиболее значительных комментариев на книгу Иеремии, пишет следующее: «Мотив cубботы в данной традиции может иметь особое значение… но по форме проповедь относится к типичным альтернативным девтерономическим проповедям, представленным в 7:1-15 и 22:1-5. …Полемика, направленная против практики жертвоприношения, которую можно найти в текстах, отражающих альтернативные тенденции в толковании, здесь отсутствует, и приемлемость жертвоприношений обосновывается соблюдением субботы[83]
. Таким образом, можно предположить, что хотя этот текст развивает мысль Иеремии односторонне, в его основе лежат его личные убеждения[84]
.
Критика форм
Критика форм – это анализ текста в соответствии с типичными, поддающимися идентификации литературными формами, посредством которых выражали свои идеи в словесном творчестве люди той или иной культуры[85]
. Важнейшими представителями данного направления библейской герменевтики являются Мартин Дибелиус, Рудольф Бультманн, Давид Штраусс и Герман Гункель. Термин «критика форм» соответствует немецкому термину «Formgeschichte
»,
что буквально означает «история формы»[86]
. Гункель выделял два крупнейших типа литературного творчества – прозу и поэзию: к первому относятся мифы, народные сказки, саги, героический эпос, легенды и исторические повествования; к последнему – изречения назидательного и пророческого характера, светская лирическая поэзия, гимны, благодарения, эсхатологические псалмы и т. д.[87]
С давних времен литературоведы, лингвисты и фольклористы различали многообразные способы выражения смысла в словесном творчестве; к таковым, среди прочего, относятся поэзия и проза, притча и парабола, заповедь и пророчество, повествование о чуде и миф, плач и шутка. Некоторые из этих форм словесного творчества можно найти и в Библии (например, ветхозаветная книга Притчей и притчи Иисуса в Новом Завете). Но именно после выхода в свет работы исследователя Ветхого Завета Германа Гункеля «Легенды книги Бытие: Библейская сага и история» (1901) началось изучение вопроса о роли устной традиции в разработке материала Евангелий[88]
. Кроме того, Гункель оспорил утверждение Сменда о том, что Иеремия говорит от своего имени, а не от имени всего народа Израиля[89]
.
Ученый Джек Лундбом, являющийся сторонником метода критики форм, написал комментарий на книгу Иеремии, который является обязательным чтением
.
Критика традиций
Критика традиций (или критика истории традиций) – это изучение традиций от их зарождения в устной форме до фиксирования их в письменном виде[91]
. Четыре библеиста – в Германии Мартин Нот и Герхард фон Рад, а в Скандинавии Зигмунд Мовинкель и Иван Энгнелл – являются главными представителями данного направления библейской герменевтики. Идея, лежащая в основе всех изысканий данной школы, заключается в следующем: описание события или включение его в священный текст отделено от самого события значительным периодом времени. На более раннюю традицию наслаивается более поздняя; таким образом в тексте можно выявить несколько редакций, отражающих нужды и потребности соответствующих сообществ веры[92]
.
Сущность критики традиций определяется столь же неоднозначно. В общем и целом можно сказать, что ее предмет составляет история устных традиций. Иногда за рамками исследования остается вопрос об этапах создания текста; как правило же, исследование включает в себя воссоздание всей истории литературной единицы, начиная от ее гипотетического первоисточника и развития ее в устной форме и кончая ее фиксированием на письме и окончательной редакцией в литературной форме. Исследование также охватывает так называемые «варианты традиции»[93]
.
Критика редакций
Критика редакций – это изучение того, как Писание обрело окончательную форму (в данном случае рассматривается самый ранний этап – этап устного творчества, а также процесс редактирования и оформления текста в письменном виде)[94]
.
Как явствует из сказанного, критика редакций и критика традиций – методики, во многом сходные. Но, несмотря на то что главные задачи этих методик весьма близки, они разнятся в расстановке акцентов. Критика традиций делает упор на процессе изменения и развития догматического содержания текста в ходе создания окончательной версии текста различными группами толкователей, тогда как критика редакций заостряет внимание на методах, времени и причинах, по которым предпринималась любая редакционная деятельность. Зачинателями и главными представителями направления критики редакций были такие ученые, как Гюнтер Борнкамм, Ганс Конзельманн, Вилли Марксен и Мартин Нот.
О сложности толкования библейских текстов с учетом процесса их редактирования Мартин Нот говорит следующее: «Таким образом, тот, кто хочет критически и всесторонне изучить отдельные составляющие той или иной исторической традиции, а затем – соответствующие исторические источники, с тем чтобы воссоздать историю Израиля на основе этого исходного материала, должен прежде всего получить точное представление об объеме и характере этого корпуса текстов, а также о том, в какой мере эти тексты перерабатывают материал древних традиций (или, как минимум, переосмысливают его путем включения в те или иные отрывки). Только тогда может быть освещено развитие данной исторической традиции»[95]
.
Джон Хилл в своей книге «Друг или недруг? Образ Вавилона в книге Иеремии Масоретской редакции» сравнивает методы, которыми пользуются различные толкователи. Он пишет: «…Кэролл – редукционист. В то время как первый может в точности воссоздать обстоятельства и время служения пророка, последний практически не усматривает связи между книгой и историческим Иеремией. На вопрос “как связаны между собой книга Иеремии и исторический Иеремия?” ответ дать невозможно. Личность пророка – это прежде всего некий конструкт текста. Без процедуры редукции нет никакого Иеремии»[96]
. Приведенная цитата соответствует духу многих недавних исследований, направленных главным образом на выявление точной связи между Иеремией текста и Иеремией истории.
Вильям Маккейн, один из ведущих современных ученых критического направления, пишет: «… гипотеза, согласно которой данный отрывок относится к периоду Вавилонского плена, “неэкономна”. Единственное яркое свидетельство, имеющее отношение ко времени Иеремии 17:19-27, – это Неемия 13:15 и дал., где говорится о подобном противоречии между необходимостью соблюдать субботу и коммерческими интересами… Если отрывок относится ко времени плена или к периоду после плена и не является всего лишь экскурсом в древнюю историю, то цель написания этого текста – будущее породившей его общины»[97]
.
Подходы к толкованию, ориентированные на текст, и книга Иеремии
К сожалению, термин «текстуальная критика» употребляется как синоним термина «низшая критика». В текстуальной критике, в принципе, нет ничего такого, что позволяло бы говорить о ней как о «низшей». Несмотря на принятую терминологию, текстуальная критика занимает очень важное место в библеистике: по значимости эта дисциплина сопоставима с кругом вопросов, касающихся сущности библейского канона и его истории[98]
. Данный метод, как и все другие, а может быть, даже в большей степени, отличается комплексностью и критичностью. Текстуальная критика преследует две цели: 1) воссоздать первоначальное словесное оформление библейского текста и 2) установить историю этого текста. Таким образом, задача текстуальной критики состоит в сравнении разнящихся между собой рукописей текста и создании «критического текста», который включал бы в себя разночтения (последние выносятся в подстрочные примечания, именуемые «критическим аппаратом»)[99]
.
Текстуальная критика как метод исследования применима только к текстам, оригиналы которых не сохранились, ибо, если бы тексты дошли до наших дней, то их можно было бы без труда воспроизвести фотолитографическим способом или издать после расшифровки. Но до нас не дошел ни один из оригиналов богодухновенных Писаний, как не сохранились до настоящего времени и оригиналы произведений языческих авторов той эпохи. Древние не питали того суеверного благоговения перед рукописями, какое питаем перед ними мы[100]
.
Было бы неверно говорить о текстуальной критике как о направлении в герменевтике, зародившемся и получившем развитие только в ХХ в. В том или ином виде текстуальная критика находит отражение в трудах богословов христианских церквей начиная с Оригена. Проблемы текста были предметом изучения многих исследователей, представляющих практически все периоды развития герменевтики, которые освещены в данной работе.
Брюс Уолтке отмечает: «Благодаря тому, что было достигнуто в сфере изучения литературных памятников древности, грань между литературной критикой и текстуальной критикой стала менее ощутимой. Тексты некоторых отрывков из Ветхого Завета дошли до нас в двух вариантах (Свитки Мертвого моря и Септуагинта). Так, в 4QJer (B) и в LXX сохранился сокращенный вариант книги Иеремии, а более полная версия – в 4Qjer (A) и в Масоретском тексте… Текст примерно 5% Свитков Мертвого моря отражает редакцию Септуагинты. Некоторые из свитков, в особенности текст книги Иеремии (4Qjer [B и D]), имеют большое сходство с Vorlage
Септуагинты»[101]
.
Каноническая критика
Каноническая критика – это исследование библейских текстов в той форме, которую в настоящее время они имеют в каноне, а также изучение процесса создания и передачи этих текстов[102]
. Джеймс Сандерс занимался в основном изучением процесса формирования канона, а исследования Бреварда Чайлдса посвящены прежде всего той форме, которую текст канонических книг имеет в настоящее время. То, как создавался канон и как он дошел до наших дней, весьма интересно, но только в связи с вопросом о богословии (догматическом содержании) текста в окончательном варианте. Это – еще один пример взаимосвязи различных направлений библейской критики. Одно направление критики пользуется достижениями другого, в чем-то решая сходные задачи, но имеет свои особенности и отличия.
Норман Готтвальд, преподаватель библеистики Нью-Йоркской богословской семинарии и ведущий специалист по социологическим аспектам ветхозаветной науки, пишет следующее: «Каноническая критика поставила перед собой задачу показать, как складывался библейский текст, как толковали Священного Писание, какое значение эти вопросы имеют для правильного понимания Библии в ее естественном контексте и как все это помогает нам правильно применять библейские тексты. Каноническая критика базируется в основном на определенных положениях литературной теории и герменевтики. Ее отличие от критики редакций заключается в стремлении охватить не просто отдельные библейские книги и группы книг, а весь текст в окончательном виде как единое целое, а также – в стремлении проследить процесс формирования этой окончательной версии текста. Кроме того, каноническая критика поднимает вопросы богословской авторитетности и герменевтики, опираясь на подходы, естественно вытекающие из историко-литературного описания канонизации Писания»[103]
.
Хотя фон Рада не относят к представителям направления канонической критики, следующая цитата свидетельствует о том, что этот ученый разделял интересы и взгляды исследователей, пользовавшихся данным методом: «Богословие Ветхого Завета… призвано толковать историю Израиля так, как поведал ее Израиль, а не так, как пытаются воссоздать ее ученые критического направления, ибо эта история содержит “то, что для самого Израиля являлось подлинным предметом веры, а именно – историческое откровение Яхве в Своем слове и Своих деяниях”»[104]
.
В комментарии Вальтера Брюггеманна на книгу Иеремии, в котором сочетаются такие подходы, как каноническая критика и критика, ориентированная на восприятие текста читателем, есть такие слова: «Соблюдение субботы следует понимать как полное неприятие способов эксплуатации, характерных для цивилизаций, основанных на тирании и деспотизме верховной власти. Это – драматическое действо, посредством которого этот народ утверждает для себя и показывает всему миру, что он – Израиль, народ особенный, у которого в этом мире – особое предназначение…»[105]
Риторическая критика
Риторическая критика – это изучение композиционных особенностей литературных текстов и использованных в них риторических приемов (таких, как параллелизм, хиазм и др.)[106]
. Тремя главными представителями этого направления герменевтики были такие исследователи, как Джордж Кеннеди, Ганс Дитер Бетц и Джеймс Мюленбург.
Протестанты придают особое значение самостоятельному изучению Библии. Однако, признавая важность этого духовного упражнения, следует сознавать, что среди верующих как Ветхого, так и Нового Завета, эта практика не была широко распространенной. Свитки и рукописи библейских текстов не были доступны для отдельных членов общин. Они использовались на собраниях общин гораздо шире, чем в личном богопочитании. Людей собирались вместе, чтобы читать и слушать Писание.
Работы Мюлленбурга многое изменили в библеистике. Теперь внимание толкователя переключено с автора на сам текст. Метод критики форм не удовлетворял Джеймса Мюлленбурга. Подчеркивая важность риторики в изучении библейских текстов, он писал: «Текст нужно прочитать и услышать именно так, как он звучит»[107]
. «Тот, кто изучает книгу Иеремии, сделает правильно, если прочтет отрывок вслух и обратит внимание на смелые и яркие образы, к которым прибегнул пророк, дабы возвестить суд»[108]
.
Слова Вильяма Холладея об Иеремии 17:19-24 перекликаются с высказыванием Мюлленбурга. Он пишет: «Это слова завета… Здесь Иеремия предстает в качестве посредника завета (стихи 19 и 20), напоминающего слушателям об обязательствах, принятых при вступлении в завет. В стихах 20-23 звучит призыв-увещание; в стихах 20-21 – повеления, в стихе 22 – запрет, за чем следует упоминание о непокорности “отцов” (стих 23) по аналогии с 11:7-8. Далее в отрывке изложены условия завета – положительное (стихи 24-26), в котором повторены постановления о субботе из стихов 21-22, и – как аподозис – даны обетования (стихи 25-26)…»[109]
Нарративная критика
Нарративная критика – это изучение языкового содержания и форм текстов вне связи с выполняемыми ими в настоящее время функциями, исторической подосновой и социальным значением. Это направление литературной критики особое внимание уделяет отличию между историческим и подразумеваемым автором.
«История теории нарративной критики в ветхозаветной науке начинается фактически с труда «Искусство библейского повествования» Роберта Алтера… По Алтеру, эта существенная перемена дала древнееврейским авторам больше свободы в изложении своих священных преданий и больше творческих возможностей, чем те, которыми располагали писатели, представлявшие другие древние ближневосточные традиции. Это вывело библейскую литературу за рамки мифологического мира, с его стабильностью и закрытостью, и привело ее к познанию многозначности жизни – такой, какой ее воспринимают люди»[110]
.
В следующем замечании Адель Берлин, несомненно, есть преувеличение: «Авраам книги Бытие реален не более, чем яблоко, изображенное на картине. Однако этим мы не ставим под сомнение существование Авраама как исторического лица, как не пытаемся доказать, что нарисованное яблоко – плод вымысла художника. Просто мы должны отличать историческое лицо от героя повествования». И все же, в словах Берлин есть значительная доля истины, поскольку мы исследуем текст, а не воссоздаем историческое событие. Берлин не судит о существовании Авраама как исторического лица, но рассуждает о библейском тексте, повествующем об Аврааме[111]
. Берлин убеждена, что авторство, приписываемое многим книгам Библии, не основано на свидетельствах текстов. «… И такая тенденция усиливается в побиблейские времена. Все библейские книги раввины приписывали тем или иным авторам независимо от того, говорилось ли об этом авторстве в самих библейских текстах или нет (например, они утверждали, что Иеремия был автором книг Царств, Иеремии и Плача)»[112]
.
Й. Х. ле Ру в работе «Тексты пророческого содержания» из сборника «Слово издалека: Литература Ветхого Завета» пишет: «Чтобы подчеркнуть неизбежность скорого разорения Израиля, пророки пользовались стереотипной формой песни-плача по умершим. Такую песню исполняли, когда умирал человек; иногда ее пели специально подготовленные для этого плакальщицы. Когда Иеремия возвестил падение Иерусалима, он повелел женщинам петь такую песнь скорби…» (Иеремия 9:20-21)[113]
Подходы к толкованию, ориентированные на читателя, и книга Иеремии
Критика, ориентированная на восприятие текста читателем
Критика, ориентированная на восприятии текста читателем[114]
, – это изучение смысла библейского текста, как его воспринимает тот или иной толкователь. Дело здесь не в том, что тексту «недостает» смысла; как раз наоборот: текст им «избыточествует». Вплоть до настоящего времени толкователи принимали как данность то, что смысл (идея) текста остается неизменным при передаче его от автора к читателям. Независимо от того, считали ли ученые Библию полностью либо частично богодухновенной, или в ней видели лишь творение человеческого религиозного гения, они были едины во мнении, что, читая библейский текст, мы постигает тот смысл, который был вложен в него автором (авторами). С развитием герменевтических теорий в ХХ в. это традиционное представление стало постепенно вытесняться новым, согласно которому и аудитория как сообщество толкователей также порождает значение читаемого текста. Иными словами, теперь задача толкователя состоит не в том, чтобы, разложив текст на мельчайшие составляющие, добраться до его изначального смысла; напротив, ученые стали подчеркивать обусловленность или контекстуальность процесса интерпретации. Для Деррида не существует прямого доступа к вне-текстовой реальности. Для него все – текст, и все – в тексте. Тем не менее деконструкция не ведет к неопределенности значения. Напротив, Деррида полагает, что тексты несут в себе «слишком много» смысла: «Я бы сказал, что текст – сложное явление; в нем заключено множество противоречивых смыслов; в нем есть напряженность, есть сверхдетерминированность, есть многозначность, но это не означает, что есть неопределенность. Напротив, в тексте «слишком много» определенности. И в этом вся сложность (Derrida, 1999: 79)[115]
.
Покойный преподаватель Стелленбошского университета Фердинанд Дейст понимал это так: «Автор текста и его читатель находятся в определенных обстоятельствах, принадлежат к определенной культурной среде… Говоря научным языком, у каждого текста есть, как минимум, отправитель (автор), посредник (буквы), код (язык), послание, получатель (читатель) и контекст (сопутствующие обстоятельства). Схематически процесс текстуальной коммуникации может быть представлен следующим образом:
|
Схема Д[116]
Рассматривая историю герменевтики, мы ясно видим три четко обозначенные круга вопросов, которые в то или иное время находились в центре внимания толкователей: это вопросы, связанные с автором, текстом и читателями. В одни периоды своего развития герменевтическая наука в большей степени была ориентирована на автора, в другие – на текст.
Феминистская критика
Феминистская критика – это подход к толкованию, ориентированный на восприятие текста читателями, в основе которого лежит представление о том, что в контексте библейского откровения женщина играет роль, равную по значению роли мужчины.
Следует признать, что на протяжении истории богословием занимались в основном мужчины. Предполагая, что человек способен дать непредвзятую трактовку Писаний, – какая не несла бы на себе отпечаток его богословских взглядов, церковной принадлежности, академических интересов, возраста, пола, образования, национальной принадлежности и многих других побочных факторов, – можно допустить, что богословы, конечно же, не оставили бы без внимания те истины и те аспекты Писания, которые могли бы стать предметом их пристального внимания, если бы по меньшей мере половину из ученых составляли женщины. По моему мнению, Церковь потеряла многое, не поощряя женщин к изучению Библии и не давая женщинам свободу рассматривать Писание через призму своего особого мировосприятия. Ведь Бог не мужского пола и не женского: Он Дух, из естества и сущности которого происходят мужские и женские качества человека. Элизабет Ахтемеир, цитируя Риту Гросс, пишет «… говоря о Боге в терминах, обычно относимых к женскому полу, мы решительно отвергаем ошибочное отождествление Бога с понятием о человеке, унаследованным от патриархального общества, и никакая другая лингвистическая стратегия не может нам так помочь в этом»[117]
.
Гадамер утверждает, что никакой метод не может гарантировать абсолютно объективной интерпретации текста, поскольку все мы подвержены влияниям той среды, в которой живем. Но эти влияния определяются не просто пространственно-временными факторами; эти влияния – языковые по своей сути. Это – меняющиеся влияния различных традиций, которые не ушли в прошлое, но продолжают жить и действовать в каждом читателе и в каждом тексте[118]
.
Луис Джонкер в докторской диссертации, защищенной в Стелленбошском университете, отмечает: «Историко-критическая экзегетика развивалась в научно- философском пространстве западного индустриального общества». Далее Джонкер цитирует Роджерсона, который утверждает: «Приверженцы теологии освобождения и феминизма указали на то, что в основе традиционной исторической критики лежит хорошо скрытая идея власти. Этот метод был разработан мужчинами, которые занимали высокие посты в процветающих странах северного полушария и которые ничего не знали о нуждах женщин и бедных в Латинской Америке и о положении угнетенного чернокожего населения Южной Африки»[119]
.
Заключение
История герменевтики долгая и сложная. Наиболее активно герменевтика как научная дисциплина развивалась в последние двести лет. Из обзора исторических периодов, сделанного в данной работе, явствует, что библейскую герменевтику породили потребности и нужды Церкви как сообщества веры.
В разные периоды истории на передний план выдвигались различные герменевтические принципы и акценты, как если бы именно они были ключом к постижению высшего смысла Писания. Общая методика интерпретации Писания всегда определялась основополагающими предпосылками мировоззренческого характера. Надо сказать, что худшие из таких предпосылок – те, о которых не подозревает сам исследователь. Ими определяется ход мысли толкователя, но он не всегда отдает себе отчет в том, каковы они. В целом история герменевтики представляет собой не поступательное движение вперед, но скорее «движение по спирали», а «новые» принципы, методики и выводы порой заключают в себе ошибки (и открытия) прежних этапов.
Результаты и методы различных герменевтических исследований тесно связаны между собой. Даже если представитель того или иного направления в герменевтике станет утверждать, что его методология – лучшая, я позволю себе не согласиться с ним, поскольку, по моему убеждению, многие из рассмотренных выше взглядов (порой даже взаимоисключающие) могут оказаться для толкователявесьма полезными. Обзор методов, проведенный в данной работе, показывает, что всю историю герменевтики можно условно разделить на три основных периода: 1) докритический, 2) критический и 3) посткритический, что соответствует донаучной и научной эпохам. В одни периоды в центре внимания толкователей был автор текста, в другие – текст, в последнее же время – читатели.
Книга Иеремии в истории герменевтики рассматривалась под различными углами зрения, в различных ракурсах, что было обусловлено взглядами ученых и принципами толкования, которыми они пользовались, а также целым рядом сопутствующих обстоятельств. По моему убеждению, завершающий этап развития библейской науки еще достаточно далеко. Должны появиться новые библейские комментарии; многие злободневные вопросы требуют своего решения в свете Священного Писания; богословы и пастыри должны переосмыслить многие идеи и понятия. Однако есть большая опасность, что в этом благом деле не будут объединены усилия научного и церковного сообществ, а теория окажется оторванной от практики. Важно, чтобы университетские ученые и преподаватели семинарий – какими бы разными ни были их приоритеты, – искали единства ради блага Царства Божьего.
Я верю, что «Дух Господень наставит Церковь Свою на всякую истину» и что «произойдет умножение Духа как наследия Церкви». И эта вера позволяет мне с надеждой взирать в будущее герменевтики – этой важной отрасли библейско-богословской науки. Я убежден, что нам еще предстоит открыть многие неисследимые богатства Слова Божьего и явить миру эти сокровища премудрости и ведения[120]
.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ
ЛИТЕРАТУРА
Achtemeir, Elizabeth. Female Language for God: Should the Church Adopt it?
in the Hermeneutical Quest: Essays in Honor of James Luther Mays on his Sixty- fifth Birthday.
Edited by Donald G. Miller. Pickwick Publications: Allison Park. 1986.
Armstrong, A. Hilary. Blumenthal, Henry. Plato and Platonism. Encyclopedia Britannica Macropedia.
Vol. XXIV. 15th edn. London: Encyclopedia Britannica Inc., 1992.
Aquinas, Thomas. Summa Theologia.
Black friars with New York: McGraw-Hill Company. 1968.
Ball, C.J. The Prophesies of Jeremiah: With the sketch of his life and times.
New York: Funk & Wagnalls Company. 1900.
Barth, Karl. Church Dogmatic.
Vol.III: The Doctrine of Creation.
Part. IV .Edinburgh:
T & T. Clark, 1961.
Barrera, Julio Trebolle. The Jewish Bible and the Christian Bible: An introduction to the history of the Bible.
Leiden: Brill. 1998.
Berkhof, Louis. Principles of Biblical Interpretation.
Michigan: Baker Book House. 1952.
Berlin, Adele. Lamentations: A Commentary. London: Westminster John Knox Press. 2002.
Birch, Bruce. Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim, David L. Petersen. A Theological Introduction to the Old Testament.
Nashville: Abington Press. 1999.
VanGemeren. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis.
Edited. Vol.I-IV. Grand Rapids: Zondervan. 1997.
Brueggemann, Walter. A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming.
Cambridge: Eerdmans Publishing Company. 1998.
________ Israel
’s Sense of Place in Jeremiah in Rhetorical Criticism: Essay In Honor of James Muilebburg.
Pittsburgh: The Pickwick Press. 1974.
Calvin, Jean. Sermons on Jeremiah by Jean Calvin. Translated by Blair Reynolds. Texts and Studies in Religion.
Vol.46. Lampeter: The Edwin Mellen Press. 1990.
Carroll, Robert. Jeremiah: A Commentary.
Philadelphia: The Westminster Press.1986.
______ “Jeremiah” (OT Guides). Sheffield: JSOT Press. 1989.
Childs, Brevard. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary.
Philadelphia: The Westminster Press. 1974.
Corley, Bruce. Lemke, Steve. Lovejoy, Grant. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures.
Nashville: Broadman and Holman Publishers. 1996.
Crenshaw, JL. “A living tradition: the book of Jeremiah in current research.” Interpretation
37, 1983
Danielou, Jean. The Development of Christian Doctrine Before the Council of Nicea: The Theology of Jewish Christianity.
Translated by John A. Baker. London: Darton, Longman & Todd. 1964.
Deist, Ferdinand. Vorster, Willem. Words from Afar: The Literature of the Old Testament.
Vol.I. South Africa: Tafelberg Publishers. 1986.
Evans, G.R. The Christian adoption of the Old Testament
in Companion Encyclopedia of Theology.
London: Routledge.
Ferguson, Duncan. Biblical Hermeneutics: An Introduction
. Atlanta: John Knox Press. 1986.
Greidanus, Sidney. Preaching Christ from the Old Testament: A contemporary Hermeneutical Method.
Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company. 1999.
Hayes, J.H. Dictionary of Biblical Interpretation.
Nashville: Abington Press. 1999.
Henry, Matthew. Commentary on the Whole Bible.
Grand Rapids: Zondervan. 1960.
Hill, John. Friend or Foe? The Figure of Babylon in the book of Jeremiah MT.
Leiden: Brill. 1999.
Holladay, William. Jeremiah I: A Commentary on the Book of Prophet Jeremiah.
Chapters 1-25. Philadelphia: Fortress Press. 1986.
Howard, David. An Introduction to the Old Testament Historical Books.
Moody Press: Chicago. 1993.
Jonker, Louis. Exclusivity and Variety: Perspective on Multidimensional Exegesis.
Kok Pharos Publishing House: Netherlands. 1997.
McKane, William. International Critical Commentary: A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah.
Edinburgh: T. & T. Clark Limited. 1986.
Klein, William. Blomberg, Craig. Hubbard, Robbert. Introduction to Biblical Interpretation.
Dallas: Word Publishing. 1993.
Krey, Philip. The Apocalypse Commentary of 1329: Problems in Church History
in Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture. ed. Philip Krey and Lesley Smith. Leiden: Brill. 2000.
Lowth, Robert. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews.
Boston: Codman Press. 1829.
Lundbom, Jack. The Anchor Bible. Jeremiah 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary.
London: Doubleday. 1999.
Lundbom, Jack. Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric.
Winona Lake: Eisenbrauns. 1997.
Noth, Martin. Journal for the Study of the Old Testament
. Supplement Series XV. Sheffield: The University of Sheffield. 1981.
Maier, Gerhard. Biblical Hermeneutics.
Translated from German by Robert W. Yarbrough. Wheaton: Crossway Books. 1994.
Donald K. McKim. Historical handbook of major Biblical interpreters.
Leicester: InterVarsity. 1998.
Origen, The Fathers of the Church: A New Translation.
Translated by John Clark Smith. Washington, D.C.: The Catholic University of America. 1998.
Osborn, Grant. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation.
Downers Grove: InterVarsity Press. 1991.
Perdue, LG. A prophet to the nations.
Essays in Jeremiah studies
. Winona Lake: Eisenbrauns, 1984.
Poythress, Vern. God Centered Biblical Interpretation.
Pittsburg: P & R. 1999.
Rogerson, John. Old Testament Criticism in 19th
century: England and Germany.
London: Society of promotion of Christian knowledge. 1984.
Soulen, Richard. Handbook of Biblical Criticism.
Atlanta: John Knox Press. 1971
Terry, Milton. Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments.
Grand Rapids: Zondervan Publishing House. 1974.
Von Rad, Gerhard. Deuteronomy: A Commentary.
Philadelphia: The Westminster Press. 1966.
Webb, William. Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis.
Downers Grove: InterVarsity Press. 2001.
Wolterstorff, Nicholas. The Importance of Hermeneutics for a Christian Worldview
in Discipling Hermeneutics: Interpretation in Christian Perspective.
Edited by Roger Lundin. Eerdmans: Grand Rapids and Apollos: Lancaster. 1997.
Yamada, Frank. Ethics
in Handbook of Postmodern Biblical Interpretation.
Edited by A.K.M Adam. St. Louis: Chalice Press. 2000.
[1]
Адам, веруя обетованию Божьему (Бытие 3:15), позднее даст ей имя Хава (производное от еврейского слова «жизнь»).
[2]
Осия 6:7.
[3]
Я не в состоянии дать объективную историю герменевтики, поскольку такого понятия, как «объективная история», просто не существует. Попытка постичь историю или описать ее, неизбежно делает историю субъективной. Таким образом, я не стану подробно останавливаться на взглядах различных толкователей; данная работа является просто историческим обзором теории и практики толкования.
[4]
Я буду опираться на другие отрывки из книги Иеремии только в тех случаях, если мне не удастся найти в трудах того или иного представителя крупнейшей богословской школы толкования на упомянутый текст (Иеремия 17:19-27).
[5]
Nicholas Wolterstorff, “The Importance of Hermeneutics for a Christian Worldview” in Discipling Hermeneutics: Interpretation in Christian Perspective
edited by Roger Lundin (Grand Rapids: Eerdmans and Lancaster: Apollos, 1997), 27.
[6]
Gerhard Maier, Biblical Hermeneutics
, translated from German by Robert W. Yarbrough (Wheaton: Crossway Books, 1994), 21.
[7]
William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis
(Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), 21.
[8]
H. L. Bosman, “The Growth and the Interpretation of the Old Testament” in Words from Afar: The Literature of the Old Testament
, Vol. I, edited by Ferdinand Deist and Willem Vorster (South Africa: Tafelberg Publishers, 1986), 9.
[9]
Kevin Vanhoozer, “Language, Literature, Hermeneutics and Biblical Theology” in: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis
, Vol.I. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 27.
[10]
Эта идея почерпнута из лекции под названием «Мессианский иудаизм третьего тысячелетия», NY, 2000, раввина Стюарта Дауэрманна, который читает курс «Духовность мессианского иудаизма» в Богословской семинарии Фуллера.
[11]
В 15-й главе книги Деяний отражена полемика о принятии в Церковь язычников. Иаков утверждает, что дарование Духа Святого язычникам, долгожданное эсхатологическое благословение Израиля по завету, представляет собой первый этап восстановления Израиля (Амос 9:11). Цитируя Амоса, Иаков доказывает, что через привитие язычников к единому древу народа Божьего воссоздастся скиния Давидова падшая.
[12]
Таким образом, каждый канон Ветхого Завета представляет собой результат определенного исторического процесса, а понимание результата требует понимания процесса. Хотя исторические данные о самом процессе скудны, вполне очевидно, что изменения исторических обстоятельств оказывали значительное влияние как на особенности формирования канонов, так и на особенности принятия их авторитета. Формирование канона Ветхого Завета включает в себя переход от текста как такового к авторитетному тексту. Доктрина вербальной богодухновенности приобрела значимость лишь в I-м веке до Р. Х., и, как следствие, на передний план выдвинулась идея божественного авторитета канонических текстов (H. L. Bosman, “The Growth and the Interpretation of the Old Testament” in Words
from
Afar
: The
Literature
of
the
Old
Testament
, Vol.I, edited by Ferdinand Deist and Willem Vorster (South Africa: Tafelberg Publishers, 1986), 7.
[13]
De Cherubim," i. 9, 144; De Somniis
, i. 8, 627 Jewish Encyclopedia.
Доступна в Интернете: www.jewishencyclopedia.com
[14]
Известное изречение равви Иакова… учителя второго века … гласит: «Лучше один час покаяния и добрых дел в этом мире, чем вся жизнь в мире грядущем; лучше один час блаженства духа в мире грядущем, чем вся жизнь в этом мире» (Louis Jacobs, The
World
to
Come
(London: Oxford University Press, 1995). Текст доступен на веб-сайте www
.myjewishlearning
.com
).
[15]
Эти слова имеют тот же смысл, что и известная формулировка «уже, но еще не…»
[16]
Richard Pratt, He Gave Us Prophets video series (Part.7), Third Millennium Ministries: Orlando, 2001
*
В русском Синодальном переводе этому выражению в данном тексте соответствует фраза «в последствие времени». – Примеч. переводчика.
[17]
Перевод Семидесяти толковников оказал огромное влияние на разработку положений христианской веры, а также на святоотеческую литературу, однако этому обстоятельству исследователи Библии в принципе не придают особого значения (Julio Trebolle Barrera, The
Jewish
Bible
and
the
Christian
Bible
:
An
introduction
to
the
history
of
the
Bible
(Leiden: Brill, 1998), 438).
[18]
Это авторская схема. Однако идея деления «века грядущего» на три составляющие почерпнута мною из лекций Ричарда Пратта, которые я слушал в Реформатской богословской семинарии в Орландо, штат Флорида.
[19]
Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation
(Michigan: Baker Book House, 1952), 20.
[20]
К использованию аллегории как метода прибегали уже в еврейской Библии. В ней есть примеры того, как одни тексты толкуются аллегорически в других текстах. А в Новом Завете таких примеров аллегорического толкования намного больше. Словом сказать, между аллегорией и ошибочным толкованием нельзя ставить знак равенства, хотя иногда возникают ситуации, когда такое приравнивание оправданно.
[21]
По словам Жана Даниэлу, первые христиане из иудеев составляли свои, христианские таргумы. Это лишний раз подтверждает мысль о том, что движение это было действительно иудейским по своей сущности. Он пишет: «Наряду с мидрашитским сочинением, 2-й книгой Ездры, Иустин приводит отрывок, который приписывает Иеремии, но которого нет в канонической книге пророка Иеремии. В действительности этот текст является христианским мидрашем: “Из слов того же Иеремии они выпустили также следующее: Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля (απο ‘Ισραηλ των νεκρων αυτου), уснувших в земле могилы (κεκοιμημενων) и сошел (κατεβη) к ним благовествовать (ευαγγελισασθαι) им спасение Свое” (Dial.LXXII, 4, перевод П. Преображенского. – Примеч. переводчика
). Тот же текст пять раз цитирует Ириней, который в одном случае приписывает его Исаии (Adv. haer. III, 20:4), в другом – Иеремии (IV, 22:1), а в трех случаях ссылается на него просто как на “Писание”» (IV, 33:1,22:12, V, 31:1) (Jean Danielou, The Development of Christian Doctrine Before the Council of Nicaea: The Theology of Jewish Christianity
translated by John A. Baker (London: Darton, Longman & Todd, 1964), 102).
[22]
William W. Klein, Craig L. Blomberg, Robert L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation
(Dallas: Word Publishing, 1993), 32.
[23]
Там же, 32.
[24]
Александрийская школа, судя по всему, была в полном смысле слова богословским учебным заведением. Антиохийская школа была школой в смысле течения: у нее не было организационной структуры и своего помещения, как у современных богословских семинарий.
[25]
A. Siedlecki, “Book of Jeremiah: Interpretation through the 19th
century,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation A-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 566.
[26]
A. Hilary Armstrong, & Henry J. Blumenthal, “Plato and Platonism,” Encyclopedia Britannica
Macropedia
., Vol. 25, 15th edn. (London: Encyclopaedia Britannica Inc., 1992), 900.
[27]
G. R. Evans, “The Christian adoption of the Old Testament,” in Byrne, P & Houlden, L (eds). Companion Encyclopedia of Theology
(London: Routledge), 51.
[28]
William W. Klein, Craig L. Blomberg, Robert L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation
(Dallas: Word Publishing, 1993), 34.
[29]
Homiliae in J.18:9.
[30]
Origen, Homilies on Jeremiah (Homily I)
in The Fathers of the Church: A New Translation. Translated by John Clark Smith (Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1998), 13.
[31]
Kevin Vanhoozer, “Language, Literature, Hermeneutics and Biblical Theology” in: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis
, Vol. I. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 19.
[32]
Ancient Christian Commentary on Scripture: Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy
(Downers Grove: IV Press, 2001), 104.
[33]
Основополагающий принцип иудейской прообразной экзегезы «Ma'aseh abot siman le-banim» («жизнь патриархов прообразует жизнь их потомков») стал основополагающим принципом толкования антиохийской школы. Этот принцип старательно воплощает в своих сочинениях Афраат, а его последователи применяют его еще более широко. Однако основанное на этом принципе толкование в трудах антиохийцев не всегда носит мессианский (и не всегда даже христологический) характер. Так, Феодор Мопсуестский считает, что возлияние Иковом елея на камень (Бытие 28:18) есть прообраз воздвижения и освящения Моисеевой скинии, с чем согласно и свидетельство мидраша ("Nicephori Catena," ad
locum
) J
e
wish
Encyclopedia
Http
://www
.je
wishencyclopedia
.com
[34]
В трудах консервативного христианского богослова-реформата двадцатого века Беркхофа особым образом преломились идеи антиохийской школы, о чем свидетельствует следующее его высказывание: «Слово Божье было явлено нам в истории, следовательно, постигнуть его можно только в свете истории. Это не означает, что все в нем можно объяснить с исторической точки зрения. Слово Божье – это откровение, данное свыше, и оно, безусловно, содержит в себе надысторические реалии. Но следует сознавать, что содержание Библии в значительной степени обусловлено историей, и именно в такой степени находит объяснение в истории» (Louis Berkhof, Principles
of
Biblical
Interpretation
(Michigan: Baker Book House, 1952), 113-114.
[35]
Duncan Ferguson, Biblical Hermeneutics: An Introduction
(Atlanta: John Knox Press, 1986), 151.
[36]
John Chrysostom. Commentarium in Jeremiam prophetam.
S.P.N. Cyrilli opera omnia quae extant, XIII. PG 64, 1860 (Col.739-1038). – Цитата приведена по изданию: Творения Святаго Отца Нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго, в русском переводе. http://www.ccel.org/contrib/ru/Zlatmat1/Mat1_39.html – Примеч. переводчика.
[37]
Nicene and Post-Nicene Fathers
, Series I, Vol.X (Homily XXXIX) www.johncrysostom.org
[38]
A. Siedlecki, “Book of Jeremiah: Interpretation through the 19th
century,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation A-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 566.
[39]
К данному периоду относится деятельность так называемых составителей катен, или компиляторов толкований древних отцов. Это была эпоха не самостоятельных исследований, а подражаний и освоения сокровищ прошлого (Milton S. Terry, Biblical
Hermeneutics
:
A
Treatise
on
the
Interpretation
of
the
Old
and
New
Testaments
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1974), 661).
[40]
Historical Handbook of Major Biblical Interpreters
(Leicester, InterVarsity, 1998), iv. Все эти комментаторы толковали Библию, основываясь на римско-католической, а не православной догматике.
[41]
Во многих отношениях в этом проявилась смена существовавшей тогда парадигмы. С тех пор как Церковь начала подвергать преследованиям евреев в отместку за то, что те притесняли первых христиан, между христианами и иудеями не было иных контактов, кроме тех, которые имели целью подавление иудейского учения и религии.
[42]
Контакты с иудейскими экзегетами ускорили развитие уже существовавшей тенденции подчеркивать буквально-исторический смысл Священного Писания. Толкователи по-прежнему пользовались аллегорическим подходом, причем более активно, чем того хотели бы современные исследователи. Однако для своего времени они, вне всякого сомнения, были первопроходцами: все шире используя буквальный метод толкования, они, по сути, приближали эпоху Реформации.
[43]
Эту работу можно найти на веб-сайте www
.myjewishlearning
.com
[44]
Julio Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible: An introduction to the history of the Bible
(Leiden: Brill, 1998), 488.
[45]
Thomas Auinas, Summa Theologia
(Blackfriars with New York: McGraw-Hill Company, 1968), 141.
[46]
Philip Krey, The Apocalypse Commentary of 1329: Problems in Church History
in Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture, ed. Philip Krey and Lesley Smith (Leiden: Brill, 2000), 286.
[47]
Взгляды Галилео Галилея на Библию и науку были систематически изложены в период между 1613 и 1616 гг. Друг ученого Б. Кастелли сообщил ему, что при дворе великого герцога сомневаются в том, что его научные взгляды согласуются с Библией и официальным учением Церкви. Галилей выразил свое мнение по этому поводу в «Письме Кастелли» (21 декабря 1613 г.), впоследствии переработанном и посланном Великой герцогине Кристине (1615 г., не было предано гласности до 1636 г.). В письме Галилей утверждал, что, поскольку Бог – Творец и мироздания, и откровения, наука не может противоречить Библии, – если, разумеется, мы познаем и то и другое в истине (R. J. Blackwell, “Galileo Galilei,” in: J.H. Hayes, Dictionary
of
Biblical
Interpretation
A
-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 429).
[48]
В трудах этих толкователей влияние античной филологии проявилось особенно ярко.
[49]
Historical Handbook of Major Biblical Interpreters
(Leicester, InterVarsity, 1998), v-vi.
[50]
A. E. McGrath, “Philip Melanchthon,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation K-Z
(Nashville: Abington Press, 1999), 144.
[51]
Некоторые читатели могут счесть, что между первой и второй главными особенностями данной эпохи есть противоречие.
[52]
Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A contemporary Hermeneutical Method
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1999), 127.
[53]
John Calvin, Comm. John 5:39 in Sidney Greidanus’ Preaching Christ from the Old Testament: A contemporary Hermeneutical Method
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1999), 227.
[54]
A. Siedlecki, “Book of Jeremiah: Interpretation through the 19th
century,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation A-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 567.
[55]
Jean Calvin, Sermons on Jeremiah
. Translated by Blair Reynolds. Texts and Studies in Religion. Vol.46. (Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1990), 218-222.
[56]
Mathew Henry, Commentary on the Whole Bible
(Grand Rapids, Zondervan, 1960), 971
[57]
Этот подход, с его пастырской, назидательной направленностью, был свойствен всем пуританским авторам.
[58]
William W. Klein, Craig L. Blomberg, Robert L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation
(Dallas: Word Publishing, 1993), 44.
[59]
John Rogerson, Old Testament Criticism in 19th
century: England and Germany
(London: Society of promotion of Christian knowledge, 1984), 27.
[60]
S. J. Hafeman, “F. C. Baur” in: Historical handbook of major Biblical interpreters.
(Leicester, InterVarsity, 1998), 289.
[61]
Sheppard, “Biblical Interpretation in the 18th
and 19th
centuries” in: Historical handbook of major Biblical interpreters.
(Leicester, InterVarsity, 1998), 269.
[62]
Kevin Vanhoozer, “Language, Literature, Hermeneutics and Biblical Theology” in: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis
, Vol. I (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 23.
[63]
H. Boers, “New Testament Theology,” in J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation K-Z
(Nashville: Abington Press, 1999), 557.
[64]
Gerhard Maier, Biblical Hermeneutics
, translated from German by Robert W. Yarbrough (Wheaton: Crossway Books, 1994), 357-358.
[65]
H. L. Bosman, “The Growth and the Interpretation of the Old Testament” in Words from Afar: The Literature of the Old Testament
, Vol. I, edited by Ferdinand Deist and Willem Vorster (South Africa: Tafelberg Publishers, 1986), 13
[66]
У Шлейермахера не было крупных работ по герменевтике; он оставил после себя лишь рукописные конспекты лекций по герменевтике (в достаточной мере дополненные заметками его студентов) и тексты двух обращений к Берлинской Академии Наук, датированные 1829 г. Тем не менее объем материала, охваченного в этих рукописях, сила мысли, отраженной в них, равно как и огромное влияние, которое этот ученый оказал на дальнейшее развитие науки, дают основание считать его одним из крупнейших теоретиковгерменевтики во всей ее истории (D. E. Klemm, “Hermeneutics,” in: J.H. Hayes, Dictionary
of
Biblical
Interpretation
A
-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 498).
[67]
Duncan Ferguson, Biblical Hermeneutics: An Introduction
(Atlanta: John Knox Press, 1986), 167.
[68]
С самого начала зарождения критического подхода в богословии ученые испытывали достаточно серьезные сомнения относительно того, можно ли считать E самостоятельным и независимым «источником». Некоторые ученые полагают, что источник J был в свое время пересмотрен редакторами, представляющими элогистическую традицию. Согласно этой точке зрения, E, судя по всему, являлся редакцией источника J, – отсюда обозначение JE. Велльгаузен считал, что источники J и E (он рассматривал их как независимые) относятся к одной и той же эпохе истории древнего Израиля. Этим объясняется и мое обозначение – JE (Из переписки по электронной почте с Луисом Джонкером).
[69]
Louis C. Jonker, Exclusivity and Variety: Perspective on Multidimensional Exegesis
(Kok Pharos Publishing House: Netherlands, 1997), 86.
[70]
Gerhard Maier, Biblical Hermeneutics
, translated from German by Robert W. Yarbrough (Wheaton: Crossway Books, 1994), 270.
[71]
Robert Lowth, Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews
(Boston: Codman Press, 1829), 144.
[72]
Ibid., 136
[73]
Ibid., 65
[74]
JR Lundbom, Jeremiah (1-20)
[AB]. (New York: Doubleday, 1999), 64.
[75]
C. J. Ball, The Prophesies of Jeremiah: With the sketch of his life and times
(New York: Funk & Wagnalls Company, 1900), 373-4.
[76]
Norman Geisler, “Biblical Criticism Part I” in Baker Encyclopedia of Christian Apologetics,
Baker, 1999).
[77]
В прошлом термин «литературная критика» употреблялся в значении «текстуальная критика».
[78]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 370.
[79]
Richard Soulen, Handbook of Biblical Criticism
(Atlanta: John Knox Press, 1971), 113.
[80]
http://www.tollelege.org/bible/exegesis/literary.htm
[81]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures (Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 380.
[82]
W.McKane, “Book of Jeremiah: Twentieth- Century Interpretation,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation A-J
(Nashville: Abington Press, 1999), 570.
[83]
Robert P. Carroll, Jeremiah: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), 367.
[84]
The Anchor Bible, Jeremiah: Introduction, Translation, and Notes by John Bright (Garden City: Doubleday & Company, 1965), 120.
[85]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 365.
[86]
Richard Soulen, Handbook of Biblical Criticism
(Atlanta: John Knox Press, 1971), 71.
[87]
Ibid., 72.
[88]
Mahlon H. Smith, A Synoptic Gospel Primer.
Available at http://religion.rutgers.edu/nt/primer/form.html
[89]
Jack R. Lundbom, Jeremiah (1-20)
[AB]. (New York: Doubleday, 1999), 68.
[90]
Jack R. Lundbom, Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric
(Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), xxxv.
[91]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 382 .
[92]
Гимн богу солнца мог в переработанном виде войти в библейский Псалом, восхваляющий Тору (Пс. 18), в то время как другой древний нормативный документ мог не получить статуса канонического писания (возможно, именно так было с ранней редакцией Q). “Biblical Interpretation in Europe in the 20th
century” in: Historical handbook of major Biblical interpreters.
(Leicester, InterVarsity, 1998), 419.
[93]
Richard Soulen, Handbook of Biblical Criticism
(Atlanta: John Knox Press, 1971), 201.
[94]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 377.
[95]
Martin Noth in Journal for the study of the Old Testament Supplement Series XV (Sheffield: The University of Sheffield, 1981), 1.
[96]
John Hill, Friend or Foe? The Figure of Babylon in the book of Jeremiah MT
(Leiden: Brill, 1999), 5.
[97]
William McKane, International Critical Commentary: A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah
(Edinburgh: T. & T. Clark Limited, 1986).
[98]
M. Goshen-Gottstein, “Textual Criticism: Hebrew Bible,” in: J. H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation K-Z
(Nashville: Abington Press, 1999), 545.
[99]
Richard Soulen, Handbook of Biblical Criticism
(Atlanta: John Knox Press, 1971), 192.
[100]
Biblical Criticism. Catholic Encyclopedia On-Line. Статья доступна в Интернете: http://www.newadvent.org/cathen/04497a.htm).
[101]
Bruce Waltke, “The reliability of the OT text: Textual Criticism of the OT and its relation to Exegesis and theology” in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis
, Vol.I. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 57-59.
[102]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 358.
[103]
Norman K. Gottwald, Social Matrix and Canonical Shape.
Работа доступна в Интернете: http://theologytoday.ptsem.edu/oct1985/v42-3-article3.htm
[104]
Ollenburger, “Old Testament Theology,” in: J.H. Hayes, Dictionary of Biblical Interpretation K-Z
(Nashville: Abington Press, 1999), 565.
[105]
Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Cambridge: Eerdmans Publishing Company, 1998), 166.
[106]
Bruce Corley, Steve Lemke, Grant Lovejoy, Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scriptures (Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1996), 378.
[107]
Jack R. Lundbom, Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), xxvi.
[108]
Bruce C. Birch, Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim, David L. Petersen, A Theological Introduction to the Old Testament (Nashville: Abington Press, 1999), 329.
[109]
William L. Holladay, Jeremiah I: A Commentary on the Book of Prophet Jeremiah Chapters 1-25 (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 509.
[110]
R. Christofer Heard, “Narrative Criticism and the Hebrew Scriptures: A Review and Assessment” in Restoration Quarterly online Vol. 38/Number 1 (www.restorationquarterly.org).
[111]
Grant Osborn, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1991), 154.
[112]
Adele Berlin, Lamentations: A Commentary
(London: Westminster John Knox Press, 2002), 30-31.
[113]
J. H. le Roux, “Texts with a prophetic perspective” in Words from Afar: The Literature of the Old Testament
, Vol.I, edited by Ferdinand Deist and Willem Vorster (South Africa: Tafelberg Publishers, 1986), 153.
[114]
Интересный пример подходов к толкованию, ориентированных на восприятие текста читателем, можно найти в различных работах о трилогии Толкиена «Властелин колец». Толкиен был убежденным христианином, чье литературное творчество несет на себе глубокий отпечаток идей Библии. Однако его произведения, вопреки мнению многих христиан, никоим образом не являются трактовкой Библии, воплотившейся в сказочном мире Средиземья. Не являются его книги и художественным отражением событий Второй мировой войны, а именно – прихода к власти тирана Адольфа Гитлера и его борьбы с народами Земли (так считают многие, не придающие большого значения тому обстоятельству, что Толкиен был глубоко верующим человеком). В предисловии к «Властелину колец» сам писатель отвергает обе крайние точки зрения. Но христиане открыли в Трилогии новые смысловые грани, истолковав ее в свете своих нужд и своего мировоззрения.
[115]
Frank M. Yamada, “Ethics” in A. K. M Adam’s Handbook of Postmodern Biblical Interpretation
(St. Louis: Chalice Press, 2000), 76.
[116]
F.E. Deist, “The Writer, his text and his audience” in Words from Afar: The Literature of the Old Testament
, Vol.I, edited by Ferdinand Deist and Willem Vorster (South Africa: Tafelberg Publishers, 1986), 17
[117]
Elizabeth Achtemeir, “Female Language for God: Should the Church Adopt it?” in The Hermeneutical Quest: Essays in Honor of James Luther Mays on his Sixty-fifth Birthday
, ed. Donald G. Miller (Pickwick Publications: Allison Park, 1986), 99.
[118]
http://www.philosophy.ucf.edu/ahgad.html
[119]
Louis C. Jonker, Exclusivity and Variety: Perspective on Multidimensional Exegesis
(Kok Pharos Publishing House: Netherlands, 1997), 276.
[120]
Видя, как после долгого доминирования в научном мире Европы и Северной Америки научная жизнь возрождается в Азии и Африке, мы должны испытывать великую радость и надежду. Хочется верить, что нам предстоит еще многое познать, во многом убедиться и многое воплотить жизнь.