Понятие Демиурга у досократиков

Содержание

Введение

1. Понятие Демиурга у досократиков.

2. Демиург Платона.

3. Демиург Аристотеля.

4. Демиург Плотина.

Заключение.

Список использованной литературы.

ВВЕДЕНИЕ

Западная культурная традиция осмысливает становление космически оформ­ленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это свя­зано с тем, что для ремесленной Греции, где мастер - демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования. Соответственно этому в древнегреческой культуре при осмыслении структуры деятельности акцент падает на субъект­ную ее составляющую (целеполагающий субъект). Таким образом, для античной философии характерна концепция космогенеза как оформления исходного пассивного субстрата активной субстанцией – для обозначения данной концепции в новоевропейской философии используется термин гилеморфизм.

Демиург (греч. demiourgos — "творящий для народа", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философских и ранне-натурфилософских космогониях. В философский оборот термин был исходно введен в античной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; использован Платоном для интегрального обозначения идеальных сущностей, выступающих в качестве инициирующих факторов космогенеза, и структурирующих косную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля [5, С. 471].

В процессе развития концепции Демиурга в античной философии выработался философский понятийный аппарат, который впоследствии был заимствован Церковью для оформления своего учения о едином Боге – Творце. Так, например, христианские богословы поздней античности – Василий Великий, Григорий Богослов были воспитаны в философских традициях платоновской Академии. В свою очередь, философское и богословское наследие этих Отцов Церкви стало фундаментом для развития украинской и русской философской мысли кон. XIX – сер. ХХ вв. Поэтому для нас является актуальным исследование данного вопроса.

Предметом исследования является история античной философии.

Объектом исследования является изменение концепции Демиурга в процессе исторического развития античной философии.

Целью данной работы является анализ концепций Демиурга от представителей досократической философии до неоплатоников.

Для достижения цели автором работы решаются следующие задачи:

- анализ представлений о Демиурге у представителя досократической философии (Анаксагор);

- анализ представлений о Демиурге как общем обозначении идеальных сущностей, выступающих инициирующим фактором космогенеза у Платона;

- рассмотрение Демиурга как комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля;

- анализ концепции Демиурга у Плотина;

- определить различия между Демиургом Платона и Душой Плотина;

Учения о Демиурге представителей античной философии подробно рассмотрены в работах историков философии, посвященных этому периоду становления философской мысли – А. Н. Чанышева («Философия Древнего мира» [1]), В. Ф. Асмуса («Античная философия» [2]), А. Ф. Лосева («Платон. Аристотель» [3]), Богомолова А. С. («Античная философия» [4]) и других.

1. ПОНЯТИЕ ДЕМИУРГА У ДОСОКРАТИКОВ.

Анаксагор (500-428 до н. э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни прожил в Афинах. К концу жизни был обвинен в безбожии. Согласно одной версии, он был осужден на смерть; согласно другой, благодаря вмешательству Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город Ламисака, где умер и был погребен.

Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда, по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже стали центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции. Свои мысли он изложил в объемистом трактате «О природе». Из этого труда сохранились лишь фрагменты первой части.

Суть учения Анаксагора заключена в его понимании первоначал, в чем он принципиально отличается от предшествующих ему философов. Он отвергает стихии в качестве первоначал. Первичны не стихии, а все без исключения состояния вещества. Анаксагор – плюралист, и начал у него, как говорит Аристотель «неопределенное множество» [6, С. 237]. Начала по Анаксагору – мельчайшие, невидимые, сверхчувственные частицы огня, воды, золота, крови, древесины, и т. д. и т.п., которые Анаксагор называл «семенами всех вещей», а Аристотель – гомеомериями – «подобночастными», т. е. такими, части которых подобны целому.

Сочинение Анаксагора «О природе» начинается словами «Вместе все вещи были…». И в таком состоянии все находилось неопределенно долго, все сдерживалось преобладающим в мироздании воздухом или эфиром. Гомеомерии, играющие у Анаксагора роль материи, пассивны, и первоначальный хаос не мог бы сам по себе развиться в космос. Для этого требовалось особое активное начло.

Такое начало Анаксагор находит в Нусе, т. е. в уме – творце космоса из первобытного хаоса. Мировой ум имеет у Анаксагора две функции – он движет миром и он же познает мир. Нус един, он действует посредством мышления, он бесконечен и не смешан ни с какой вещью. Нус – тончайшая и чистейшая из всех вещей. Познавая мир, Нус обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. Он определяет прошлое, настоящее и будущее.

Начиная действовать, Нус приводит первоначальную смесь всего в круговое движение. Редкое отделяется от плотного, теплое – от холодного, светлое от темного, сухое от влажного и т. п. В середине мироздания собирается все плотное, влажное, темное и тяжелое. Так образуется Земля. Все теплое, светлое, сухое и легкое устремляется вверх. Так образуется Небо. Мир окружен преобладающим издавна эфиром, который, продолжая вращаться, отрывает от Земли камни. Они воспламеняются. Так образуются звезды, Луна и Солнце. Солнце, по Анаксагору, - кусок расплавленного железа или горящий камень, который по своим размерам больше Пелопоннеса. Если движение неба прекратится, оно все упадет на землю. Именно такое представление о небе навлекло на Анаксагора преследования.

2. ДЕМИУРГ ПЛАТОНА.

В отличие от мегариков, которые признавали существование лишь общего, Платон не только уводит в мир общего, но и пытается, исходя из идей, объяснить чувственный, физический мир, космос. Для такого объяснения недостаточно только идеального. Идеи дают общую, всегда пребывающую сущность, но не объясняют, откуда возникает многообразие, в чем причина самих явлений, в отличие от идей, в чем причина изменчивости, преходимости, единичного. Такую причину Платон нашел в материи – втором после идеи начале мироздания по Платону. Конечно, такого термина «материя» у Платона нет, ибо «материя» - слово латинское. Платон употреблял слово «хора». Итак, материя-хора – некое пространство, некоторый вид, незримый, бесформенный, неуловимый. Она тождественна самой себе и в то же время пластична, она способна принимать различные формы, становясь оформленной материей. Она способна к восприятию всех тех ограничений и пределов, что на нее налагаются. Ее нельзя считать телом, потому что с понятием «тело» связано понятие о какой либо форме, а материя изначально бесформенна, но ей нельзя отказать в телесности. Материя, по Платону, мертв и бесформенна. Платоновская материя – это почти небытие.

Материя – источник множественности, единичности, вещности, изменчивости, смертности, рождаемости. Естественной необходимости, зла и не-свободы. Вместе с тем она «мать», «кормилица», «сопричина».

Платон наряду с идеями признает существование другого самостоятельного начала – материи. Материя вечна и идеями не творится.

Идеей всех идей и высшей идеей у Платона выступает идея блага как такового – источник истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетворяющая сем требованиям высочайшей добродетели. Идея блага безлична (хотя неоплатоники считали платоновскую идею блага богом). Идея блага подобна солнцу. То, что является в чувственном мире солнцем, в идеальном мире – идея блага. Бог и идея блага весьма близки.

Онтология Платона включает так же учение о Боге. В этом выражается личностный персоналистический характер объективного идеализма Платона. Платон говорит о Боге неоднозначно. А «Государстве» платоновский бог обозначается термином «футургос», а в «Тимее» - термином «демиург». Бог – футургос творит идеи, бог – демиург (ремесленник) имеет их перед собой как заданные ему образцы, на которые он должен равняться. Такое представление о боге у Платона более развито, чем представление о боге как творце идей. В «Законах» Платон говорит о боге как о мере всех вещей [3, С. 540].

Платон осуждает Анаксагора за то, что «ум у него остается без всякого применения» [3, С. 542]. Платон же принимает этот ум всерьез и превращает его в демиурга (устроителя) мира, «отца всех вещей». Этот ум – демиург – вечный первообраз космоса, причина его и устроитель. Причин возникновения мира – воля ума демиурга, или бога, который «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому». Однако созданный им мир не столь благостен как его устроитель, так как воля демиурга столкнулась с сопротивлением материальной необходимости, и уму-демиургу удалось обратить к наилучшему лишь часть того, что рождалось. До вмешательства же ума – демиурга вообще все в природе пребывало в состоянии нестройного и беспорядочного движения.

Из вышесказанного следует, что это ум – демиург (бог), материя и идеи как образцы. Иначе говоря, богу как уму - демиургу заданы идеи – носители целесообразной причинности, с одной стороны, и материя - носитель естественной необходимости, с другой. Само творение состоит в том, что демиург вкладывает в материю идеи как целесообразные причины.

Ум – демиург творит и других низших богов. Это «небесный род богов». Они сотворены из одной стихии – из огня и наделены равномерным и неравномерным движением. Платон уклончиво отзывается о традиционных мифах.

Космос, по Платону, осуществление бога в материи. Превращение физического мира в живой организм. Платон определяет космос как «живое существо, наделенное душой и умом». Творя живой космос, как живой организм, демиург устроил ум в душе, а душу – в теле. Итак, мы имеем три части космоса – ум, душу и тело. До вмешательства демиурга стихии – вода, воздух, огонь и земля – находились в беспорядочном движении, представляя собой неравномерно сотрясаемую и колеблемую материю. Из нее то и создал ум – демиург тело космоса. Тело космоса находится внутри души космоса.

Душа космоса твориться демиургом еще раньше его тела. Ум – демиург воспользовался двумя сущностями: неделимой и вечно тождественной с одной стороны, и другой, претерпевающей телесное разделение, с другой. Две эти сущности демиург частично смешал и получил третью сущность, причастную тождественному и иному. Из этих трех сущностей тождественного, иного и смеси демиург создал душу космоса, разделив ее на части, находящиеся в сложной пропорциональной зависимости. Эти части – души космических небесных тел. Душа пронизывает тело космоса и объемлет его.

3. ДЕМИУРГ АРИСТОТЕЛЯ.

В качестве формальной причины бог – вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных метафизических сущностей, с наличием которых в мироздании Аристотеля связывал право философии на существование в качестве самостоятельной науки наряду с физикой. Как вместилище метафизических сущностей бог есть «некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей».

В качестве движущей причины бог – перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Если бы он был подвижен, все, что движется, приводится в движение чем то иным, бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой то иной перводвигатель за его пределами. Бог «движет как предмет желания и предмет мысли: они движут, не находясь в движении» [6, С. 581]. Бог движет, как предмет любви. У Аристотеля любить бога - значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей деятельности, то означает полную реализацию потенции. Будучи формой, перводвигателем и целью, бог лишен материи. Поскольку материя вносит начало возможности и потенциальности, нематериальный бог – чистая действительность, высшая реальность. Бог отделен от мира индивидуального, обособлен от жизни людей, он не вникает в частности, Мир чувственных сущностей – недостойный предмет для бога. Бог неизменен.

4. ДЕМИУРГ ПЛОТИНА.

Плотина принято характеризовать как одного из ярчайших представителей мистической философии. В своем учении Плотин признавал реальность экстаза как непосредственного единения человеческой души с богом, однако в своих теоретических построениях Плотин не руководствовался мистическим "опытом", который он в целом счи­тал невыразимым в словах. К пониманию божества, выраженному в "Эннеадах", Плотин шел чисто философским путем. Речь шла при этом о логиче­ски строгом определении того, что следует считать истинным архэ, т.е. абсолютным Началом всего (это сквозная проблема всей античной философии, и не только ее). Такое Первоначало должно быть, рассуждает Плотин, простым и единым: именно к ним как основам и истокам движется мысль, встречая сложное и множественное. Так — в самой общей форме — Плотин обосновывает основоположение своей философии, согласно которому "первое начало всегда только одно, и оно по существу своему есть Единое" [8, С. 68].

Первая предпосылка плотиновской философии заключается в идущей от Пла­тона трактовке всякого тела как "сложного" по причине его протя­женности и возможности бесконечно делить его, из чего делается идеалистическо-антиматериалистический вывод о Перво-Едином.

Эти характеристики "Первоединого", отрицающие его "телес­ность", дополняются далее "шокирующими" отрицаниями в нем... мышления и даже бытия. Сделанный здесь акцент на значимость отрицательных характеристик дал основание многим историкам философии утверждать, что все плотиновские характери­стики "Первоединого" являются сугубо отрицательными. Учение же Плотина, что, Первоединого нельзя описать и составить о нем ясное понятие, нередко истолковываются как свидетельст­вующие о полной понятийной неопределенности плотиновского "Первоединого" и даже его полной непостижимости философски­ми средствами.

Но из сказанного вовсе не следует, что Плотин отрицает вообще бытие "Первоединого". Напротив, "Первоединое" характеризуется им как несомненно (притом "доказанно") существующее — в большей мере, чем все иное, ибо Оно существует вечно и "самобытно", т.е. не зависит в своем бытии от чего-либо иного, не порождается ничем иным. Из рассуждений Плотина не следует также и абсолют­ного отрицания мышления в "Первоедином". Напротив, бестелес­ность "Первоединого" трактуется Плотином как свидетельство его "мыслительной" ("ноуменальной") природы, поскольку невещественность считалась свойством мысли.

В рассуждениях, посредством которых Плотин восходил к "Первоединому", простое и единое мыслились как порождающие начала всего сложного и множественного — в конечном счете всего многообразия вещей и явлений чувственно воспринимаемого мира. Философская мысль Плотина насыщала "Первоединое" потенциями всего сущего, которые затем должны были с необходимостью актуа­лизир

оваться. Логически обоснованным поэтому было важнейшее — опять-таки "положительное" — определение "Первоединого" как "Отца" всего.

На этом этапе исследования обнаруживается с очевидностью, что плотиновский "Первоединый" — это совсем иное божество, чем платоновский Демиург, который фактически сам, подобно искусно­му ремесленнику-строителю, создает Космос из наличного вещест­венного материала. Учение Плотина о "Первоедином" как высшем божестве — это крупнейшая новация по сравнению с платоновской теологией, в которой не было ничего подобного. Вместе с тем совер­шенно по-новому, чем в платоновском "Тимее", трактуется в "Эннеадах" созидание Космоса. У Плотина космогонии в собственном смысле этого слова предшествовала своеобразная теогония, в кото­рую были искусно включены не имеющие теогонического значения философемы Платона о созданных Демиургом мировом Уме и миро­вой Душе, что потребовало радикальной переработки этих филосо­фем.

В "Эннеадах" Ум и Душа представлены как особым обра­зом порождаемые "Первоединым" божественные "ипостаси" низше­го ранга, сохраняющие "органическую" связь с ним и все вместе образующие развернутую полноту Божества. Демиургическая, миротворительная (точнее, созидающая Космос) роль была в этой тринитарной теологии Плотина отведена лишь Душе, низшей, третьей ипостаси Божества.

Философский интерес представляет прежде всего сам способ построения Плотином своей теологии, которая ни в коей мере не рассматривается им как результат божественного откровения и ис­толкования каких бы то ни было священных писаний. В отличие от христианской теологии тринитаризм Плотина есть рационально-фи­лософская конструкция, хотя она имеет, несомненно, также религиозную значимость.

Понимание "Первоединого" как плэромы, "переполнения через край" всевозможными потенциями делало логически "естест­венным" вывод Плотина об их необходимом "истечении", эма­нации из Него. Вследствие "ноуменальной" (русифицирован­ное" прилагательное от греч. слова "нус", обозначавшего Ум в философско-космогонических концепциях) природы "Первоедино­го" первым "эманатом" оказывался мировой Ум, характеризуемый как вторая ипостась Божества. "Первоначальным предметом" мышления этого Ума может быть лишь "Первоединое", мысля кото­рое, Ум становится актуальным и многим. Свойственное Уму стремление мыс­лить объекты, т.е. нечто "иное", реализуется в ходе мыслительного созерцания "Первоединого", так что "теперь у него (Ума) уже есть и некоторая идея иного, обладание которой делает его многим". Из всего этого следовало, по Плотину, что Ум, эманируя от "Первоединого", не полностью отделяется от Него, а сохраняет с Ним органическую связь, которая и обеспечивает Уму статус второй ипостаси Божества.

Из предыдущего понимания Плотином "мышления", свойствен­ного Уму, как тождественного "бытию" (теоретическим источником чего являлась парменидовская философема) следовало, что эманационное возникновение Ума было также рождением "бытия". Тем самым Плотин искусно вписывал платонов­скую "теорию идей" как вещеобразующих сущностей, которая практически стушевалась в "Тимее", в свою космогоническую концепцию (точнее, в ее теогоническую часть). Плотин давал отсутст­вующий у Платона ответ на вопрос о происхождении идей, трактуя их как эманирующие вместе с Умом от "Первоединого". Исчезала возможность (реализованная, в частности, Реале и Антисери) рас­сматривать идеи как самодовлеющие сущности, иерархически вы­шестоящие по отношению к Демиургу, который поэтому, с фило­софской точки зрения, не мог считаться "полноценным" и высшим Богом. Неопределенное "умное место", в котором Платон размещал свои идеи, трансформировалось у Плотина в точно определенный им мировой Ум как вторую ипостась Божества.

Вместе с тем Плотин считал, что сами по себе идеи и вмещаю­щий их Ум (по плотиновскому определению, Ум в своей целостно­сти есть не что иное, как "совокупность всех идей") не могут тво­рить вещи и весь Космос, так как они и сами лишены движения, и не могут продуцировать его. Плотин сохранил платоновское пони­мание идей как неизменных и неподвижных сущностей.

Плотин учил, что созидание Космоса производится мировой Душой, которой он заменяет в этой функции отбрасываемого им платоновского Демиурга. Мировая Душа охарактеризована Плотином как эманирующая от Ума — по тем же основаниям, по каким Ум эманировал от «Первоединого». Эта Душа, по Плотину, тоже эманирует, но в отличие от остающихся при этом "недвижимыми и неизменными" Первоединого и Ума она, "производя свой образ, сама отдается движению" [8, С. 70].

В плотиновском понимании Душа есть второй "эманат" и третья "ипостась" Божества. К этой стадии ("теогонической") эманационного процесса, завершающейся Душой, относится обобщение Плотина, что "мир истинно-сущего представляет как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма произ­водит последующую, каждая последующая производится предыду­щей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, так что все они друг от друга отличны и в то же время составляют одно непрерывное целое" [8, С. 69]. В этой, собственно философской, части плотиновскую теологию можно охарактеризо­вать как тринитарный монотеизм.
Присоединение к этому "божественному триединству" целого сонма богов, считавшихся произ­водными от плотиновской "Троицы", продолжило линию "языче­ских" философов на видимость сочетания своего монотеизма с пол­итеизмом официальной религии.

Эманация понималась Плотином как процесс нисхожде­ния, так что "происхождение существующего, начинаясь от Пер­вого, идет все ниже и ниже", в результате чего "каждое вновь произведенное бытие менее совершенно в сравнении с тем бытием, от которого произошло", хотя и "сохраняет подобие" вышестоящего в той степени, "в какой сохраняет связь с ним и подчи­няется ему" [8, С. 70].

Несмотря на обилие теоретических источников, называемых са­мим Плотином (кроме Платона, еще Пифагор, Ферекид, Гераклит, Парменид, Аристотель), его учение о "Первоедином", Уме и Душе представляет по своей сути оригинальную, существенно но­вую и искусно выстроенную логическими средствами философско-теологическую концепцию. Ее можно квалифицировать как достой­ную и исторически продуктивную кульминацию идеалистическо-спиритуалистической линии в античной философии.

В целом та же высокая оценка может быть распространена на плотиновскую космогонию в строгом смысле этого слова, т.е. на учение о возникновении Космоса. Но в этой области Плотин столкнулся с бо́льшими трудностями, чем при построении философской теологии. Его космогония не столь однозначна и логически совершенна, как его теология.

В общей форме демиургическая деятельность Души, созидание ею Космоса охарактеризованы Плотином так: "...Душа универсаль­ная,
или мировая, произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь...; она же произвела боже­ственные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба; она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок" [8, С. 71]. Трудность в объяснении Плотином космогоническо­го процесса начинает проявляться, когда он указывает, что сама Душа совсем иной природы, она вечна и бессмертна. Трудность состоит в понимании того, чем объясняется коренное различие, даже противоположность между бессмертием, "нетленностью" Души и смертностью, неизбежной "разрушаемостью" вещей и существ образуемого ею Космоса. Чему именно сообщает Душа движение, во что
она "вдыхает" жизнь, что
благо­устраивает, во что
вносит порядок и красоту? Эти вопросы о "что"
получают вразумительный ответ, если имеется в виду нисхождение Души на нечто, не являющееся продуктом ее эманации и извечно существующее само по себе. В целом ряде высказываний Плотина по космогонической проблеме ответ на по­ставленный вопрос дается исходя из признания, что, независимо от Души и в конечном счете от самого "Первоединого", извечно существует "темная масса вещества", именуемая философским терми­ном "материя".

Так, Плотин учил, что Душа, созидая Космос, как бы налагает­ся на находимую ею при "нисхождении" из сферы божественного бытия "темную бездну вещества и какого-то небытия. Миротворящая деятельность Души выражается, значит, в том, что она придает инертной массе вещества движение, оживотво­ряет ее и упорядочивает.

Такое представление Плотина о мироустроении родственно то­му, о чем говорилось в платоновском "Тимее". Только платонов­ский Демиург "благоустраивал" не "темную бездну" неподвижного и бесформенного "вещества", а "груду" беспорядочно движущихся "тел", естественным образом возникших в мировом пространстве, "хоре" из продуцируемых ею вещественных "стихий" земли, воды, воздуха и огня.

Руководствуясь задачей обосновать происхождение материи из нематериального Начала, Плотин вместе с тем утверждал "необхо­димость существования материи как субстанции телесного мира". Эту необходимость он обосновывал, по существу, чисто физически­ми соображениями, указывая, во-первых, что при разрушении ве­щей должно быть "нечто сохраняющееся", во что они "разрешаются", "ибо в противном случае бытие, перейдя в небытие, погибло бы безвозвратно". Во-вторых, "поскольку и все возникающее не возникает из ничего", то это означает, что в виде материи "продолжает существовать та субстанция, которая приняла форму вновь возни­кающего тела и потеряла свою прежнюю форму" [8, С. 83]. При последова­тельном развитии этих соображений из них вытекал бы вывод о вечности материи. Эту линию своих рассуждений Плотин не дово­дил до логического завершения, переходя на креационистские пози­ции.

Занимая их, Плотин выдвинул несколько различных версий "происхождения" материи. Первая из них строилась на базе плато­новского идеализма, утверждая производность материи чувственно воспринимаемого мира от так называемой "ноуменальной мате­рии", которая определялась, собственно, как "эйдос" (идея) мате­рии. "Ноуменальная" материя рассматривалась как "первая" (пер­вичная), а "сенсибельная" — как "вторая" (вторичная). О "первой" материи говорилось, что она божественная, представляет собой "живое и мыслящее существо", тогда как вторая "сама по себе не становится одушевленным и мыслящим существом, а скорее напо­минает собою раскрашенный труп" [8, С. 81].

В Эннеаде II—7 Плотин произвел отличение телесности от "материи". Здесь говорилось, что "телесность" есть "эйдос и логос, который, входя в материю, образует тело". Добавлялось, что "логос телесности" в качестве истинно-сущего "не содержит в себе уже ничего материального", а лишь "прилаживается" к мате­рии. Оставаясь при этом нематериальной идеей и сохраняя в этом смысле свою "чистоту" (т.е. продолжая пребывать в разуме Души), "этот логос" тем не менее "необходимо содержит в себе и все каче­ства, проявляющиеся в теле, придавая ему специфическую опреде­ленность, "индивидуальность" [8, С. 87]. Но чисто "идеалистические" точки зрения, выраженные Плотином, оказывались, в сущности, не прео­долевающими онтологического дуализма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В процессе работы автором был осуществлен научный поиск и анализ основных концепций Демиурга в античной философии, которые сформировались в философских системах Анаксагора, Платона, Аристотеля и Плотина. Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

Исходная этимология понятия «демиург» полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы).

В контексте античного гилеморфизма Демиург выступает одновременно и как субъект космотворения, понятый в качестве привносящего форму в сырьевой материал, и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подобию своему.

Начиная с Платона, термин становится техническим для обозначения Бога как зодчего мира.

Гилеморфизм — центральный момент философии природы Аристотеля. Решая вопрос о существовании какой-либо самостоятельной причины чувственно-воспринимаемых сущностей, Аристотель приходит к заключению, что такой причиной является собственно форма сущностей. При этом Аристотель развивает понимание формы, выводя среди четырех причин всего сущего/становящегося собственно цель. У Аристотеля гилеморфизм приобретает целесообразность, телеологичность; становление объекта есть результат реализации цели как имманентного объекту эйдоса, то есть по его природе.

В рамках неоплатонизма проблема Демиурга рассматривается в контексте концепции эманации. Гилеморфизм здесь задает мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага), в смысле наделения его «плотью», «отягощающей вещественностью», смешения с материей как смешения «света с мраком».

В дальнейшем концепция Демиурга получается свое развитие в гностицизме, где Демиург переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следовательно, греховного) начала.

В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским теизмом, задавая тенденцию переосмысления полуметафорического демиургоса-ремесленника античной философии в Демиурга - Творца.

Теистически артикулированный Демиург принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуждаясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, творение, в отличие от подчиненного определенным закономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный процесс вне какой бы то ни было внешней детерминации.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ.

1. Чанышев А. Н. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов. – М.: Высш. шк., 2001. – 703 с.

2. Асмус В. Ф. Античная философия. – М.: Высш. шк., 1998. – 400 с.

3. Лосев А. Ф. Платон. Аристотель. – М.: Наука, 1993. – 605 с.

4. Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – 480 с.

5. История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. — 1376 с.

6. Антология мировой философии. – Т. 1, Ч.1, - М.: Наука, 1969. – 450 с.

7. Платон. Избранные диалоги. - М.: Художественная литература, 1965. - 205с.

8. В. Н. Кузнецов. Актуальные проблемы понимания сущности учения Плотина. – Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - № 4, 2000. – С. 68-88.

9. В. А. Яковлев. Философия творчества в диалогах Платона. – Вопросы философии. - № 6, 2003. – С. 142 – 154.