Пособие для студентов высших учебных заведений. Оглавление

Б.С.Ерасов

Социальная культурология

В двух частях

Часть 1

Пособие для студентов высших учебных заведений.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие.

Введение.

Часть I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ.

Глава I. Культура как предмет социальной культурологии.

Глава II. Становление социальной культурологии.

Часть II. СРЕДСТВА И СТРУКТУРА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕГУЛЯЦИИ.

Глава III. Культура как система духовного производства

Глава IV. Содержательные элементы духовной жизни общества: обычаи, нормы, ценности, смыслы и знания

Глава V. Структурные компоненты духовной деятельности: мифология, религия, идеология, художественная культура, наука

Глава VI. Функции культуры

Глава VII. Культура и личность

Глава VIII. Типология культур

Глава IX. Динамика культуры

Глава X. Социальные институты культуры и управление культурой

Приложение

Рекомендуемые темы семинарских занятий и рефератов с примерными вопросами к ним и литературой

Основная задача учебника — раскрыть содержание и принципы духовной деятельности как важного ком­понента социальной регуляции наряду с экономикой, политикой и социальными отношениями. Социальная культурология дополняет гуманитарное культуроведение в общем комплексе наук об обществе и культуре. Социологический подход позволяет выявить соотноше­ние между нормой и действительностью, механизм ре­ализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества.

Вместе с тем культура означает и многообразие чело­веческого опыта, что делает настоятельной задачу пони­мания принципов самобытности и взаимодействия куль­тур на разных уровнях — этническом, национальном и цивилизационном, соотношения между преобладающей культурой и субкультурами. Социология культуры вы­являет специфику “ответам разных обществ на “вызов” современности, соотношение общемировых и локальных процессов в современном мире.

Данный учебник преследует не только общеобразо­вательные цели, т.е. знакомство с основами социального культуроведения как науки и его местом в системе других наук, но и введение в проблематику социокультурной жизни общества. Его концепция сложилась как ответ на духовную ситуацию в российском обществе. Освещая принципы функционирования культуры, учебник ориентирован также на то, чтобы помочь разобрать­ся в процессах, присущих российскому обществу, в ко­тором идут столь напряженные поиски идентичности и путей модернизации в сопоставлении с духовным устроением других регионов мира.

Задачей общего нормативного курса по социальной культурологии является и выявление тех исторических принципов, которые повлияли на складывание совре­менных социокультурных систем, но вместе с тем и раскрытие новейших перспективных тенденций, форми­рующих облик постиндустриального общества.

При изложении конкретного материала в учебнике проводится сопоставительный анализ культур Запада и Востока, особое внимание уделяется России, чтобы раскрыть применение принципов культурологии к про­блемам нашей страны и тем самым содействовать по­ниманию механизмов взаимодействия различных наци­ональных культур и социальных слоев, особенности на­ционального и цивилизационного устроения российско­го общества во взаимодействии с другими культурами.

Учебник написан на основе обобщения и адаптации подходов к изучению социального функционирования культуры, получивших развитие как в зарубежной, так и отечественной социологии и культурологии.

Для преподавателей и студентов университетов и колледжей, а также для всех тех, кто намерен разо­браться в социальных механизмах культуры и ее вли­янии на жизнь общества, в тех противоречивых про­цессах, которые происходят в нашем обществе и других странах.

ВВЕДЕНИЕ

Общие задачи и содержание социальной культурологии

Культурология — комплекс наук, все более упрочи­вающий свое место в теоретическом пространстве, об­разовавшемся после распада прежней ортодоксальной философско-идеологической системы, нацеленной на со­здание мировоззрения, в котором содержалось, казалось бы, целостное освещение характера природы, общества и человека. Вместо этой умозрительной системы в на­учном познании общества утверждается самостоятель­ность и взаимодействие различных наук, изучающих реальное общество, среди которых в качестве исходного и базисного принято деление на экономические, со­циологические, политологические и культурологические дисциплины. Конечно, в современном научном мышле­нии сложилась широкая диверсификация наук об об­ществе в соответствии со сложностью и многообразием изучаемого ими объекта. Каждая научная дисциплина имеет свой предмет изучения, т.е. сферу познания, ко­торая отнюдь не охватывает весь объект. Это же от­носится и к культурологии, имеющей дело с обществом, но в особом измерении, в плане тех принципов и ме­ханизмов деятельности и регуляции, которые входят в духовную сферу во всем разнообразии этого термина.

Однако отличительной особенностью культурологии можно считать ее деление на два основных варианта, различающиеся по своим целям, содержанию, методо­логии. Конечно, прежде всего культуроведение — гу­манитарная наука, основанная на постижении внутрен­них закономерностей и структур культуры в ее раз­личных “представительных” вариантах: литература, ис­кусство, язык, мифология, религия, идеология, мораль, наука. В каждом из этих вариантов существует своя система постижения тех смыслов и знаний, которые необходимы для понимания текстов, образов, положений и принципов. Это предмет гуманитарного культуроведения, занимающий столь существенное место в просвещении, во всех ответвлениях филологического обра­зования и в духовной жизни общества и человека.

Социальная культурология
предполагает иную мо­дальность в отношении к культуре, основанном на объ­ективном и аналитическом, не “погруженном”, а “от­страненном” взгляде на культурную жизнь общества. Это освоение не “идеалов”, “вечных образцов”, “внут­ренних смыслов” и “подлинных ценностей”, а движу­щих мотивов реального поведения индивидов и групп или больших общностей, а также принципов духовной регуляции различных сфер социального бытия. Это обеспечивает возможность выявления социального зна­чения культурных явлений в их соотнесенности с дру­гими сферами социальной жизнедеятельности, прежде всего экономикой, социальными отношениями и полити­кой.

Другое важное отличие социальной культурологии заключается в том, что социологический взгляд не ог­раничивается собственно духовными явлениями, и тем более проблемами художественной культуры, а прони­кает в культурный подтекст и смысл процессов и со­бытий, происходящих в обществе, таких, как смена тех­нологий и социальных структур, политических систем, революции, реформы, войны и т.д. Более того, объектом внимания такого культуроведения становится и повсе­дневная жизнь общества.

Конечно, во многих отношениях такая культурология использует социологические принципы изучения обще­ства и может рассматриваться как социология куль­туры.
Тем не менее сложившаяся дифференциация на­учных дисциплин делает необходимым более широкое рассмотрение культуры, соотношения духовных факто­ров (норм, ценностей, смыслов и идей) с социальной регуляцией и социальным действием в разных куль­турно-исторических типах, существовавших в человече­ской истории и продолжающих оказывать воздействие на социальные процессы. К более широкой сфере со­циальной культурологии следует отнести самые разно­образные проявления духовной деятельности, включая мифологические и религиозные, повседневные и науч­ные, сознательные и бессознательные. В сферу такой культурологии входит также изучение культурного наследия и авангарда, социальной памяти и состояния общественного сознания, генезиса и исторической транс­формации духовных образований и социокультурных общностей, включая этнические, национальные, цивилизационные и мировые.

Конечно, социальная культурология в таком осве­щении может рассматриваться как комплексная наука, подлежащая расчленению на различные дисциплины: социологию искусства и литературы, религии и идео­логии, знания, науки, информации, личности, межкультурного взаимодействия и т.д. Из этого же комплекса черпают свои истоки “культурная антропология”, т.е. этнография, социология национализма, теория цивилизаций, теория модернизации и т.д.

Пришедшая вместе с гласностью открытость нашего общества привела к интенсивной плюрализации духов­ной жизни и стилей жизнеустройства, оформлению раз­личных течений и субкультур, возрождению многооб­разного духовного достояния разных эпох и регионов, наплыву самых разнородных течений с Запада и Во­стока. Быстрая ломка прежних идеологических схем и духовных установок, отмена навязывавшегося ранее единого мировоззрения и официозной социалистической культуры привели к распространению состояния духов­ной неопределенности и дезориентации, в котором стал­киваются противоречивые или прямо антагонистические тенденции, что превращает духовную жизнь в размытое ноле, чреватое напряженностью и срывами. Такое по­ложение снижает возможности различных социальных групп надежно разбираться в переплетении социокуль­турных тенденций, критически воспринимать идущие из­вне влияния, ориентироваться в сложной обстановке мо­дернизации, введения рыночных отношений, перестройке государственных и социальных структур. В хозяйст­венной деятельности, социальных и национальных от­ношениях, политике и других сферах подрываются прежние нормативные и ценностные принципы — в от­личие от прагматических соображений и насущных ин­тересов, диктуемых текущей ситуацией, но лишенных устойчивости и перспективы.

Учитывая новые запросы к общественной значимости науки, самые серьезные требования возникают перед на­уками о культуре. И первый из этих императивов — это признание реальности, а не идеала, действительного про­цесса, а не только духовного феномена, насколько бы зна­чительным тот ни представал в сфере “собственно”, культурной. Это означает, что социальная культурология разрабатывает и вводит в общественное сознание методы объективного анализа, препарирования фактов, диагно­стики тех процессов жизнедеятельности, в которых не только происходит создание духовных или материальных ценностей, но и возникают застои, срывы, конфликты, мас­совые потрясения и крушения судеб обществ, классов, со­циальных и этнических групп или отдельных личностей. Важное значение приобретает знание процессов форми­рования практической культуры, обеспечивающей устой­чивую регуляцию социального бытия, накапливание и со­хранение тех элементов, без которых эфемерными ока­зываются и высокие духовные ценности.

Основные принципы социальной культурологии

1. Культура — это духовный компонент человеческой деятельности как составная часть и условие всей си­стемы деятельности, обеспечивающей различные стороны жизни человека. Это означает, что культура вездесуща, но вместе с тем в каждом конкретном виде деятель­ности она представляет лишь ее собственно духовную сторону — во всем разнообразии социально значимых проявлений.

Вместе с тем культура — это также процесс и ре­зультат духовного производства, что и делает ее су­щественной частью совокупного общественного произ­водства и социальной регуляции наряду с экономикой, политикой и социальной структурой. Духовное произ­водство и обеспечивает формирование, поддержание, распространение и внедрение культурных норм, ценно­стей, значений и знаний, воплощенных в различных компонентах культуры (мифы, религия, художественная

культура, идеология, наука и т.д.). Как важный ком­понент совокупного производства культура не сводится к внепроизводственному потреблению или обслужива­нию. Она является непременной предпосылкой всякого эффективного производства.

2. Культура раскрывает свое содержание через си­стему норм, ценностей, значений, идей и знаний, полу­чающих выражение в системе морали и права, религии, в художественной сфере и науке. Вместе с тем о куль­туре общества, ее характеристиках, принципах и дина­мике с социологической точки зрения следует судить отнюдь не только по собственно культурным проявле­ниям: художественная продукция, религия, право, наука и т.д. Культура существует и в практически дейст­венной форме, в форме событий и процессов, в которых проявились установки и ориентации участников, т. е. различных слоев, групп и индивидов. Эти процессы и события, входящие в общую историю или связанные с какими-то проявлениями хозяйственной, социальной и политической жизни, имеют и культурную подоплеку, оказываются фактами и факторами культурной истории и культурного достояния данного общества. Зарожде­ние или принятие религии, формирование государства, социальные смуты, нашествия и войны, политические реформы, освободительные течения, технологические пе­ревороты и научные открытия — во всем этом прояв­ляются и культурные закономерности, формирующие данное общество и международные отношения.

3. В культуре находят выражение богатство и дифференцированность общественной жизни, а вместе с тем ее системность, поддерживающая единство общества и преемственность его развития. Через социальные и про­фессиональные субкультуры происходит адаптация об­щества к потребностям сложной деятельности.

4. Важная сторона культурной жизни — плюрализм культур, который раскрывается через анализ пробле­матики самобытности и взаимодействия культур на эт­ническом, национальном и цивилизационном уровнях. Эти уровни складываются в ходе адаптации общностей к условиям среды, потребностей внутреннего общения и взаимодействия между разными народами.

5. Культуре присуща собственная внутренняя дина­мика, движущие силы которой не совпадают прямо с материальным производством (и формационными фак­торами) или политической борьбой (и классовыми им­пульсами). Эта динамика связана с особыми для куль­турного процесса закономерностями, находящими спе­цифическое выражение в облике и судьбах каждой культуры.

6. Культура функционирует не только в духовной сфере смыслов, норм и ценностей. Ее поддержание обеспечивается постоянно действующими институтами, такими, как семья, образование, государство, религиоз­ные и творческие организации, патронаж и рынок. Как государство, так и бизнес вырабатывают специфические формы поддержки различных сфер культуры, оказывая в то же время на них соответствующее воздействие.

7. Функционирование культуры в доиндустриальных, индустриальных и постиндустриальных типах общества существенно различается. Это сказывается на содер­жании культурных ценностей и норм, дифференциации культурных сфер, характере коммуникативных средств, динамике культуры и т.д.

8. В современном мире происходят процессы скла­дывания и распространения общемировой культуры, связанной с современной индустрией культуры и ин­форматикой. Тем не менее сохраняются этнические и национальные характеристики, сложившиеся в ходе ис­торического развития, которые накладываются на по­литические процессы и приводят к усилению национа­листических движений. Важной проблемой для куль­турологии стало формирование действенных принципов межкультурного взаимопонимания.

9. Как и всякая научная дисциплина, социальная культурология располагает своей системой научных ка­тегорий и понятий, собственной терминологией, адек­ватно выражающей сложившуюся систему понимания социокультурных явлений. Владение этими категориями и языком — существенный признак, отличающий про­фессиональное и аналитическое понимание соответст­вующих явлений от публицистического или любитель­ского описания. Хотя в этих описаниях можно найти нередко яркое интуитивное проникновение в существо тех или иных явлений, субъективизм и ситуативность (а может быть, и конъюнктурность) делают их скорее фактами “биографии эпохи”, чем средством аналитиче­ского понимания. Наука — требовательный культурный инструмент познания и изымает из своего обращения субъективные и эмоциональные допущения.

Недостаток профессионализма в описании культур­ных явлений сказывается нередко в использовании слу­чайных, произвольных, метафорических или чужерод­ных терминов, которые не в состоянии прикрыть смут­ность понимания предмета и несут информацию скорее о субъективных склонностях автора, чем о самом пред­мете. Такой характер, например, имеют термины, заим­ствуемые из других наук: “мутация”, “генотип”, “им­мунитет”, “код”, “алгоритм” и т.д. Вполне допустимы и эффективны могут быть экспрессивные духовные тер­мины при описании культурных явлений: “душа”, “дра­ма”, “трагедия”, “загадка”, “ирония” и т.д. Однако строгость научного мышления требует преодоления этих экспрессивных соблазнов. Вот почему важно ус­воение необходимой суммы понятий и терминов, без которых культурология не может быть наукой.

ЧАСТЬ I

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Глава I. КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Основные темы.

Что такое культура?
Культура и “некультура”. Культура как уровень развития и как занятие изящными искусствами. Распространение понятия “культура” на общую сферу духовной жизни.

Культура как многообразие и самобытность
различных обществ и как основа многообразия форм жизнедеятельности.

Культура как особая сфера деятельности. Культура и общество в целом. Культура и этническая общность. Культура и время.

Культура как предмет изучения.
Выделение культуры из комплекса религиозных или космологических представ­лений. Различие между обыденным и научным пониманием культуры. Что значит “быть культурным человеком”, “пони­мать произведения культуры” и “знать принципы функцио­нирования культуры”, каковы различия этих смыслов?

Гуманитарное культуроведение и социальная культуро­логия.
“Вживание в смысл” и социологический анализ про­изведений культуры и ее процессов. Культуроведение как знание истории культуры, смыслового содержания и прин­ципов функционирования видов искусства и различных жан­ров в каждом из них, как знакомство с творчеством деятелей культуры, с культурной жизнью различных эпох.

Культурология как социальная наука о
месте культуры в регуляции жизнедеятельности общества, группы и индиви­да. Культурология и теория цивилизаций.

Разнообразие определений культуры как отражение ее многозначности. Холистское (целостное) понимание культуры в этнографии, культура как искусство и литература в по­нимании широкой публики.

Философия культуры и культурология.
Для культуроло­гии культура — сфера духовной деятельности и социальной регуляции, оказывающая воздействие и на другие сферы, а том числе на экономику, политику и социальные отношения.

Соотношение общей социологии культуры и социологии ис­тории, религии, литературы, искусства, знания, образования, мо­рали, средств массовой коммуникации, семиотики, социальной психологии и т.д.

Теория и эмпирические исследования.

Итоговые определения.

Задачи и применение социальной культурологии.

Что такое культура?

Хотя никакое общество невозможно без сложившейся определенной культуры, потребовалось длительное вре­мя для ее признания как особой сферы регуляции от­ношений и формы деятельности в ходе трудного и по­степенного оттеснения религии и власти. На протяже­нии большей части истории общество рассматривалось как сфера воздействия двух несводимых друг к другу начал: властного (государство,властитель) и божествен­ного (религия), а человек, соответственно, как сочетание природного (витального) и божественного (или косми­ческого, как власти Верховного Закона или сверхпри­родных энергий). Поэтому человек — полузверь, полу­ангел и орудие в руках Бога либо же подданный своего государя, продукт географии, расы, своей судьбы или кармы. В космогонических мифах человек и все земное предстают как порождение или как элемент космоса, стоящий на грани свечного хаоса”. На многих языках слово “мир” в одном из своих значений передает пред­ставление о всеобщей целостности (“весь мир”), в ко­торую включены космос, природа, общество и человек. И все это многообразие подчинено единому Началу и Сверхзакону.

Но уже в античном мире человек и общество начи­нают выделяться в особую сферу, создаваемую человечес­кой деятельностью, усилиями, направленными на исправление “первичного” материала. В Древнем Риме в ла­тинском языке слово “культура” зазвучало вначале для обозначения возделывания почвы или предметов окружа­ющего мира, а затем и самого человека, что должно вы­ражаться в его поведении. Это значение вновь зазвучало в просвещенном европейском сознании с XV или XVI в. Однако устойчивое признание в общественном сознании культура получила лишь в XVIII и XIX вв., что было связано с глубокими сдвигами в общественной регуляции и осознанием огромной важности культуры как самосто­ятельного компонента этой регуляции.

Теперь “в миру” стало значить только “среди людей”, а культура охватила то значимое начало в человеке и вокруг него, которое не существует само по себе, от при­роды, а появляется благодаря труду человека, его разуму и его деятельности в самом широком смысле.

Но с самого начала слово “культура” особенно на­стойчиво использовалось именно в просветительском ду­хе как обозначение достижений человеческого разума и рук, а значит, и уровня человеческих свершений. Уже с периода древней истории в развитых обществах выделя­лась особая сфера деятельности и особый способ (стиль) поведения, отделенные или противопоставленные другим сферам как более высокие, достойные и престижные.

Еще знаменитая древнегреческая поэтесса Сафо (VI в. до н.э.) восклицала по чьему-то адресу:

... Деревенщина!

Не умеет она

платье обвить

Около щиколотки.

Следование высокой городской моде почти неизмен­но считалось признаком культурности, а тот, кто не понимает этого и не умеет придерживаться ее норм в своем поведении,— некультурен, невоспитан, “дере­венщина”, “невежда” или — еще хуже — “варвар”[1]
.

Противопоставление культуры и некультуры дало сю­жеты и для многих известных произведений мировой литературы. Достаточно вспомнить пьесу Шекспира “Буря”, в которой выведен Калибан как воплощение непокоренной дикости, пьесу Мольера “Мещанин во дворянстве” или пьесу Б.Шоу “Пигмалион”. Впрочем, более тонкий анализ покажет нам, что во всех этих случаях объект приручения, научения или приобщения к “достойной публике” обладает своей субкультурой, хотя и не престижной в ее собственном мнении.

В таком употреблении слово “культура” означает сферу и способ более высокого и достойного поведения, приобщение к значимым духовным достижениям чело­вечества, понимание художественных творений или зна­ние научных истин и положений, свободное владение литературным языком и иностранными языками, вос­питанность и корректность в поведении, моральную от­ветственность, художественный вкус и т.д. Поэтому счи­тается, что через приобщение к этой сфере человек может отойти от привычного и подчас утомительного существования и освоить более достойный образ бытия и стиль жизни. Для достижения такого состояния вся­кий человек проходит через длительный период вос­питания и образования в семье, школе, университете, и именно эти институты определяют его сущность как человека. Для этого же он вчитывается в художест­венную литературу, посещает музеи и театры, смотрит кинофильмы, слушает музыку, приобщается к исполнительству в какой-то сфере.

Конечно, эта сфера приобрела особый престиж да­леко не сразу. Длительное время высший статус от­водился религиозной духовности и сакральное слово, образ или сюжет имели гораздо большее значение, чем остальная культура. Собор, мечеть и монастырь пред­ставляли и гораздо большую художественную ценность, чем дворцы знати с их художественной атрибутикой. Соборы строились для всего народа и воплощали выс­шую и непреходящую ценность Спасения. Что касается культуры, т.е. изящных искусств, то они служили в основном целям развлечения знати в периоды, когда она не занималась основным делом — управлением или войнами. Впрочем, и война была, как известно, не толь­ко “ратным делом”, но и служила целям стяжания сла­вы, проявления геройства и чести. Война, как и куль­тура, являлась способом выхода за пределы заурядного существования. Артистическая культура занимала явно подчиненное место: сказители и песенники приглаша­лись в зал после торжественного пира.

И все же к новому времени положение меняется и структура культурной жизни предстает как сложное многообразное и многослойное образование, охватыва­ющее в той или иной степени все сферы жизни. Преж­нее безмолвное большинство выступило как носитель мощного устойчивого пласта народной культуры. Под­вергавшаяся прежде осуждению и преследованиям со стороны религии, то допускавшаяся, то ограничиваемая официальными властями, народная культура становит­ся частью признанного общественного достояния. Как мы увидим, уже в рамках Реформации в европейском менталитете получила признание и обыденная жизне­деятельность, хотя и строго регулируемая религиоз­ными принципами. На протяжении XVIII—XIX вв. в общественном сознании упрочивается принцип реализ­ма, что находит отражение и в признании этого прин­ципа в художественной культуре: низкая повседнев­ность становится достойным предметом изображения, впрочем, до поры до времени только предметом, под­лежащим переосмыслению с точки зрения более высо­ких ценностей и перспективных ориентации. В XIX и начале XX в. еще шла упорная борьба против сниже­ния культурного уровня или смены установившихся стилей. Классические нормы постепенно отступали под давлением чувства реальности и признания ценности практицизма, утверждаемого упрочением рыночных от­ношений и их проникновением во все сферы жизни. В культуре происходит утверждение низких истин как ориентации в повседневной жизни.

В XX в. положение заметно изменилось и утвер­дилась “массовая культура”, формируемая большей ча­стью через явное противостояние высокой культуре или нарочитое снижение заимствуемых из нее сюжетов и смыслов. В ходе многочисленных дискуссий часто звучит острая критика по поводу низменных вкусов, от­вечающих потребностям рынка, но эта критика остается ценностным суждением со стороны художественной эли­ты, ревниво относящейся к пригодности такого искус­ства для более широких масс населения.

Тем не менее на протяжении всей истории и в каждом обществе сохраняется некоторый высший уро­вень культуры, оцениваемый как главный, стержневой, ведущий, определяющий основной облик общества. В течение многих веков во всех цивилизациях такой уровень создавался религией, ее сакральными ценнос­тями и символами. По отношению к этим ценностям другие люди могли считаться хотя и не варварами, но “грешниками” или “погаными”. Лишь миссионер­ское попечение могло вызволить их из “мрака язы­чества”.

На грани XIX и XX вв., в созревшем индустри­альном обществе таким критерием для современного европейца становится владение машинной технологией. В конце XX в. формирование постиндустриального общества делает ведущим критерием овладение инфор­мационной технологией. Вот как пишет об этом рос­сийский академик Н. Моисеев: “Подобно тому, как в прошлом веке после первой научно-технической рево­люции люди, не умеющие читать, оказались лишенны­ми “места под солнцем”, так и сейчас, уже в насту­пающем десятилетии, лица, не владеющие элементарной компьютерной грамотностью, окажутся на обочине об­щественной жизни. Народы, не сумевшие овладеть ин­формационными технологиями и использовать их, не­избежно окажутся на периферии исторического про­цесса”[2]
.

Впрочем, как на заре античной истории, так и при наступлении “технотронного века” уровень развития какой-то одной из сторон культуры — лишь одно из измерений ее многогранной системы. Существуют и другие измерения, не менее важные для полноценной регуляции социальной жизнедеятельности.

Культура как многообразие и самобытность

Уже мифические строители Вавилонской башни столкнулись с разнообразием языков, а следовательно, и культур, которое и помешало им закончить проект, не учитывавший важность “интеркоммуникации”. Позд­нее христианство давало единую духовную систему, в которой снимались различия “между эллином и иуде­ем” и возникла устойчивая система общения. Такую же роль выполняли в других регионах такие мировые религии, как ислам, индуизм, буддизм и конфуциан­ство. На протяжении многих веков народы узнавали друг о друге прежде всего как о носителях иной веры, строителях храмов иного стиля. Величайший ав­торитет религии до поры до времени ограничивал рам­ки признания и даже допущения значения иной веры, носители которой нередко представлялись как “пога­ные”, “дикари”, “нехристи”, “немцы” и т.д. Наряду с религиозным различением друг друга все большее значение и распространение приобретают националь­но-этническая дифференциация и идентификация. На протяжении XVI—XX вв. просветительское деление народов на “цивилизованных” и “диких” в ходе ве­ликих географических открытий и экспансии европей­ского колониализма все больше уступает место срав­нительному изучению культур, означающему их при­знание как самостоятельных, особых, по-своему ценных проявлений тех универсалий, которые присущи всем народам.

С именем крупного немецкого мыслителя Гердера связывают обычно обоснование многообразия человече­ских культур. В книге “Идеи к философии истории человечества” (1784—1791) он отводил культуре реша­ющее значение в формировании различных человече­ских общностей. И именно культура, подчеркивает он, выраженная в языке, искусстве, науке, религии, ремес­лах, семейных отношениях, придает своеобразие каж­дому обществу.

Образное выражение этого положения мы найдем в известном поэтическом завещании Пушкина:

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой.

И назовет меня всяк сущий в ней язык:

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

В этих строках наряду с осознанием поэтом высо­кого значения художественной классики (в ее автор­ском исполнении) присутствует несомненная констата­ция разных культур, отличающихся самобытностью, ко­торая одновременно отделяет каждую общность, но вме­сте с тем обеспечивает взаимное понимание.

Вопреки всем предсказаниям и ожиданиям “прогрес­систов” XX в. увидел не угасание разнообразия и самобытности различных больших и малых культур, а их проявление, самоутверждение, сопровождаемое ин­тенсивным стремлением к возрождению и преобразо­ванию в соответствии с новыми вызовами времени, но при сохранении своей специфики. В значительной сте­пени современная мировая культура, как мы увидим в главе XIV, развивается через взаимодействие различных локальных и функциональных культур, в результате чего возникает сеть общения, поддерживающая огром­ное разнообразие не только стилей и типов мышления или поведения, но и ценностных ориентации и нацио­нально-этнической самобытности. Это общение проте­кает через взаимное выяснение отношений, через распри и конфликты, но вместе с тем и через взаимную адап­тацию и понимание своеобразия соседей или сожителей на единой территории.

Культура как особая сфера деятельности

Культура — необходимое условие существования вся­кого общества и поэтому может рассматриваться как всеобщее достояние. Лишь крайняя патология или пол­ная деградация индивида исключает его из культурного общения. Но, конечно, степень и характер такого об­щения и освоения культурного достояния весьма раз­личны. В дальнейшем мы разберем характер культур­ной стратификации, складывающейся во всяком обществе. Но все же с самого начала следует выделить ту сферу, в которой культура находится “у себя самой”, где обеспечивается ее формирование, сохранение и твор­ческое развитие.

Уже на ранних этапах человеческой истории выде­ляется особая категория людей, которые профессио­нально заняты воспроизведением, поддержанием и об­новлением культурных норм, ценностей и смыслов. В племенных обществах это были шаманы и вожди, поль­зовавшиеся особым статусом. Длительное время тща­тельная и всесторонняя регуляция духовной жизни осу­ществлялась религией, всегда отделенной от светской сферы. Формирование национальных государств при­вело к тому, что и культурная жизнь складывается во многом в национальных рамках, что приводит к выделению особого слоя национальной интеллигенции. Это означает, что во всяком обществе образуется осо­бый институт и появляются профессиональные кадры, которые и заняты поддержанием и развитием культуры, оставляя хозяйство за производительными классами, а власть за политиками. Хорошо известно, насколько ред­ко встречается достойное признания сочетание успеха в этих разных сферах деятельности.

Итак, обобщая приведенные выше положения, мы мо­жем заключить, что культура — это особая сфера и форма деятельности, имеющая свое содержание и свою структуру, а вместе с тем воздействующая на остальные сферы бытия, в том числе на социальные отношения и политику. Культура создает то поле и способ об­щения, в котором и формируется каждое отдельное об­щество со своей внутренней структурой, но отмеченное самобытностью, отделяющей это общество от других. Третья ипостась культуры — уровень жизнедеятельно­сти, обеспечиваемый постоянной заботой о поддержании высоких образцов и подтягивании к ним реальной де­ятельности и поведения человека.

Но выявление различных сторон культурной деятель­ности еще не дает нам основания для определения сущ­ности культуры как целостной системы и важного блока совокупной социальной регуляции наряду с экономикой, социальной системой и политикой. Эта сущность свя­зана с духовным производством, в ходе которого со­здаются, поддерживаются, распространяются и осваива­ются нормы, ценности, смыслы и знания,— что и со­ставляет исходный комплекс элементов культуры. Во взаимодействии с другими компонентами культура осу­ществляет различные функции социальной регуляции.

Культура и общество в целом

Теперь нам необходимо объясниться по поводу не­редко встречающегося в теории культуры положения о том, что к культуре следует относить все то, что создано человеком,— в отличие от влияния природной среды обитания или его биологической природы. Такое определение включает, в сущности, всю жизнь общества, в том числе производство и технологию, экономические и семейно-брачные отношения, государственный строй, верования и т.д. Хотя достоинством такого подхода является выделение общественной природы культуры, чрезмерно расширительное ее толкование стирает грань между различными сферами жизнедеятельности чело­века. С такого рода экспансией в сферу интересов других дисциплин вряд ли можно согласиться.

Подобное расширение происходит и в том случае, если культура определяется как “заученное поведение, разделяемое другими”. В него включаются не только факторы и способы регуляции поведения, но и само поведение и деятельность, которые могут быть направ­лены на самые разнообразные цели. Сфера поведения (и деятельности) в целом слишком обширна, как мы увидим, обратившись к теоретической схематике Т.Парсонса (гл. III), слишком многофакторна, чтобы подчи­нять ее одному сквозному принципу. Следует учиты­вать различие между поведением и деятельностью, на­правленной на удовлетворение хозяйственных нужд, т.е. труд, на достижение политических целей, т.е. “борьба за власть”, на военные задачи и т.д. Конечно, в каждой форме поведения присутствует культурный компонент — и даже на войне не обойтись без символики и специфической художественной культуры, хотя бы для того, чтобы создать образ врага, а заодно научиться у него искусству воевать. Но не следует считать это собст­венным полем культуры, это ответвления от нее, под­чиненные принципиально иным типам детерминации.

Результатом “заученного поведения” может стать и участие в преступной деятельности, а групповая дегра­дация создает то дно жизни, на котором люди оказы­ваются за рамками какой-либо культуры.

Конечно, с точки зрения собственно социологии вся­кое поведение может иметь свои субкультурные ха­рактеристики. В криминальном мире существуют свои понятия о чести, т.е. принятые в этой среде правила поведения и ценности. Криминальная субкультура со­здает свои правила поведения прежде всего через сни­жение уровня ценностей и примитивизацию большой культуры. Хотя богатство и ранги имеют смысл в обе­их сферах, они резко различаются своей направленно­стью — социальной или антисоциальной. Но эти воп­росы мы рассмотрим подробнее в гл. IV, когда речь пойдет о социальном структурировании культуры.

Уже на данном этапе может возникнуть вопрос о том, какой же смысл имеет столь частое и напряженное обращение культуры, в том числе художественной куль­туры, к проблеме и теме преступления и насилия, и притом далеко не всегда, чтобы явно осудить эти не­нормативные формы поведения. Можем сказать в пред­варительном порядке, что антисоциальные и бесчело­вечные ситуации, которыми изобилуют литература и искусство, подвергаются стилевой и жанровой обработке в соответствии с некоторыми заданными критериями, что делает эти сюжеты предметом искусства, а не кри­минальной хроники.

Социология отклоняющегося поведения дает деталь­ный анализ типов расхождения действительного пове­дения с теми нормами, которые признаны обществом, хотя оценка этого поведения производится в соответ­ствии со всей системой значений, выработанных именно в культуре. Конечно, выправление такого поведения осуществляется методами, которые могут далеко выхо­дить за рамки культуры.

Во всем том разнообразии человеческой деятельно­сти, в которой и проявляется существование общества и его прошлый опыт, следует выделить совокупное об­щественное производство как целенаправленную дея­тельность, продуктом которой являются не только ма­териальные факторы существования, но и все то, что обеспечивает это существование, включая моральные, эс­тетические и познавательные компоненты, связь с про­шлым и перспективы на будущее, дифференциацию об­щества и его единство, его отношения с себе подобными и отличными от него общностями. Очевидно, что су­щественным компонентом такого совокупного производ­ства является духовное производство, которое и создает культуру как регулирующее начало общества.

Культура и этническая общность

В принятом в этнологии языке очень часто под культурой понимается вся та небольшая общность, ко­торая составляет данный этнос, и здесь культура ох­ватывает все проявления социальной жизнедеятельности без разделения на сферы хозяйства, политики, соци­альных отношений и культуры. Таким образом, здесь под культурой понимается общество в целом, а сам термин употребляется в значении, сходном с термином “общество”. В результате долгого выяснения отноше­ний между специалистами по культурной и социальной антропологии принято относить к обществу ту группу людей, которая живет и действует совместно, вступая в определенные отношения, а к культуре — их образ жизни, формы деятельности, как материальной, так и духовной. Конечно, провести четкую границу между этими двумя категориями невозможно и поэтому раз­личие между культурной и социальной антропологией также условно. Обычно британские исследователи, за­нимающиеся этническими группами, относят себя к “со­циальной” школе, а американские — к “культурной”.

Под влиянием такого рода антропологии в вербаль­ном общении образованных людей в городской среде термин “культура” подчас становится применимым ско­рее к экзотическим стилям жизни примитивных обще­ств Тропической Африки, южной части Тихого океана или северной Сибири. Они могут удивиться, узнав, что и сами подлежат анализу как носители особой разно­видности культуры, а не “мировой цивилизации”.

Очевидно, что такое антропологическое понимание культуры принципиально отличается от придаваемого ей смысла как сферы только подлинно высокой духовности, противопоставленной всему обыденному, практическому и хозяйственному.

Вот часть воображаемого диалога между представи­телями разного понимания культуры, приводимого аме­риканскими культурологами К.Клакхоном и В.Келли:

Антрополог. Обыкновенный котелок для антрополога — та­кой же продукт культуры, как соната Бетховена.

Бизнесмен. Я рад слышать это. Для моей жены культурный человек лишь тот, кто может говорить о Дебюсси, Элиоте, Пикассо...[3]

Нам придется разойтись с обеими точками зрения, хотя каждая из них в определенной степени, как мы видели, оправданна. Культура не сводится к высоким образцам художественного творчества. Она действи­тельно пронизывает все сферы человеческой деятель­ности. Но отнюдь не все эти сферы могут рассматри­ваться как относящиеся к собственно культуре. Каждая из них имеет свое содержание и регулируется собст­венными принципами, которые находятся в сложном взаимодействии, дополняя друг друга или вступая в противоречие. Отнюдь не все стороны “котелка” или любого другого продукта материального производства могут рассматриваться как продукт культуры. В гораз­до большей степени это продукты хозяйственной дея­тельности и соответствующей технологии. И хотя для обеспечения этих технологий необходимо соответствую­щее культурное обеспечение, оно приходит из той сфе­ры, где культура самостоятельна, где она “у себя дома” и формируется в соответствии с присущими ей прин­ципами.

Культура и время

Важное измерение всякой культуры — время, которое именно в ней протекает, подвергается структурированию, накапливается или забывается. Организуя во времени протекание событий, сохраняя их в памяти общества, культура обеспечивает как поддержание информации, необходимой для выживания и развития общества, так и передачу ее во времени — на длительные отрезки. Время вносит важные коррективы в формирование са­мобытности, которая претерпевает неизбежные измене­ния, сохраняя присущую ей структуру и" содержание. Оно может измеряться по-разному: по естественным или искусственным циклам, иметь линейную длитель­ность, но во всех случаях культура обеспечивает со­хранение необходимого прошлого и определенное про­никновение в будущее.

В наличных формах регуляции действуют те прин­ципы, которые сложились в данной системе в прошлом и которые заложены в ее “памяти”, “выходя на экран” тогда, когда регулятивная система обращается к “за­груженному” в нее блоку. Идет ли речь о националь­ной жизни или о капитализме как социокультурной системе, при их рассмотрении нельзя обойтись без уче­та прошлого опыта. Становление современной системы духовной регуляции в целом или какой-то ее части в полной степени “высвечивается” только тогда, когда в достаточной степени проанализированы прошлые этапы становления этой системы.

Поэтому вновь и вновь классификация культур про­изводится не только по уровням или типам общностей, но и по периодам. Хотя эти периоды во многом не совпадают в разных обществах, принято устанавливать некоторые общие типологии культур в зависимости от принятой периодизации: “культура древнего мира”, “средневековье”, “новое время”, “культура эпохи Тан”, “индийская культура при Моголах” и т.д.

В каждом обществе время подвергается институ­циональному и социальному структурированию. В сред­ние века его держала под своим контролем церковь. В индустриальном обществе его организацию берет на себя крупный капитал или государство. И только в постиндустриальном обществе оно распадается на раз­ные ритмы в соответствии с устойчивым плюрализмом социальной жизнедеятельности и разнообразием куль­турной жизни.

Культура как предмет изучения

Как мы видели, культура выражает разные стороны жизни общества или деятельности человека, что и при­вело к формированию принципиально отличающихся между собой дисциплин, располагающих своими особыми методами, своим научным аппаратом и терминологией, своими авторитетами и школами. В значительной сте­пени культура предстает как сфера особого внимания того гуманитарного культуроведения, которое обеспечи­вает глубокое понимание внутренних смыслов творений культуры, содержащихся в них образов и смыслов, фор­мы и стиля. Именно через такое понимание обеспечи­вается более сознательное освоение культурного досто­яния, его сохранение и дальнейшее творческое развитие.

На протяжении всей своей жизни человек живет в мире культуры, через которую он формируется, обрета­ет возможность понять принципы устроения окружа­ющего мира и свое место в этом мире. Именно по­этому нужна широкая работа учителей, воспитателей, писателей и публицистов, художников и музыкантов, т е. всего того значительного разряда деятелей культу­ры и художественной интеллигенции, научно-техниче­ской интеллигенции и организаторов “индустрии куль­туры” и “фабрик знаний”, без которых культура не может функционировать. Раскрытие образного и по­нятийного смысла классических текстов или совре­менных произведений, предметов старого и нового ис­кусства, ритуалов и форм поведения, значения науч­ных открытий и накопленной информации — непремен­ное условие адекватной ориентации членов общества в окружающем мире. Вживание
во внутренний смысл произведений культуры, освоение информации как зна­ния об объективных условиях деятельности необхо­димы каждому образованному человеку, а в современ­ном обществе образование имеет все население, хотя и в разной степени. Для этого и существуют книги, ки­нотеатры, современные масс-медиа, культурные центры, школы, музеи, концертные залы, библиотеки и т.д. Для этого существует также и понимающее культуроведение,
располагающее хорошо разработанными методами толкования смыслов и раскрытия содержаний культур­ных творений. Более специальное направление этого культуроведения получило развитие в герменевтике
как науке о толковании текстов культуры.

Наряду с понимающим
вхождением в культуру не­обходим и объяснительный подход,
предполагающий по­знавательное
выяснение тех функций, которые культу­ра во всем разнообразии своих компонентов выполняет и обществе. Необходим причинно-следственный анализ, соотнесенный с теоретической концепцией. Последова­тельное вживание может означать превращение зрителя или исследователя в адепта той или иной духовной системы и тем самым лишение или, по крайней мере, снижение его способности к трезвому, критическому от­ношению к предмету восприятия. Так, признание боговдохновенной сущности Корана отражает не столько факт озарения, снизошедшего на пророка Мухаммеда, сколько настоятельную потребность данного общества в объективации того сверхпринципа, который через сак­рализацию единого обязательного текста в огромной сте­пени детерминировал сознание, волю и намерения лю­дей, а значит, и нормы поведения, и ведущие институты общества.

Духовные тексты и памятники лишь опосредованно выражают реальную жизнь культуры. Поэтому нужно их осмысление, выходящее за рамки внутренней интерпретации. Как известно, признание сакрального статуса Корана было не всеобщим, и оспаривание этого статуса свидетельствует опять-таки не о субъективности отрицающих умов, а о вполне объективных потребно­стях расширения волевого и творческого начала в ду­ховной жизни.

Итак, мы видим, что для рационального восприятия человеком действительности необходимо не только усвоение культурных ценностей, но и их критическое ос­мысление, понимание места тех или иных духовных яв­лений в реальной жизни — как в период создания, так и в последующей истории. Критическое и аналитиче­ское понимание культурных явлений и дает культуро­логия как социальная дисциплина.

Каждый метод имеет свои достоинства, свою функ­цию в духовных процессах и свои ограничения. Пони­мание оказывается связанным в той или иной степени с ценностной позицией — позитивной или негативной — в отношении воспринимаемого явления. Объяснение мо­жет быть в принципе свободно от оценки (на чем на­стаивал М.Вебер),но его возможности ограниченны, так как оно должно вывести культурное явление из конеч­ного набора причин. Поэтому оно оказывается не пол­ным и опять-таки подверженным идеологическим интер­претациям. Как мы увидим, в полной мере эти досто­инства и недостатки сказались на отношении к концеп­ции самого М.Вебера среди исследователей и идеологов разных стран.

Гуманитарное культуроведение и социальная культурология

В мировых системах образования или академических структурах утвердилось общее разделение между двумя типами наук об обществе: а) гуманитарные дисциплины, к которым относятся прежде всего филологический ком­плекс, история и теория культуры, религиоведение, ли­тературоведение, искусствоведение, философия, этика и т.д.; б) социальные науки, в число которых входят эко­номика, политология, этнология, социология, экология и т.д.

Между этими дисциплинами нет четкой границы, так как каждая из них в той или иной степени использует конкретный материал, факты и данные, взятые из дей­ствительности, а вместе с тем имеет и свой концепту­альный аппарат, оперирует той или иной методологией. Тем не менее между ними имеется и существенное различие, заключающееся прежде всего в том, что для наук первого ряда основная задача — дать индивидуа­лизирующее описание исходного материала,
явлений и фактов культуры, воссоздать объект в его подлинности и уникальности, и поэтому обобщение для них — вто­ричная задача, диктуемая необходимостью систематиза­ции суммы объяснений и интерпретаций рассматривае­мого материала. Для социальных наук основная зада­ча — отыскание законов и принципов, позволяющих от частных явлений перейти к пониманию общих связей. Поэтому в этих науках отдельные факты и явления не имеют научной ценности, а выступают лишь как лишен­ные индивидуальной специфики примеры общих поня­тий, из которых и складывается концепция, сообщающая аналитический смысл фактам и объединяющая их со множеством других[4]
.

Именно проведение такого различия и позволило мыслителям — основателям социологии в конце XIX — начале XX вв. выработать общие принципы этой науки. Всякая научная дисциплина включает в себя теорию (или ряд теорий) общего и среднего уровня, определен­ную сумму понятий, которыми оперируют ученые, мето­дологию как логические процедуры, соединяющие тео­рию и факты, описания эмпирического материала и фак­тов, подлежащих интерпретации. В естественных науках это деление носит весьма строгий характер. Это объяс­няется характером самого предмета, в котором четко отделяется объект от субъекта (физика или геология). В социологии (а тем более социологии культуры) эти границы провести труднее ввиду того, что всякое исс­ледование здесь затрагивает субъективные факторы, а любые выводы, сделанные наукой, могут так или иначе повлиять на интересы каких-то социальных групп и вой­ти в рассогласование с их представлениями. Это озна­чает также, что для социолога важная задача — адек­ватное преподнесение своих теорий и исследований общественному сознанию и мнению различных групп на­селения.

Дифференциация общественных наук делала все бо­лее трудным целостное, холистское понимание общества, функцию которого обычно брала на себя философия. Разрастание объема знаний об обществе, интенсивное развитие различных политологических, социально-психо­логических, социологических и культуроведческих дис­циплин сделало задачу целостного понимания общества все более многомерной, а попытки редукции (сведения) общественной жизни к единому детерминирующему на­чалу эвристически ограниченными или несостоятельны­ми. Так, были ограничены “претензии” экономического детерминизма, усматривавшего в способе производства ведущий объясняющий фактор, действующий на все сфе­ры жизни общества. Сократилась сфера влияния социологизаторского подхода, сторонники которого рассмат­ривали духовные процессы как функцию социального положения различных слоев населения.

Пересмотру подвергся и исторический материализм, так как обнаружилось, что духовные факторы оказыва­ются самостоятельно действующими, политика отнюдь не сводится к обеспечению интересов различных соци­альных слоев, а история отнюдь не уходит в прошлое с изменением обстоятельств.

Отход от монополии монистического объяснения привел к становлению самостоятельных научных дис­циплин, рассматривающих различные сферы обществен­ного бытия. Соответствующие сферы деятельности и сознания общества изучают политэкономия, политология, социология, правоведение и другие науки. Их вы­деление в самостоятельные научные дисциплины проис­ходило на протяжении XIX — начала XX в. Сначала социология определялась как общая наука о социаль­ных отношениях и поведении. Однако потребность в изучении сферы, которая непосредственно занята выяс­нением содержания и принципов духовной деятель­ности, привела к формированию наряду с гуманитарным культуроведением и социального культуроведения. Раз­растание гуманитарных наук привело к дальнейшей дифференциации между теорией и историей искусства, литературоведением, музыковедением, театроведением, теорией и историей архитектуры, киноведением, теорией дизайна и т.д. Общие принципы функционирования раз­личных видов художественной деятельности с точки прения чувственного отношения к действительности рас­сматривает эстетика. Особой сферой гуманитарного зна­ния стала этика, интерпретирующая различные стороны нравственности с точки зрения моральных норм и иде­алов- На протяжении нескольких веков складывалась сумма религиоведческих дисциплин, интерпретирующая различные стороны духовной жизни для потребностей религиозного института.

В социальных науках, продвигающихся от общего к частному, от общего понимания социальных законо­мерностей к анализу отдельных проявлений жизни об­щества, происходило становление своих принципов, ме­тодов и категорий.

Философия культуры и культурология

В ряде существенных отношений культурология включается в социальную философию, которая исполь­зует общие философские, социологические подходы, а также и категории смежных дисциплин — политэконо­мии, антропологии, социальной психологии — для вы­явления общих принципов функционирования обще­ства. Однако степень сформированности специфических методов изучения собственно культурных явлений и процессов, а также способность к эмпирическому ана­лизу делают социальную культурологию самостоятель­ной дисциплиной.

Социальные науки в нашей стране длительное время находились в тисках той общей философской теории, которая претендовала на создание мировоззрения как общей картины мира, общества и человека и выработку целостной и сознательной ориентации человеческой де­ятельности. Но функциональная задача мировоззрения заключается в том, чтобы утвердить наличие единооб­разного понимания принципов, управляющих миром в целом, не выделяя места для действия самостоятельных альтернативных закономерностей и принципов для раз­ных сфер деятельности. Такой подход исключает до­пущение обоснованности выделения других субъектов социальной регуляции, в том числе экономики (рынок), политики (общественное самоуправление) и культуры. В системе социальной регуляции и управления, осно­ванной на сочетании властных (через государство) и идеологических (через партию) факторов, важное место отводилось целенаправленному конструированию общего мировоззрения как духовной основы государства, обще­ства и всех составляющих его единиц (наций, этносов, групп и личностей). В методологическом плане этот подход приводил к снижению статуса специальных дис­циплин, в том числе социологии и культуроведения, ко­торые не могли претендовать на выделение своего осо­бого предмета исследований или же должны были при­знать вторичность своего предмета (“надстройки”) и подчиненность своей методологии как “частной” науки, ее выводимость из мировоззренческих предпосылок, а не из логики изучения своего собственного предмета.

Одна из влиятельных марксистских концепций ис­ходила из того, что культура — это целостное каче­ственное состояние общества на определенном этапе его развития. Другие философы полагали, что отнюдь не любой способ жизнедеятельности может быть при­знан в равной степени культурным. Культурная сто­рона этой жизнедеятельности — это “ступень осущест­вления в ней подлинной, универсальной природы че­ловека, подлинно общественной связи”, в которой че­ловек освобожден от всякого рода отчуждения и от самой овеществленности в своих связях с миром и обществом и в которой реализуется универсальность человеческих способностей, т.е. человек становится в полной мере активным субъектом своей деятельности. Поэтому культура — это то, что “должно быть”, со­стояние, отвечающее сущности человека и постепенно реализуемое в ходе развития общественной практики.

Как предполагалось такой концепцией, в классово разделенных обществах социальные отношения так или иначе ограничивали и сковывали человека, становились средством угнетения, противостояли развитию трудящих­ся в своем обществе и сближению народов в между­народном масштабе. Лишь в преображенном коммуни­стическом обществе найдут полноценную реализацию те общечеловеческие ценности, которые были выработаны и ходе истории, и культура обретет возможность неог­раниченного развития.

Гуманистическое и антропологическое содержание этого подхода не может заслонить тех принципиаль­ных недостатков, которые привели к упадку его на­учного статуса. Прежде всего, это отстраненность от реальной жизни, которая могла рассматриваться лишь как этап на восходящем пути общечеловеческой эволю­ции, лишь с точки зрения высших и конечных ценнос­тей и идеальных типов общественного бытия. Культу­ра представала прежде всего как идеал, осуществление которого ограничено на каждом конкретном этапе ис­тории, но который все же должен в перспективе про­питься сквозь преграды, вызванные недостаточным развитием производительных сил и классовыми анта­гонизмами. Как известно, неизбежным результатом та­кого умозрительного подхода стала утопичность пред­ставлений об обществе, ограниченность критического восприятия действительности и постоянное стремление приукрасить ее, увидеть в ней “зримые черты” комму­низма.

Методологический недостаток этой концепции выте­кал из ее тотальности, из предрасположенности к рас­смотрению общественной деятельности в целом, в ее наиболее общих характеристиках, что крайне затруд­няло аналитическое рассмотрение специфики самосто­ятельных сфер общественной регуляции, принципов хо­зяйственной или политической деятельности, социаль­ных отношений и культуры.

Еще одна издержка такого подхода заключалась в непризнании ценности различных вариантов культуры, которые объявлялись “локальными”, “ограниченными” и “традиционными”, т.е. обреченными на постепенное изживание, а значит, и не заслуживающими особого места в ценностях проектируемой “коммунистической цивилизации”.

Неизбежная перегруженность марксизма задачами оп­равдания существующей системы управления снижала его критические потенции. К тому же, вытеснив из об­щественного сознания религию, марксизм и отвечающая его принципам социалистическая культура вынуждены были взять на себя и те безусловно-нравственные прин­ципы, конечные ценности и представления о “спасении” и реализации человека, которые обычно связаны с ре­лигией. Эта роль официально утвержденной идеологии и культуры была тем более велика, что этой безуслов­ности, очевидно, не хватало правящей системе, несмотря на все меры по культу вождя, партии и государства.

Марксизму пришлось взять на себя функции сак­рализации идеалов, ценностей и знаний, необходимых для создания “целостной картины мира”. Если при обращении к прошлому марксизму приходилось скрипя сердце делить сферы влияния с классикой, то при об­ращении к настоящему и будущему он в своих по­строениях становился гегемоном, оставляя для всех со­перников лишь временное и условное существование. Сакрализация социалистического строя и его культуры дополнялась утопией построения коммунизма, в котором культура и должна была обрести свою подлинную и окончательную реализацию, а человек — как полноцен­ный носитель и созидатель ценностей, смыслов, идеалов и знаний — сравняться в своем всемогуществе с Богом, а значит, и заменить его.

Именно отстраненность культурологии от очевидных обстоятельств, лежащих на поверхности, от реально зна­чимых проблем посюсторонней жизни становится одной из причин того, что эта жизнь остается не только поверхностной, но и подверженной болезненным и па­губным конвульсиям, сопровождаемым утратой накоп­ленного опыта и долгим недоумением по поводу того, что творится в жизни. Вопреки засилью официальной идеологии в советской общественной мысли шла ак­тивная критическая работа по выявлению подлинного характера происходящих в обществе процессов. Это сопровождалось и “самоопределением” самостоятель­ных научных дисциплин, в том числе различных от­ветвлений социологии и культуроведения.

Культурология как социальная наука

Как мы уже видели, представляемая в этом учебнике дисциплина основана на применении методов социаль­ных наук к предмету, воплощающему, казалось бы, чи­сто гуманитарное содержание. Это обстоятельство под­час вызывает недоумение или нарекания со стороны культуроведов, сопротивляющихся отстраненному рас­смотрению своего предмета или стремлению выявить культурное содержание “некультурных” сфер, напри­мер трудовой деятельности или политики. В самом деле, в социологии все элементы духовной жизни “изы­маются” из собственно духовной сферы и рассматриваются в контексте реально функционирующей системы социальных отношений, деятельности и производства. Впрочем, это относится ко всем другим сферам, входящим в орбиту внимания социологии: политика (со­циология политики), организации (социология органи­заций), труд (социология труда), классовые отношения (социология рабочего класса, крестьянства, профессий, индустриальная) и т.д.

Социальная культурология рассматривает духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу, хотя и нахо­дящуюся во взаимодействии с другими сферами и фор­мами регуляции. Она объясняет социальное содержание, принципы и структуру духовной деятельности, воздей­ствие культурных факторов на экономическую актив­ность и политику, на типы социальной организации, место различных слоев и классов в духовной жизни общества, уровни и типы организации духовной жизни и т.д.

Уже в силу того обстоятельства, что важным изме­рением культуры является время и именно в культуре, прежде всего, обеспечивается “связь времен”, решается проблема преемственности и выхода в будущее, соци­альная культурология является также и исторической социологией.

Но в таком расширенном виде культурология вы­ходит за рамки собственно социологии, хотя и совпа­дает с ней по многим важнейшим параметрам. Она включает в себя и некоторые принципы социальной фи­лософии, раскрывая место духовных факторов в уст­роении общества. Она обращается к социальной ант­ропологии при анализе культуры этнических общностей. Она смыкается с теорией цивилизаций при рассмотре­нии социокультурных суперсистем;

Как и другие социальные науки, социальная куль­турология во многом по-разному выглядит в зависи­мости от того, ведется ли исследование на макро- или микроуровне. Повседневное непосредственное поведение индивидов и групп в локальных рамках и конкретных ситуациях подлежит социологическому наблюдению, эксперименту и опросу, которые могут раскрыть нам внутренний облик индивидов или малых ячеек, норма­тивно-ценностные установки, действующие в конкрет­ных ситуациях. Однако даже в рамках отдельного уч­реждения, предприятия или тем более современного го­рода мы сталкиваемся со значительным и огромным разнообразием культурных проявлений и факторов, ко­торые необходимо сравнивать и обобщать. С одной стороны — обилие представителей иных культур в горо­де, а с другой — подчиненность действий членов любой организации некоторым общим принципам и нормам, источник которых находится где-то за ее пределами,— все это заставляет нас выходить за рамки конкретных наблюдений и опросов и ориентироваться на более об­щие уровни культурной жизни, которые формируются национальной культурой, религией, городской средой, наукой, государством, мировыми связями, а также куль­турным наследием и ориентациями на будущее. В этой познавательной ситуации мы должны обращаться к тем познавательным моделям, которые вырабатываются в теоретической социологии, общей теории культуры и теории цивилизаций.

Теория и эмпирические исследования

Уже на ранних этапах своего становления социоло­гический подход к культуре формировался как пози­тивная наука, способствующая раскрытию смысла реальных фактов действительности. Сами по себе эти факты собираются, описываются и систематизируются через различные эмпирические и статистические методы. На протяжении последнего века эти методы подвергались иге большему усложнению и усовершенствованию, пре­вратившись в профессиональную сферу для эмпирической социологии. В последние десятилетия на службу ной социологии поставлены мощные компьютерные и информационные системы, превратившие информатику в одну из наиболее динамичных наук и отраслей инду­стрии постиндустриального общества. Тем не менее сами но себе эти процессы еще не означают “триумфа факта” отмирания теории. Факты остаются незначимыми, если они не получают значения, сформулированного исходя из некоторой концепции, увязанной с другими компо­нентами общей социальной теории.

Как и в других социальных науках, в социальной культурологии существует серьезная проблема соотно­шения между пониманием эмпирической реальности и теоретическими конструкциями.

Как известно, реальные явления и процессы подчи­няются закону причинности, в то время как теория конструируется по принципам логической непротиворе­чивости. Само по себе исследование конкретных при­чин тех или иных явлений еще не дает нам общего понимания этих явлений, так как сталкивает нас с огромным разнообразием фактов и тенденций.

Поэтому необходимы некоторые конструируемые (иде­альные) понятия, которые абстрагируются от множества деталей реальности и ставят в логическую связь отдель­ные признаки и черты. Такая конструкция показывает, каким должен быть социальный объект или процесс, если бы они отвечали логически непротиворечивой схеме. Обобщения совершаются на основе абстракции, схемати­зации, идеализации и других подобных приемов, через которые те или иные существенные параметры изучаемо­го предмета соотносятся с общими принципами и постро­ениями данной научной дисциплины. Культурология многим обязана в этом плане М.Веберу, знаменитому не­мецкому социологу начала века, к которому мы более детально обратимся в следующей главе.

Конечно, после создания некоторой схемы необходи­мо сравнение с ней реально протекающего процесса, а значит, и отклонений фактического от должного. Эти отклонения сами по себе еще не подрывают обосно­ванности идеальной конструкции, а, напротив, могут быть объяснены через выяснение причин, обусловивших такие отклонения.

Итоговые определения

В научной литературе встречается много определе­ний культуры. Подчас высказывается мнение, что най­ти адекватное общее определение, отвечающее задачам общетеоретического ее изучения, не представляется возможным. Это мнение особенно укрепилось после того, как в выпущенной в 1952 г. книге американских культурологов А.Кребера и К.Клакхона “Культура. Критический обзор концепций и определений” было приведено более 150 определений культуры. Ссылка на эту книгу нередко используется для подтверждения чрезмерного многообразия используемых определений и неопределенности сколько-нибудь адекватного собст­венно научного определения. Однако это не так, сами американские авторы показали, что большинство опре­делений укладывается в некоторую общую схему, в которой можно выделить очень немного вариантов в зависимости от того, на какой аспект делает акцент тот или иной исследователь. А это значит, что рас­хождения не следует считать необозримыми и непри­миримыми.

Суммируя приведенные выше типы понимания куль­туры, выделим* пять основных определений, раскрыва­ющих те стороны культуры, к которым мы будем об­ращаться в последующих главах (оставляем в стороне исходное значение “культивирование земли, растений или животных”):

1. Культура как особая сфера и форма деятельности, связанная с мышлением, занятиями художественной культурой, принятыми нормами поведения и т.д.

2. Культура как общий уровень развития общества, его просвещенности и рациональности на пути “от ди­кости к цивилизованности”.

3. Культура как общность, характеризуемая особым набором норм, ценностей и смыслов, такими, как этносы, нации или цивилизации.

4. Культура как общая система ценностей и пред­ставлений того или иного класса, как классовая культура (выступающая в обществе обычно как социаль­но-статусная или профессиональная субкультура).

5. Культура как духовное измерение всякой деятельности, в котором формируются мотивы, принципы, правила, цели и смыслы деятельности. В этом пони­мании культура предстает как духовный компонент совокупного производства, обеспечивающий поддержание и изменение этого производства и общественных от­ношений в целом. Как мы увидим в гл. III, именно такое понимание культуры обеспечивает наиболее пол­ноценный подход к ее рассмотрению в качестве со­ставной части общего механизма социальной регуляции.

Задачи и применение социальной культурологии

Исходная задача социальной культурологии — общий социологический анализ тех разнообразных культурных явлений и процессов, которые входят не только в сферу художественной культуры или нравственности общества, но и присутствуют в хозяйственной или политической системе деятельности, отражаются в историческом раз­витии общества. За образами и символами, идеями и мотивами, но вместе с тем и за переменами в их интерпретации или их нарушениями и разрушениями сто­ят те более глубоко действующие факторы и причины, которые составляют объективную систему социальной регуляции. Социальная культурология способствует вы­явлению важной части этой системы.

Научное знание не только дает мировоззренческие ориентации, но и способствует практическому анализу жизненных явлений. Рассмотрим это на примере одного факта культурной жизни. Идет традиционный фести­валь народной музыки, сопровождающийся выступлени­ем фольклорных хоров, музыкантов, танцоров и т.п. Каково отношение к нему публики? Обычно — это не­посредственное участие в самом празднестве, отношение к нему как к зрелищу, во время которого публика сопереживает преподнесенное ей — сюжеты, образы, рит­мы. Что представляет это мероприятие для искусст­воведа? Богатый источник для изучения типов инстру­ментов, костюмов, манер и школ исполнения, исполь­зуемой символики и т.д. Историк, побывав на народном празднестве, обратится к некоторым сюжетам для ил­люстрации того, как события истории запечатлеваются в памяти народа, хотя и в соответствующей интерпре­тации. Экономист, если он подойдет к зрелищу как узкий специалист, подсчитает стоимость этого меро­приятия. И все это будут разрозненные, односторонние оценки проведенного художественного фестиваля. Со­циолог же должен раскрыть социальный смысл данного культурного явления. Это и те ценности, которые ис­кусство фестиваля внедряет в зрителей: национальная самобытность или межнациональное взаимопонимание, приверженность историческому прошлому или перспек­тивным ориентациям, религиозным, фольклорным или масскультурным устремлениям.

Среди основных задач, которые решает социальная культурология, следует перечислить следующие:

1. Раскрыть содержание системы культурных цен­ностей и норм, присущих данному обществу в целом и его отдельным социальным слоям и группам.

2. Показать соотношение различных уровней и ком­понентов культуры: мифологии, религии, идеологии, на­уки, сакральных и светских ориентации, классического наследия и современных течений.

3. Показать соотношение высокой культуры и мас­сового уровня, место культурной элиты в производстве и поддержании духовных ценностей, различных разря­дов интеллигенции в поддержании, распространении и сохранении достижений культуры.

4. Раскрыть культурные факторы, необходимые для других сфер деятельности: этику труда и предприни­мательства, отношение к богатству, накоплению, труду, •пиниям, без чего эти сферы деятельности лишаются необходимого духовного обеспечения.

5. Показать роль культуры во взаимодействии раз­личных общностей и социальных слоев: этнических групп и наций, трудящихся и собственнических классов, поло­возрастных и расовых групп.

6. Определить характер перемен, совершающихся в культуре различных социальных слоев города и дерев­ни, общества в целом, связь этих перемен с процессами, происходящими в политической и производственно-хо­зяйственной деятельности.

7. Социальная культурология выявляет принципы понимания своего общества с его переплетением норм, ценностей и представлений и одновременно способст­вует восприятию людьми других обществ с присущим им своеобразием в отношении к миру, целям чело­веческого бытия. Именно такое взаимное изучение должно обеспечить ту степень понимания и терпимос­ти, которая необходима для налаживания гармонич­ных отношений и успешного развития различных об­ществ.

Социальная культурология — существенная часть куль­турологического комплекса, необходимого для всесторон­ней подготовки специалистов, которые возьмут на себя широкий комплекс функций по регуляции культурной де­ятельности.

Среди основных компонентов этой деятельности сле­дует перечислить следующие:

— преподавание дисциплин культуроведческого ком­плекса в системе общеобразовательных и специальных учебных заведений, колледжах и университетах, раз­личных учебных центрах;

— работа в органах территориального и отраслевого управления по линии культуры, охраны памятников, свя­зи с общественными, национальными и религиозными ор­ганизациями;

— работа в различного рода художественных и куль­турно-массовых организациях и центрах (культурные центры, театры, филармонии, выставочные центры, фес­тивали и т.п.);

— работа в организациях социологического профиля, изучающих культурно-этические аспекты бытовой, хо­зяйственной и политической практики, культурную мо­тивацию трудовой и предпринимательской деятельности, налаживание этики бизнеса и т.д.;

— работа в коммерческих структурах по рекламе и изучению потребительского спроса, налаживанию ме­неджмента и маркетинга и т.п.;

— работа в организациях, призванных налаживать об­щение и взаимопонимание между представителями раз­личных субкультур, национальных и религиозных общностей и т.п.

Глава II. СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Основные темы.

Выделение и формирование социаль­ной культурологии.
Ценностные и позитивистские подходы к культуре. Социологический анализ как изучение реального функционирования культурных норм, ценностей и смыслов в социальной среде. Постепенное расширение сферы соци­ального анализа духовной культуры, его распространение на художественную культуру, религию, народную и массовую культуру.

Просветительские концепции
культуры как процесса посто­янного распространения культуры и приобщения к ней населе­ния. Образованная элита и массы в просветительской концеп­ции. Последующая эволюция просветительства. Значение про­светительства, его идейное влияние и ограниченность.

Эволюционистский подход к.
культуре как процессу по­стоянного усложнения общества и его совершенствования, роста разумности и рациональности, развития морали, на­копления знаний и т.д. Работы Л.Моргана, Э.Тайлора, Г. Спенсера и др.

Критика эволюционизма.
Позднейшие варианты концеп­ции эволюционизма.

Идея диффузионизма
как распространение культуры.

Значение методологии М.Вебера для социологии куль­туры.
Понятия идеального типа и рациональности как средств религиозной и культурной компаративистики и изу­чения цивилизационной динамики. Обращение к концепции М.Вебера в исследованиях социокультурной модернизации.

Структурно-функциональный подход
к культуре и об­ществу как системе взаимосвязанных открытых и скрытых функций, определяющих место каждого элемента. Концепции А.Радклифф-Брауна, Б.Малиновского, Р.Бенедикт, М.Мид и др. Основные положения функционализма Т.Парсонса. Поздний структурный функционализм Р.Мертона. Критика структурного функционализма и его место в сложившейся методологии изучения культуры. Адаптивный подход в куль­турной антропологии и структурном функционализме и его столкновение с теорией “социального конфликта”.

Символический интеракционизм
и анализ связи между стимулом, знаком, мотивом, самосознанием. Роль символики

в социальном общении.

Социологизаторский подход.
Принципы классового ана­лиза искусства и литературы в марксистских работах первых десятилетий XX в. Школа вульгарного социологизаторства. Принципы классового искусства в “Пролеткульте”. Основные положения работ Плеханова, Ленина, Луначарского. Роль марксизма в развитии классового анализа культуры, выяв­лении роли труда и трудящихся масс в формировании ду­ховной жизни, понимании классовой борьбы и революции в преобразовании общества. Марксистская концепция культуры как
отражения классовой борьбы и поиска общечеловеческих ценностей. Редукционизм базисно-надстроечной концепции культуры. Смысл теории “двух культур в каждой нации” и “идеологической борьбы двух систем в культуре”. Идей­но-теоретическая обоснованность социально-классового ана­лиза духовной жизни общества.

Леворадикальное и авангардистское направления
в со­циологии культуры современного Запада. Критика культуры как
“орудия классовой манипуляции”, “этнографичности” и “классикализма”. Социальные источники идейного авангар­дизма в культуре.

Запад и Восток в социальной культурологии.
Культуро-ведческая и религиозная компаративистика как метод куль­турно-исторического анализа. Культурная антиномия Запад —

Восток.

Цивилизационная школа
как изучение культурных макро-

общностей. Концепции О.Шпенглера, Н.Данилевского, П.Соро­кина, А.Тойнби, современные исследования цивилизаций.

Незападная социальная культурология
и ее роль в пре­одолении западоцентризма.

Эмпирические методы в культурологии.
Значение эмпи­ризма и его критика. Новейшие достижения в эмпирических исследованиях.

Выделение и формирование социальной культурологии

На протяжении XIX в. происходило постепенное размежевание между гуманитарно-филологическим ком­плексом наук о духовной жизни общества и социаль­ными науками, основанными на теоретическом осмыс­лении его закономерностей, структур и процессов. Важ­нейшим достижением этого сдвига в научном познании стало формирование социологии как науки, изучающей общество как объективную взаимосвязанную целостную систему отношений, процессов и институтов. Заметное размежевание происходило также между социальной философией и философией культуры, которые неизбеж­но были связаны с определенными мировоззренческими принципами и умозрительными формулами сущности истории, и собственно социологическим подходом к об­щественным явлениям. Интенсивное знакомство с куль­турами народов мира приводило к накоплению гума­нитарного знания о религиях, языках, литературах, ис­тории и т.д., что породило богатую компаративистику, привело к формированию комплекса ориенталистики, американистики, африканистики, исламоведения, индоло­гии, буддологии и т.д. Однако наряду с ростом опи­сательных и гуманитарных исследований происходило постепенное совершенствование социологического по­знания социальных и культурных явлений. При всех различиях в методах этого познания им присуща ус­тановка на анализ не внешнего, а внутреннего смысла явлений, т.е. той роли, которую играют те или иные культурные факты, тексты, образы и средства в соци­альной регуляции и социальных процессах.

Социология с самого начала обнаружила тенденцию к изучению реального общества, данные о котором мо­гут быть почерпнуты не из умозрительных общих кон­цепций и не из художественного творчества мастеров культуры, а на основе эмпирических методов. Конечно, и эти источники не могут отвергаться, так как и они выражают некоторые существенные стороны жизни об­щества, но отнюдь не исчерпывая их и не перекрывая значения “низких истин” и обыденных ориентации различных слоев и групп населения. На этом пути со­циологии приходилось бороться за самоопределение, так как исходная методология находилась в распоряжении “философского центра”. Социологии пришлось рас­статься или же удалиться на значительное расстояние от всеобщих категорий, от “материи”, “сознания”, “сущ­ности религии”, сферы идеального, метафизических ос­нований справедливого общества, представлений о все­сторонне развитом человеке, непреходящих ценностях и т.д. Крупным мыслителям-социологам второй половины XIX — начала XX в. пришлось провести основательную работу по признанию первичности и специфичности со­циальной реальности, состоящей из отношений, в кото­рые вступают люди в самых разных вариантах своей деятельности. Но в этой реальности существенным ком­понентом являются и представления как тот комплекс духовных средств, которые создаются обществом для регуляции этих отношений. Поэтому уже в период ста­новления социологии важным предметом анализа стали и те нормативно-ценностные представления и смыслы, через которые человек входит в окружающую его со­циальную среду.

По мере созревания социальных наук и дифферен­циации их состава все в большей степени происходило обособление социальной культурологии как самостоя­тельной дисциплины, а также растущая дифференциа­ция этого комплекса на различные варианты — по со­держанию того социокультурного компонента, который подлежал изучению (художественная культура, религия, наука и т.д.), по уровню анализа (макро-закономерно­сти, средний или микро-уровень), по историческим пе­риодам и регионам и т.д.

Сфера социологического анализа расширялась и уже с начала XX в. все более проявляется экспансия со­циологии, которую считали своей философия и гума­нитарное культуроведение. Социология все больше за­нимается и устроением общества, и культурой, и рели­гией, гносеологические вопросы стали предметом со­циологии знания,а проблематика свободы,демократии, счастья, любви, истины и красоты вошла в социальный анализ в рамках эмпирической и “понимающей” социологии. На долю философии все больше остаются вечные проблемы смысла бытия, а главное — вопросы метода, логики исследования. Философии пришлось от­казаться от роли контролирующей инстанции, направ­ляющей деятельность смежных наук. Социология ока­залась способной к самоуправлению, располагая своим обширным методологическим аппаратом. Одновременно происходило “разбожествление” религии, представшей как одна из порожденных обществом систем социаль­ной регуляции. Этот процесс охватил и сферу худо­жественной культуры, которая стала не только сферой постижения и приобщения к высоким культурным цен­ностям, но и сферой критического анализа реальных функций в общественной жизни.

Социологическое изучение культуры сформировалось уже после того, как в достаточной мере выявились возможности и пределы иных подходов к культуре как основному предмету гуманитарного знания. Как мы ви­дели, своеобразие культуры состоит в том, что ее не­обходимо не только познать, но и освоить.

Каждый человек, изучающий культуру в научном плане как существующий вне его объект, одновременно включен в собственную культурную среду. Это не толь­ко его непосредственное окружение, но и та нация или цивилизация, к которым он принадлежит. В этом качестве он становится в определенной степени про­дуктом воздействия культуры, ее носителем и предста­вителем, а потому должен специально вырабатывать в себе профессиональную способность объективного ана­лиза.

Рассмотрим основные подходы к культуре, развивав­шиеся в мировой общественной мысли и находившие то или иное выражение в странах Запада и Востока.

Просветительские концепции культуры

Представления о культуре как самостоятельной сфе­ре духовной деятельности, имеющей высокое значение для общества, ранее всего развивались в русле Европей-

iiio Просвещения. Европейские мыслители (А. Воль-I”. Дж. Вико, Ш.Л. Монтескье, И.В. Гете, И.Г. Гердер, II Гумбольдт, Ф. Шиллер) рассматривали культуру как "иугреннее духовное богатство человека, основанное на

о постоянном стремлении к истине, добру и красоте. Через культуру человек преодолевает ограниченность и однократность своего существования, осознает свое • (инство с природой, обществом, с прошлым и будущим. 11 росветительское понимание культуры было гуманисти­ческим по содержанию, но выражалось прежде всего в 'промнем внимании к этической и эстетической пробле­матике. Добро и красота, превращаясь в содержатель­ные цели человеческой деятельности, должны преобра-“ить мир.

Просветители отвергали религиозную схоластику, разоблачали нетерпимость, фанатизм церкви, косность (феодальных порядков. Они последовательно выявляли несостоятельность богословских и метафизических си­стем прошлого, безусловного авторитета церкви, тради­ционных моральных установок, героического эпоса, культа аристократизма, абсолютистского государства и т.д. Наследие прошлого в их обработке утрачивало свою непререкаемую значимость, что освобождало место для формирования новых жизненных ориентации, не­обходимых для человека как разумного существа, спо­собного самостоятельно определять свои поступки. Че­ловеческий дух, сильный своим разумом, способностью создавать смысловой и ценностный порядок, избавлен­ный от стеснительных ограничений, налагаемых коры­стными интересами и невежеством,— вот что должно способствовать прогрессу общества. В наиболее полно­ценном виде это начало воплощено в высокой культуре.

Как в Европе, так впоследствии и в других странах просветительское отношение к культуре во многом обогатило духовную жизнь, способствовало развитию народного образования. Однако в идейном и научном планах оно обнаружило свою ограниченность. Про­светители, претендуя на радикальное исправление об­щества, возлагали надежды лишь на разумную орга­низацию жизни, оставляя без внимания экономические и социально-политические условия. Они не раскрывали противоречий общественной жизни, в которой чаще правят миром не добро и красота, а зло и порок. Ориентировавшийся на европейскую культуру просве­тительский подход показал свою явную ограничен­ность, когда стали известны качественно новые, свое­образные типы культуры других народов с Их рели­гиями, моралью, политическими и социальными поряд­ками.

Главным слоем, производящим культурные ценности, просветители считали образованную элиту, независимую от системы материального производства, а потому, как им представлялось, и от сферы частных, эгоистических интересов, которые искажают процесс постижения ис­тины, добра и красоты. Поэтому за этим слоем оста­валась привилегия наставлять общество во всем, что касалось смыслов и ценностей бытия. Народная масса мыслилась просветителями как носительница предрас­судков, однако вполне преодолимых — через образо­вание, с помощью логического убеждения, наглядной демонстрации изящных образцов красоты и доброде­тельных нравов. Отсюда и присущее им ожидание того, что рост грамотности народных масс, увеличение досуга, распространение книг и доступных произведений ис­кусства обеспечит приобщение широких слоев народа к культурным ценностям.

На протяжении XIX в. шло постепенное изживание иллюзий и чрезмерных надежд на просветительство как способ преобразования общества. Эти настроения вы­ливались в романтический уход личности от несовер­шенства общества, его язв и пороков в мир одухот­воренной природы и идеализированных отношений. И на смену романтизму пришел реализм, в котором ут­вердилась трезвая оценка реальной действительности.

Однако в широком смысле просветительство — не­отъемлемая характеристика всякой сложной культуры, поскольку для ее поддержания необходим как дли­тельный процесс приобщения новых поколений, так и распространение культуры на более широкие слои го­рода и деревни, внедрение тех нормативных принципов и идей, через которые общественное сознание осваивает процесс своей саморегуляции. Почитание учения, пото­

му что “ученье — свет, а неученье — тьма”,— непре­менная черта таких обществ, в которых потенциально всем предъявляется требование осваивать знания. Это и приводит к устойчивому развитию общества, повы­шению уровня порядка и благосостояния, а самой лич­ности придает больший престиж.

Это требование овладения знаниями, приобщения к нормам и ценностям по-разному выражалось в разви­тии культуры на протяжении XIX—XX вв., но остава­лось ее постоянной чертой. Именно просветительство в значительной степени формировало те установки, ко­торые служили основой развития системы образования и науки.

Просветительство — это и этап созревания обще­ственной мысли каждой нации Запада, а затем и других регионов, означавший расширенное знакомство с дости­жениями мировой культуры, прежде всего в ее наиболее высоких гуманистических проявлениях. В ходе увле­чения просветительством незападные общества (в Азии, Африке и Латинской Америке) перенимали те идеи прогресса, гражданских свобод, принципы политической саморегуляции, научного мировоззрения и распростра­нения светского образования, которые было принято считать основой благосостояния широких слоев насе­ления. Как мы увидим впоследствии, эти идеи проявили свою ограниченность и противоречивость и утратили прежний престиж, но они отложились в определенных компонентах духовной структуры.

Эволюционистский подход

Длительное время изменения в природе и обществе находили объяснение в общественной мысли в рамках идеи творения (креационизма), имеющего либо божест­венный характер либо вытекающего из творческого озарения, связанного с выдающейся личностью проро­ка, вождя, мыслителя, художника, правителя и т.д. Ко­нечно, наиболее убедительным примером такого рода событий для многих поколений была Библия, созданная пророками или апостолами, фиксировавшими ве­ликие события в истории, божественные деяния и сло­ва.

Яркое художественное выражение этот подход на­шел, например, в книге Т.Карлейля “Герои, почитание героев и героическое в истории”, который выделил типы обожествленного вождя языческого племени, пророка, поэта, священника, писателя и правителя как проявле­ние творческого начала в обществе.

Позднее большое влияние получила теория катаст­роф. Рожденная на материале естественных наук, преж­де всего биологии и геологии, она применялась и для объяснения социокультурных изменений: внезапного разрушения культуры в результате гибели общества, стихийных бедствий, нашествий, падения государств и гибели городов.

Теория катастроф стала необходимым коррелятом концепции творения. Возникшее неожиданно в резуль­тате вмешательства неуправляемых природных сил мог­ло столь же неожиданно потерпеть катастрофу и по­гибнуть.

“Мягким” вариантом катастрофизма была теория ре­гресса (деградации), происходящего в результате “ан­тиразвития”, упадка и примитивизации общества под воздействием внутреннего разлада или вмешательства враждебных внешних сил.

Не следует думать, что эти концепции совершенно сошли со сцены исторического или культурологического мышления. Весьма содержательное развитие, хотя и в принципиально разных направлениях они получили, на­пример, в работах А.Тойнби и Л.Гумилева.

Эволюция — понятие, употребляемое в сходном зна­чении во многих естественных и общественных нау­ках. В этом факте отражаются как универсальность принципа, проявляющегося в различных явлениях при­роды, общества или внутреннего мира человека, так и те мировоззренческие установки, которые способст­вовали формированию самой теории. Происхождение и содержание этого подхода глубоко связаны с социаль­но-экономическими условиями, менталитетом и обще­культурной атмосферой, которые сложились в странах

Запада* во второй половине XIX в. Поразительное развитие новой техники сопровождалось значительны­ми сдвигами и в научном мышлении, особенным вли­янием в котором в этот период пользовался дарви­низм.

Основные идеи эволюционизма сводятся к следую­щему:

1. Как естественные, так и общественные явления подвержены постоянным, регулярным или частым из­менениям.

2. В ходе этих изменений общество отходит от пер­воначального примитивного или упрощенного состояния (или от стадии зарождения) и приобретает более слож­ный и дифференцированный характер. По содержанию эволюция означает рост рационального начала в об­ществе, т.е. его “разумности”, усложнение, совмещаю­щееся с упорядочиванием, а соответственно устранением хаоса, конфликтов, предрассудков и слепой веры.

3. Стадии эволюции можно выстроить в шкалу от “дикости” и “варварства” до высшей ступени цивилиза­ции. Эту высшую ступень неизменно воплощает в себе
новейший Запад.

4. В ходе эволюции постоянно совершенствуются все стороны жизни общества, в том числе искусства, мораль, верования и культы, хотя это может происхо­дить разными темпами и один вид искусства может отставать от другого, мораль от науки и т.д. Всякие перемены в морали, литературе, искусстве по логике эволюционизма ведут к лучшему, означают развитие как усложнение, обогащение по содержанию, форме и т.д.

5. Те или иные элементы более раннего состояния могут до поры до времени сохраняться в качестве пе­режитков.

6. Источниками эволюции являются различные без­личные силы, которые сами по себе не меняются и действуют постоянно.

* Идеи эволюции в классической форме проявились в работах социоло­гов Г.Спенсера, О.Конта, Э.Дюркгейма, этнографа Э.Тайлора, исследова­теля истории религии Д.Фрейзера, историка и этнографа Л.Моргана и других
крупных ученых второй половины XIX в.

Это могут быть принципы “естественного отбора” и “выживания наиболее приспособленных”, “определя­ющая роль производительных сил”, “классовая борьба”, “столкновение противоречий”, “процесс самоорганиза­ции общества”, “накопление знаний” и т.д.

7. Основное направление эволюции общества и его культуры на ранних этапах — это адаптация к внешним условиям, а позднее овладение этими условиями и их подчинение, переход на более высокий уровень суще­ствования.

Критика эволюционизма.

Уже в период нараста­ния эволюционистского подхода как влиятельного на­учного направления все громче звучала его критика. Она исходила с разных сторон. Религиозные мысли­тели и моралисты осуждали его за содержащийся в нем явный или имплицитный отказ, отрицание конечной цели и смысла не только в природе, но и в обществе. Если выживают в силу слепой причинности, выживают лишь сильнейшие и наиболее приспособленные по сво­им функциям, а не по содержанию и не по уровню ценностных устремлений, то, значит, моральная эволю­ция может и не присутствовать, оказываться под со­мнением. Напротив, эволюция оправдывает “полезное” и “приспособленное”, которые могут оказаться вред­ными для другого. Моралистическая критика настаи­вала, что именно вера и мораль, ограничивающие эго­истические интересы, могут оказаться благотворными для общества в целом.

Кроме того, критики указывали на то, что отнюдь не все явления в обществе и культуре претерпевают эволюцию. В каждой культуре существуют “вечные” и неизменные ценности, которые связаны со священными и базисными принципами ее устроения. Как в светской культуре, так и особенно в религии фундаментальные принципы и ценности сохраняются неизменными во все перестройки, даже если другие стороны жизни ради­кально обновляются.

В силу приведенных выше причин для поздней со­циологии характерно отторжение понятия “эволюция” и смежных терминов — “развитие”, “прогресс”. Все они связаны с ценностным отношением к тому или иному яв-

52

юнию или процессу. Особенно это следует отнести к кон­цепции прогресса как целостного развития, осуществляю­щегося в направлении от низшего к высшему, от менее | свершенного к более совершенному. В сущности, эта концепция питается постоянно просветительскими воззре­ниями, в которых частичное и локальное продвижение рассматривалось как подтверждение или предпосылка об­щего развития. Уже в XIX в. обращение общественной мысли к реальности показало всю противоречивость со­циальной и культурной динамики, наличие наряду с улуч­шением и ухудшения, с возвышением — упадка, с про­грессом — кризиса. Одним из наиболее влиятельных вы­ражений такой противоречивости стало распространение социалистических концепций, в которых, с одной стороны, подвергались суровой критике растущие противоречия и неравномерность развития различных сфер обществен­ной жизни, а с другой — обосновывалась возможность ускорения общественного развития и гарантированного прогресса. Но эти концепции приводили к утопизации общественной мысли.

Эволюция самого эволюционизма и расширение ра­мок исследования привели к выделению некоторых на­правлений внутри него. В органическом и холистском подходах эволюция — процесс, через который проходит данное явление в целом, преодолевая ступени нараста­ющего усложнения. Партикуляристский подход выяв­лял процесс развития отдельных компонентов изучае­мого явления, выделяемых из целого. Материалисти­ческая школа в эволюционизме обращала внимание на улучшение орудий труда, средств производства и форм хозяйства, техники и организации труда, рост городов, торговли и науки, что воплощает наиболее существен­ные базовые стороны общественного бытия. Идеалисты обращали внимание на развитие религии, морали, эсте­тики, политической идеологии. Детерминисты исходили из наличия “ведущих” и “определяющих” начал в эво­люции — либо материальных, либо духовных. “Плюра­листы” полагают необходимым учитывать взаимодейст­вие разных факторов.

На протяжении XIX и XX вв. продолжалось про­тивостояние эволюционистских или же прогрессистскихконцепций и подходов, утверждавших многообразие ис­торического развития^ Сторонники первых опирались на свидетельства роста и совершенствования хозяйст­венных, технологических, научных и политических сто­рон жизни и отстаивали принципы универсальности и необратимости смены стилей и форм духовной жизни, отражающей поступательное развитие. Принципиально иная линия опиралась на свидетельства устойчивого разнообразия культур, отнюдь не сводимых к “прой­денному этапу” единого образца,за который неизменно принималась западная цивилизация. В этом подходе культура представала как воплощение многообразия и как разные потоки истории, протекающие в “другое” время и по своим стадиям. Этот второй подход породил теорию цивилизаций, в рамках которой были созданы выдающиеся труды Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Эйзенштадта и др. Позднее, уже в 70—80-х гг., этот подход привел к созданию плодотворной теории само­бытности,
противостоящей концепции западного уни­версализма. Но и первый из указанных подходов от­нюдь не сошел на нет, а был использован в концепции модернизации, а позднее в “мир-системной” теории, по­лучившей развитие в 80-е гг. в работах Ф. Броделя, И. Уоллерстайна, Г. Франка и других западных уче­ных.

Таким образом, критика не опровергла существенных постулатов эволюционизма. На более позднем этапе сто­ронники эволюционизма, отрекаясь от целостного (хо-листского) понимания развития, формулируют положе­ние о необходимости рассмотрения многообразия различ­ного рода факторов, вступающих в противоречие друг с другом. Такой эволюционизм оказывается частным, “партикуляристским” и требует рассмотрения отдель­ных частей и компонентов культуры. Возникло и раз­деление между пониманием эволюции как процесса, обусловленного внутренними (эндогенными) либо внеш­ними (экзогенными) причинами. Отвергая однофактор­ный детерминизм в развитии общества, неоэволюционис­ты стали утверждать вероятностный (стохастический) подход, позволяющий определить суммарную тенденцию большого количества различных изменений.

54

Таким образом, логика развития этого подхода при­вела к ограничению его притязаний, в результате чего вполне принятым стало положение о том, что эволю­ция — это процесс, через который реализуется внут­ренняя мера, скрытый потенциал явления через его из­менение при сохранении формообразующего начала. Та­кой подход означал переход к проблеме соотношения изменений и преемственности, роли традиций и само­бытности в регуляции общества и его культуры, к чему мы обратимся в гл. VI и X.

Диффузионизи

В начале XX
в. в противовес эволюционизму, за­мыкавшему рамки исследования рассмотрением внут­ренних изменений в отдельных обществах, ряд этно­логов, социологов и культуроведов развивают концеп­цию диффузионизма, т.е. распространения культуры из одного центра в другой. Такой подход позволил об­ратиться к изучению взаимодействия между культура­ми, раскрыть механизм освоения достижений других народов, дающий возможность обществу не проходить положенные стадии развития. Основными средствами распространения чужой культуры диффузионизм при­знавал войны и завоевания, колонизацию, торговлю и миграции, добровольное подражание, взаимное призна­ние и т.д.

В русле диффузионизма разрабатывались концепции культурных ареалов, или же сетей распространения, ли­бо отдельных элементов культуры (злаков, денег, пись­менности, технологий и т.д.).

В рамках теории культурных центров распростра­нение культуры изображалось как потоки рассеивания изобретений из “колыбели цивилизации”, на роль ко­торой обычно выдвигали Шумер, Древний Египет, до­лину реки Хуанхэ. В литературоведении убедительным примером диффузионизма служат “бродячие сюжеты”, известным примером которых могут служить сказки “Тысячи и одной ночи”.

Значение методологии М.Вебера для социальной культурологии

Макс Вебер — один из крупнейших социологов, обычно характеризуемый как основоположник понима­ющей социологии и теории социального действия. Именно на него опирается^ в ряде существенных от­ношений общая социология, включая анализ хозяйст­венных, религиозных, политических и бюрократических реалий. Для социологии культуры его методология име­ет особое значение по причине высокой аналитической ценности его основных методов, а именно понятия иде­ального типа, позволяющего выявить соотношение меж­ду религией как существенным компонентом социокуль-турной системы (прежде всего как системы этических установок) и хозяйственной деятельностью. Его широко известная работа “Протестантская этика и дух капи­тализма” (1905) дала основу для сопоставления типов такого соотношения и в других религиях, прежде всего в индуизме, буддизме и конфуцианстве (работа “Хо­зяйство и общество”, 1921).

Веберовское сравнительное изучение религий было основано на выделении идеального типа
определенной религии, в котором эта религия предстает не как адек­ватное воспроизведение в его эмпирическом виде, обус­ловленном реальными обстоятельствами, а как систем­ная, логически упорядоченная конструкция. Идеальный тип — это умозрительное построение, хотя и созданное на основе изучения эмпирической реальности. Но это не описание обозреваемых фактов, а намеренно упро­щенное и доведенное до логически стройного типа, в котором множество элементов, существующих “дискрет­но и диффузно” в реальном объекте, соединяются в единую теоретическую модель.

Именно таким образом в веберовской методологии воссоздавались религиозные системы протестантизма, индуизма, буддизма, конфуцианства, иудаизма, которые в ряде отношений несомненно отличались от своих источников. Таким же образом М. Вебер формули­ровал различные типы пророчества (этическое и лич­ного примера), религиозных организаций, ценностных

ориентации (ценностно-рациональные и целерациональ-ные).

За рамками его исследований оставались многие кон­кретные различия. Тем не менее веберовский подход позволял, с одной стороны, сопоставлять теоретическую конструкцию с объектом, а с другой — соотносить мо­дель религии с хозяйственной системой.

Такой подход позволял раскрыть, каким образом сра­батывают те субъективные этические мотивы, которые заложены в индивиде. Этот подход предстает как по­нимающий, но не потому, что он выявляет реализацию :)тих субъективных факторов (например, представлений о зле, страдании, смерти и спасении) в объективной деятельности.

Важнейшим понятием, введенным М.Вебером в ме­тодологию сопоставления различных религий,этических систем, в социологию управления, права и искусства, было понятие рационализации.
Оно означает процесс вытеснения случайных, аффективных или рутинных действий или мотивов, преодоление отклонений (и про­тиворечий) от основной линии действия и поведения, последовательное упорядочивание этого действия, их планирование и накопление результатов.

Рационализация действует в самых различных сфе­рах, в том числе при кодификации права, системати­зации религиозных или научных систем. Вместе с тем этому процессу подвержена и деятельность различных социальных групп, связанная с хозяйством, управлением или религиозной практикой. Как показывает М. Вебер, упорядочивание практики человеком связано с разде­лением между сферой сущего,
т.е. эмпирически реаль­ного мира, и должного,
т.е. отвечающего ценностно-нормативному порядку. Осознавая противоречие между этими сферами, индивид вынужден учитывать послед­ствия своих действий, определять близкие и последу­ющие цели и адекватные им средства, руководствуясь адекватными им ценностями.

Рационализация имеет частный характер. Это озна­чает, что сам процесс охватывает лишь определенные стороны культуры, приводит к их автономизации, ос­тавляя отдельные сферы в стороне. Она всегда должна получать соответствующую институциональную основу (церковь, секта, образование, социальная структура, бю­рократический аппарат и т.д.), которая и обеспечивает ее поддержание.

Конкретизируя понятие рациональности в примене­нии к разным культурам и сферам деятельности, М.Ве-бер ввел деление на целерациональный и ценностно-рациональный типы, которые будут рассмотрены в гл. IV об элементах культуры.

С методологией М.Вебера принято связывать и еще одно важное достижение последующей социологической мысли. В ходе позитивистской критики того гумани­тарного историзма, который предполагал наличие в ис­тории некоторого субстанциального сверхначала, посте­пенно реализующегося в ходе прогресса общества, и к тому же в русле общей направленности истории, сти­рающей различия между локальными общностями, ут­рачивалось представление о содержании исторического движения. “Очищенная” от человеческого субъективиз­ма позитивистская методология оставляла без внимания и те смыслы, которыми человек руководствовался в исторической деятельности, и те духовные системы, а значит, и культуру, в которых создавались и поддер­живались эти смыслы.

М.Вебер совершил плодотворный отход от ортодок­сального позитивизма и ввел принцип понимания че­ловеческого действия, которое дается только если ис­следователь раскрывает значение смыслов, побуждаю­щих человека действовать так, а не иначе. Эти смыслы имеют не индивидуальное или общеантропологическое значение, а складываются в конструкции, названные Ве-бером “идеальные типы”. Именно благодаря этой кон­струкции в поле зрения социологии культуры вошла проблематика типологии обществ, религий и культур, а следовательно, их исторического сопоставления и их эволюции в ходе всемирной истории.

Позднее эта методология во многом способствовала сравнительному изучению стадий и типов эволюции различных обществ. К концепции М.Вебера обраща­лись многие ученые. Особенно возросло ее значение в 60—80-х гг., когда происходит настоящий “веберов-

ский ренессанс”*. С одной стороны, разработанная им методология позволяла выяснить характер “человече­ского измерения” в хозяйственной деятельности капи­талистического общества. Внутреннее взаимодействие капитала и труда, мотивы взаимного принятия пред­принимателями и трудящимися условий производства и организации социальной жизни — все это остается постоянной проблемой для капиталистического обще­ства, для которой на каждом этапе необходимо надеж­ное решение. С другой стороны, к учению М.Вебера стали широко обращаться мыслители из стран “треть­его мира”, стремившиеся понять духовные принципы функционирования своих обществ в условиях модер­низации и выдвинуть наиболее успешные программы преобразования, отвечающие условиям этих стран. Складывается обширная “вебериана”, в которой самому пристальному рассмотрению подвергается характер во­сточных религий с точки зрения наличия в них ду­ховных предпосылок модернизации или же противо­действия процессам обновления. Поиски эти дали весь­ма разноречивые результаты, о чем мы подробнее по­говорим в главе, посвященной социокультурным осно­вам модернизации.

Структурно-функциональный подход

Структурно-функциональный метод формируется в начале XX в. в ходе расширяющегося взаимодействия западных обществ с культурами различных стран и народов. Методология эволюционизма оказалась непри­годной для научного освоения того качественно нового эмпирического материала, который стал в изобилии на­капливаться антропологами в результате полевых ис­следований.

Идея рассмотрения объектов как интегрированных, взаимовлияющих, выполняющих жестко установленные функции, заданные целостностью систем, входила в оби-

• См.: Г а и д е н к о П.П., ДавыдовЮ.Н. История и рациональ­ность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс,— М.,1991.

ход в общечеловеческих дисциплинах под названием функционализма.

Сторонники структурно-функционального подхода отказались от принципов историзма и эволюционизма в объяснении общественных явлений. Они рассматрива­ли культуру как подсистему целостной социально-куль­турной структуры, каждый элемент которой выполняет как бы служебную роль в общей системе регуляции. В рамках этого направления англо-американская ант­ропологическая школа (А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Мид, Б. Эванс-Причард и др.) накопила большой материал, описывающий обычаи, нравы, образ жизни так называ­емых примитивных народов: индейцев Северной и Юж­ной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен. Позднее были проведены исследования малых народов Индии, стран Юго-Восточной Азии и т.д. Обоб­щение этого материала в работах английских ученых:

культуролога Б. Малиновского и этнографа А. Рад-клифф-Брауна — выразилось в основных постулатах функционализма:

1. Существует общее функциональное единство об­щества, выражающееся во взаимосвязи социальных и культурных структур. Культура представляет собой ин­тегрированную целостность, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных ее компонентов), выполняя конк­ретную часть работы.

2. Дифференциация функций поддерживается диф­ференциацией структур, складывающихся в упорядочен­ную систему.

3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы и т.д.) обеспечивает единство общества.

Эти положения разрабатывались в основном в рам­ках культурной антропологии, имевшей дело с общест­вами, которые, казалось, навеки застыли в своем социо-культурном облике, постоянно воспроизводя, но не из­меняя свою социальную организацию, формы поведения, материальные и духовные атрибуты быта.

Методология функционализма неизбежно вела к тому, что объект исследований (этническая общность

ц in городская группа) рассматривался вне историчес­кого времени, как замкнутая система, не изменяющаяся и не развивающаяся, а лишь постоянно воспроизводя­тся свою собственную структуру. На базе разработан-ix в культурной антропологии функционалистских мо-г 1ей оказалось невозможным подняться до макрострук-| ры сложных национальных обществ, от статического описания социальных связей и функций до теоретиче-< кого охвата социальной динамики.

Выявилось, что даже системы и связи родства, счи-швшиеся устойчивой основой социальной организации, | .”ми претерпевают заметные изменения и все глубже интегрируются в систему более широких социально-жономических, политических или культурных отноше­ний. Меняются также символы, нормы и представления.

Дальнейшая разработка общей системно-функциональ­ной теории в применении к сложным социальным общест-]|.iM считается заслугой в основном крупных американ-| ких теоретиков Т.Парсонса (1902—1979) и Р.Мертона (р. 1910) совместно с другими социологами. Конечно, целостное рассмотрение этих концепций — сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал ана­лиз нормативно-ценностных и символических средств ре-|уляции социальной жизнедеятельности, т.е. того, что от­носится к сфере социологии культуры. Как мы увидим н дальнейшем, существенные стороны концепций Парсон-са
и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры. Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функцио­нального анализа.

Функционализм помог избавиться от того идеологи­ческого неприятия неевропейских культур,которое пол­учало оправдание, характеризуя их как “примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления. С цивилйзо-нанной точки зрения подлежали бесспорному осужде­нию и устранению различные “предрассудки”, “отжив­шие” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Из­бавление от всякого рода “пережитков” дает возмож­ность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Раз­витие здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер.

В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеве-дении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, по­клонение священным предметам или преследования ведьм. С точки зрения здравого смысла подобные ве­рования и основанные на них действия — “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Бо­лее того, они могут оказаться вредоносными (органи­зуется травля невинных людей, крестные ходы и це­лования иконы во время эпидемии могут способствовать ее распространению и т.д.).

Однако для этнографа или религиеведа, рассужда­ющего по функционалистской методике, такого рода ри­туалы и верования выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, спо­собствуют сплочению общины и т.д. Верования, кажу­щиеся иррациональными и не отвечающие практиче­ским критериям, а имеющие лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором че­ловек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов.

Критика функционализма.

Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60—70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры ор­ганическим системам. Особенно возражали критики про­тив идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегриро­ванной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конф­

ликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмот­рения процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемствен­ности. Поэтому при рассмотрении кризисных и меняю­щихся состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.

Развернутой критике функционализм Т.Парсонса под­верг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть эф­фективно сформулирована идея конфликта, нельзя по­нять механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций.

Как предполагается, система, будучи однажды уста­новленной, является не только устойчивой, но и в сущ­ности гармоничной, нарушения тоже должны быть “вве­дены в систему”. Как писал Р.Миллс, идея норматив­ного порядка ведет нас к принятию гармонии интересов как естественной черты любого общества. Встроенное в общую теорию Парсонса положение о наличии ис­ходного единства и примирения интересов, устранения противоречий и снятия конфликтов лишает эту теорию, по мнению Р.Миллса, возможности влиять на социаль­ные и культурные изменения, т.е. историю.

Кроме того, принцип функциональности не позволяет выяснить, в какой степени узаконены социальные струк-гуры и политические институты, каковы основы суще­ствования оппозиции и движений протеста. В норма­тивно регулируемых социальных структурах, как их замыслили представители Высокой Теории, не находит места коллективное поведение угнетенных масс или возбужденных толп, освободительные движения, кото­рыми отмечена наша эпоха. Более того, любая систе­матическая концепция хода истории, ее механизмов и процессов плохо согласуется с этой теорией, так как в истории действуют многие разнородные факторы. Со­циальные общности отличаются друг от друга не толь­ко по степени, но и по типам единства. Как интеграция общества, так и его развитие происходят под воздей­ствием разных причин (в том числе экономические связи, право, насилие и т.д.). Отвергая универсальные макросоциологические теории, Р.Миллс полагает, что плодотворность научного поиска может быть обеспечена только наличием многих подходов, сопоставляемых с эмпирическими данными.

Символический интеракционизм

Теория символов разрабатывается прежде всего в различных гуманитарных науках: филологии, эстетике, искусствознании, философии, социальной психологии (а также как особое направление в логике и математике). Особое значение для понимания роли символики в культуре имели работы немецкого философа Э.Касси-рера, психоанализ З.Фрейда и К.Юнга.

Существует разработанная теория символических форм, через которые человеческое сознание поддержи­вает постоянную связь с окружающим миром. Для со­циологии эта сфера стала важным предметом изучения в силу того, что она выступает как посредник челове­ческой деятельности и общения. Для функционализма в основном достаточно объяснять субъективную сторону исходя из интересов
участников действия, направлен­ного на достижение утилитарной цели. Но теория сим­волического взаимодействия позволяет раскрыть значе­ние широкого круга символов, которые стимулируют сложное сочетание мотивов, играющих столь большую роль в обеспечении деятельности и общения.

Все формы общественной деятельности пронизаны символикой. Но это происходит в разной степени, так как религия и политика подвержены символизации в большей степени, чем экономика. Молитвы, кресты и ритуалы в одной сфере, флаги, лозунги и митинги в другой — обычные примеры проявления символического взаимодействия.

После работ Т.Парсонса стало принято расширять сферу символических средств, несущих важную нагруз­ку в социальном взаимодействии. В экономической сфе­ре таким символическим посредником становятся день­ги, а в политике — власть, но постольку, поскольку она опирается не на принуждение, а на добровольное

вовлечение участников в политические действия, т.е. на политическую культуру.

В ходе символического взаимодействия
(интеракцио-низма) индивид осваивает выработанные в обществе образы и смыслы, тем самым воспринимает мотивы и стремления других людей и формирует собственные. Возникает цепочка связей: стимул — знак — мотив — самосознание. При такой трактовке термин “интерак­ционизм” приобретает индивидуально-психологический смысл, обозначая процесс соотнесения индивида с боль­шим или малым коллективом через подключение зна­ковых средств. При более широкой трактовке он может включать в себя такое важное измерение культуры в целом, как ее коммуникативная функция, обеспечиваю­щая связь между различными горизонтальными и вер­тикальными группами, между поколениями, разными культурами и т.д.

Важной заслугой “интеракционистов” было изучение соотношения между символическими и функциональ­ными сторонами социального процесса. Уже в этикете, представляющем собой изначально соединение функции социализации с символикой общения, возникает расхож­дение между почтительно аффективной символикой и реальным отношением. За внешними манерами, выра­жающими приязнь и почтение, могут скрываться ней­тральные или прямо негативные отношения. И хотя этикет может способствовать поддержанию социально необходимого минимума приличий, они могут прини­мать характер лицемерия или скрытой внутренней враждебности.

Другим обычным примером подобного расхождения функции и символа служит принятая в образовании экзаменационная система или же защита диссертации, которую далеко не всегда можно оправдать с точки зрения целесообразности, так как ни то, ни другое не обеспечивает гарантии объективной оценки знаний. Но, несмотря на все содержательные нововведения, эти про­цедуры сохраняют свое внешнее символическое значе­ние как знак признания в научном сообществе.

Динамика социального процесса может привести к тому, что либо функция, либо символ оказываются от мы, новой морали, новой литературы и искусства, новой интеллигенции и т.д.*.

Социологизаторство обычно становится идейно-тео­ретической базой различного рода левацких течений в Европе или странах других континентов в ходе раз­вертывания идеологической борьбы против “буржуазной культуры”. В рамках неомарксизма и фрейдо-марксиз-ма или радикальной марксистской социологии реани­мировалась дихотомия базисно-надстроечного подхода к культуре, при котором явления духовного порядка оказываются чистыми отражениями, не имеющими соб­ственных основ в системе социальной регуляции**.

Марксистский подход к социологическому анализу культуры, конечно, не сводится к тем вульгарным ин­терпретациям, которые получили утверждение в ранних леворадикальных течениях или в более поздней офи­циальной догматике. Важным достижением марксист­ских исследований стало глубокое раскрытие влияния способа производства на духовную жизнь общества, ис­торические сдвиги, происходившие в культуре в ходе изменения социальных отношений. Особое внимание в марксистских исследованиях уделялось влиянию клас­совых факторов на общественную мысль, борьбе тру­дящихся масс и передовых слоев за социальный про­гресс. Вместе с тем в позднем марксизме широко ут­верждалось и признание за культурой самостоятельного реального содержания, заключающегося в развертыва­нии гуманистических потенций культуры. К этому воп­росу мы еще вернемся в гл. III.

• Очень поздний и “нормативный” пример такого подхода можно с полным основанием усмотреть в книге Л.Е.Кертмана “История культуры стран Европы и Америки в 1870 - 1917 гг.”, допущенной в качестве учеб­ного пособия для вузов в 1987 г.

"См.: ДавыдовЮ.Н. Вульгарный социологизм //Современная западная социология: Словарь.- М., 1990.- С. 58-59.

Леворадикальное и авангардистское направления

В последние десятилетия стало влиятельным направ­ление, ведущее глобальную социокультурную и социо-;>кологическую критику современного западного обще­ства. Оно представлено такими именами, как Ч.Рейч, Т.Роззак, Г.Маркузе, Ю.Хабермас. Это прежде всего концепции, направленные против сложившейся социаль­ной структуры и культуры, против институциональной науки. В них оспаривается совместимость науки и тех­нологии с гуманистическими принципами и человечес­кими интересами. Основной их проблемой является от­чуждение человека от общества, природы и самого себя. Вся сложившаяся культурная среда, включая саму со­циологию, рассматривается как средство социального контроля.

Господствующая в западном обществе культура, чер­пающая начало в иудео-христианской традиции и пост­ньютоновской науке, считается основой потребительско­го отношения к окружающей среде и репрессивной по отношению к человеку. Выход из того тотального кри­зиса, в который, как предполагается, вползает не только западное, но и глобальное общество, мировая цивили­зация в целом, представители радикальной социологии видят в духовном обновлении, которое создаст иное отношение человека к природе и другие отношения между людьми.

Как в нашей стране в период перестройки косной ко­мандно-административной системы, так и в других стра­нах, которые сталкиваются с чрезмерной бюрократиза­цией общественной системы, возникает реакция общест­венного сознания, получающая отражение, в частности, в авангардистской критике бюрократизации и традициона-лизации культурной жизни. Для такого авангардистского представления о культуре не имеет значения система ценностей, сложившаяся в обществе как его культурное достояние, наследие и традиция. Все это может быть от­несено к “музеефицирующему” или “классикалистско-му” представлению о культуре как замкнутом космосе культурных значений и объектов.

Дополнением к нему, принципиально и функциональ­но не отличающимся, являются патриотические конст­рукции духовности и народных традиций, утопии “поч­вы” и “крови”, обращение к “скифству” или “евра-зийству”, этнографически стилизованное и идеализиро­ванное крестьянство, простой люд. Сторонники такого подхода полагают, что культура находится в процессе постоянного изменения и смены своих форм. Попытки задержать эти перемены, навязать классические образцы и значения в качестве канонов приводят к замедлению культурного развития,эпигонству, тривиальному воспро­изводству одних и тех же значений и образцов. До­полнением канонизированной классики становятся “сек­ретарская” литература и искусство, создаваемые долж­ностными лицами творческих организаций.

Сторонники авангардизма призывают устранить нор­мативную регуляцию культуры и перейти к релятивист­ской, перед которой ничто не обладает бесспорной цен­ностью. Они полагают, что золотой фонд литературы и культуры меняется, подчиняясь определенным соци­альным ритмам, и эти ритмы отменяют классикализм как “метафизическую значимость” непревзойденных об­разцов, обычаев, сакральных символов и т.д. Все эти “архаические традиции и культурные мифы” поддер­живаются не столько общественным сознанием, сколько застойной частью духовной элиты, оторванной от со­циальной динамики.

Архаизирующему классикализму авангардисты про­тивопоставляют реальную культуру, постоянно форми­руемую в процессах технологического и социального обновления общества. Именно эта культура позволяет широким слоям активного населения ориентироваться в меняющейся обстановке, понимать свое место в диф­ференцированной, изменчивой и противоречивой среде, формируемой рыночными отношениями, индивидуализа­цией участия, потоком инноваций и т.д.

Разумеется, требования предъявляются не только к духовной, но и к институциональной среде культуры. Официальная система регуляции культуры подвергается жесткой критике по поводу казенного формализма, бю­рократического зажима и подавления творчества. Как

показывают критики-авангардисты, бюрократическая ре­гуляция сковывает творческие тенденции в обществе и фактически превращается в обслуживание интересов господствующих и властных групп, в систему духовных санкций против подчиненных групп. По идее левора-дикальной социологии, устранение бюрократической ре­гуляции должно сопровождаться свободной связью культуры с рынком и спонсорами.

Запад и Восток в социальной культурологии

Научное изучение культур, религий и цивилизаций других континентов имело на Западе длительную и прочную традицию. На протяжении веков Европа зна­комилась и осваивала достижения других обществ, в немалой степени находя в них для себя недостающие элементы — либо через романтическое бегство от бур­жуазной повседневности, либо для мистических восхож­дений на вершины духа. В XIX и XX вв. шло ин­тенсивное знакомство с различными незападными куль­турами, прежде всего в их классическом виде, изучение священных текстов памятников и т.д.

Складываются различные школы общих и региональ­ных востоковедческих исследований. Доминирующее значение в этих исследованиях получила сравнитель­но-историческая компаративистика. В огромном коли­честве работ по философии, религии, этике, эстетике, политической культуре, художественной культуре, науке и т.д. было содержательно раскрыто своеобразие куль­туры, специфика достижений сопоставимых обществ в соответствующих сферах. Длительное время такая ком­паративистика была отмечена европоцентризмом,
оз­начавшим ценностное превознесение европейской куль­туры по отношению ко всем прочим культурам. При этом Восток рассматривался как огромный регион, ко­торый при всем своем разнообразии подвержен прин­ципам локальности,косности (человек еще не отделился вполне от общества, а общество от природы). Согласно большинству исследователей (и Вебер стал одним из ведущих авторитетов такой концепции), восточные об­щества не обладают той внутренней динамикой, которая обеспечила бы их самостоятельность. Это касалось как принципов ведения хозяйства, так и организации поли­тической жизни.

Постепенно положение менялось, и работы выдаю­щихся востоковедов способствовали лучшему понима­нию других культур. Как мы увидим впоследствии, эта компаративистика имела и имеет огромное значение для взаимного знакомства и освоения ценностей пред­ставителями разных культур. Она позволяет преодо­леть редукционизм,
проявляющийся в неправомерном распространении опыта и характеристик позднего За­пада на остальное человечество, придании этому опыту универсального характера.

Вместе с тем следующие соображения ставят под сомнение плодотворность сравнительных исследований:

1. Полиморфизм,
т.е. многообразие, присущ каждой культуре, располагающей набором гетерогенных вари­антов, хотя и не получающих одинакового развития. Уже на этническом уровне культура достаточно раз­нообразна, чтобы по-разному реагировать на внешний вызов или потребности внутреннего устроения. Еще больше адаптивность и разнообразие культуры на на­циональном или цивилизационном уровне. В рамках национальных культур, как известно, существуют и классовые субкультуры, отношения между которыми носят противоречивый, а подчас и антиномичный ха­рактер.

2. Каждый культурный компонент (мифология, ре­лигия, наука, литература) выступает как подсистема, со­относимая с культурой в целом — национального или цивилизационного уровня и с другими компонентами социального бытия.

3. В сопоставительных исследованиях весьма затруд­нительно учитывать подвижность духовных феноменов. Сравнение ранних вариантов христианства, буддизма, конфуцианства или ислама дает результаты, во многом отличные от тех, что мы получим при рассмотрении сложившихся систем или вариантов, проявлявшихся на более поздних этапах эволюции.

Все это означает, что компаративистские исследова­ния должны быть дополнены социологическим анализом, а последний — учитывать исторические изменения куль­турной динамики.

Цивилизационная школа

Цивилизационная школа формируется в начале XX в.
прежде всего в ходе развития философии, истории и изучения крупномасштабных закономерностей основных человеческих общностей. Впрочем, ее основателем по праву может считаться русский ученый Н.Данилевский, книга которого “Россия и Европа” была выпущена еще в 1869 г. Его идеи предвосхитили многое в по­строениях немецкого мыслителя О.Шпенглера, книга которого “Закат Европы” была издана в 1918 г. и глубокой эрудицией автора и своим ярким пророческим стилем привлекала внимание европейской обществен­ности. В 20—30-х гг. цивилизационные исследования переплетались с геополитическими. Однако коренное отличие состояло в том, что “цивилизационщики” ви­дели важнейший источник исторического развития об­ществ в духовных факторах, оказывающих воздействие на всю систему организации общества. Геополитическая школа усматривала основные факторы общественного устроения в географии и политической силе.

Однако в дальнейшем основное формирующее вли­яние на теорию цивилизаций оказали работы англий­ского историка А.Тойнби, прежде всего его “Постиже­ние истории”, вышедшее в 12 томах в 30—50-х гг. Н.Данилевского, О.Шпенглера и А.Тойнби интересова­ли прежде всего различия между основными макрообщ-ностями человеческой истории и присущие им внут­ренние закономерности. В дальнейшем это направление сложилось во влиятельную школу, в которой изучение крупных культурно-исторических общностей — Европы, исламского региона, Индии, Китая, буддистского региона и др.— проводится на основе, некоторых общих социо-культурных принципов. Значительное развитие это на­правление получило в русской общественной мысли,

представленной прежде всего именами Н.Бердяева, К.Леонтьева, Л.Карсавина, Г.Федотова, И.Ильина, а в 20—30-х гг. цивилизационный подход в применении к России получил широкое развитие в работах евразий­ской школы.

В советской общественной мысли теория цивилиза­ций постепенно утверждалась в общественной мысли в ходе тех дискуссий по поводу соотношения формации и цивилизации, которые шли в отечественной науке на протяжении последнего десятилетия и которые, в свою очередь, стали завершением длительной эволюции, а за­тем и разложения самой формационной теории. Важной предпосылкой ее утверждения стало и издание трудов основоположников, т.е. А.Тойнби, О.Щпенглера, М.Ве-бера, Ф.Броделя,хотя освоение этих трудов, несомненно, потребовало некоторого времени. Это относится в еще большей степени к отечественным основоположникам и продолжателям. Признание цивилизации как ведущей формы общественного устроения, освобождение теории как от прямых идеологических нагрузок, так и от “ис­ториографической пуповины” создают необходимые предпосылки для дальнейшей разработки культурно-ци-вилизационной проблематики, в которой формируются важнейшие компоненты общественной мысли, содержа­щие ответ на кардинальные вопросы и о сущности рос­сийского общества, его месте в мировых отношениях, исторических судьбах и перспективах. Эта проблема­тика будет освещена в гл. IX и XI.

Незападная социальная культурология

Двадцатое столетие отмечено массированным утвер­ждением незападных культур. Процесс национально-освободительного движения означал не только полити­ческое освобождение многих стран Азии и Африки. Оно сопровождалось массированным самоутверждением незападных культур, проявивших не только присущую им жизненность, но и своеобразие, способность к со­хранению своей специфики, несмотря на экспансию со-

74

временных индустриальных технологий и формирование новых социальных структур.

Отныне Запад утрачивал свой прежний приоритет не только в политической, но и в культурной сфере. Закат политического господства сопровождался отходом от идеи универсальности и бесспорности западной куль­туры. Восточные культуры стали не только предметом исторического или философского исследования, но и социологического анализа, направленного на выяснение их
значения в современной жизни, в самоопределении и развитии стран третьего мира. Это потребовало из­менения прежних принципов и подходов, которыми рас­полагала социология культуры. В ней ослабевает вли­яние прежних структурно-функциональных методов, приспособленных к нормальной, т.е. западной, культур­ной среде. Все большее значение приобретают компа­ративистика как сопоставление разных вариантов и уровней культуры и проблематика взаимодействия куль­тур, каждая из которых сохраняет свою самобытность. Ставится под сомнение или в целом отвергается одно­линейная схема развития культуры — от простого к сложному, от мифа к логосу, от античности к совре­менности, от локального к общечеловеческому, и эво­люция культуры приобретает многофакторный и плю-ралистский характер, означающий сохранение и прежних уровней и различных специфических вариантов, вовсе не сводимых к одному типу глобальной культуры.

Эмпирические методы в социальной культурологии I

••(

С 20-х гг. нашего века одним из ведущих направ­лений развития социологии стал эмпиризм. Под эмпи­рической социологией принято понимать исследования, связанные со сбором и анализом конкретных социаль­ных фактов, использованием специальных методов оп­роса, социологического наблюдения, эксперимента, ста­тистической обработки данных и т.д. Развитие эмпи­ризма происходило под влиянием успеха экономической науки и социальной статистики и диктовалось разочрованием в отвлеченном теоретизировании, характерном для социальной философии, и идеологических постро­ениях, ущербность которых усматривалась в том, что они отягощены моралью, подвержены приблизительным, политизированным оценкам и поэтому лишены объек­тивности. Переходя в партийную пропаганду и “кри­тический журнализма, эта идеология создает впечатле­ние понимания, основанного на упорядоченном знании и широком охвате различных сторон социальной дей­ствительности. Идеологическая предвзятость или гума­нитарная размытость таких построений приводит к тому, что часто используемые в общественной мысли понятия (“прогресс”, “цивилизация”, “культурные ценности”, “подлинная культура”, “права человека”, “право наций на самоопределение” и т.д.) оказываются связанными с идейно-политическими ориентациями и не способст­вуют объективному пониманию социальных или куль­турных процессов.

Однако уже на ранних этапах стал обнаруживаться присущий эмпиризму недостаток, заключавшийся в не­избежной разрозненности эмпирических данных. Кон­кретность точных исследований могла обеспечить впол­не надежную информацию о каком-то аспекте соци­ального поведения, например, об общении в рамках ло­кальной группы или производственной бригады, о вос­приятии моды или направления в искусстве, о посе­щаемости кинотеатров, музеев, дискотек и т.д. Выве­дение общей картины отношений или художественной жизни на основе эмпиризма оказалось невозможным.

Сужение горизонтов исследования и сосредоточение на конкретных обозреваемых данных лишало эти дан­ные аналитического значения при оценке более общих процессов. К тому же оказалось, что эти данные могут подвергаться разным истолкованиям в соответствии с программой, сформированной за рамками эмпиризма и отвечающей другим принципам.

В эмпирической социологии научность отождествля­ется с ценностной нейтральностью и с соответствием знаний объективным фактам, собранным с помощью спе­циальных методов — опросов, статистики, анкетирования, интервьюирования и т.д. Успехи таких дисциплин, как 76

моральная статистика (данные о моральном состоянии населения), контент-анализ, социолингвистика и т.п., также способствовали внедрению эмпирических методов в культурологические исследования.

Суровую критику эмпиризма в применении к мо­ральным и нормативным факторам дал Р.Миллс. По его мнению, сам объект конкретного исследования не­редко конструируется искусственно, оказывается специ­ально подобранным, чтобы дать соответствующие ре­зультаты. Нередко тщательно разрабатываемые мето­дики дают скудные результаты. Так, нравственный или политический выбор (при голосовании) может оказать­ся немотивированным в силу того, что субъект дейст­вовал по привычке, без особого смысла, не придавая особенного значения своему поступку или голосованию. Изучение морального облика солдата разочарует вся­кого, кто захочет понять, почему было возможно вы­игрывать битвы с людьми такой “низкой морали”. Вся­кие более или менее серьезные вопросы оказываются за пределами эмпиризма, так как уводят мысль в не­прочную область “спекуляций”. Поэтому отвлеченный эмпиризм, не состыкованный с детально разработанной общей теорией, не может разрешать значимых проблем и служит лишь подспорьем в процедурах, поддающихся статистической обработке.

По мнению Р. Миллса, абстрактный эмпиризм ис­ключает исследование основных социальных человечес­ких проблем. Человек, который захотел бы понять эти проблемы, обратился бы к другим теоретическим под­ходам.

В ответ на эту критику сторонники эмпирической социологии склонны усиливать призывы к “всеобъем­лющим исследованиям”, которые следует “собрать вме­сте” и получить, наконец, “репрезентативные результа­ты”. Однако такого рода исследования обходятся слишком дорого, и попытка их расширения доступна только крупным корпорациям или правительственным органам.

Благодаря работам таких крупнейших социологов XX
в., как П. Сорокин, Т. Парсонс, Р. Мертон, удалось в ряде отношений сблизить теорию и эмпирические достижения. Теория стала более дифференцированной, в ее составе возникло деление на общую социологию и специальные теории среднего уровня, такие, как си стемы знаний и методика изучения отдельных областей и явлений общественной жизни: социология города, де­ревни, труда, семьи, молодежи, массовых коммуникаций и т.д.

В свою очередь, эмпирическая социология значитель­но продвинулась в своей способности создавать ис­следовательские программы, способствующие концептуа

лизации изучаемых явлений на основе отработанных фактических данных.

Итак, как мы видели, потребовалась огромная работа мыслителей различных направлений и школ, чтобы рас­крыть разные стороны функционирования культуры в системе социальной регуляции. Всякие попытки претен­довать на монополию или даже выход за допустимые рамки, оправданные для определенной концепции, чре­ваты утратой реального объекта исследований и пре­вращаются в идеологические построения. Соперничество разных типов социологического знания, не допускающее исключающего подхода, а предполагающее их взаимо­дополнение, оказалось полезным как для социологии, так и для культурологии. Выросли дифференцирован-ность, углубленность и точность общей теории, разде­лившейся на различные теории среднего уровня и спе­циальные подходы. Вместе с тем возросла теоретиче­ская обоснованность исторических описаний, герменев­тического понимания и эмпиризма, усилилась степень теоретичности гуманитарных исследований культуры.

ЧАСТЬ II

СРЕДСТВА И СТРУКТУРА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕГУЛЯЦИИ

Глава III. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА

Основные темы.

Культура и деятельность.
Соотно­шение человеческой деятельности и системы совокупного про­изводства. Деятельность как общая антропологическая и фи­лософская категория. Многообразие видов деятельности,
широта объема деятельности вообще. Деятельность и пове­дение. Психологические измерения поведения. Культура как особая, специально выработанная система регуляции деятель­ности и поведения. Производство как целенаправленная де­ятельность. Место культуры в совокупном производстве. Ба-зисно-надстроечная концепция и ее редукционизм. Самосто­ятельность сферы культуры и ее взаимодействие с другими блоками совокупной системы социальной регуляции. Обще­ство как суперсистема, дифференцированная на основные сферы жизнедеятельности: экономика, социальная регуляция, политика, культура.

Общая классификация культурных императивов в кон­цепции Т.Парсонса: адаптация к среде, познание и оценка ситуации, целеполагание и обеспечение взаимодействия об­щества. Место культуры в реализации этих императивов.

Культура как сфера духовного производства.
Различия между природными, технологическими, социальными и ду­ховными аспектами совокупного производства. Духовное производство как создание, хранение, распространение и ос­воение духовных ценностей, норм, знаний, значений и пред­ставлений. Специфика духовного производства: роль уни­кальных образцов, значение субъективного фактора, сохра­нение прошлых образцов и произведений. Опредмечивание и означивание в духовном производстве. Материальное обес­печение духовного производства. Соотношение материальных и духовных факторов.

Культурные факторы разделения труда: профессиональная дифференциация, оформление социальных различий, ценностное одобрение различных типов поведения (накопление имущества, капитала, поддержание отношений, сохранение мо­ральных принципов и т.д.).

Социальная структура духовного производства и роль ин­теллигенции. Культурная деятельность элиты и народных масс.

Культурные центры и периферия. Соотношение классовых структур и культуры. Институциональная структура куль­туры. Структура духовных потребностей.

Взаимодействие культуры с другими сферами социальной жизнедеятельности: хозяйство, социальные отношения, поли­тика международные отношения. Культура и техника.

Типы социальности и культура. Взаимодействие типов социальности.
Доиндустриальная, индустриальная и постин­дустриальная среда, их
историческая смена и синхронное взаимодействие.

• • •

Рассмотренные в предшествующих главах подходы к культуре отражают различное понимание духовной жиз­ни в зависимости от того, на какие ее стороны обращают внимание социологи и культуроведы: уровень или мно­гообразие, коммуникативная роль или эстетические ха­рактеристики, ее вездесущность и влияние на регуляцию различных сфер или общества в целом, ее выделенность в особую художественную или религиозную сферу и т.д.

Для задач, которые ставит перед собой социология, общие подходы изучаются на основе обращения к кон­цепции деятельности и концепции духовного производ­ства. Сопоставив эти концепции, мы выявим теорети­ческую логику, раскрывающую содержание определений культуры, приведенных в гл. I.

Культура и деятельность. Многообразие видов деятельности

Принцип деятельности предстает как собственно че­ловеческий, а не природный или божественный источ­ник происхождения разнообразных форм социальной жизни и продуктов культуры.

80

И даже само мышление предстает как результат умственного освоения практических действий и прису­щей им общей логики (концепция Л.Выготского). Общ­ность этой категории позволяет включить в нее как исякую целесообразную производственную деятельность, направленную на изменение окружающего мира, так и те
компоненты поведения, которые делают возможным производство или же предстают как формы отвлечения от производства (в том числе досуг, отдых, игра).

Для эмпирических исследований могут быть выде­лены самые разнообразные виды деятельности (более ста), каждый из которых может быть охарактеризован через цель, бюджет времени, социальную направлен­ность, частоту и т.п. Для наших целей необходимо выявить общую структуру деятельности и место в ней культурных факторов. И вновь следует подчеркнуть, что необоснованно отводить культуре лишь внепроиз-нодственную деятельность и сводить ее к тому, чем человек занимается после работы или помимо работы.

Здесь нам придется принципиально разойтись с над­строечной концепцией культуры, согласно которой ду­ховные факторы приобретают значение только после того, как удовлетворены основные материальные жиз­ненные потребности. Согласно марксистскому учению “реальный базис” создается совокупностью производ­ственных отношений, возникающих на основе матери­альных производительных сил. Над этим базисом воз-I вышается, но вместе с тем им и определяется над­стройка, которая вмещает в себя все социополитические и культурно-идеологические отношения.

Конечно, в марксизме признавалась “относительная самостоятельностью надстройки, которая в определенной степени способна оказывать “обратное влияние” на со­циально-экономические процессы, однако лишь в сто-^ рону их ускорения или же блокирования, правда вре­менного, пока ее не сметет революционное движение. В конечном счете надстройка должна быть “приведена в соответствие” с базисом, устаревшая — свергнута, а новая сконструирована по потребности способа произ­водства. Со сменой формации подлежит устранению и вся надстроечная структура. Марксизм допускает, что наряду с доминирующим типом политики и культуры во всех антагонистических обществах существуют и эле­менты политической и духовной организации подчинен­ных классов, но они проявляются как “элементы и тен­денции”. Культура прошлых веков рассматривалась как подлежащая постепенному отмиранию, а новая культура должна функционально соответствовать доминирующе­му типу материального производства.

Такого рода монистический подход неизбежно при­водил к социально-экономическому редукционизму и делал невозможным выявление многоуровневого и мно­гостороннего взаимодействия — разных компонентов в общественной жизнедеятельности. Вопреки определяю­щему воздействию материального производства, духов­ное производство, в которое входит и сознание, ока­зывается не менее самостоятельным началом, функцио­нирующим по собственным закономерностям.

Отвергая истматовскую догматику, мы с полным ос­нованием можем обратиться к самому К.Марксу, к тем положениям в его работах, в которых общественное производство отнюдь не сводится к собственно мате­риальным компонентам. В своей совокупности это про­изводство, по теории К.Маркса, охватывает в сложном соподчинении не только материально-технологические, но и социально-политические и духовные компоненты.

Иногда в упрощенных материалистических трактов­ках общественного процесса можно встретить доводы такого типа: “прежде чем заниматься политикой, наукой или философией, человек должен есть, пить, одеваться, строить жилище и т.д.”. Это может быть и так, если говорить об элементарных человеческих потребностях. Но лишь на самом примитивном уровне существования, в экстремальных условиях выживания человек низво­дится до первичных инстинктов. Всякое собственно че­ловеческое общество начинается с того, что человек приучается правильно
есть, пить, одеваться, добывать средства к существованию и общаться с людьми. Все эти функции не могут осуществляться без овладения культурой, накопленной обществом, и без ее сохранения. Иначе каждому новому поколению придется заново ов­ладевать навыками общения, добывания пищи, устрой­

ства жилища и т.д. По существу, нормативная регуля­ция общества — необходимая предпосылка материаль­ного производства. Вместе с тем, как писал Э.Ильенков, <с
правилами общения, с требованиями и ограничени­ями общественной жизни индивид с детства вынужден считаться гораздо более осмотрительно, чем с непос­редственно воспринимаемым внешним обликом единич­ных вещей и ситуаций или с органическими желаниями, “лечениями и потребностями своего тела”*.

Ни голод, ни жажда, ни построение жилища не удов­летворяются на уровне инстинктов и побуждений (“драйвы”). Для их удовлетворения люди должны со-нершать действия намного более сложные, чем это де­лают животные. Для утоления голода следует выбрать рецепт блюда, раздобыть деньги, пойти в магазин или на рынок, купить нужные продукты, приготовить пищу определенным образом, пригласить своих близких и, на­конец, сесть за стол, не забывая при этом о соблюдении хороших манер. Без всего этого человек окажется от­верженным.

Овладевая культурой, знакомясь с достижениями прошлых и текущих поколений, человек формирует соб­ственное субъектное начало. Но в силу того, что че­ловек знакомится с культурой как с уже созданной, он должен подчиняться ее контролю, сдерживая свои неоправданные эмоции и бессмысленные поступки. По­этому культура предстает как сфера, не зависящая от воли и сознания отдельных людей, и как установление некоего сверхначала (Бога, Высшего разума, Дхармы и т.д.). Это дало основание З.Фрейду назвать куль-гуру репрессивным началом.
Он описал конфликты между культурой и инстинктивными устремлениями че­ловеческой натуры. Действительно, культура подавляет некоторые наши побуждения, особенно сексуальные и агрессивные, слишком жестко их контролирует и на­правляет, допуская лишь ограниченные рамки для удов­летворения этих побуждений, или же, напротив, стиму­лирует в каком-то направлении. Она диктует подходя-

• Ильенков Э. Идеальное //Философская энциклопедия.— М., 1962.- Т.2.- С.220.

щее время, место и средства для удовлетворения че­ловеческих потребностей. Однако никакая культура не стремится целиком отменить секс или агрессивность. Напротив, определенные правила предписывают людям, кого можно выбирать в качестве партнера для секса или же для спортивной борьбы и какое поведение до­пустимо в такого рода ситуациях. Как известно, нару­шение принятых норм и правил в этих сферах карается подчас весьма жестко.

Эта производственная принудительность культуры отмечалась многими мыслителями. Еще Э.Дюркгейм по­разительно широко использовал термин “принуждение” для обозначения характера целесообразной деятельно­сти и нормативной детерминации этой деятельности. Внедрение культуры, ее поддержание, приучение, вклю­чая многообразные формы воспитания и образования,— все эти формы культурной детерминации заключают в себе и элементы принуждения. Известно и то, насколько большое впечатление на общественное сознание про­свещенного Запада произвело открытие З.Фрейдом ме­ханизмов подавления и вытеснения сокровенных моти­вов и стремлений человека. Хотя его концепция далеко не во всем считается оправданной, это положение о расхождении внутреннего мира человека и мира куль­туры принято как объяснение тех постоянных поисков, которые ведет общество для создания более гармонич­ных и приемлемых для человека принципов социокуль-турной регуляции. Однако налаживание существенно важных основ духовного производства необходимо для того, чтобы обеспечить человеку раскрытие горизонтов свободной деятельности.

Само собой разумеется, что культура отнюдь не сво­дится при этом к оперному театру, изящной словесности и хорошему воспитанию. Владение мастерством, умение копить деньги или пускать их
в дело, торговать или покупать тоже требуют определенных культурных пред­посылок, практических ориентации, желания делать, что принято не в каждой культуре. Дефиниция культуры, выработанная социальными науками, устранила элитар­ные оттенки термина и остаточный подход к культуре как конечному продукту в цепи производства, как к

отдыху или приятному времяпрепровождению, отведя ей обширную часть совокупной деятельности.

Нельзя упускать из виду, что культура не ограни­чивается осознанной частью и поэтому не может рас­сматриваться только в составе “сознания”, соотноси­мого с “материей”. Существует и обширная сфера под­сознательного или даже бессознательного, тесно пере­плетенная с условиями быта индивида и общества и формирующая то экзистенциальное поле, в котором со­знание составляет лишь некоторую часть. Бессознатель­ная активность — важная составная часть истории, что ограничивает претензии разума, но оставляет значитель­ное пространство за культурой.

Итак, сфера культуры предстает как важный ком­понент деятельности вообще, равно как и совокупного

производства.

Несомненно, что большая часть того, что связано с художественной культурой, не может быть отнесена к целесообразному производству. И творчество мастеров слова или образа, и исполнительское искусство, и раз­личного рода праздники, зрелища, культурное время­препровождение восполняют человеческое бытие и ста­новятся формой проявления разнообразной деятельно­сти, отнюдь не обязательно связанной с совокупным общественным производством.

06 этом свидетельствует и та нагрузка, которую не" сет вдохновение, талант и гениальность в создании про­изведений культуры, огромно значение интуиции, оза­рения, игрового начала в искусстве или даже науке. Все это свидетельства раскованности и той внутренней свободы, которая является столь важной предпосылкой высокой культуры. Но и на каждом уровне человек находит в культуре нечто большее, чем то, что необ­ходимо включить в производственную деятельность в самом широком смысле.

Тем не менее все перечисленное выше какой-то своей стороной включается в общественно необходимое произ­водство. И дело отнюдь не только в том, что написание книги, картины, музыкального произведения, создание спектакля,научного направления и т.д.— все это требует определенных социальных и предметных предпосылок, условий, материального обеспечения. В макроизмерении культура — важный механизм производства общества и человека в самых разных вариантах и на различных уровнях. Семья, племя, этническая общность, нация и ци­вилизация — все эти уровни человеческого бытия фор­мируются отнюдь не только через совокупное материаль­ное производство, но и через поддержание духовных свя­зей и через создание на каждом уровне и в каждом эле­менте структуры несущих культурных элементов — зна­чений, норм, образов и ценностей.

С точки зрения собственно материального производ­ства культура в ее художественных измерениях пред­стает как преимущественно затратный тип деятельности, как неизбежное свободное время, уходящее на развле­чения. Тем не менее не существует общества, в котором этот тип деятельности был бы отменен или даже це­ликом подчинен интересам производства. Материальное производство не может обойтись без наличия разра­ботанной системы норм, ценностей, знаний и значений, без участников производства, в том числе управляющих и подчиненных, без соответствующего большого обще­ства, в рамках которого оно и функционирует и на обслуживание разнообразных потребностей которого оно и направлено. А значительная часть этих потреб­ностей имеет очевидный духовный характер. Истори­ческими свидетельствами этого могут служить много­численные памятники культуры и культа, начиная от египетских пирамид, грандиозных храмов и храмовых ансамблей, архитектура городов и другие зримые воп­лощения накопленного культурного наследия.

По некоторым подсчетам, до половины прибавочного продукта в развитых доиндустриальных обществах ухо­дило на поддержание религиозного культа и народной культуры.

В своей совокупности общество может рассматри­ваться как всеохватывающая суперсистема, состоящая из взаимосвязанных, но все же самостоятельных систем (или сфер) деятельности: экономико-хозяйственной, со­циальной, духовной и политической. Каждая из них, равно как и общество в целом, имеет свои характе­ристики и механизмы, структуры, функции, институты

и т.д. Хозяйственная система обеспечивает материаль­ную жизнедеятельность общества, социальная — струк­туру отношений между различными группами и слоями, не обязательно связанными с собственно материальным производством. Политическая система — механизм ре­ализации власти, воли и интересов составных элементов общества и его совокупности. Духовная система вос­производит нормативно-ценностные, информационные и коммуникативные компоненты социальной регуляции. Социально-политическая регуляция осуществляется по­литикой во всем многообразии ее компонентов: госу­дарство с его органами (законодательная, исполнитель­ная и судебная власть, органы контроля, управления и подавления) и то, что обычно называется общественны­ми организациями: партии, церковь и творческие союзы. Впрочем, последние относятся уже в большей степени к институтам культуры.

Системное рассмотрение места культуры в социаль­ной регуляции содержит та “общая теория действия”, основным создателем которой был Т.Парсонс. В рамках этой теории в структуре деятельности следует выделить “деятеля” и “ситуацию”. Отношения между ними вклю­чают в себя: а) адаптационную ориентацию, требующую вычленения из окружающей среды отдельных объектов, их
обозначения по свойствам, месту и т.п.; б) целепо-лагание как стремление к достижению значимых по­требностей; в) оценочную ориентацию, предполагающую” установление положительного или отрицательного зна­чения объектов с точки зрения человеческих потребно­стей; г) взаимодействие и согласованность социальных субъектов, снятие напряженности между различными' группами, поддержание дифференциации и стабильности общества.

Образующиеся в обществе различные подсистемы (экономика, государство, семья, образование) обеспечи­вают необходимые функции в разных сферах. Так, функцию адаптации обеспечивает прежде всего экономика, но и культура содействует этому через формирование познавательных ориентации. Целеполагание от­носится как к сфере политики, так и опять-таки куль­туры, а их взаимная связь и переводит ценность в ценностную ориентацию, без которой невозможно ра­зумное действие. Интегративная функция осуществля­ется через общие верования, моральные нормы и пра­вовые принципы. Однако хорошо известно, что важным, хотя и противоречивым средством обеспечения единства и интеграции общества является государство как вла­стная структура. Таким образом, культура присутствует во всех сферах социальной деятельности и системах регуляции. Однако, как мы уже видели в гл. I, культура может рассматриваться как особая сфера, функциони­рующая как система духовного производства, дополня­ющая материальное производство.

Культура как сфера духовного производства

В отличие от деятельности вообще производство име­ет определенно целенаправленный характер и отвечает потребности общества в создании разнообразных систем жизнеобеспечения, только благодаря которым и появля­ется возможность ведения разнообразной внепроизвод-ственной деятельности. Однако производство отнюдь не следует представлять как сферу сугубо утилитарной работы по выпуску продуктов и созданию необходимых для этого производительных сил. Помимо материальной стороны всякое производство требует обеспечения и ду­ховной стороны, которая и составляет сущность духов­ного производства.

Именно в сфере духовного производства формиру­ется культура, без которой не могут функционировать ни хозяйство, ни политика, ни социальные отношения. Культура составляет, таким образом, содержание духов­ного производства.

В самом общем и сжатом виде культура — это про­цесс и продукт духовного производства как системы по созданию, хранению, распространению и потребле­нию духовных ценностей, норм, знаний, представлений, значений и символов.
Она формирует духовный мир общества и человека, обеспечивает общество в целом дифференцированной системой знаний и ориентации, не­

обходимых для осуществления всех видов деятельности, существующих в обществе. В ней вырабатываются те идеи, нормы, значения и цели, которыми руководствуется общество в регуляции всего разнообразия своей дея­тельности. Вместе с тем она способствует духовной ин­теграции общества и различных его групп. Продукты этого производства существуют не только в сфере со­знания — в интеллектуальной или художественной фор­ме. Они обозначаются,
т.е. приобретают свойства зна­ка или целой знаковой системы (язык, религия, мораль, идеология, стили искусства и литературы).

Требуются значительные усилия каждого поколения, чтобы сохранить, воспроизвести, поддержать и отобрать ценности, знания и ориентации, обновить их или дать им новую интерпретацию и привести их в соответствие с меняющимися условиями бытия. Для этого нужны соответствующие институты, кадры — все то, что воп­лощают в себе система образования, религиозные ин­ституты и светская культура.

Чтобы произвести
свой продукт, духовное производ­ство включает в себя и материальные элементы (фи­нансы, издательства, научное оборудование, школы, те­атры, храмы, музеи, средства массовой коммуникации и т.д.), кадры специалистов (духовенство и светская ин­теллигенция) и социальные институты (церковь, учеб­ные заведения, научные центры). В каждом из пере­численных компонентов присутствует и вклад других сфер: нельзя строить храмы и переписывать книги без соответствующих материальных затрат. Но именно культура в данном случае является определяющим фак­тором.

В своем материальном воплощении культура пере­живает своего рода инобытие, лишь условно отража­ющее духовную сторону. Для ее сохранения требуется и опредмечивание,
т.е. воплощение в материальной обо­лочке — и притом в “вечной”, если каким-то ценностям придавалось непреходящее, сакрализованное значение. Впрочем, знаку придавалось гораздо большее значение, чем материальному воплощению. Метафорическое вы­ражение этого положения мы найдем в известном сти­хотворении Державина “Памятник”:

Я памятник воздвиг себе чудесный, вечный. Металлов тверже он и выше пирамид...

Хотя утраты рукописей и произведений искусства на протяжении истории всех обществ были огромными, тем не менее сохранность культурных ценностей в зна­ковом выражении оказалась гораздо выше, чем опред-меченных в материальном виде. Впрочем, это относится прежде всего к знакам особого типа, а именно тем, что подвергались сакрализации как процедуре возвы­шения над обыденностью. Сохранность светской куль­туры неизменно оказывалась намного ниже.

Вместе с тем духовное производство — важная пред­посылка как производства вообще, так и совокупных общественных отношений, подверженных влиянию тех ценностей, знаний и ориентации, которые вырабатыва­ются в культуре. В духовном производстве специфичны и те средства, с помощью которых создается его про­дукт. Здесь орудия труда могут подчас в принципе не отличаться от орудий материального производства, представляя собой предмет или комплекс предметов, которые человек ставит между собой и природой (на­пример, в сфере науки). Но, скажем, орудием деятель­ности писателя или художника является не ручка с пером или кисть (это только вспомогательные средст­ва), а выразительные средства языка
или изобрази­тельного искусства,
благодаря которым создается ху­дожественный образ. Ученый и философ используют анализ и синтез, индукцию и дедукцию, гипотезы — все формы логического мышления, а также модели, кон­цепции, научные направления.

Самостоятельность культуры как особой сферы де­терминации означает, что ее нельзя свести к “надстро­ечному” или “остаточному” фактору в общей системе регуляции, где постоянный приоритет или конечное сло­во принадлежит способу материального производства. Эта самостоятельность и взаимозависимости обеих сто­рон могут проявляться на любом уровне регуляции социальной жизни: всего общества, его части или от­дельной личности.

Как известно, активным началом в хозяйственном развитии общества большей частью выступает не все

население, а какая-то особая часть, группа, отличающая­ся своими социокультурными характеристиками. Это может быть и класс, относящийся в общем к той же самой национальной общности, но может быть и ино-культурная группа — этнически или конфессионально отличающаяся от остального населения. Именно особое значение культурного фактора может объяснить как зарождение капитализма в ряде обществ Западной Ев­ропы, так и успех экономических меньшинств во мно­гих странах Азии или Африки.

Как мы установили, культура отнюдь не сводится к изящным искусствам или культовым действиям. Ду­ховное измерение присутствует не только в аскетиче­ских созерцаниях или литературных дискуссиях, но и в практической деятельности купца и предпринимателя, крестьянина, ремесленника или рабочего. Поэтому, в частности, неосновательны рассуждения о кризисе или исчерпанности культуры, упадке творчества, если под этим подразумевается снижение статуса сложившейся классической или признанной культуры с присущими ей смыслами и, конечно, с соответствующими институ­тами. Большей частью совершающийся при этом про­цесс заключается в достаточно заметном изменении ха4
рактера и стиля культуры, ее переходе в новое каче^ ство, смене эпох, стилей, столиц — или цивилизаций.!

Еще более важная сфера, выпадающая из внимания исследователя при узком понимании сферы культуро­логии,— практически-действенная,
событийная история общества, фиксирующая накопление важнейшего опыта в исторической памяти о войнах и революциях, ре­формах и типах правления.

В духовном производстве разделение труда
весьма отличается от того, которое существует в производстве материальном.

Его продукт не обязательно является результатом не­посредственной кооперации, совместного труда индиви­дов. Но в то же время именно в духовном производстве продукт труда наиболее отчетливо выступает как резуль­тат всеобщего труда, так как он синтезирует опыт не только современников, но и прошлых поколений, поддер­живает связь с историей как прошлым опытом.

В процессе разделения труда формируются специа­лизированные формы духовного производства, необхо­димые для поддержания совокупного общественного производства. В ходе общественно полезной деятель­ности создаются и сохраняются, поддерживаются и рас­пространяются те нормы и ценности, знания и смыслы, которые обеспечивают процесс функционирования об­щества в целом. Эта специализация в немалой степени связана и с разделением труда в материальном про­изводстве, для поддержания которого нужны профес­сиональные знания, формируемые прежде всего в мно­гообразной системе образования. Вместе с тем духовное производство в немалой степени формирует ту особую сферу социальной регуляции, которая обеспечивает под­держание социальной целостности во всей ее социально и культурно обусловленной дифференциации.

Произведения духовного творчества зачастую уни­кальны
и поэтому персонифицированы. Даже воспро­изведение уже созданных образцов очень часто связано с персонификацией исполнителя: актера, певца, музы­канта, издателя. Это свидетельствует о большем зна­чении субъектного фактора в духовной деятельности, чем это имеет место в материальном производстве, где авторство коллектива или предприятия в большой сте­пени размыто наличием многих соучастников-смежни­ков. Эта персонификация никоим образом не снимает проблемы социальной значимости произведений куль­турного творчества. Напротив, именно от состояния без­личного и многоголового общества зависит и судьба деятеля культуры и признание — или забвение — его произведения.

Для того чтобы культурные творения стали досто­янием многих, их необходимо сохранять и репроду­цировать.
Сохранению выдающихся культурных тво­рений служат такие учреждения, как архивы, музеи, библиотеки, картинные галереи. Для хранения духов­ных ценностей используются современные технические средства, благодаря которым уникальные произведения становятся менее подверженными разрушительной силе времени. Современная техника способствует воспроиз­ведению раритетов: огромными тиражами выходят ред­

кие книги, репродукции картин. Тем самым широкие массы знакомятся с уникальными произведениями.

В современной массовой культуре, как мы увидим в гл. XIV, способ воспроизводства во многом меняется. Происходит снижение значения авторского, индивиду­ального, уникального начала, а на первый план выходит массовость, доступность, всеобщность в потреблении, а также и коллективное начало в производственном про­цессе. Но массовая культура превращается в значи-гельной степени в индустрию культуры, превосходящую по своей доле в валовом национальном продукте (ВНП) многие другие отрасли.

Сохранение
духовных ценностей — это не только предотвращение их физической гибели или забвения. Это также способ обеспечения преемственности в раз­витии духовной культуры, что подразумевает отбор ду­ховных ценностей, их распространение и обеспечение их функционирования в культурной среде новой эпохи.

Распространение
ценностей культуры осуществляется прежде всего через общественную систему образования (общего, специального, политического, художественного и т.д.). От количества учебных заведений, качества обу­чения, квалификации преподавательского состава, от до­ступности всех видов образования широким массам на­селения во многом зависит уровень духовной жизни об­щества и состояние кадров производства. Важную роль играют средства массовой информации, прежде всего радио и телевидение, а также театры, музеи, филармонии, клубы, библиотеки, лектории, выставки и т.д.

Распределение
многообразной духовной деятельности членов общества по различным родам и видам делает необходимым обмен элементами культуры, сущностью которого является духовное общение людей, обмен про­изводственным опытом, достижениями науки, продукта­ми научного поиска и художественного творчества.

Индивиды, участвующие в научной деятельности, не могут обойтись без гуманитарных принципов, а научные знания, полученные учеными, так или иначе воздейст­вуют на духовную атмосферу эпохи. Без такого вза­имного обмена невозможно функционирование общества и его развитие.

Как и материальные блага, продукты духовного про­изводства, ценности культуры предназначены для по­требления, а вернее — для освоения.
Это освоение су­щественно отличается от потребления благ материаль­ных, в процессе которого продукт либо уничтожается, либо изнашивается (одежда, обувь, мебель и т.п.). Ду­ховными ценностями пользуются многократно многие люди. Они по своей природе не являются объектом монопольного индивидуального владения, хотя при оп­ределенных социальных условиях культурные ценности становятся достоянием узкой элиты или привилегиро­ванного класса. Освоение осуществляется в той или иной степени как передача, трансляция
культуры, как ее распространение между группами и индивидами по уровням, т.е. от культурной элиты в широкие слои об­щества или же, наоборот, от народных низов — в выс­шие слои.Распространение культуры происходит также от центра к периферии, между различными центрами и т.д.

Освоение духовных благ может быть пассивным ус­воением, но допускает и широкую амплитуду активного приобщения. Чтение художественной литературы, вос­приятие музыки, театрального спектакля или фильма в какой-то степени всегда — диалог автора и зрителя, предпосылка общения публики и т.д. Спрос на данное произведение обусловлен прежде всего потребностями личности или социальной группы, и если этот спрос достаточно интенсивен, то он может преодолеть навя­занную систему распределения культурной продукции, как об этом свидетельствует вся история борьбы с цен­зурой и существование “самиздата”.

Духовные потребности складываются в зависимости от ряда факторов, среди которых следует прежде всего выделить уровень общего цивилизационного развития общества, тип цивилизации, степень и характер фор­мирования нации, характер экономического и полити­ческого строя, специфику социальной принадлежности. Особое значение имеют индивидуальные характеристи­ки культурного субъекта, так как художественная куль­тура в высокой степени направлена на удовлетворение индивидуальных запросов.

Высокая степень выделенности художественной куль-гуры из всей системы духовной деятельности приводит к тому, что зачастую именно с ней связывается пред­ставление о культуре как сфере подлинной духовности и творческих устремлений. Такое понимание сильно сужает культуру, отсекая от нее мировоззренческие ори­ентации широких слоев населения, находящие выраже­ние в религии и идеологии, соционормативные компо­ненты, такие, как политическая и правовая культура, мораль, а также специфическую познавательную систе­му науки.

Важное значение духовных мотиваций, вырабатыва-, емых в культуре, заключается еще и в том, что они составляют необходимый компонент хозяйственной культуры,
без которой хозяйство может функциони­ровать только в качестве разорительной и пагубной системы принудительного труда, порождающего реакцию отторжения и социального протеста. Духовные потреб­ности, соединяясь с собственно хозяйственными прин­ципами, оказывают воздействие и на экономическое по­ведение. В культуре вырабатывается отношение к хо­зяйству со стороны общества в целом и его различных социальных слоев.

В доиндустриальном обществе хозяйственная дея-гельность может представать как вторичная, подчинен­ная каким-то более важным принципам социальной ре­гуляции, исходящим из сакральных законов или из властных установлений. На шкале престижности в этом обществе наиболее высокое место занимала священни­ческая деятельность по поддержанию “вечных” ценно­стей, либо верховная власть, управлявшая обществом, либо война как выражение мощи и насилия. В бур­жуазной системе хозяйственная деятельность приобре-1ает высокий статус важного источника социального статуса, хотя и на условии ее эффективности, измеря­емой финансовыми критериями.

Культурные факторы входят в состав трудовых ори­ентации, формируют отношение к накоплению и богат­ству, влияют и на потребности, формирующие спрос на продукт материального производства. Хорошо из­вестно, что предметы потребления, то, что человек ест, пьет, во что одевается, как строит жилище и т.п., за­висят не только от достигнутого уровня производства и характера технологии, но и от культурно обуслов­ленных потребностей. К тому же создание, выбор или внедрение технологии обусловлено набором причин и факторов, среди которых важное место занимают ду ховные установки.

Об острой значимости духовных факторов произ­водства мы можем составить впечатление не только из изучения “Протестантской этики” М.Вебера, но и из трудностей, возникающих в ходе хозяйственных реформ в России и других государств на территории бывшего СССР. В немалой степени эти трудности вызваны яв­ным рассогласованием между экономическими принци­пами хозяйственных изменений в том виде, как они сложились в зрелом западном обществе (прежде всего в евро-американском варианте), и социокультурной си­стемой, веками складывавшейся в евразийском регионе. В результате такого рассогласования происходит от­чуждение населения от навязываемых моделей, что вы­зывает неприятие или явное сопротивление реформам, не отвечающим запросам данного общества. Таковы бы­вают последствия форсированной модернизации, подры­вающей культурную самобытность. К этим проблемам мы обратимся в главе о модернизации.

Культура и техника.

Существенным компонентом хозяйственной деятельности является техника, входящая в состав производительных сил общества. Она создает­ся на основе опредмечивания в природном материале трудовых функций, опыта и знаний*.

Но как определить соотношение между техникой и культурой? Некоторые теоретики полагают возможным свести технику к сумме специальных средств, облегча­ющих труд и делающих его более производительным, но не имеющих отношения к собственно культуре. Дру­гие, напротив, полагают возможным рассматривать тех­нику как продукт человеческих идей и целей, форми руемых в сфере культуры. В такого рода расхожде-

*См.: Волков Г. Техника//Философская энциклопедия,— М 1970.- Т.5.- С.227-230.

ниях в точках зрения и двойственном отношении к технике — как полезном изобретении или как дегума-низирующей силе — проявляется действительное про­тиворечие в статусе техники в системе человеческой деятельности. Назначение техники и ее огромная роль для общества заключается в том, что она обеспечивает удовлетворение человеческих потребностей и без нее само существование человека было бы ограничено са­мым примитивным уровнем. Но вместе с тем техника предстает как средство выхода человека за рамки пер­вичных потребностей и создания новых возможностей бытия, которые и связаны с собственно культурой. За рамками собственно производственной необходимости, где решающее значение имеет техника, человек создает искусственную сферу бытия, имеющую особые духовные измерения, в которых он и реализует свои цели и программы.

Возвращаясь к началу главы, к теме соотношения между деятельностью и производством, подчеркнем еще раз, что культура рассматривается нами в рамках нашей дисциплины как составная часть и деятельности в це­лом, и совокупного производства. Однако важное от­личие этих двух модусов ее социального бытия состоит в том, что культура как продукт духовного производ­ства является регулирующей основой для культуры как формы деятельности вообще. Именно в рамках духов­ного производства формируются те принципы, нормы, смыслы и ценности, которыми располагает общество для самой разнообразной деятельности — будь то хозяйст­венная, политическая, рекреативная, игровая, “искусство для искусства” или же антисоциальная, девиантная либо криминальная, если общественно признанные цен­ности и смыслы не внедрились в достаточной степени в ткань социальных отношений и в обществе постоянно проявляются силы разлада, выводящие различные груп­пы населения за рамки общественно оправданных
ори­ентации. К рассмотрению этих исходных элементов, формируемых в процессе духовного производства, мы и обратимся в следующей главе. Из исходных струк­турных элементов складываются те содержательные компоненты культуры — мифология, религия, идеология, художественная культура, наука, право и философия, которые и составляют целостную систему духовной де­ятельности.

Однако в само содержание техники культура вносит свои особые требования и стимулы. Развитие техники стимулируется отнюдь не только стремлением к удов­летворению собственно витальных потребностей. Имен­но духовные потребности вели к созданию монумен­тальной архитектуры или скульптуры, воплощенной в пирамидах, храмах, монастырях, дворцах, памятниках. Дороги и транспортные средства служили не только целям перевозки полезных товаров, но и для общения между народами.

Типы социальности и культура

Как мы уже видели в этой главе, духовное произ­водство, продуктом которого и является культура, су­ществует в тесном переплетении с производством во­обще, включая его материально-технологическую базу, социальную и политическую структуры.

Эти компоненты взаимодействуют друг с другом, по­рождая то сложное и многомерное образование, которое и называется обществом. В этом взаимодействии могут возникать в принципе различные варианты: взаимное согласование, расхождение и сосуществование разных типов. Все эти варианты могут встречаться почти в любом обществе, и даже в так называемом тоталитар­ном неизменно формируются внутренние структуры и появляются какие-то инородные компоненты, подрыва­ющие его кажущуюся монолитность. Однако в макро-социологическом плане принято выделять некоторые основные типы социальности, отвечающие исходному принципу согласования духовного производства с ма­териальным, с соответствующей ему социальной струк­турой и политическим устроением. Обычно выделяют доиндустриально-традиционный, индустриально-капита­листический и постиндустриальный типы. Установление различий между этими типами на уровне базисных фак­

торов позволит выявить отвечающие им варианты ду­ховного производства, а значит, и возникающие в их рамках культурные ценности и представления.

Попробуем сопоставить это общее теоретическое по­ложение с часто встречающимися в популярном науч­ном дискурсе понятиями Запад — Восток. Приходится констатировать метафоричность, а зачастую и путаницу, вытекающую в том числе и из-за того, что базисные социокультурные измерения общества получают геогра­фическую прописку и после этого идет длительное ди­скуссионное выяснение относительно того, что представ­ляют собой эти геокультурные сущности, существуют ли они вообще и как “Запад проникает на Восток”, а “Восток на Запад”. В историческом плане действи­тельно “Запад” возник на Западе, а точнее — на узкой западной оконечности громадного Евразийского конти­нента.

Но еще Колумб отправился на Запад, чтобы достичь Востока, и хотя он до конца дней упорствовал в своей ошибке, настаивая на том, что он приплыл во владения Великого Хана, т.е. китайского императора, после него стало очевидно, что “земля — шар”, а следовательно, что географические реалии не совпадают с социокуль-турными.

Это не отменило последующего глобального деления земного шара на Запад и Восток. Длительное время западная общественная мысль осваивала это деление как различие между “развитым, промышленным, урба­низированным, секуляризованным и гражданским обще­ством” и “неразвитым, аграрным, сельским, фанатичным, деспотичным (или патриархальным)” Востоком. Выра­батывались критерии оценки и отношения, служившие руководством к действию, политическим и экономиче­ским акциям. Конечно, эти критерии складывались в рамках того типа менталитета, который мы рассмотрели как идеологию. Вокруг этих базисных стереотипных конструкций велись длительные идеологические и на­учные дискуссии, итогом которых стало выяснение той социальной нагрузки, которую несли эти понятия в ду­ховной жизни и обосновании колониальной и империа­листической политики Запада в незападных регионах.

Каковы бы ни были идеологические причины, вызы­вавшие к жизни обманчивые и оспариваемые стереоти­пы, научное мышление раскрывало и весомые социоэко-номические и социокультурные факторы, которые раз­деляли в общем плане два типа обществ, получавших “модельное” развитие на этих условных цивилизацион-ных территориях.

Дихотомичное макромасштабное деление человече­ских обществ на два основных типа — устойчивая кон­струкция в социологической и культуроведческой мыс­ли. Хотя и в различных терминах, такой подход раз­вивает Ф. Теннис, проводивший различие между орга­нической и инстинктивной “общностью” и расчетливым и рационалистическим “обществом”. Э. Дюркгейм по­стоянно сопоставляет общества, основанные на “меха­нической солидарности”, возникающей на основе общих коллективных представлений, и “органической солидар­ности”, порождаемой разделением труда. Но еще в ра­ботах К. Маркса получила основательную разработку классификация основных типов социальных отношений на межличностные и товарно-денежные. Так как вторые присущи только капиталистическому типу организации, то к первым в общем плане относятся все докапита­листические. Эта концепция использовалась рядом со­ветских ученых в 70—90-х гг., хотя она так и не про­никла в нормативную истматовскую школу, отстаивав­шую формационное членение общественных типов. Между тем обращение к этой конструкции К. Маркса дает нам возможность ввести первичную классифика­цию социокультурных суперсистем, чтобы затем дать более подробное их деление.

В доиндустриальных структурах производство осно­вано на преобладании живого труда над накопленным, естественных факторов над преобразованными трудом, социальной кооперации труда над материальными пред­посылками. На этой стадии общество еще в сильной степени зависит от природы. И процесс труда, и сам образ жизни населения во многом зависят от геогра­фических и климатических условий, от устоявшихся в прошлом социальных отношений, обеспечивающих вос­производство основного общественного ресурса — са­

мого человека. Поэтому в традиционном обществе тип социальности принципиально отличен от тех рыночных отношений, которые утверждаются при капитализме. До-индустриальная социальность основана на межличност­ных отношениях.
В научной литературе в применении к нерыночным связям принято употребление разных терминов: “коммунократические”, “коммуналистские”, <солидаристские”, “коллективистские”, “ассоциативные” отношения. Каждый из них в определенной степени оправдан, хотя и подразумевает специфический вариант таких отношений или какую-либо их сторону. Опреде­ление этих отношений как общинных или традицион­ных оказывается слишком размытым или частичным, не
отражающим существа положения.

Как показал К.Маркс, в структурах, не преобразо­ванных товарным обменом, общественные связи прояв­ляются для людей “как их собственные отношения, а не
облекаются в костюм общественных отношений ве­щей, продуктов труда”*. В рамках межличностных (со-лидаристских) отношений осуществляется взаимодейст­вие индивидов и групп производителей, разделение тру­да и кооперация, происходит соединение индивида с объективными предпосылками производства. Членство в сложившейся группе — семья, община, родственная группа, этнос, каста, клан — во многом обеспечивает доступ к средствам существования. Каждый получает то, что необходимо ему для выживания и для осущест­вления функций, отвечающих сложным потребностям всей группы или общества. Этот механизм поддержи­вает существование многих категорий населения, не имеющих земли или другой собственности и не занятых непосредственно производительным трудом, но так или иначе входящих в совокупную социокультурную орга­низацию общества.

Анализ таких типов социальности систем,как в сла­боразвитых странах, так и в индустриальных обществах, показывает, что здесь, как на первичном уровне, т.е. в рамках самого производственного хозяйства, так и в обществе в целом, огромное значение имеют формы

Маркс К., ЭнгельсФ. Соч.- Т.23.- С.8

распределения,
связанные с межличностными отноше­ниями. Распределение, с одной стороны, обеспечивает поддержание различных групп населения, их жизнедея­тельность и взаимодействие. Но с другой стороны, оно совпадает с системой трудовых обязанностей, повиннос­тей, выплат, привилегий, деления добычи и т.д., что сни­жает возможности производителя распоряжаться своим продуктом.

Принципы распределения, обеспечивающие поддержа­ние межличностных отношений, расходятся с принци­пом частной собственности, которая в таких обществах — или таких группах или компонентах буржуазного об­щества — остается неразвитой.

Взаимодействие типов социальности

Было бы ошибочно проводить резкую границу между этими типами социальности, так как каждое общество для своего полноценного существования нуждается и в достижениях, и в поддержании устойчивых отношений между своими членами. Поэтому наряду с дихотомич-ным делением основных типов социальности принято выделять варианты этих отношений, присущих в той или иной степени всякому обществу. В такой класси­фикации принято делить социальные отношения на ас-криптивные ( предписанные)
и достижительные.
Если первые предписывают человеку или группе нормы по­ведения и прописывают человека по родству, социаль­ному происхождению, месту жительства, статусу, кон­фессиональной или национальной принадлежности, то вторые основаны на достижениях и заслугах.

В историческом плане эти типы отношений соответ­ствуют более раннему и более позднему типам развития. Однако во всяком достаточно развитом обществе эти типы оказываются функционально необходимыми и только более обстоятельный анализ покажет нам, в ка­ком соотношении они находятся друг с другом в каж­дом обществе. Товарно-денежные отношения зародились на заре человеческой истории и вначале охватывали лишь обмен между разными общностями, не проникая

вглубь. Но наряду с собственно коммерческими фактора­ми в регуляции жизни сложных государственных и циви-лизационных образований большое значение приобрели достижительные
факторы, измеряемые статусом, должно­стью, званием, чином, богатством, количеством знаний и т.п. Вместе с тем в рамках даже зрелых капиталистических структур немалое значение имеют аскриптивные
связи, в которых индивид в том или ином плане “приписан” к тому или иному месту в обществе независимо от собствен­но рыночных критериев или его достижений. Националь­ная или конфессиональная, а иногда и расовая принадлеж­ность не стирается в полной мере богатством или профес­сионализмом. На аскриптивных критериях основана во многом и бюрократическая система регуляции, в которой продвижение чиновника зависит в большей степени не от его компетентности, а от его лояльности и преданности по отношению к данной системе или к лицу, облеченному пол­номочиями. Хорошо известно, что такого рода критерии ~ в функциональном или же дисфункциональном значе­нии — приняты и в различного рода других социальных и культурных средах, начиная от армии и заканчивая, может быть, системой образования и наукой.

В последующих главах второй части мы рассмотрим основные характеристики как коммуналистской, так и рыночной социальности, которые тесно связаны и с ха­рактером духовного производства.

Глава IV. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА: ОБЫЧАИ. НОРМЫ, ЦЕННОСТИ, СМЫСЛЫ И ЗНАЧЕНИЯ

Основные темы.

Аффективное и культурно-регули­руемое поведение.
Соотношение социальной психологии и социологии.

Обычаи
как привычные и не подверженные рефлексии образцы поведения. Роль формирования привычек в жизне­деятельности индивида и социальной группы.

Нормы
как средство добровольного и осознанного со­трудничества людей. Ожидаемое поведение. Классификация норм по сферам деятельности. Нормы в поведении, хозяй­ственной деятельности, политике, языке, художественной куль­туре. Ролевые функции и ролевые конфликты. Санкциони­рование норм. Нормы и право. Нормотворчество и предел нормативности. Нарушение норм и смена стереотипов. От­ношение индивида к принятым нормам. Проблематика норм в художественной литературе.

Ценности
как выбор объекта или состояния, имеющих особое позитивное значение, выходящее за рамки обыден­ности. Сходство и различие понятий: ценности, интересы, потребности, ориентации, мотивации, идеалы. Ценности как наиболее общий термин в этом ряду. Классификация цен­ностей: витальные, моральные, социальные, политические, ре­лигиозные и эстетические. Отдельные типы ценностей в раз­ных культурах: семья, межличностные отношения, богатство, труд, красота и т.д.

Практицизм (прагматизм)
как ценность в разных куль­турах. Этика предпринимательства.

Телесность, эрос и культура.
Психофизические и социо-культурные факторы в отношении к телесности и сексу. Социальная, профессиональная и культурная обусловленность телесности и любовного поведения. Социокультурные меха­низмы дистанцирования полов и формирования любовных отношений; воспитание, нормирование, морализация, эстети­зация. Обогащение любовных отношений как фактор возвы­шения культурных ценностей. Любовные мотивы в худо­жественной культуре. Мотивы любви-секса в массовой куль­туре.

Механизм действия ценностей через возвышение статуса особых действий или состояний человека, качеств окружаю­щего мира.

Ценностные расхождения и полиморфизм культуры. Анти-номичные ориентации: быть — иметь, работа — досуг, богат­ство — солидарность, наука — мораль и т.д. Ценностный поли­морфизм в разных культурах: “хризантема и меч” (о япон­ской), “дворец, собор и костер” (о Европе эпохи Возрождения), “икона и топор” (о русской эпохе средневековья) и т.д.

Социальное распределение ценностных ориентации. Су­ществуют ли “классовые ценности”? Принципы упорядочи­вания ценностного полиморфизма и налаживания социальной коммуникации.

Понятия ядра культуры и срединной культуры как ус­тойчивого комплекса ценностей, разделяемых основной час­тью общества.

Культура и повседневность.

Рациональность как ценностное измерение человеческого действия. Рамки рационализации человеческого поведения. Рациональность как ценность и как практическая цель. Цель и средства. Рациональное и иррациональное в культуре. Тема иррациональности в художественной культуре.

Аномия и отчуждение. Цели и средства действия в кон­цепции Р.Мертона. Противоречие между ценностными ори-ентациями и средствами ее достижения. Аномия как разлад в структуре регуляции деятельности. Культ успеха и “цен­ностная репрессия” против неудачников в западной культу­ре. Аномия как проблема художественной литературы, права и социологии девиантного поведения. Этические принципы

частной конкуренции.

Отчуждение
как социологическая категория, используе­мая для критики антагонистических отношений в обществе. Концепция отчуждения в марксизме и радикальной социоло­гии. Когда оправданно говорить об отчуждении? Отчуждение в культурной жизни. Отображение отчужденных состояний в художественной литературе. Отчуждение и аномия в со­ветском обществе.

Знание как элемент культуры,
фиксирующий результат

познавательной деятельности человека. Типы знаний: прак­тическое, духовное, эмпирическое и теоретическое. Социаль­ные и культурные факторы, влияющие на формирование со­знания и функционирование знаний. Гносеологические и со­циальные аспекты познавательного процесса. Какая реаль­ность получает выражение в знании? Проблема “превра-щенности” сознания как непрямого отражения действитель­ности, его связи с социальным действием. Социология знания в системе культурологии. Знание и вера. Знание и инфор­мация. Гносеологическая и операциональная оценки инфор­мации. Социология знания и теория информации.

Значения
(смыслы) как элемент культуры. Значения как специфически культурное средство соединения человека с миром и обществом. Роль культурных значений в ориентации человеческой жизнедеятельности. Основные сферы обозначи-вания: природная, предметная и духовная. Проблема сохра­нения и изменения значений. Язык, знаковые системы, сим­волы как средства обозначения фиксации и передачи зна­чений. “Объективные” значения и “внутренние” смыслы че­ловеческого бытия. Семиотика и социолингвистика как дис­циплины культурологического комплекса.

Аффективное и культурно-регулируемое поведение

В духовной жизни выделяются структурные элемен­ты, обладающие специфическими свойствами и в силу этого по-разному направляющие социальную жизнь Каждый человек, коллектив или общество имеют тот или иной запас витальных сил, которые находят вы­ражение в аффективных настроениях и действиях. Лю­бовная страсть или ненависть, воодушевление, гнев или апатия, ужас или прилив отвращения, охватывая инди­вида, становятся источником соответствующих поступ­ков. Но и общество в целом может приходить в со­стояние энтузиазма или апатии, негодования или удов­летворения, агрессивности или усталости. Это зависит от складывающейся ситуации, от тех вызовов, с кото­рыми ему приходится сталкиваться и которые в том или ином плане затрагивают (или не затрагивают) его коренные интересы. Важной характеристикой таких на­строений является потребность в незамедлительном (или максимально быстром) удовлетворении страсти, владею­щей индивидом или обществом, желание снять напря­жение или выразить его — через митинг, пикетирование, агитацию, шествие, стачку, погром, голосование и т.д.

Образное познание и художественная регуляция та­кого поведения производится через художественную культуру. Религия подчиняет это поведение ценностям и нормам, имеющим безусловную сакральную санкцию. Политология учитывает влияние такого поведения на политические процессы. Детальный анализ таких со­стояний — сфера социальной психологии. Конечно, как социология культуры, так и социальная психология изу­чают в некоторой степени одно и то же “поле” — закономерности поведения и деятельности людей, обус­ловленные присущими им внутренними мотивациями, убеждениями и привычками. Эти внутренние мотивации неизменно соотносятся с какими-то внешними духов­ными факторами, формируемыми как коллективное со­знание или же как бессознательное начало. Однако культура охватывает все же более постоянно дейст­вующие или долговременные, устойчивые и упорядо­ченные способы
духовной регуляции. Если психология

учитывает состояния и движения малых групп, времен­ных объединений, толпы или индивидов, то культура определяет характер социальных слоев,этнических или

[циональных групп или цивилизаций на протяжении ""лее длительных периодов времени. Конечно, и лич­ность — существенная носительница культуры.

Так, в явлении моды
несомненно присутствует куль­турный компонент, определяющий общий стиль развития моды, ее национальное своеобразие. Но психология оп-ргделяет ритмы смены деталей и орнаментики, степень их распространения, замедленную или ускоренную вариатив­ность в одежде и внешнем облике. Конечно, влияние культуры сказывается и в том, что чем выше степень раз-нития культуры, тем более дифференцированными стано-иятся все ее элементы и компоненты, в том числе и мода. Этнические культуры обходятся набором постоянных ва­риантов одежды, вполне обозримым в хорошем музее эт­нографии. Столица обычно вмещает несколько домов моды, демонстрирующих новинки сезонов.

Еще М.Вебер формулировал свою концепцию пре­образующего воздействия религии на человеческое по-недение как преодоление тех экстатических и оргиас-тических состояний, которые оказываются временными и преходящими и приводят человека в состояние опус­тошения, что на религиозном языке обозначается как “богооставленность”, а на светском — “бесцельность”

и “бессмысленность” бытия.

В более умеренных терминах описал эту позицию II. Сорокин, констатируя, что в естественных аффектив­ных состояниях человека выявляются его переменчивые психологические характеристики, его непосредственные реакции на жизненные воздействия, подверженные си­туационным и преходящим настроениям.

Однако культура преобразует эти аффективные состо­яния, регулирует их и направляет на достижение значи­мых и долговременных целей человеческого бытия. На разных этапах и уровнях развития общества, в разных его сферах и структурах соотношение аффективных и культурно-регулируемых факторов может быть различ­ным. Но они непременно присутствуют в некотором со­единении как “возделывание человеческого материала”.

Обычаи

Самые простые типы поведения складываются преж­де всего на основе целостных, привычных образцов.
Образец укладывается в какую-то часть деятельности, ее отрезок, не подверженный четкому делению, изме­нению или рефлексии. Термин “обычай” может отож­дествляться с терминами “традиция”, “обряд”, “риту­ал”, “нравы”. Однако традиция относится все же к более широкому кругу явлений и применяется к более дифференцированным формам регуляции деятельности, хотя и получает при этом семантическую перегрузку (о чем см. гл. VI). Обряд и ритуал — более форма­лизованные варианты привычного поведения, принятые в определенных частях совокупной структуры культур­ной регуляции. Ритуал как формализованное и специ­ализированное поведение служит целям упрочения свя­зей либо между постоянными членами групп, либо во взаимодействии между группами, снимая напряжение, недоверчивость и повышая уровень коммуникативности.

В основном совпадает по значению с обычаями тер­мин “нравы” как сложившаяся форма регуляции мас­сового поведения. Впрочем, в культурологическом кон­тексте нравы могут обозначать более подвижный, из­менчивый и не уходящий далеко в прошлое слой нор­мативного поведения, подверженный дифференциации в зависимости от социальной среды, психологического со­стояния тех или иных слоев, исторической ситуации и т.д. Война и мир, революция, реформы, шоковая те­рапия, модернизация и другие подобные процессы под­разумевают крупномасштабные перемены в нравах, ко­торые и влекут за
собой постепенный сдвиг в более ши­роких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей качественной определенности.

Хотя в качестве основного регулятора поведения обычай выступает лишь в архаичных этнографических обществах, в устойчивой бытовой среде, инертных со­циальных группах, он присутствует и на всех более продвинутых ступенях. Социально признанные образцы складываются в обычаи, по которым накопленный опыт передается из поколения в поколение и от индивида

к индивиду. К обычаям можно отнести и традиционные трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привыч­ные правила гигиены, сложившиеся варианты общежи­тия. Обычаем регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор пищи диктуется отнюдь не только потребностями организма. В России, например, не при­нято есть змей, собак, лягушек, кошек. Индусы не едят говядины, а мусульмане свинины. В обществах с тра­диционной кочевой культурой употребляют в пищу ко­нину. Выбор в данном случае обусловлен не питатель­ностью пищи, а традициями. При входе в жилище ев­ропеец первым делом непременно снимает головной убор, восточный человек прежде всего вспоминает об обуви. Не всегда можно прямо соотнести то и другое с си­туацией, но таков обычай. Обычаи общепризнаны и ут­верждены властью массовой привычки. Они большей ча­стью не получают объяснения и могут не осознаваться самими членами коллектива. На вопрос “Почему вы так поступаете?” они отвечают: “Так принято”.

Обычаи играют немалую роль в воспитании, способ­ствуя приобщению к культуре ребенка или же взрослого человека в инокультурной среде. Включение в культур­ную деятельность в данном случае сводится к знакомству с определенными образцами: “Поступай так, как посту­пает такой-то взрослый или окружающие”. Суть поведе­ния не объясняют, а просто знакомят с обычаем, который выполняет функцию обязательного для исполнения об­разца поведения.
Образец может быть положительным (так надо поступать) или отрицательным (так не надо поступать). Обычай может выступать как решительное вмешательство в жизнь индивида, резко поворачивающее его естественную или привычную жизнь. В некоторых племенных культурах принято подвергать юношей и де­вушек по достижении определенного возраста суровым испытаниям — инициациям, пройдя через которые они должны преодолеть свою прежнюю детскость и только после этого могут быть допущены в мир взрослых. По­добными церемониями, как правило, обставляется и бра­косочетание, после которого молодожены утрачивают не­которые вольности, но приобретают и новые права.

Нормы

В отличие от обычая норма охватывает не весь от резок деятельности, а какой-то ее принцип, параметр,
что составляет определенную меру вариативности
по ведения. Любое общество или отдельная социальная ячейка и группа должны упорядочивать отношения в своей среде, ослаблять тенденции, ведущие к разладу и произволу, устранять влияние стихийных настроений. Оно должно также согласовывать действия отдельных личностей и групп, приводить их в соответствие с об щими интересами данной ячейки или общества. Наве­дение порядка может быть достигнуто через насилие и принуждение, через политическое, идеологическое и психологическое манипулирование обществом, что вы­ходит за рамки собственно культуры и влечет за собой ответную психологическую реакцию отторжения источ­ника такого принуждения. Разоблачение манипулиро­вания ведет к росту недоверия, двоемыслия и цинизма, что также разрушает социальное взаимодействие. По­этому устойчивое и действенное регулирование отно­шений достигается через нормы, которые обеспечивают добровольное и сознательное сотрудничество людей,
опираются на внутренние мотивы и потребности, соот­ветствующие общественно одобряемым целям, стимули­руют устойчивые отношения в коллективе, опирающиеся на привычные ожидания (экспектации).

Функция нормы состоит в том, чтобы исключить вли­яние случайных, чисто субъективных мотивов и обсто­ятельств, психологических состояний, обеспечить надеж­ность, предсказуемость, стандартность и общепонятность поведения. Норма формирует ожидаемое поведение,
по­нятное окружающим людям.

Содержательная сторона норм определяется целями той конкретной сферы деятельности, к которой они от­носятся. При этом различные виды деятельности нор­мированы не в одинаковой степени, а содержание и способы нормирования различны в разных культурах. В сфере производства действуют технические нормы, обусловленные практическими интересами, устройством машин, свойством материалов. Сфера взаимоотношений

между гражданами и социальными институтами регу­лируется юридическими нормами. В большинстве куль-гур существуют довольно строгие нормы, касающиеся приема алкоголя и наркотиков, которые, правда, стира­ются в условиях городской массовой культуры. Нет обществ, в которых отсутствовали бы нормы, регулиру­ющие сексуальные отношения. Более того, нет данных, указывающих, что такие общества вообще когда-либо существовали. Не произволен и выбор одежды. Допу­стимая степень обнаженности — объект строгого нор­мирования. Общество не безразлично к форме приче­ски, длине волос, бороды, к манере ходить, говорить, пожимать руку, смеяться, смотреть на другого человека.

Классификация норм.
Целесообразно обратиться к классификации норм, данной Т.Парсонсом:

1. Нормы, поддерживающие порядок в отношениях как в обществе в целом, так и в составляющих его группах. Во всяком обществе принято выполнять ка­кие-то обязанности, например, мужчины должны выпол­нять сложные технические работы и служить в армии, а женщины — вести домашнее хозяйство и рожать детей.

2. Экономические нормы, дающие приемлемые кри­терии хозяйственной деятельности, целесообразности и профессионализма, практичности и эффективности. Они определяются как средняя величина, характеризующая принятую меру расхода ресурсов и выработки продук­ции, качество работы и т.д. Хотя в этой сфере норма зависит, конечно, прежде всего от состояния производи-гельных сил; требования выполнения нормы, предъяв­ляемые работнику, не допускают излишних расходов материала, времени, собственных сил и диктуют обязан­ность работать профессионально, т.е. производить вещи или услуги, отвечающие принятым требованиям.

3. Политические нормы, фиксирующие обязанность поддерживать общие принципы политической системы своей страны, вести борьбу по правилам, соблюдая за­коны и конституцию.

4. Культурные нормы, поддерживающие устойчивые принципы коммуникации, взаимодействия между инди­видами и различными группами. Так, принято говорить на своем языке, читать и писать, любить музыку своего народа, поддерживать стиль и символику своей куль­туры. Резкое выпадение из принятых норм может рас сматриваться как ненормальное поведение, если, конечно, оно не получит статус “оригинальности” или “талант­ливости”.

Принято различать нормы общечеловеческие, нацио­нальные, классовые, групповые, межиндивидуальные. Требования, вытекающие из этой разновидности норм, нередко расходятся. Группа может требовать от своих членов действий, осуждаемых обществом. Два лица мо­гут следовать в своих отношениях правилам, которые они отнюдь не считают общезначимыми и даже воз­ражали бы против попыток возвести эти правила во всеобщий закон.

Иногда группа проявляет терпимость к нарушениям норм, неукоснительное соблюдение которых требуется большим обществом.

Хорошо известно, что нормы имеют не только об­щенациональное значение, но и дифференцированы по социальным структурам. Они поддерживают и классо­вое разделение, дистанцию между профессиональными группами, сословиями, обеспечивая механизм распреде­ления знаний и типов деятельности, а соответственно социального статуса и привилегий.

В таких случаях, когда совместная деятельность раз­ных групп требует соблюдения социальной дистанции — как в отношениях между старшими и младшими, муж­чинами и женщинами, начальниками и подчиненными, рядовыми и командным составом, студентами и препо­давателями,— существуют особые нормы поведения, об­ращения, ритуалы, приветствия, этикет, через которые формализуются требования к участникам общения, вы­деляемого из массовой и обыденной деятельности.

Нормы отличаются друг от друга степенью обяза­тельности.
Можно выделить побуждающие нормы (са­мосовершенствуйся!) и запрещающие нормы (не лги!). Некоторые нормы (например, в хозяйстве, в научно-технической деятельности) устанавливаются сознатель­но, на основе расчета или соглашения. Другие (в сфере общественных отношений и быта) поддерживаются мно­говековой традицией. По отношению к наиболее силь­

ным чувствам, например эротическим и честолюбивым, нормы обладают большой степенью императивности. Они препятствуют возникновению враждебных чувств у тех, кто должен жить и работать вместе, а также интимных связей, могущих нарушить социально-необходимую ди­станцию.

Определенность норм зависит от специфики объекта нормирования. Нормы определенны в критериях гра­мотности и владения языком, в профессиональной де­ятельности. Более вариабельна практика воспитания — от жесткой требовательности закрытого заведения до распущенной уличной среды, в которой действуют свои нормы.

Нормируется и духовно-психологическая активность. Объем памяти, типы аффектации и другие психические процессы, поскольку они протекают в конкретной со­циальной среде, всегда в той или иной степени норми­рованы. Их содержание, направленность, интенсивность обусловлены не только физиологической активностью психики и ситуацией, но и сложившимися нормами.

Устойчивые нормы сохраняются в течение многих поколений, получают нравственное обоснование, нередко освящаются авторитетом религии и поддерживаются за­коном. Нередко нормы сохраняются еще долгое время после того, как они потеряли свою эффективность, пре­вращаясь в пустые ритуалы, в устаревший стиль и т.п.

Ролевые функции.

Именно с нормативностью соци­ального поведения связаны ролевые функции человека в обществе и группе, обусловленные его статусом в ;>той группе. Норма, внедряемая как в поведение инди­вида, так и в менталитет группы и общества, диктует ожидаемое поведение, его стереотип, представление ин­дивида о своем должном поведении.

Детальное рассмотрение проблематики ролевых функ­ций относится к сфере социальной психологии.

Нормы и право.

Именно в сфере нормативного регулирования мы сталкиваемся с делением между мо­ральной и правовой подсистемами культуры. И та, и другая действуют большей частью в одних и тех же сферах: в труде, быту, политике, семейных, личных, внутригрупповых, межклассовых и международных отношениях. Моральные нормы формируются большей ча­стью в самой практике массового поведения, в процессах взаимного общения и отражают практический и исто­рический опыт. Выполнение требований морали может контролироваться всеми людьми без исключения и каж­дым в отдельности. Авторитет человека в области мо­рали не связан с его официальными полномочиями, вла­стью и богатством, но является авторитетом духовным, проявлением его общественного престижа и зависит от его способности адекватно выразить общий интерес, внутренне разделяемый всеми членами коллектива. Но мораль может быть и не связана с институциональным началом или персонифицирована кем-либо, а может су­ществовать как общепринятое, как завет.

Моральные требования имеют в виду не достижение каких-то частных и ближайших целей, они “не прак­тичны”, а указывают общие нормы и принципы пове­дения, оправдывающие себя лишь через состояние дан­ной группы и общества в целом в какой-то перспективе. Мораль не может указать: чтобы достичь того-то, нужно поступать так-то. Она предстает как сумма требований, регулирующих состояние общества.

Нарушение норм и нормотворчество.

Действен­ность норм, конечно, не абсолютна, так как все они так или иначе нарушаются. Однако их отнюдь нельзя считать среднестатистическими величинами. Они функ­ционируют как морально или юридически признанные формы поведения или мышления, обладающие устойчи­вым признанием в обществе и пробивающиеся через все ситуационные препятствия и тенденции кримина-лизации общества, через корыстное нарушение индиви­дами или группами. И все же значение всяких норм условно и зависит от их функциональности, от состо­яния самого общества. Изменение деятельности требует изменения прежних норм или введения новых. Пре­одолевая застывшие нормы, нарушая запреты, открывая новые варианты деятельности или поведения, личность или общество меняют свою деятельность. Иногда за­преты ломаются жестко и нормы вводятся указом вла­стей или центральным регулирующим органом того или иного института. Мало считался царь Петр I со сло­

жившимися нормами поведения, когда он резал бороды боярам, вводил немецкое платье и устраивал шутовские ассамблеи, переворачивавшие наизнанку представления, сложившиеся в верхах российского общества. Но еще до него патриарх Никон провел церковную реформу и запретил двоеперстие. В 20-х гг. XX
в. декретами советской власти была изменена алфавитная система у ряда народов СССР. Хотя в каждом из этих случаев нововведение сохранилось, оно вызвало у общества со­противление, породившее устойчивые противоречия в духовной и социальной жизни, явные или скрытые рас­колы.

Даже весьма, казалось бы, необходимые нововведения или запреты, не согласованные со сложившейся в об­ществе нормативностью, не адаптированные к типу мас­совых ожиданий или не скомпенсированные какими-то заменами, терпят провал, приводят к обратным резуль­татам или порождают явное отторжение. В качестве уже почти классических примеров нелепого запрета принято приводить опыт введения “сухого закона” в США в 20-х'гг. и антиалкогольную кампанию в СССР, начатую в 1986 г.

Оба эти акта нормотворчества привели не к сни­жению уровня алкоголизма, как было задумано, а к громадному росту нелегального изготовления и прода­жи спиртных напитков.

Именно социологический анализ, учитывающий не только назревшую необходимость и функциональную целесообразность утверждаемой нормы, но и историче­ски сложившуюся систему социокультурной регуляции, в которую она вводится, помогает выявить ограничен­ность и противоречивость указного введения норм и те трудности, с которыми новая мера столкнется в социальной жизни. Возможности усвоения новых норм обусловлены типом культуры, историческими обстоя­тельствами, социальной структурой, наличными комму­никациями. Чаще всего старые и новые нормы сосу­ществуют — одни как ритуалы, другие как практические правила.

Для утверждения и защиты каждой нормы форми­руются критерии одобрения, поощрения, осуждения или запрета. Широта нормативности и тотальная потреб­ность в ней приводят к тому, что поощрение обычно менее ярко выражено, чем осуждение и запрет.

В примитивной среде или обществах, где еще не выработаны достаточно дифференцированные и обду­манные формы регуляции поведения, существуют раз­личные табу как непреложный и иррациональный за­прет на совершение каких-либо действий. Даже внешне абсурдные запреты (в отношении еды, каких-либо по­ступков, произнесения каких-то слов и т.д.) приобре­тают важное значение в системе социального контроля, снижая уровень напряженности и блокируя разруши­тельное поведение.

Чем сложнее общество, тем дифференцированной должна быть и принятая в нем нормативная система, тем необходимее и определеннее нормативы и органы, которые поддерживают и регулируют такую систему. Помимо общественного мнения, большое место в такой регуляции занимают системы образования, воспитания и государственного управления. Последнее имеет в сво­ем распоряжении как административно-бюрократичес­кие, так и судебно-правовые органы, в том числе ис­правительные учреждения. В том случае, когда наруше­ние норм принимает насильственный и неуправляемый характер, в действие обычно вводится армия, призыва­емая для наведения порядка. '

Вместе с тем обилие и жестокость запретов не толь­ко могут досаждать индивиду и сдерживать его инициа­тиву. Они могут тем самым вредить и самому обществу, если они сковывают полезную инициативу. Норматив­ная избыточность,
т.е. излишние запреты и ограни­чения, свойственна обществам с относительно бедной культурой, для которых внутренние расколы чреваты гибелью всего общества. Но избыточность такого рода часто сохраняется и на стадии относительной разви­тости культуры. В результате скрупулезной регламен­тации или чрезмерно жесткого нормирования поведения искусственно суживается и разнообразие действий и мыслей личности, тормозится культурное творчество, об­щество плохо приспосабливается к изменениям и при­ходит в состояние застоя.

Поэтому существует некоторый предел нормативно­сти
для всякого общества, даже того жесткого и ри­гористичного, которое подчас стремятся установить ре­лигиозные фундаменталисты.

Без допущения отклонений, поощрения самостоятель­ности и предприимчивости, хотя бы в специально вы­деленных сферах и ограниченных “свободных зонах”, общество оказывается скованным в своих возможностях приспосабливаться к изменчивой обстановке.

Классическое художественное описание нормативного поведения мы находим в той “энциклопедии русской жизни”, которой явилось произведение А.С.Пушкина “Евгений Онегин”:

Блажен, кто смолоду был молод,

Блажен, кто вовремя созрел,

Кто постепенно жизни холод

С годами вытерпеть сумел; '

Кто странным снам не предавался,

Кто черни светской не чуждался,

Кто в двадцать лет был франт иль хват,

А в тридцать выгодно женат;

Кто в пятьдесят освободился От частных и других долгов, Кто славы, денег и чинов Спокойно в очередь добился, О ком твердили целый век:

N.N. прекрасный человек.

Впрочем, весь драматический сюжет романа построен на том, что основной персонаж не может смириться с этой нормативностью, превращающей жизнь в томитель­ный обряд и череду привычных событий. Евгений Оне­гин уже не разделяет общие мнения, а испытывает постоянную хандру от окружающего его общества, где бы он ни оказался: в бессердечном и пустом высшем свете или среди “мирной деревенской тишины” и даже в путешествиях, в которые он отправляется, совершив, казалось бы, крайне обременительный поступок,— “убив на поединке друга”.

Поступок был совершен в полном соответствии с правилами дуэли, а значит, тоже соответствовал приня­тым нормам. Главная интрига романа — двойная встре­ча Онегина и Татьяны Лариной — грозит подорвать нормативный ход событий. Но романтика, присущая на определенном этапе всей европейской культуре, быстро исчерпала себя и в России, уже в творчестве самого Пушкина. Сначала Онегин отвергает любовь Татьяны, опасаясь неизбежного превращения семейных связей в привычку, а затем роли меняются и он сам получает

отказ — из-за опасения нарушить норму супружеской верности.

Принято вслед за Онегиным в ряду “лишних лю­дей” перечислять лермонтовского Печорина, которому присуще еще более активное отвращение от обычной жизни. Но он нарушает эти нормы без особых внут­ренних затруднений, не преследуя при этом какой-либо серьезной цели.

Гораздо более серьезное нарушение норм допускают некоторые персонажи Достоевского, прежде всего Рас­кольников, который сознательно совершает убийство, оп­равдывая его высокими соображениями, но затем не выдерживает внутренних угрызений, позволяет раскрыть себя и отправляется на каторгу. Пагубные последствия разрушения “простых человеческих норм” — сюжеты

таких романов Достоевского, как “Братья Карамазовы” и “Бесы”.

Идея, которую вновь и вновь подчеркивает писатель, сводится к тому, что сознательный умысел против при нятых моральных норм со стороны людей, не видящих

их
целесообразности, еще более опасен, чем прямое пра вонарушение.

Новый поворот проблема нормативности получает у Толстого. По существу, Анна Каренина под влиянием внутреннего чувства нарушает нормы брака с человеком, к которому она не питает какой-либо привязанности. Однако выясняется, что с этими, казалось бы, обреме­нительными условностями связаны слишком многие су­щественные отношения между людьми, из-за чего про­исходит ее отторжение от своей среды, приводящее ге­роиню романа к гибели. Путь исправления последствий, вызванных нарушением нормы, Толстой утверждает в романе “Воскресение”. Угрызения совести заставляют князя Нехлюдова предпринять массу усилий и потр.” тить много средств на то, чтобы искупить свой погтупок

Хорошо известно, что в отличие от западной литера­туры критического реализма (Бальзак, Диккенс и т.д.), где многие персонажи на протяжении длительного вре­мени судятся по различным поводам, в русской лите­ратуре на страже норм стояла прежде всего мораль, а отношение к праву было скептическим, как о том сви­детельствует и творчество уже упомянутых писателей.

Таким образом, выход за рамки нормативности не обязательно ведет к возвышению человеческого каче­ства, но и чреват разрушением принципов, поддержи­вающих необходимые социальные отношения. Конечно, художественная литература не сводится к морализа­торству по поводу недопустимости нарушения норм. Она
раскрывает соотношение норм и более высокого принципа регуляции человеческих отношений, связан­ного с ценностными ориентациями.

Нарушение норм — в широком плане предмет нрав­ственных отклонений, аномалии, противоправное откло­няющееся поведение или сфера преступных действий. Каждое общество выполняет разносторонние формы контроля и имеет институты, которые должны соблю­дать нормы и вести борьбу против их нарушения. Но хорошо известно, насколько неоднозначным предстает нарушение норм и в правовой сфере, вводящей многие градации девиантного поведения, и в морали, которая может с несомненностью оправдать несправедливо осу­жденного, и тем более в литературе и искусстве, для которых нарушение норм очень часто становится лишь •лементом занимательного сюжета, фоном для многих (обытий или для освещения глубинных процессов в человеческих душах и судьбах.

Различие между нормой и ее нарушением оказыва­ется весьма условным. Незаконный бизнес или теневой капитал не только в ряде существенных функций пе­реплетаются с законным бизнесом и государственным гсктором, дополняя друг друга. Они могут меняться местами, если общественно полезное предприятие ока­зывается экологически опасным, а считавшееся до сих пор незаконным частное предпринимательство получает юконную основу для своего существования и необходи­мый престиж в обществе Наркобизнес, азартные игры, проституция или наемничество могут считаться мораль­но осуждаемыми профессиями, но от них зависит не только существование многих людей — поставщиков ус­луг, но и поставка на рынок этих самых услуг, столь необходимых потребителям. Это означает, что мораль­ная и правовая антинорма может являться нормой в экономическом плане, находя в этом соответствующее утилитарное оправдание.

Это расхождение невозможно устранить, возводя в идеальную норму только один из противостоящих принципов. Абстрактное морализаторство не избавляет общество от порока, а загоняет его вглубь. С другой стороны, если считать единственно верным принцип “покупатель всегда прав” или же “рынок — это свобо­да покупать и продавать”, то размываются границы между законной деятельностью и преступностью и на­ступает разлад, что заставляет общество прибегать к чрезвычайным авторитарным мерам. В нормально функционирующем обществе каждая сфера — эконо­мика, социальные структуры, политика и культура — создают специфические средства регуляции деятельнос­ти, которые дополняют друг друга.

Нормативная сфера располагает своим набором средств для того, чтобы ограничить нарушения, воспре­пятствовать им в наиболее важных сферах социальной жизни. Конечно, важнейшим фактором регуляции норма­тивности являются общественная мораль и право. Но в культурной сфере важным средством налаживания нормативности являются ценности.

Ценности

На более продвинутом уровне культурная регуля­ция человеческой деятельности осуществляется через систему ценностей. В отличие от норм, которым сле­дуют, ценности подразумевают выбор
того или иного объекта, состояния, потребности, цели, которые имеют более высокое существование. Ценности помогают об­ществу и человеку определить хорошее и плохое,иде­альное или избегаемое состояние, истину и заблужде­

ние, красоту и безобразие, справедливое и несправед­ливое, допустимое и запретное, существенное и несу­щественное и т.д.

Из сопутствующих понятий следует упомянуть “ин-гсрес”, “потребность”, “стремление”, “долг”, “идеал”, “ориентация” и “мотивация”. Однако объем этих по­нятий обычно уже, чем “ценность”. Под интересом или потребностью обычно понимаются социально обуслов­ленные влечения, связанные с социально-экономическим положением различных слоев, групп или индивидов, и в этом случае остальные ценности (“идеалы”) — лишь отвлеченное отражение интересов. Мотивация скорее нключает в себя те субъективные побуждения — разной направленности! — которые рассматриваются Социаль­ной психологией. Позитивные мотивации опираются на ценности, которые осваиваются индивидом и становятся ценностными ориентациями,
направляющими его со-.шание и поведение.

Между ценностью и действенной ориентацией может возникать разрыв, определяемый как расхождение меж­ду долгом и желанием, должным и практически реа­лизуемым, идеально признаваемым состоянием и жиз­ненными условиями, которые не дают шанса человеку. По такое расхождение между признанием высокого зна­чения какой-либо ценности и ее недостижимостью мо­гут осваиваться человеком по-разному. Причина может усматриваться во внешних обстоятельствах (“среда за­ела”), “происках” соперников или врагов или же в недостаточной активности и эффективности деятельнос­ти самого человека. Классический пример драматиче­ского расхождения между ценностью и действием, ори­ентированным на ее достижение, мы находим в пьесе Шекспира “Гамлет”. Почти до самого конца пьесы принц оттягивает свое действие (а если и действует, то ситуативно, по настроению) — и не только для того, чтобы удостовериться еще и еще раз в преступ­лении, совершенном королем, но и потому, что глубоко сомневается в необходимости действовать.

В отличие от него герой романа Достоевского Рас­кольников не только убедил себя в том, что не имеет ценности жизнь “вредной старушонки”, но и в самом деле убивает ее, что влечет за собой глубокое раска­яние.

Классификация ценностей.

Всякая классификация ценностей по типу и уровню неизменно условна в силу того, что в нее вносятся социальные и культурные зна­чения. К тому же трудно вставить ту или другую цен­ность, имеющую свою многозначность (например, семья), в определенную графу. Тем не менее мы можем дать следующую условно упорядоченную классификацию цен­ностей.

Витальные: жизнь, здоровье, телесность, безопас­ность, благосостояние, состояние человека (сытость, по­кой, бодрость), сила, выносливость, качество жизни, при­родная среда (экологические ценности), практичность, потребление и т.д.

Социальные: социальное положение, трудолю­бие, богатство, работа, семья, единство, патриотизм, тер­пимость, дисциплина, предприимчивость, склонность к риску, равенство социальное, равенство полов, способ­ность к достижениям, личная независимость, профес­сионализм, активное участие в жизни общества, ори­ентированность на прошлое или будущее, экстрало­кальная или же земляческая ориентация, уровень по­требления.

Политические: свобода слова, гражданские сво­боды, хороший правитель, законность, порядок, консти­туция, гражданский мир.

Моральные: добро, благо, любовь, дружба, долг, честь, честность, бескорыстие, порядочность, верность, взаимопомощь, справедливость, уважение к старшим и любовь к детям.

Религиозные: Бог, божественный закон, вера, спасение, благодать, ритуал, Священное Писание и Пре­дание.

Эстетические: красота (или, напротив, эстетика безобразного), стиль, гармония, следование традиции или новизна, культурная самобытность или подражание.

Рассмотрим некоторые из них более подробно, при­нимая, что деление по указанным категориям условно и одни и те же ценности могут быть приняты в разных сферах.

Семья, родственники, старшее поколение.
Во всех культурах существует большая или меньшая степень уважения к этим социальным элементам, что получает выражение как в поведении людей (уважение младших к старшим), так и в формах обращения.

В азиатских и африканских культурах возраст по­читается обычно как признак мудрости и опыта и ста­новится подчас одним из стержней культуры. Иден­тификация индивида осуществляется в идентификации его с предками, хотя существует широкая вариативность в решении этого вопроса для различных культур. Если у ряда кочевых народов считается делом чести помнить о 9—12 предшествующих поколениях в разных ответ­влениях, то в современном индустриальном обществе человек редко хранит память больше чем о двух по­колениях предков по прямой линии.

Межличностные отношения.
Установка на равенст­во или иерархичность в отношениях с другими людьми является одним из критериев различия культур. То, что европеец воспринимает как покорность, послушание, отказ человека от своей свободы, для других культур означает признание права уважаемого и влиятельного человека на руководство. Ориентация на индивидуа­лизм или солидаризм во многом различает Запад и восточные культуры, что подробнее будет рассмотрено в последующих главах.

Богатство.
Материальное богатство как ценность присуще, казалось бы, всем культурам. Однако в дейст­вительности отношение к нему весьма различно и сам предмет богатства зависит от характера хозяйства. Для кочевых народов важнейшее богатство — скот, для осед­лого крестьянина — земля, в феодальном обществе ста-гус индивида был напрямую связан с богатством, де­монстрируемым в образе жизни.

Отношение к богатству зависит во многом от доми­нирующего фактора социальности. В доиндустриальном обществе демонстративное богатство играло важную роль, так как было наиболее очевидным свидетельством могущества и влияния его обладателей, их принадлеж­ности к высшему классу. Накопление богатства, столь необходимое во всяком обществе, снижало статус владслоца, если только оно не было предназначено для последующей раздачи или употребления на общее благо. Сословия, владеющие денежным богатством,— купцы и ростовщики — пользовались большей частью низким престижем, а особенно ростовщики как люди, извлека­ющие пользу из затруднений других людей.

Положение радикально меняется в индустриальном обществе. По мере роста капитализма именно накоп­ленный и скрытый капитал, пущенный в оборот, при­обретает наибольшую ценность в общественном созна­нии. Влияние и мощь владельца зависят от движения капитала по невидимым финансовым каналам, хотя бы сам владелец вел относительно скромный образ жизни. На более позднем этапе, в период массового производ­ства, наступает новый поворот, растет расширенное по­требление, переходящее в демонстративное, при котором товары и услуги приобретаются не в силу их собст­венных свойств, а потому, что они дороги,т.е. доступны только состоятельным людям. Обращение к демонстра­тивному потреблению не только доставляет удовлетво­рение, но и повышает статус богатых во мнении и от­ношении окружающих. Эта тенденция проникает и в другие слои, которые могут испытывать удовлетворение от приобщения к престижному расточительству.

Труд как ценность.
Труд имеет отнюдь не только хозяйственное значение или служит фактором, опреде­ляющим социальные отношения. Труд еще и важная культурная ценность. Это всегда присутствует как в народной мудрости, так и в более сложных системах морали или идеологии. Так, во многих языках сущест­вуют сходные пословицы: “Терпение и труд все пере­трут” (и наоборот: “Под лежачий камень вода не те­чет”). В художественной литературе изящно выразил свое отношение к труду Вольтер: “Труд устраняет от нас три большие напасти: скуку, порок и нужду”. Правда, в духе своего аристократического круга он по­ставил на первое место скуку.

Конечно, отношение к труду, как и к другим цен­ностям, определяется не только духовными или мо­ральными критериями, а оказывается противоречивым, зависимым во многом от других факторов, среди ко-

J •* “

юрых следует выделить следующие: а^ производствен­ные, т.е. классовый статус человека и его отношение к собственности, так как оценки своего положения для предпринимателя и работника по найму могут резко различаться; б) профессиональные, охватывающие пре­стиж той или иной профессии; в) технологические, т.е. отношение человека к той или иной стороне производ­ства (станку, конвейеру, компьютеру), которое может варьироваться от высокой заинтересованности до рав­нодушия и даже враждебности.

По перечисленным параметрам, очевидно, отношение к труду может быть и негативным как к источнику угне­тения, зависимости, как к фактору, сковывающему лично­стное развитие и подавляющему жизненные силы. Еще в Древней .Греции возник миф о Сизифе, обреченном вы­полнять тяжелый и бессмысленный труд. В христианском или же мусульманском рае человек навсегда был осво­божден от труда и мог лишь предаваться чувственным или духовным радостям. В народных сказках зачастую ленивый дурак, лишенный алчности, но обладающий доб­рым сердцем, больше преуспевает, чем постоянно озабо­ченный и прижимистый накопитель.

Во всякой классово дифференцированной системе субъективная незаинтересованность трудящихся в своей работе замещается принуждением, которое может носить характер прямого принуждения (работа “из-под пал­ки”, под угрозой наказания) или же чисто экономи­ческой необходимости, т.е. физического выживания, в поддержании своей семьи.

Конечно, существует и общественно бесполезная и вредоносная трудовая деятельность и то, что отвечает интересам отдельного человека, группы или коллектива, но может расходиться с интересами общества в целом. Поэтому регуляция трудовой деятельности требует со­единения трудовых ориентации с моральными мотивами.

Обращение к морально-ценностной ориентации — важная предпосылка успешного хозяйственного разви­тия. Каждая мировая религия поощряет труд, хотя и подчиняет его более высоким ценностям спасения. Но именно в этом находила свое разрешение ценностная двойственность труда, его основная масса направлялась дельца, если только оно не было предназначено для последующей раздачи или употребления на общее благо. Сословия, владеющие денежным богатством,— купцы и ростовщики — пользовались большей частью низким престижем, а особенно ростовщики как люди, извлека­ющие пользу из затруднений других людей.

Положение радикально меняется в индустриальном обществе. По мере роста капитализма именно накоп­ленный и скрытый капитал, пущенный в оборот, при­обретает наибольшую ценность в общественном созна­нии. Влияние и мощь владельца зависят от движения капитала по невидимым финансовым каналам, хотя бы сам владелец вел относительно скромный образ жизни. На более позднем этапе, в период массового производ­ства, наступает новый поворот, растет расширенное по­требление, переходящее в демонстративное, при котором товары и услуги приобретаются не в силу их собст­венных свойств, а потому, что они дороги,т.е. доступны только состоятельным людям. Обращение к демонстра­тивному потреблению не только доставляет удовлетво­рение, но и повышает статус богатых во мнении и от­ношении окружающих. Эта тенденция проникает и в другие слои, которые могут испытывать удовлетворение от приобщения к престижному расточительству.

Труд как ценность.
Труд имеет отнюдь не только хозяйственное значение или служит фактором, опреде­ляющим социальные отношения. Труд еще и важная культурная ценность. Это всегда присутствует как в народной мудрости, так и в более сложных системах морали или идеологии. Так, во многих языках сущест­вуют сходные пословицы: “Терпение и труд все пере­трут” (и наоборот: “Под лежачий камень вода не те­чет”). В художественной литературе изящно выразил свое отношение к труду Вольтер: “Труд устраняет от нас три большие напасти: скуку, порок и нужду”. Правда, в духе своего аристократического круга он по­ставил на первое место скуку.

Конечно, отношение к труду, как и к другим цен­ностям, определяется не только духовными или мо­ральными критериями, а оказывается противоречивым, зависимым во многом от других факторов, среди ко-

юрых следует выделить следующие: а) производствен­ные, т.е. классовый статус человека и его отношение к собственности, так как оценки своего положения для предпринимателя и работника по найму могут резко различаться; б) профессиональные, охватывающие пре-1 гиж той или иной профессии; в) технологические, т.е. отношение человека к той или иной стороне производ-| гва (станку, конвейеру, компьютеру), которое может нарьироваться от высокой заинтересованности до рав­нодушия и даже враждебности.

По перечисленным параметрам, очевидно, отношение к труду может быть и негативным как к источнику угне-гения, зависимости, как к фактору, сковывающему лично­стное развитие и подавляющему жизненные силы. Еще и Древней .Греции возник миф о Сизифе, обреченном вы­полнять тяжелый и бессмысленный труд. В христианском или же мусульманском рае человек навсегда был осво­божден от труда и мог лишь предаваться чувственным или духовным радостям. В народных сказках зачастую ленивый дурак, лишенный алчности, но обладающий доб­рым сердцем, больше преуспевает, чем постоянно озабо­ченный и прижимистый накопитель.

Во всякой классово дифференцированной системе субъективная незаинтересованность трудящихся в своей работе замещается принуждением, которое может носить характер прямого принуждения (работа “из-под пал­ки”, под угрозой наказания) или же чисто экономи­ческой необходимости, т.е. физического выживания, в поддержании своей семьи.

Конечно, существует и общественно бесполезная и вредоносная трудовая деятельность и то, что отвечает интересам отдельного человека, группы или коллектива, но
может расходиться с интересами общества в целом. Поэтому регуляция трудовой деятельности требует со­единения трудовых ориентации с моральными мотивами.

Обращение к морально-ценностной ориентации — важная предпосылка успешного хозяйственного разви­тия. Каждая мировая религия поощряет труд, хотя и подчиняет его более высоким ценностям спасения. Но именно в этом находила свое разрешение ценностная двойственность труда,его основная масса направлялась в общественно значимые сферы. Именно в освящении общественно полезного труда и стимулировании посто­янной полезной деятельности состояло основное дости­жение религиозной реформации (см.гл. XI). Но и в ус­ловиях секуляризации сохраняется этическая ориента­ция труда.

Труд принимает различное содержание в зависимо­сти от того, связан ли он с наемным трудом или пред­принимательством.

Как уже упоминалось, различие здесь зависит во многом от положения человека в системе производства. Живой труд и даже в его развитой профессиональной форме обычно имеет низший статус по сравнению с предпринимательством, бизнесом в разных его вариан­тах. Но этические принципы применимы по обе стороны этого совокупного процесса. От рабочего требуется до­бросовестность, дисциплина,сноровка, профессиональная ориентация.

Вместе с тем важное значение имеет и этическая ориентация предпринимательства.

Вот что писал по этому поводу известный россий­ский социолог Ю.А.Замошкин: “Хотя труд в сфере бизнеса открыто признается прежде всего средством обеспечения благосостояния, комфорта, богатства, однако немалое внимание уделялось и уделяется труду в сфере бизнеса как форме самовыражения личности, реализа­ции ею своего внутреннего потенциала. Но этика биз­неса придает также большую социальную и моральную значимость труду бизнесмена, способствующему процве­танию общины, города, страны, обустройству общества, созданию новых рабочих мест, а также необходимых людям продуктов и услуг и вообще более цивилизо­ванных форм жизни. Труд во всех его проявлениях рассматривается как нравственный долг человека: долг перед Богом, страной, обществом, другими людьми и самим собой”*.

Широко обращаются к ценности труда различные идеологические учения, прежде всего социалистические.

• ЗамошкинЮ.А. Бизнес и мораль //Философские исследова­ния.- 1993.- № 1 - 2.- С. 110.

Хорошо известен устойчивый лозунг “Труд — дело че-1 i и, доблести и геройства”. Культивирование сознатель­ного и добросовестного отношения к труду — важная составная часть этики каждого общества. Однако, как хорошо известно, между нормативно-ценностными прин­ципами и реальным положением существует значитель­ный разрыв.

В эмпирических исследованиях находим такие ва­рианты ценностных ориентации в труде:

— через труд человек вступает в контакт с окру­жающим миром (всем космосом), выходит за рамки своих внутренних переживаний и непосредственного мирка;

— труд — источник отношений вне рамок нуклеарной семьи и непосредственного окружения, он обогащает рамки
межличностных отношений, делает человека чле­ном более широкого коллектива, сословия, класса;

— работа является важным, хотя и не единственным источником ценности. Через работу люди устанавливают свое место в групповых отношениях и социальной иерар­хии и тем самым обретают чувство безопасности, принад­лежности, самооценку и самоощущение своего значения, а следовательно, существенной части своей сущности. Ко­нечно, этот фактор, как мы увидим, варьируется в разных типах социальности и разных культурах.

Наибольшее значение работа как источник идентич­ности имеет в индустриальном обществе, основанном на привязанности значительной части населения к про­мышленному производству. Потеря работы, безработица ведут в таком обществе к утрате рабочей идентичности, что воспринимается как беда и личное крушение.

В доиндустриальном и постиндустриальном типах общества этот фактор менее значим, так как в первом случае преобладает родственная, клановая, сословная, религиозная идентичность, а во втором — создаются дифференцированные и гибкие структуры, замещающие “рабочую идентичность”;

— работа — источник обязательной деятельности, ре­гулятор и организатор личного поведения. Оставаясь без работы, люди могут проводить целые дни пассивно, предаваясь сну или мечтам наяву (вспомним образ Ильи Обломова из романа А.Гончарова “Обломов”). Такой образ жизни чреват понижением самооценки лич­ности или приводит к попыткам компенсаторного само­оправдания ссылками на обстоятельства;

— труд помогает развитию творческих способностей и профессиональных навыков, что дает возможность гордиться своими способностями, создает чувство уве­ренности и безопасности;

— работа структурирует психологическое время, за­полняет и организует день — год — жизнь. Конечно, эта структура во многом зависит от общей системы культуры и локальной культурной среды.

Практицизм (прагматизм).

Хотя большая часть повседневной, конкретной деятельности человека регу­лируется обычаем и привычкой, поддержание этой де­ятельности, ее адаптация к меняющимся потребностям и условиям внешней среды, а тем более ее развитие требуют повышенного внимания и старания. Это пре­вращает деятельность, направленную на добывание по­вседневных благ, в призванное ремесло и профессию, становящиеся “делом чести”, источником человеческого достоинства.

Обостренное сюжетное выражение ценность практи­ческой деятельности находит в романе Тургенева “Отцы и дети”, ведущий персонаж которого Базаров полагает, что главное — это практическое изменение жизненных условий, а поэтому “порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта”. Его принципы резко противо­стоят принятым в гуманитарной дворянской среде ори-ентациям на красоту или возвышенные идеалы служе­ния человечеству, оказывающиеся на практике бесполез­ными, никак не способствующими улучшению положе­ния крестьян или самих господ.

Практицизм направлен на достижение конкретных материальных результатов при использовании доступ­ных человеку средств для получения реальной пользы и улучшения своего положения в повседневной жизни. Практицизм способствует расчленению ситуации на со­ставляющие элементы, отстранению от возвышенных идеалов, от выполнения долга в пользу постепенного накопления благ, удовлетворяющего утилитарные по-

128

'ребности. Поэтому практицизм оказывается равнодуш ii.iM к идеальным ценностям и противостоит им в идео­логической полемике.

Развернутое описание прагматизма как жизненной пиентации мы находим в книге известного американcкого теолога Харви Кокса “Мирской град”: “Под “прагматизмом” мы понимаем заинтересованность секу-лярного человека вопросом “будет ли работать?”. Се-кулярный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интересует то, во что нельзя вложить энергию и интеллект. Он судит об идеях — если воспользо-паться словарным определением прагматизма — по “ре" •ультатам,к которым они могут привести на практике”. Мир при этом рассматривается не как единая мета­физическая система, а как набор задач и целей. Го­родской секулярный человек — прагматик. Он озабочен решением конкретных проблем и выясняет, что для ггого потребуется. Он не интересуется ни тем, что на­певается “последними вопросами”, ни метафизическими рассуждениями. Так как религия в основном занима­ется именно этими вещами, то выходит, что он не задает “религиозных” вопросов”"'.

Несомненно, что практицизм так или иначе присут­ствует в любой форме деятельности, направленной на получение материальных благ, хотя и остается большей частью подчиненным элементом. Как мы увидим, в до-индустриальном обществе эта ориентация была широко распространена как стремление к наживе, еще не полу­чая морального оправдания. Как писал еще М.Вебер, но все времена в разных обществах алчность и безум­ная жажда наживы проявлялись в деятельности самых различных активных социальных групп — торговцев, ростовщиков, солдат, разбойников, чиновников-взяточни­ков, посетителей игорных домов и нищих и т.д. От­торгаемая от общественной системы морали, эта дея­тельность тем не менее выполняла как полезные, так и антисоциальные функции. Но социально непризнан­ная или осуждаемая деятельность — ростовщичество, пиратство, воровство — становилась социально необхо-

• К о к с X. Мирской град // Знамя.- 1992.- № 9.- С. 208 - 209.

димым элементом в общей системе деятельности. В силу ограниченности своих задач или же антисоциальной направленности такой практицизм мог получить при­знание только как часть общего дела, связанного с до­стижением более высоких целей, взятых из другой сфе­ры. Война, как известно, преподносится как “защита отечества”, “отмщение врагу”, “восстановление истори­ческих прав”, “как дело доблести и геройства”. Торгов­ля получает высокую оценку после того, как купец жертвует часть состояния на нужды города, искусство, церковь или школы. И даже знаменитый пират Дрейк может быть избавлен от виселицы и получить почетный титул и орден, если он морским разбоем содействует славе своей монархии.

Однако практицизм как ценность витальной или со­циальной сферы воспринимался негативно теми, кто придерживался иных ценностных ориентации. А так как практицизм, связанный с хозяйственной или фи­нансовой деятельностью, всегда становился сильной ори­ентацией, влиявшей на окружающую среду, он порождал противостояние различного типа — против корыстных элементов, ростовщиков и эксплуататоров, которые со­сут кровь из простого народа.

Практицизм — необходимая моральная установка в материальном производстве любого уровня: от налажи­вания быта до создания высоких технологий. Однако его содержание качественно меняется в зависимости от уровня. На ранних этапах он направлен на удовлетворе­ние основных человеческих потребностей текущего или перспективного жизнеобеспечения. Его основная харак­теристика — приспосабливание непосредственной среды обитания (жилища, участка земли) к этим основным потребностям и психофизиологическая адаптация чело­века. На более продвинутых уровнях формируются раз­нообразные связи и обмен с близкими и дальними участ­ками совокупного процесса производства, сеть взаимо­действия. Практическая эффективность такого взаимо­действия во многом зависит от налаженной дифферен­циации труда и обмена, т.е. движения товаров и денег. Именно с денежным обращением как наиболее гибкой формой обмена и связаны наиболее сложные системы

хозяйства, получающие возможность далеко отделяться от всех других нормативно-ценностных факторов и при­обретать высокую степень самостоятельности. Метафо­рическим выражением такой самостоятельности можно считать пословицы: “Деньги не пахнут” и “Деньги счет 'нобят”. Однако ни в одном обществе такого рода ути­литаризм не становится тотальной формой регуляции, он всегда остается встроенным в целостную цивилизаци-онную систему регуляции.

В исследованиях В.Зомбарта и других видных соци­ологов раскрыто, каким образом в период первоначаль­ного накопления носителем утилитарных установок вы­ступило мещанское сословие (бюргеры), которому при­суща склонность “экономить, беречь и ухаживать за богатствами, заботливо и строго смотреть за приходом и расходом духа, силы, имущества и денег”, стремление оценивать все с точки зрения пользы, рассчитывать нее свои поступки и влечения, сосредоточенные на бе­режном отношении к накопленному достоянию, и чу­раться всех излишеств, любовных безрассудств и рас­точительства*.

Во все времена и во всех обществах существует противоречие между нечестивым богатством (и теневым капиталом) и моральными ценностями. Не менее рас­пространено стремление такого капитала к отмыванию через употребление на морально оправдываемые цели. Для художественной литературы и искусства это по­стоянный источник драматических сюжетов, для рели­гиозных и социальных учений — поле идейной борьбы и критики. Для социологии постоянной проблемой ста­ло выяснение взаимодействия материальных интересов и духовных запросов бизнеса, этики нормативного и отклоняющегося в предпринимательстве и хозяйствен­ной деятельности вообще.

Как мы видим, если практицизм не стеснен мораль­ными соображениями, он может превращаться в зло­употребление по отношению к другим людям, мошен-

•См.: Зомбарт В. Буржуа: Очерки по истории духовного раз­вития современного предпринимателя //Человек: Образ и сущность.— М., 1993.- С.159-160.

ничество, что и вызывает необходимость поддержания правовых ограничений или использования разнообраз­ных средств морального осуждения и предотвращения злоупотреблений.

Во всякой культуре человеческая телесность*
обра­зует важную ценностную сферу. Таким образом, телесные характеристики — отнюдь не только достояние антропо­логических исследований и обмеров (формы тела, рост, физические признаки и т.д.). Конечно, по этим призна­кам мы можем различить расовые и этнические детерми­нанты индивидуальности. Тем не менее социокультурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связан­ные с соматическими характеристиками человека. При этом следует различать социальные условия как влияние конкретной среды, положения, статуса, профессии и целе­направленную деятельность, которая либо носит жизне-обеспечивающий характер (“занятия физкультурой”), либо сообразуется с культурными факторами. “Культур­ное тело” как бы надстраивается над телом антрополо­гическим и социальным, корректируя механизмы жизне­обеспечения. Образ “телесного я” соотносится с куль турными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и куль­турной уместности или оригинальности.

Однако представления о нормативной или же иде­альной телесности поразительно отличаются друг от друга в разных культурах. Даже при беглом знаком­стве с историей культуры в залах какого-либо музея мы увидим полную жизни и энергии телесность ан­тичных персонажей. В Древней Греции именно чело­веческое тело было носителем идеальной красоты, фи­зической мощи и ловкости, хотя всякая внешняя угроза могла деформировать это тело. Но этот канон был заменен, центральным символом европейской культуры стало распятое тело страдающего Бога, преданного по­зорной смерти. В эпоху Возрождения мы вновь видим

* В приведенных ниже положениях о роли телесности и эроса в куль­туре автор опирался на разработки и публикации И.Быховской, В.Розина и Р.Шапинской.

идеальные тела богов, богинь и героев, воплощающих различные телесные достоинства. Реформация вновь резко разделила высокоценное бытие и греховное те­лесное начало в человеке, подлежащее критике, презре­нию или сожалению. Человек был разделен на бесте­лесную духовность, сопрягаемую с вечным спасением души, и бездуховную телесность, отягощающую человека своей бренностью. В эпоху европейского абсолютизма красивым считался человек, предназначенный к без­делью, хотя и занятый галантными играми. В эпоху рококо он праздновал свой высший и всеми признанный триумф. В буржуазную эпоху утверждается тенденция сочетания физического достоинства, ума и душевной красоты. Вновь в искусстве выше всего ценят мужчину и женщину в полном расцвете сил. Реабилитация че­ловеческого тела в европейской культуре XX в. поро­дила разнообразные направления и школы культивиро­вания соматического начала в человеке. Наиболее рас­пространенной формой стал спорт, поглощающий внима­ние, время и средства огромного числа людей. Однако нужно подчеркнуть,что отличительной характеристикой всех видов спорта является деление на непосредствен­ных участников и зрителей-болельщиков. И если пер­вые действительно включены в практику телесной куль­туры, то вторые приобщаются в ней только опосредо­ванно и далеко не всегда в собственно спортивных целях.

В современном мире возобладала единая мировая спортивная культура, основанная на международном со­перничестве, олимпийских и других состязаниях, в ко­торых участвуют спортсмены самых разных стран. Тем не менее за рамками этого единства сохраняется тра­диционное культивирование некоторых национальных спортивных школ (восточные единоборства, джигитовка у народов кочевых культур и т.д.).

Хотя телесность естественно соотносится с темой эроса
и секса,
в различных культурах между этими сферами проводится та или иная дистанция, и конечно, на сексуальные отношения во многом влияют социаль­ные факторы и важнейший из них — это постоянно существовавшее разделение труда между полами: в семейных обязанностях, профессиональной деятельности. Очевидность половых различий делала гендерный фак­тор одним из наиболее устойчивых в формировании социальных стратов и субкультур. Различие в харак­тере социализации, начиная с раннего детства и на протяжении всей жизни, и культурная дистанция между полами — характерный признак почти всех культур, за немногими исключениями. Почти во всех культурах доиндустриального периода и вплоть до зрелого ин­дустриального общества женщине отводилось подчинен­ное положение, ограниченное как в правовом отноше­нии, так и культурными нормами и ценностями. Ме­ханизм поддержания таких отношений включал в себя многообразный комплекс воздействий: воспитание, нор­мативность, моральное воздействие и правовые прин­ципы. Но, конечно, важным фактором была и эстети­зация соответствующих признаков, стиля поведения и душевных качеств, которые соотносились с идеалом или образцом мужчины или женщины*. Положение меняется постепенно лишь в XX в. с развитием массовой культу­ры и ослаблением социальных ролей.

Любовь как один из наиболее сильных факторов в человеческих отношениях была постоянным предметом регуляции через систему моральных норм, права и рели­гии. Упорядочить любовь, ввести ее в социальные рамки, не допустить, чтобы аффективная сторона любви наруша­ла принципы нормативности,— такова была важная зада­ча всякой социокультурной системы. Но вместе с тем всякое общество не только допускало, но и культивиро­вало в определенных сферах и формах любовные отно­шения, придавая им соответствующую аксиологическую форму. Идеальная платоническая любовь к Мадонне или Прекрасной даме, не только лишенная телесности, но и не ожидающая ответа, романтическая любовь в необыч­ных условиях и к необычному объекту, галантные по­хождения аристократических бездельников, гаремные распорядки азиатских властителей, любовные похожде-

* Хорошим социологически содержательным пособием по данной теме может служить книга Э.Фукса “Иллюстрированная история нравов” в 3 т. (М., 1993-1994).

ния авантюристов, сентиментальная мещанская любовь — псе эти варианты доставляли бесконечные сюжеты для художественной литературы и находили себе место в жизни, придавая ей огромное разнообразие.

Механизм действия ценностей.

Ценности создают более гибкий уровень регуляции общества, подчиняя себе функционирование обычаев, норм и значений, осо­бенно важных для общества. Наряду с обычными нор­мами, утверждавшимися силой привычки и обыденными средствами, которыми располагает, например, семья или соседская община, выделяются и особые нормы, полу­чающие высшую санкцию через механизм религиозной сакрализации или правовое требование. Нормы “не убий”, “не укради”, “не лги” являлись священными за­претами, нарушение которых обрекало человека на тя­желое наказание, отторжение от общества или муки совести. Предписания “чти отца и мать”, “поклоняйся Богу единому”, “трудись в поте лица своего” станови­лись теми позитивными заповедями, соблюдение кото­рых повышало престиж человека в глазах окружающих

и его самого.

Ценности не только преобразуют механизм норма­тивности.

Они принципиально перестраивают и те системы зна­чений, через которые человек познает окружающий мир. На обыденном уровне дуальность предстает как Важная характеристика всего многообразия мира: небо — земля, солнце — луна, свет — тьма, день — ночь, мужское — жен­ское, верх — низ, горячее — холодное и т.д. Эти оппози­ционные начала и характеристики предметов и процессов выступали как равно необходимые для обеспечения ор­ганических процессов в природе, обществе и человеке. На
обыденном уровне основным механизмом организа­ции многообразных значений является градация оппози­ций: высокое—среднее—низкое, день—сумерки — ночь, горячее —теплое —холодное, большое —среднее —малое, молодой—взрослый—старый и т.д.

Впрочем, некоторые начала с трудом поддаются гра­дации и устойчиво сохраняют свою дуальность: небо — земля, мужское — женское, солнце — луна, жизнь — смерть, хороший — плохой и т.д. Эти оппозиционные начала или градуированные характеристики предметов и процессов выступают как равно необходимые для обеспечения органичности и непрерывности процесса в целом — в природе, обществе, человеке. В мифологии они подвергаются витализации и персонализации и мо­гут действовать в постоянном соотношении или сопер­ничестве между собой. Подвергаясь воздействию цен­ностных принципов, градация или дуализм принимают вертикальную структуру — иерархического или поляр­ного типа, придающую разную степень достоинства и значения тем или иным элементам. Соответственно, все “высокое” и “светлое” получает более достойный ста­тус. Во всех развитых религиях небо “ценится” боль­ше, чем земля. На некоторой ступени развития мифо­логии главные боги делаются небесными или же само небо приобретает божественный характер, как это было в Древнем Китае. Формируется ценностно-семантичес­кий комплекс: небо == верх = благо = власть = недостижи­мость = вечность и т.д. Быть наверху, высоко над дру­гими означает править и достичь высокой степени бла­женства*.

Даже в христианской символике Бог помещался на небе. Соответственно где-то под землей находилось цар­ство мертвых, а на еще более низком уровне — в Пре­исподней — царил Сатана как воплощение зла и по гибели. Подвергаются ценностному разделению и другие дуальные пары, хотя и в разной степени. Если прежде свет сменялся тьмой, и наоборот, чередовались жизнь и смерть, то теперь между ними возникает противосто яние, соперничество и непримиримая борьба — за “Веч­ную жизнь” и “Торжество света”, “Победу Добра и Правды” и т.д.

Такого рода ценностная оппозиция создает в куль­туре поле напряженности, в котором формируется ори­ентация субъекта. Человек не может одинаково отно­ситься к противоположностям, из которых состоит мир, он должен оказывать предпочтение позитивному началу:

добру, а не злу; свету, а не тьме; правде, а не кривде;

любви, а не ненависти; жизни, а не смерти и т.д.

• См. статью “Небо”: Мифы народов мира.- М., 1982.-Т.2.- С.208.

Во всякой зрелой, устойчивой культуре формируются различные механизмы внедрения ориентации на дости­жение ценностей и отторжение неценностей как прин­ципов, вносящих деструктивное начало в жизнь чело­века и общества. Конечно, разработанную систему та­кого внедрения воплощает в себе всякая религия (“до­бродетель — грех”). По мере секуляризации внедрение ценностей все больше берет на себя светская культура, допускающая значительно большую степень дифферен­циации ценностных ориентации и более гибкую систему путей и средств их реализации.

Ценностные расхождения и полиморфизм куль­туры.

Чем сложнее общество, тем значительнее диффе­ренциация присущих ему ценностей, что создает поли­морфизм культуры, не сводимый к каким-либо одно­значным характеристикам.

Это многообразие вытекает из нескольких источников:

— социальная разнородность общества (элита — на­род, дворянство — духовенство — крестьяне, город — деревня и т.д.), а соответственно и его культурное раз­нообразие;

— различие в содержании каждого социокультурного компонента (разные элиты, разные этнические группы, конфессии, страты и т.д.);

— функциональное различие ценностей по уровням

и сферам.

Символическим выражением такого расхождения для европейской культуры эпохи Возрождения и Реформа­ции стала формула “дворец, собор, костер”. Известная метафорическая формула для русской культуры опре­деляет ее как “икона и топор”*, для японской — “хри­зантема и меч”**, а для филиппинской “сампагита (ме­стный цветок), крест и доллар”***.

Еще в античной культуре полиморфизм витальных ценностей выражался в поклонении различным богам и богиням, с которыми связывались разные начала и

• Так называется книга американского русиста Д.Биллингтона (1966).

•• Таково название книги американской исследовательницы Рут Бене­дикт (1946).

••• Название книги российского ученого И.В.Подберезского (1974).

функции. Культ богини-матери Геи дополнялся культом любви, олицетворенном в Афродите, а наряду с ними почетное место отводилось властной и ревнивой Гере и вечной девственнице Артемиде.

Хорошо известны практические оппозиции, часто встречающиеся в жизни и получившие основательную разработку в философии и социологии: быть —иметь, работа — досуг, богатство — солидарность, наука — мораль и т.д. Эти оппозиции по-разному распределяются в за­висимости от социальной принадлежности индивида,или от типа культуры, или от характера функциональной де­ятельности. Культивирование досуга — в большой степе­ни привилегия богатых и знатных, а солидарность имеет более высокий статус, чем “бессердечный капитал” в сре­де с устойчивой религиозной регуляцией. Конечно, в каж­дой среде признаются так или иначе и другие ценности, что и служит одним из факторов той коммуникации, ко­торая обеспечивает поддержание социального взаимодей­ствия. Но когда эти различия переносятся в идейную сферу, возникает острая идеологическая борьба — “тру­дящихся” против “праздных”, “мира” против “кулаков” (или “кровопийцев”), “высокой человеческой морали” против “бесчеловечной науки и техники” и т.д.

Одно и то же, казалось бы, явление может приоб­ретать различное значение в зависимости от типа об­щества или социальной среды. В неразвитом традици­онно обществе красота может не иметь ценности, так как слишком ненадежны условия выживания отдельного индивида, семьи или коллектива. Подтверждение этого положения можно найти во многих этнографических наблюдениях. Из художественных иллюстраций можно напомнить строки Некрасова из стихотворения, наве­янного встречей с сельской красавицей:

Подвязавши под мышки передник, Перевяжешь уродливо грудь. Будет бить тебя муж-привередник И свекровь в три погибели гнуть.

В более развитом обществе красота может стать как предметом бескорыстного созерцания или идеализиро­ванной любви, так и предметом расчетливой коммерции, стимулом для расширенного потребления и т.д. Здесь

возможно множество градаций в соответствии как с классовыми критериями, так и делением на субкульту­ры. Различные социальные страты вырабатывают спе­цифические наборы ценностей, вступающие в сложное нзаимодействие друг с другом и теми ценностями, ко-юрые утверждаются как общее достояние в националь­ных, цивилизационных или интернациональных рамках.

Но в рамках собственно духовной системы предан­ность ценностной ориентации может вступать в про­тиворечие со сложившимися “устоями”. Всякое худо­жественное новаторство, например, означает в той или иной степени нарочитое нарушение уже принятого сти­ля в стремлении к открытию новых вариантов эсте­тического или морального видения мира. На рубеже XIX—XX вв. во Франции и других европейских странах такие прорывы сопровождались общественными сканда­лами вокруг импрессионистов, постимпрессионистов и т.д. Однако позднее “перманентный” авангардизм стал признанным явлением художественной жизни и общест­венное сознание спешило признать очередное необычное

явление в искусстве.

Таким образом, при социологическом рассмотрении культуры ценности предстают как подвижная и зави­симая сфера культурной регуляции, обусловленная об­щей динамикой, вовлекающей в свое движение и то, что утверждалось как бы бесспорным, нерушимым, од­нозначным, вечным и священным. Свидетельством тому могут служить не только разрушенные древние храмы и святилища, но и недавно ниспровергнутые культы, символы, верховные законы, снятые нерушимые границы и т.д. В условиях социальных потрясений как простые человеческие нормы, так и высокие ценности могут быть подвергнуты интеллектуальной критике и отменены.

Как мы увидим, в условиях резких сдвигов (рево­люций) в обществе могут возникать тенденции к быст­рому и радикальному ниспровержению прежде высоко почитавшихся ценностей в пользу новых, подчас прямо противоположных. Однако в устойчивых культурах вы­рабатываются свои способы и механизмы преодоления противостояния разных ценностных мотиваций без их взаимного разрушительного столкновения.

В упорядочивании ценностного противостояния и разброса можно выделить три основных принципа. Пер­вый основан на иерархизации,
на выделении доминан­тных
ценностей, по отношению к которым остальные выступают как вторичные. Это помогает обществу или индивиду уладить проблему столкновения любви и дол­га, человеческого отношения с практичностью, общего­сударственного и локального интересов, власти и лич­ности и т.д.

Принципиальное решение дает уже христианская фор­мула “Богу богово, а кесарю кесарево”: во властной и духовной сферах должны действовать разные принципы, не устраняя друг друга.

В полемике средневекового рыцаря и крестьянина по поводу того, идти или не идти в крестовый поход на неверных, второй собеседник выставляет достоинст­во своего труда, благо своей семьи и личную безопас­ность как аргументы против выполнения высокого дол­га, но в конце концов соглашается с рыцарем и идет в поход.

В известном “деле Рушди” его “Сатанинские стихи” вызвали обвинение в религиозном кощунстве и заочный смертный приговор. Принятие в мировом общественном мнении разделения религиозных ценностей и мораль­ных норм привело к резкому протесту со стороны мно­гих людей в разных странах против такого фанатич­ного проявления религиозности. Оба суждения, выне­сенные в разных системах ценностей, остаются в силе

Другой способ упорядочивания ценностей, как и норм, состоит в их распределении по разным сферам дея­тельности.
Жесткая рациональность профессиональной работы может смениться духовным восхождением через музыку, молитву или медитацию — или же игрой и развлечением, чтобы внутренне расслабиться.

Третий способ — распределение ценностей по раз­ным социальным слоям.
Так, даже господствующие эли­ты сами по себе не представляют собой единого слоя, а делятся на типы, осуществляющие разные функции и придерживающиеся разных ориентации. Для полити­ческой элиты главная ценность—власть, для военной— сила, для религиозной — моральные ценности, а для

интеллектуальной — знания. И хотя правильно орга­низованное общество нуждается во всех этих компо­нентах регуляции, между этими элитами неизменно воз­никают разногласия, отражающиеся в напряженных иде­ологических спорах относительно того, кто важнее.

Лишь в предельных толкованиях ценности, относя­щиеся к разным сферам, фигурируют независимо друг от
друга (например, по принципу “морали нет, есть голько красота”). Обычно они пересекаются друг с (ругом, хотя во всяком развитом обществе никогда не ювпадают. Чем выше уровень ценностей, тем больше они связаны с сознательной верой в их значение. Имен­но поэтому необходима длительная и основательная ра-пота по воспитанию и внедрению высших ценностей. Особенно велика здесь роль религиозных институтов и системы образования, принятой в обществе.

Понятия ядра культуры и срединной культуры

Устойчивая и непротиворечивая совокупность цен­ностных ориентации в обществе обусловливает единство и целостность его духовной жизни. Эта совокупность формирует ту срединную культуру (“ядро культуры”) общества в целом, которая снимает напряженность оп­позиционных ценностей,устраняет угрозу раскола и ра­дикальной инверсии (см. гл. X) в динамике общества. Именно в рамках срединной культуры формируется ус­тойчивый нравственный идеал, приемлемый для широ­ких масс населения на длительный период времени. И ее рамках снимаются крайности ценностных ориен-1аций: аскетизм— гедонизм, покорность— воля, свое— чужое, священное — бесовское, народное — антинарод­ное, национальное — антинациональное, пролетарское — буржуазное и т.д.— и складывается устойчивый образ жизни, обеспечивающий умеренное благосостояние для широких слоев населения, доступные цели и средства реализации этих целей.

Как мы увидим в дальнейшем, существуют разные “ипы срединных культур, специфичные для той или иной цивилизации, а позднее для национальных общнос-тей. Дополнением, а подчас и заменой общекультурной регуляции является государство, располагающее аппара­том власти и бюрократии для налаживания формального порядка в своих владениях. Рассмотрение стабилизиру­ющих функций государства — задача политологии.

Культура и повседневность

К сфере срединной культуры можно в основном от­нести и ту, что получила название “культуры повсе­дневности”. За последние десятилетия повседневность, обыденная жизнь стала предметом основательного изу­чения комплекса научных дисциплин, в том числе фи­лософии, социологии, социальной психологии и даже истории*. В обращении к этой теме исследователи стре­мились выявить ту реальность, в которую постоянно погружен человек и которая ощущается как естествен­ное состояние, как собственная, частная сфера жизни, наполненная будничными событиями. Это состояние по­вторяющихся изо дня в день действий и контактов, признаваемых индивидом обычными и своими в отли­чие от внешних, объективированных, институциональ­ных форм и правил взаимодействия, не зависящих от воли индивида, но воспринимаемых им как обязатель­ное, официальное, а поэтому внешнее.

Как мы видели, большая часть норм и ценностей связана с преодолением повседневности, устремленно­стью к какой-то цели, выводящей индивида или группу из обычного круга поведения и деятельности. Условием развития всегда является возвышение статуса того или иного “возвышенного” начала, достижение которого дает человеку возможность выхода из обыденности. Однако трудности, противоречивость и ненадежность, связанные с такого рода выходом, постоянство присут­ствия повседневности требуют от человека устойчивой ориентации в этой сфере, а от науки ее основательного

•См.: БродельФ. Материальная цивилизация, экономика и ка­питализм: Структуры повседневности.— М., 1986.— Т.

••иализа. Это и привело к переоценке статуса и зна-|| кия повседневности в науке и культуре. Такого рода пгреоценка сделала необходимым изучение важных со-> швных частей процесса социализации человека к сво-гму окружению и адаптации ценностей, смыслов и об-1>а.)ов высокой культуры к восприятию публики.

Еще М.Вебер уделил много внимания процессу “ру-шнизации харизмы”, т.е. “оповседневнивания” ново-писдений, учений, пророчеств, индивидуальных мировоз-ipt-ний, новых смыслов истории и т.д., и их признания, "> поения,принятия со стороны масс. Даже если лидеры и мыслители, пророки и поэты безразлично относятся к “мнению толпы”, “низким истинам”, связанным с гжедневным существованием, и противятся “низведению идеалов”, именно эта ежедневность так или иначе оп­ределяет судьбу нововведения.

Как показали дальнейшие широкие исследования no-in сдневности, к ней относится широкая сфера реального 1 оциального опыта: бытовые привычки, первичная со­циализация в семье, на улице, производстве, привычное потребление и приобретение товаров, общение в город­ской или сельской среде и т.п. С повседневной культу­рой связано и жизнеобеспечение человека в различных формах деятельности, выходящих за рамки профессио­нальной деятельности, связанной с хозяйственными или политическими институтами. Поддержание жилища, по­купка и потребление товаров внутри семьи, воспитание .if гей и поддержание отношений с соседями, друзьями и знакомыми — все это наполняет большую часть жиз­ни человека. Именно эта сфера в полной мере подчи­нена регуляции через обычаи и нормы как сложившие-1 и стереотипы поведения, мало осознаваемые и поддер­живаемые в силу привычки.

Особую сферу повседневности представляет собой низкая жизнь улицы, толпы, трущоб, криминальной сре­ды и т.п. Именно в этой сфере проводятся исследования внимания к бульварной литературе, порнографии, вульгарному языку, “заборным” надписям и рисункам и т.д. Как показывают социологические исследования, сама по себе повседневность не образует единой упо­рядоченной системы, а распадается на конкретные и локальные сферы. Однако без них и более высокие уровни регуляции не могут функционировать без той соединяющей сети отношений, которая и образуется по­вседневностью* .

Рациональность — ценность — цель.

Важнейшее значение в социологии культуры приобрело понятие ра­циональности, введенное в работах Ф.Тенниса, Г.Зим-меля и, главным образом, М.Вебера. Оно применяется для обозначения не гносеологического разделения ра­зумного и стихийного, а направленности человеческих действий как процесса последовательного упорядочи­вания и поддержания преемственности в достижении тех или иных ценностей и целей. В таких действиях систематически вытесняются аффективные или рутин­но-традиционные способы в пользу сознательного офор­мления интереса личности или группы. Рационализация предполагает выяснение соотношения цель — план
или цель — средство,
чтобы сосредоточить затрачиваемые усилия на достижении поставленной цели при разумном использовании возможных средств на основе внутрен­него согласования этапов, учета возможных последст­вий, определения порядка выбора конечных и проме­жуточных целей и т.д.

Выделяя тип действий, ориентированных на ценность (ценностно-рациональное действие), М.Вебер подчерки­вал, что оно основано на соответствии требованиям и заповедям, в соблюдении которых индивид видит свой долг и которым он придает особое жизненное (или сверхжизненное) значение. Пренебрегая конкретными обстоятельствами, преодолевая повседневные аффектив­ные состояния и склонность к оппортунизму, человек стремится к осуществлению более высоких или пре­дельных ценностей, предстающих как желанное вопло­щение добра, истины, красоты, справедливости, порядка, богатства — в противоположность злу, лжи, безобразию, несправедливости, беспорядку, нищете. Ценностная ори­ентация может привести человека в противоречие с сиюминутными интересами или заставить его не обра-

* См.: Худенко А.В. Повседневность в лабиринте рациональ­ности// Социс.- 1993.- № 4.

щать внимания на негативные последствия во имя выс­шего долга и принципа.

В процессе рационализации деятельности человек дол­жен отделить сущее,
т.е. эмпирическую реальность, в ко­торой сочетаются самые разнообразные элементы и фак­торы, и должное, т.е. тот целесообразный порядок или же ту ценность, которые отвечают его устремлениям.

В соответствии с типологией, предложенной М.Ве-бером, принято различать между ценностной и целевой рационализацией.

Для целерационального действия характерны одно­значность и ясность осознания человеком поставленной перед собой задачи, соотнесенной со средствами ее до­стижения. Здесь как цель, так и средства ее реализации представляются разумными.

Действия, приводящие к неоправданным, чрезмерным издержкам, отвергаются. Еще со времен Древнего Рима в европейском лексиконе утвердилась формулировка “пиррова победа”, относящаяся к достижению, явно не оправдавшему затраченных средств. Но в том же мен­талитете существует и афоризм “Это больше, чем пре­ступление, это — ошибка!” и принцип макиавеллизма, в соответствии с которым “цель оправдывает средства”. Отторгая какие-либо ценностные принципы, эта уста­новка диктует голую целесообразность, направленную на сокрушение врага, завоевание власти и т.д., хотя бы и ценой вероломства, измены, подлога и убийства. Как мы видели, свою рациональность имеет и всякое практическое действие, хотя эта рациональность может вступать в прямое противоречие с ценностными ориентациями.

В отличие от цели ценность может выступать и как иррациональный фактор, как идеал, достижение ко­торого бесконечно привлекательно, но издержки могут быть чрезмерными. К этой ориентации можно отнести и формулу “нам нужна одна победа, мы за ценой не постоим”. Однако ценность многих высших достижений человечества, памятников культуры и исторических свершений предстает как высшая рациональность, ока­зывающаяся доминантой в общей системе регуляции общественной жизни.

Цель и средства.

Если для М.Вебера задача со­стояла в сопоставлении ориентации, лежащих в основе доминирующих типов деятельности, то для Р.Мертона главное было раскрыть структуру доминирующей дея­тельности в развитом буржуазном (прежде всего аме­риканском) обществе. Как он показал, в структуру вся­кого действия помимо ценности — цели входят еще и средства, которые должны быть достаточно эффектив­ными для достижения цели, но вместе с тем получать общественное одобрение, согласовываться с принятой нормативной системой. Насилие, притеснение или обман не могут быть признаны как нормальные средства и стать нормой. В приемлемой градации средства могут быть разделены на предписанные, позволяемые, допу­скаемые и незаконные или “нечистые”.

Впрочем, другой крайностью в такой структуре дейст­вия, по мертоновской схеме, является чрезмерная ско­ванность в средствах, “стеснительность”, приверженность к косным обычаям и нормам, что обрекает общество на застой.

В современном ему американском обществе Мертон усматривал тенденцию приближения к крайнему “до-стижительному” типу, в котором подчеркивание ценно­сти успеха не сопровождается утверждением соответ­ствующих средств. Символом успеха стали деньги, ко­торые в силу своей безличности могут быть исполь­зованы не только для покупки любых товаров, но и служить символом высокого статуса богатого человека независимо от того, каким путем он приобрел свой капитал — “институциональным” или мошенническим. Система правового или морального контроля за дви­жением капиталов оказывается очень ненадежной.

В среде свободной конкуренции, где позволено все, что не запрещено, где прежние формы регуляции подорваны и привычные институты утрачивают свои функции поддержания порядка, индивид оказывается дезориентированным, погруженным в атмосферу неопре­деленности; он утрачивает надежные связи со своей социальной группой и испытывает чувство необеспе­ченности и отчужденности. Растет отклоняющееся и са­моразрушительное поведение (алкоголизм, наркомания,

преступность) — или же усиливается тяготение к “пар­тиям порядка”.

Аномия и отчуждение.

Состояние, в котором ин­дивид или группа знают о существовании обязывающих норм и ценностных ориентации и тем не менее отно­сятся к ним равнодушно или негативно и поэтому не соблюдают или же не в состоянии их соблюдать и им соответствовать, получило название “аномии”, т.е. “безнормности”. Оно может означать и бесправие, т.е. нарушение законности, но может сводиться к наруше­нию норм по отношению к самому себе: пьянство, нар­комания, самоубийство. Понятие аномии ввел в социоло­гию Э.Дюркгейм, который показал, каким образом про­исходит в обществе распад привычных норм и ориен­тации, не замещаемых новыми, поддерживающими в че­ловеке чувство устойчивости.

Аномия возникает вследствие утраты человеком яс­ных и убедительных стандартов поведения и целей де­ятельности в условиях крушения прежних надежд на успех и признание. Это вызывает у отдельных людей или у групп населения состояние внутреннего разлада и дезориентации.

Р. Мертон развил дальше концепцию аномии в при­менении к американскому обществу. “Моя основная гипотеза,— пишет Р.Мертон,— заключается в том, что отклоняющееся поведение можно рассматривать в со­циологическом плане как симптом разрыва между стремлениями, предписанными данной культурой, и со­циально обусловленными путями реализации таких стремлений”*. Моральные прописи в апологетической литературе изображают богатство как результат упор­ного труда, самодисциплины и самоограничения. Пред­полагается, что всякий, кто усердно трудится, может преуспеть независимо от того, с чего он начинал. Цен­ностные стереотипы массовой культуры навязчивы и не­отступны. Образ человека из народа, восходящего к вершинам экономической элиты, имеет глубокие корни в американской культуре. Навязчивому подчеркиванию

•Мертон Р. Социальная теория и социальная структура // Со­циологические исследования.— 1992.— № 2.

обязанности поддерживать высокие цели способствует осуждение тех, кто уменьшает свои притязания и по­лагает возможным ограничиться малым или достигну­тым. Хорошо известно, что это далеко не так и боль­шинство людей “не имеют шанса”. Однако те, кто не преуспел, становятся объектом пренебрежительного от­ношения. “Культурная репрессия” против неудачников и против тех, кто занижает свои амбиции, оказывается более действенной, чем угроза морального осуждения или же правового наказания за нарушение норм.

В этих обстоятельствах единственно важным стано­вится вопрос: какой способ поведения наиболее эф­фективен для достижения культурно одобряемой цен­ности? Эффективным средствам может быть оказано предпочтение в обход институционально предписывае­мому поведению, от которого остается лишь побуждение сохранить эти средства в тайне, чтобы, уйдя из сферы культуры, не попасть в руки правосудия.

Эта обратная сторона явной морали драматично изо­бражена в известном романе М.Пьюзо “Крестный отец” (в одноименном кинофильме), в котором как главный, так и многие второстепенные персонажи — вполне нор­мальные и респектабельные люди в своей семье, среди близких и друзей, хотя по всем нормам общественной морали они явные преступники. Жгучий интерес к это­му и подобным ему романам показывает, насколько актуально для широкого читателя (и населения) понять внутреннюю механику респектабельной преступности, добивающейся процветания незаконными способами, ис­пользуя социальные пороки и насаждая их.

Но это еще не аномия, это почти что верхушка кри­минальной субкультуры: теневой капитал, отмывающий деньги. Аномия возникает у тех, кто по-прежнему при­держивается господствующих норм и ценностей, но ока­зывается не в состоянии нажиться честным путем — и не может вступить на нелегальный путь. Индивид посто­янно держит в себе эту ускользающую цель и сталкива­ется с постоянной неосуществимостью своих замыслов.

Разрешение такой дилеммы Мертон видит в выра­ботке равновесия между целями и средствами. В ка­честве наиболее приемлемого механизма установления

такого равновесия он выдвигает конкуренцию, в которой в расчет принимаются как конечная цель (продукт), так и формы ее достижения. Однако речь идет об открытой и честной конкуренции, которая далеко не всегда оказывается преобладающей и требует для своего обеспечения соблюдения устойчивых моральных норм. Чрезмерная либерализация нормативности может ока­заться не менее пагубной, чем чрезмерная норматив­ность, ограничивающая возможности приспосабливания человека к окружающим условиям.

Сходное с аномией значение имеет и термин “от­чуждение”, устойчиво принятый в философии, социоло­гии и социальной психологии. Но есть и отличие, со­стоящее в том, что отчуждение в большей степени под­черкивает объективный разрыв между деятельностью человека и результатом этой деятельности, по поводу чего и возникает ощущение отстраненности и эксплу­атируемое™, непричастности к ценностям данного об­щества. Отчуждение означает, что человек превращается в пассивный объект процесса, в который он вовлечен, но над которым он не властен, что и порождает в нем ощущение отстраненности, эксплуатируемости и ут­раты собственного “я”, а значит, и осмысленной связи с внешним миром. Источник отчуждения — внешние человеку силы и обстоятельства, блокирующие осуще­ствление его намерений и подрывающие его внутренние оценки внешнего мира и самого себя. Таким источни­ком могут оказаться рынок и капитал, государство, бю­рократический режим, а то и общество в целом как воплощение чуждых человеку норм поведения и образа мышления, сталкиваясь с которыми человек оказыва­ется малозначительным “винтиком”, целиком подчинен­ным общему механизму.

Гротескно-реалистичное описание такого режима дают романы и рассказы Ф.Кафки. Впрочем, это еще не предельный случай отчуждения. Тоталитарное госу­дарство устанавливает систему не только внешнего ог­раничения деятельности человека, но и внутреннего из­живания самой его субъективности, устранение ощуще­ния своего “я” при помощи как тотальных идеологи-'• ческих средств “промывания мозгов” (переделка языка, истории, проведение регулярных ритуальных меропри­ятий), так и прямым насилием и устранением упорст­вующих диссидентов.

Знание как элемент культуры

Социологический подход к знанию генетически и ло­гически примыкает к философской теории познания. В рамках обеих дисциплин происходит выяснение пред­посылок формирования знания, его отношения к ре­альности и практике. Вместе с ге
^
социология отстра­няется от выяснения собственно гносеологической про­блематики,
построенной на отношении “материя — со­знание”, функциях мозга, свойствах разума, соотноше­ниях субъекта и объекта, сопоставлении материалисти­ческих и идеалистических принципов в процессе по­знания. Социология формирует свой подход к знанию в русле позитивизма как метода, основанного на рас­смотрении действительных явлений и процессов. Зна­ние порождается не только собственно познавательной деятельностью, а всем разнообразием человеческой прак­тики. Тем самым изучение содержания знания и про­цессов его функционирования получило эмпирическую базу, что постепенно привело к радикальному переос­мыслению знания. Социология знания постепенно при­обрела самостоятельный характер в рамках общей со­циологии и социологии культуры. В частности, совсем иначе предстало соотношение истины и заблуждения, теории и практики, знания и веры, науки и массового сознания. Знание предстало как проверенный обществен­но-исторической практикой результат процесса позна­ния, зафиксированный в культуре в виде представлений, понятий, суждений и теорий. Однако объемы этой прак­тики и сферы ее функциональности могут сильно варь­ироваться и вступать между собой в сложное соотноше­ние в зависимости от многих социальных и историче­ских факторов.

Значительный вклад в формирование социологии знания принадлежит марксизму, в рамках которого формировалась концепция классовой обусловленности

сознания, а с начала XX в.
развернулась дискуссия о месте и формах идеологического сознания в жизни об­щества. Достижением этих дискуссий стало положение о том, что классовое сознание определяется местом класса в общей системе отношений и историческим про­цессом. В силу этих обстоятельств было вычленено “буржуазное мировоззрение”, имевшее “прогрессивный характер” на этапе восходящего развития и “реакци­онный” на этапе упадка капиталистической формации, а соответственно и “мировоззрение трудящихся клас­сов” на этапах “незрелости” и “классовой зрелости”. К рассмотрению идеологии мы обратимся в следующей

главе.

В рамках немарксистской социологии знания, наибо­лее крупными представителями которой стали Э.Дюрк-гейм, М.Вебер, К.Маннгейм, П.Сорокин, проблематика социологии знания получила развитие под влиянием того интереса, который возник в общественной мысли Запада в ходе растущей функциональной дифференци­ации общества и необходимости налаживания взаимо­действия и взаимопроникновения между разными клас­совыми, профессиональными, политическими, конфессио­нальными, этническими и расовыми стратами.

Мало что можно объяснить через деление знания на научное и донаучное. Не только обыденное сознание нагружено религиозными, моральными, эстетическими и научными нормами и фактами. Научное познание также подвержено искажающему влиянию социокультурной среды, так как оно генерируется и функционирует лишь в рамках определенной культурной и социальной среды, от которой оно усваивает в той или иной степени свой идеологический заряд. Поэтому можно лишь условно четко и безоговорочно относить к знанию лишь ка­кие-то достоверные и логически-упорядоченные факты, отвергая остальное как незнание или как ненаучное знание. Все его разновидности так или иначе функ­ционально соотносимы с определенным типом и уров­нем жизнедеятельности.

Практическое знание формируется в ходе непосредственной вовлеченности человека в процесс де­ятельности и еще неотделимо строго от навыка и умения. Оно обслуживает определенный вид практики (воз­делывание земли, уход за стадом, строительство дома, воспитание детей, лечение больных, управление меха­низмами, оперирование информацией и т.д.) и еще не отрефлексировано, но существует в тесной связи с кон­кретной деятельностью (ноу-хау).

Духовное знание несет знание об общении и регуляции человеческих отношений (национальных, классовых, религиозных, групповых). Оно располагает огромным разнообразием средств, в том числе мифы и легенды, исторические знания, художественные обра­зы, священные тексты и другие компоненты культуры, содержащие совокупную память данного общества или человечества.

Эмпирическое знание (т.е. опытное) — это знание о естественных процессах в природе и обществе, формируемое на основе чувственного и эксперименталь­ного опыта и фиксируемое в специальных научных дисциплинах.

Теоретическое знание формируется через последовательное отделение субъекта от объекта и ос­мысление не только практики, но самого знания. Это знание составляет не только предмет науки. Оно на­полняет идеологию, социальные и религиозные учения и философию.

Социологическое рассмотрение знания приобретает широкое признание на этапе формирования массового общества. Характерной чертой сознания такого обще­ства, по мнению Р.Мертона, “становится взаимное не­доверие, что и получает отражение в распространении выражений типа “а сколько ему за это платят?”, в широком употреблении таких идиом, как “разглаголь­ствование”, “демагогия” и т.п. Порождением рекламы и пропаганды стало активное сопротивление принятию высказываний за выражение истинного положения дел. Псевдоличные отношения стали средством достижения корыстных экономических или политических целей, что и задокументировано в бестселлере о том, как “заво­евывать друзей” из нужных людей. Индивид рассмат­ривает других людей с точки зрения того, как он может их использовать или как они пытаются им манипули­

ровать. Растущий цинизм приводит к дальнейшему от­странению индивида от значимых групповых отношений и внутреннему самоотчуждению. Неуверенность в соб­ственных мотивах заставляет человека все чаще ого­вариваться, что он высказывает свое личное мнение. Опасения тягостного разочарования заставляют выра­батывать в качестве защитной реакции снижение ожи­даний искренности со стороны других, пытаться про­никнуть в их мотивы и возможности. Именно в таком обществе особенно уместным становится систематиче­ский анализ идеологии и разработка соответствующей

социологии знания”*.

Все чаще оказывается, что не только нормы и цен­ности, но и идеи, типы мышления и содержание ком­муникаций, присущие классам и группам, резко расхо­дятся между собой. Это подрывает взаимопонимание и нормальное общение между ними, приводит к нара­станию конфликтов и расколу общества. И дело не только в самих различиях, но и в том, что каждый тип сознания может оказаться претендентом на всеобщ­ность, выражающуюся в определенной идеологии и ми­ровоззрении, которые лишают оправдания социальную позицию других групп, а тем самым отказывают им в приемлемом месте в социальном устроении.

В обычном общении расхождение в суждениях обыч­но приводит к взаимным обвинениям противной сто­роны в искажении истины, к риторическим вопросам типа “А кто ему за это платит?”. Возникают самые различные варианты соотношения искренности, умолча­ния, полуправды, лукавства, лжи, самообмана и т.д. Каждая из сторон отыскивает факты, свидетельствую­щие в ее пользу, претендуя на обладание истинными

знаниями.

Систематизация фактов и концептуальных принци­пов — сфера социальной идеологии, возвышающейся над суммой знаний и мнений и представляющей их как целостное мировоззрение, учение и программу социаль­ного устроения. Социальная обусловленность идейных

• Merton R. Social Theory and Social Structure. Glencoe // The Free Press.- 1957.- P.459-460.

представлений превращает общественное сознание в аре­ну не только острых дискуссий, но и упорной идео­логической борьбы, смыкающейся с политическим дей­ствием, за
вытеснение идейных противников.

Как мы видим, в этом перечислении присутствуют раз­ные школы: марксистский классовый анализ, функцио­нальная социология, психоанализ, социальная психология и т.д. Тем не менее каждому из направлений свойственно подчеркивать наличие бессознательного механизма меж­ду исходным субстратом и выраженной идеей, из чего вытекает различие между реальностью и ее отражением, которое в том или ином плане неподлинно, иллюзорно и обманчиво. Соответственно, и содержание представлений, идей и сознания получает большей частью сниженный и обесцененный иди же явно ущербный статус: “опиума, “иллюзия”, “миф”, “идеология”, “словарные ухищрения” и т.д.

В задачи социологии знания входит не непосредст­венное рассмотрение содержания знаний, получивших выражение в идеях, представлениях, идеологиях, суж­дениях, мнениях, художественном творчестве, а та ре­альность, которая является субстратом этих идей и ко­торая порождает их через какой-то механизм оформ­ления и вербализации. Таким субстратом могут высту­пать производственные отношения, классовое положение, групповая, этническая или расовая принадлежность, психологические мотивы, чувства, личные отношения и т.д.

Социальная наука должна показать, как содержание тех или иных представлений связано с конкретным бытием тех или иных групп и обществом в целом, каковы те реальные проблемы, которые необходимо ре­шить для поддержания устойчивой регуляции социаль­ных отношений. Сознание предстало не как отражение действительности, а как превращение этой действитель­ности в экономической, социальной, национальной или расовой среде1
". При этом рассмотрение частичных ин­тересов и ценностей, присущих конкретным группам,

* См.: Мамардашвили М. Форма превращения // Философ­ская энциклопедия.- М., 1979.- Т.5.- С. 386-389.

не исключает, а подразумевает наличие общепринятых принципов деятельности, необходимых для нормального функционирования общества, опирающегося на рыноч­ные отношения и правовую регуляцию.

В общих чертах представляется вполне приемлемой схематика задач и принципов социологии знаний,пред­ложенная Р.Мертоном еще в работе 1949 г.

1. Выяснение реального базиса умственных постро­ений:

а) социальная основа: социальное положение, клас­совая дифференциация, поколение, профессия, способ производства; принадлежность, структура власти, соци­альные процессы (конкуренция, конфликт и т.д.);

б) социальные институты: университеты, бюрократия, научные академии, церковь, секты, политические партии;

в) культурная основа: тип культуры, тип ценностей, умонастроение общества, национальный характер, мен­талитет, мировоззрение, “дух времени” и т.д.;

г) историческая ситуация.

2. Анализ содержания таких продуктов сознания, как моральные ценности, идеологии, идеи, мыслительные ка­тегории, философии, религиозные верования, социальные нормы, позитивная наука, технические знания и т.д.

3. Выявление соотношения продуктов сознания с ре­альным базисом:

а) причинные или функциональные отношения: обус­ловленность, функциональная взаимосвязь, взаимодейст­вие, зависимость и т.д.;

б) символическое или смысловое отношение, соот­ветствие, совместимость, единство; отражение, реализа­ция, символическое выражение, стилистическое подо­бие, логико-смысловая интеграция, идентичность смыс­ла и т.д.

4. Выяснение как явных, так и скрытых (латентных)

функций продуктов сознания:

а) регуляция социальных отношений, сохранение власти, укрепление стабильности, ориентирование, при­крытие действительных социальных отношений;

б) выработка мотивации, регуляции поведения, от­странение критики, снятие или укрепление чувства не­нависти, придание уверенности и т.д.

Приведенное деление позволяет избежать выяснения соотношения между истиной и заблуждением, опреде­ляемое гносеологическими критериями. Социологии присуще рассмотрение знания с точки зрения его опе-рациональности. В этом плане алхимия, мифология, ма­гия, астрология, мистика предстанут как определенные модальности знания, имеющие функциональное значение в определенной среде. В противном случае астрология, например, не выдержала бы сопоставления с астроно­мией и была бы отнесена в разряд пережитков. Ее вековое выживание и всплески интереса к ее “данным” свидетельствуют о том, что она по-прежнему на протя­жении веков выполняет важную функцию в обществен­ном сознании.

В еще большей степени идеология не может быть сведена к иллюзорному отражению действительности, измышлениям и фантазиям, что превращает идейную жизнь в поприще идеологической борьбы: опроверже­ний, обвинений и контропровержений и т.д. Задача со­циологии заключается в выяснении тех реальных функ­ций, которые данная идеология выполняет.

Нельзя не отметить, что такой подход принципиаль­но отличается от того гносеологизма, в соответствии с которым сознание соотносится с материей как объ­ективной реальностью, отражением которой оно стано­вится или же не становится в силу каких-либо соци­альных факторов, искажающих познание объективной истины. Напротив, для социологии сознание — функция определенной деятельности и соотносится с экономи­ческими, историческими, психологическими или социаль­ными отношениями. Тем самым сознание и то знание, которым оно оперирует, получает объяснение как не­обходимая функция каких-то типов жизнедеятельности, а не просто как иллюзия.

Знание и вера.

Соотношение между знанием и ве­рой прежде всего проблема философии, для которой столь существенно установить модусы отношения чело­века к внешнему миру и принципы познания этого мира. Исходный путь нормативной философии состоит в необходимом разграничении этих двух позиций и установок. Различие усматривалось в том, что знание —

адекватное суждение о мире, проверенное практикой, в то время как вера — принятие установленных утвер­ждений и решимость придерживаться этих взглядов. На протяжении длительного времени полемика велась меж­ду философией и теологией, и вера обычно представала как предмет попечения теологии. Однако в этих спорах теология отнюдь не отказывалась от претензий на зна­ние, подчеркивая, что одной веры недостаточно и нужно знание о Боге, о его Слове, о деяниях пророков и свя­тых, чтобы стать подлинно религиозным человеком. Тем не менее всякая религия ставила знанию определенные пределы, за которыми оно становилось излишним, не­желательным и даже вредным, если оно превращалось в орудие подрыва веры в религиозные принципы. По­этому религия оперирует во многом веро-знанием,
в ко­тором нет четкого разделения этих двух компонентов и которое само отделено от ереси как ложного знания и заблуждения*.

Хотя в ходе развития просвещения философская ус­тановка на преимущество и предпочтительность знания по сравнению с верой одержала верх, во второй половине XIX в. ей пришлось во многом потесниться, уступив ме­сто социологии, обратившейся к изучению действитель­ных функций религии, идеологии и культуры в целом.

Однако дело не только в собственно религиозной вере, связанной со знанием высших духовных сущно­стей. Во все времена общество оперирует и знаниями, сопряженными с низшими верованиями. К их
числу следует отнести астрологию, хиромантию, шаманство, прорицательство, колдовство, ведовство, гадания разного рода. В новейшее время к этому перечню добавились спиритизм, экстрасенсорика, уфология, телепатия, пол-тергейстика и т.д. Содержащиеся в них элементы зна­ния переплетены с представлениями того уровня, кото­рый составляет содержание мифологии как компонента культуры, выполняющего определенные функции в ре­гуляции духовной деятельности. К этой проблематике мы обратимся уже в следующей главе.

* См.: Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии,— М.,1983.

Знание и информация.

Казалось бы, знание по су­ществу совпадает с информацией, в соответствии с ко­торой человек и формирует свои взгляды и направляет свои действия. Однако логика развития социологии привела к тому, что две дисциплины — социология зна­ния и социология информации (или же средств мас­совой коммуникации) заметно разошлись между собой как в предмете рассмотрения, так и в методах изучения.

Начиная примерно с 20-х гг. развитие массового производства и масс-медиа превратило и массовое об­щество в важнейший фактор социальной жизни. Важ­ным и постоянно действующим средством регуляции отношений в этом обществе становится информация, производимая масс-медиа. Сочетая в себе элементы зна­ния, веры и идеологии, информация отличается от всех их уже в силу того обстоятельства, что в ее состав непременно входит общественное мнение, складываю­щееся не только под влиянием фактических знаний, но и субъективных установок, эмоций и волевых факто­ров и именно поэтому становящееся влиятельным сти­мулом деятельности.

Знание необходимо для функционирования в самых различных сферах деятельности. Власть не может обой­тись без данных о состоянии общества, формируя свои источники информации, как открытые, так и закрытые. Знание становится важным инструментом управления обществом. Именно знание во многих случаях высту­пает (наряду с властными институтами и силовыми структурами) как важный источник власти. Оно при­обретает статус либо официальной правды, обосновы­вающей и объясняющей действия власти, либо тщатель­но охраняемого государственного секрета, на узнавание которого могут быть направлены значительные усилия оппозиции или спецслужб противника. Превращаясь в информацию, поставляемую (или не поставляемую) средствами массовой коммуникации и пропаганды, оно служит интересам “четвертой власти”, используемой теми или иными властными структурами.

Знание — непременная предпосылка хозяйственной деятельности, и значение этой предпосылки постоянно возрастает в истории хозяйствования. Знание — усло­

вие не только технологических процессов, но и дви­жения товаров и ресурсов. В эпоху научно-технической революции оно опредмечивается в наукоемкие техно­логии, меняет или сокращает потребность в сырье, ра­бочей силе, времени и капитале, становясь важным ре­сурсом передовой экономики. Вот почему в зрелом ин­дустриальном и тем более в постиндустриальном об­ществе разрастание научных и информационных отрас­лей приводит к тому, что количество занятых в них и объем производства в денежном отношении превос­ходят соответствующие данные для традиционных от­раслей. По мнению многих ученых, основным ресурсом постиндустриального общества становится знание. Бо­гатство такого общества в значительной степени опре­деляется суммой накопленных знаний и умением про­дуктивно их использовать. Развитые страны в середине 90-х гг. XX
в. уже около 1/5 своего продукта тратят на производство и распространение знаний. Производ­ство знаний становится определяющим фактором как в конкуренции компаний или отраслей промышленности, так и целых стран. А ведущей группой общества ста­новятся “люди знания”, т.е. специалисты, которые рас­полагают знаниями, вырабатывают, контролируют и при­меняют их на практике.

Значения

Значения — специфически культурное средство со­единения человека с окружающим миром
или вообще субъекта с объектом через посредство знаков.
Если в экономической деятельности человек соединяется с внешним миром через ведение хозяйства, а в политике через властные отношения, то культура наделяет зна­чениями факты, явления и процессы этого мира. Более того, культура формирует сложную и многообразную знаковую систему, через которую происходит накопле­ние, поддержание и организация опыта. К числу зна­ковых систем относятся естественные и искусственные языки, различные системы сигнализации, языки изобра­зительных систем (образы, символика). Той специальной дисциплиной, которая изучает свойства знаковых систем, является семиотика. Синонимом для термина “значения” выступает слово “смыслы”. Впрочем, они не могут считаться полностью синонимичными в силу того, что “смысл” обычно связывается с субъективным пониманием культурных средств, что и является пред­метом гуманитарного культуроведения, в отличие от рас­смотрения объективированного “значения” культурных компонентов в системе культурной регуляции. Если “смысл” обозначает отношение знака (или выражения) к “своему предмету”, его “смысловое содержание”, то “значение” скорее раскрывает соотношение культурных компонентов (норм, ценностей, знаний) с другими сред­ствами социальной регуляции*.

Теория значений и ее соотношение с процессом по­знания — важная проблема различных философских направлений, прежде всего аналитической философии, раскрывающей логические и семантические аспекты знаковых систем. Для социологии культуры важно раскрыть соотношение смыслового содержания различ­ных знаковых систем с точки зрения их соотношения с социальными процессами и спецификой культурной среды.

Всякое знание получает выражение через систему знаков, которые сами по себе могут не содержать ин­формации, но без обращения к ним эта информация не будет доведена до человека.

Процессы получения знаний и выработки значений не совпадают.

Значения вырабатываются, совершенствуются, систе­матизируются в течение многих веков. Они выража­ются в наглядных образах, звуках, условных знаках. Но могут содержаться в жестах, словах, приветствиях, украшениях, ритуалах, деталях одежды и т.д.

Чем обусловлена необходимость для человека вы­рабатывать значения, обозначать вещи, свои собственные поступки и переживания?

* Теоретический подход к изучению соотношения между системой зна­чений и другими системами социальной регуляции получил развитие в рам­ках символического интеракционизма (см. гл. II).

Во-первых, значения — средство, позволяющее чело­веку дистанцироваться от собственных переживаний и от наблюдаемых явлений, а значит, и вырабатывать со­вершенно особые формы деятельности. К тому же каж­дое явление в природе, обществе или культуре обладает гораздо большим количеством свойств, чем то, которое доступно непосредственному наблюдению. Значения по­зволяют вырабатывать гораздо более дифференцирован­ные формы деятельности, соотнесенные с объективными свойствами окружающего мира. Значения дают возмож­ность мысленного моделирования явлений, с которыми предстоит иметь дело, и само поведение становится все более универсальным способом отношения человека к действительности.

Во-вторых, человек как существо социальное должен сообразовывать свои устремления с интересами других, а также культурными требованиями. Именно через си­стему значений происходит такое согласование.

В-третьих, общество должно закреплять свой опыт в общезначимых символах, которые могли бы быть соотне­сены друг с другом, систематизированы и переданы сле­дующим поколениям.

Средствами культуры создаются знаки, названия, име­на, позволяющие воссоздать в воображении образы отсут­ствующих предметов, перечислять и сочетать их в любой последовательности.

Благодаря ей рождается разветвленная система зна­чений, с помощью которой можно отличить друг от друга, дифференцировать тончайшие оттенки в пере­живаниях или явлениях видимого мира.

Вырабатываемая сложная иерархия оценок концен­трирует опыт многих поколений. Обозначая и оценивая явления, человек упорядочивает, истолковывает, осмыс­ливает мир и свое бытие в нем, получает возможность ориентироваться в действительности. Дать имя пред­мету — значит сделать первый шаг на пути к его познанию. Название закрепляет место предмета в опы­те, позволяет узнавать его при встрече. Так, вне системы культурных значений не определима разница между королем и придворным, святым и грешником, красотой и безобразием.

Вещи, действия людей, психологические процессы са­ми по себе культуры не составляют. Это лишь строи­тельный материал для нее. Но будучи означены, они “втягиваются” в культуру, организуются в системы, включаются в функционирование социальных институ­тов и в жизнь отдельной личности. Культура придает значение определяющим, переломным моментам челове­ческой жизни: рождению, любви, смерти, борьбе, пора­жению, победе. Значения могут относиться как к при­родным явлениям (расположению звезд на небе, восходу и закату, радуге и урагану), так и к внутренним со­стояниям человека.

Хорошо известно, что значение слов не соотносится с действительными свойствами предметов, явлениями или процессами. Они вырабатываются культурой в ходе взаимодействия человека с природой и формирования предметной и* символической среды его жизнедеятель­ности. Мифологическое сотворение мира включало в себя обозначивание всего того, с чем имеет дело че­ловек, что брали на себя боги или культурные герои. Значение может иметь реальный источник в предметном мире, но может и не иметь его, а, напротив, порождать воображаемую сущность в мире культурных явлений (боги, демоны, ангелы, русалки и т.п.), которые, как уже упоминалось, обладают в ряде важных отношений гораздо большим значением, чем, казалось бы, самые объективные предметы.

Таким образом, значения фиксируют смыслы самых разнообразных предметов, свойств и сторон жизни об­щества. Сами по себе они нейтральны, так как неи­моверно широк потребный обществу круг обозначений. Однако, соединяясь с нормами и ценностями, некото­рые из них могут обретать особый статус, возвыша ющий их над другими, обычными и повседневными. Ярким примером такого возвышения служит табу,
т.е. категорический знаковый запрет на особо выде­ленные предметы, действия и слова, нарушение кото­рого влечет за собой строгое наказание со стороны коллектива. Строгость запрета такова, что сам ослуш­ник может сурово себя покарать. Подробную класси­фикацию табуированных вещей и действий приводит

известный английский религиевед Фрейзер в своей кни­ге “Золотая ветвь”.

Табуирование может иметь иррациональный и даже абсурдный характер. Но видимая абсурдность лишь под-гверждает особую роль этого средства в поддержании социокультурного порядка.

Однако табуирование входит в набор средств регу­ляции относительно неразвитых обществ. В сложных религиозных системах оно обычно заменяется набором градуированных запретов (прегрешение, искупимый грех, смертный грех и т.п.) и отложенных санкций, которые допускают “замаливание”, “покаяние”, “искупление” и т.п. Вместе с тем создается широкая и вариабельная сеть священных значений, выражаемых словом, текстом (даже самой священной книгой), жестом, образом, фик­сирующими сложную иерархию ценностей и норм дан­ной религии.

Во всех культурах непременным средством означи­вания, т.е. выражения знакового содержания, служат не только специальные символы, но и среда обитания, оформляемая через архитектуру и ландшафт, а также предметы бытового обихода, в том числе жилище, одеж­да, кухня и т.д. Конечно, знаковое содержание несет и внешний облик человека, его поведение, манера разго­варивать, общаться, профессиональная деятельность, со­циальная принадлежность и т.д.

Важным знаком пола и возраста человека обычно служат волосы. В большинстве случаев мужчины дол­жны их так или иначе стричь или же, напротив, носить бороду. (Впрочем, священной обязанностью сикхов яв­ляется отращивание бороды и длинных волос.) Жен­щины же, как правило, должны носить прическу, чтобы соответствовать знаковым требованиям, оформляющим гендерные отношения в обществе.

Этот же самый естественный предмет может под­вергаться и вторичному переозначиванию, приобретая связь с сословной или конфессиональной принадлеж­ностью. Почти обязательной принадлежностью знатного сословия в разных обществах была борода — вплоть до периодов ускоренной модернизации, когда, напротив, таким атрибутом стало бритое лицо. Петр I свою политику форсированной модернизации начал с указа для всей знати брить бороды и собственноручно резал их ножницами на дворцовых приемах, чтобы “процесс по­шел”. Борода была оставлена за низшими сословиями. Впрочем, взамен искорененной бороды особым предме­том попечения мужчин из высших слоев стали бакен­барды и усы.

Третий тип значения того же самого предмета — межкультурные различия, оформление внешней инако-вости, когда прически и головные уборы фиксируют принадлежность к своей этнической группе или суб­культуре, ее стремление отличаться от окружающих.

Уже с ранних лет ребенок осваивает значения взрос­лого мира через игрушки, наглядно и практически вос­принимая те предметы и отношения большого мира, с которыми ему впоследствии придется иметь дело. И конечно, мальчики обычно осваивают значение солда­тиков, машин и прочих механизмов, а девочки играют в куклы. И те и другие типы игрушек чутко реагируют на изменения в стиле эпохи и способствуют этому из­менению. На смену неподвижным и “стойким оловян­ным солдатикам” приходят роботы-трансформеры, ме­няющие свой облик, машинки вообще сменяются ши­роким разнообразием гоночных и функциональных ма­шин, разбирающихся на части, а прежняя крупная, рых­лая, вялая, малоподвижная кукла Катя, охотно закры­вающая глаза, уступает свое место стройной и гибкой Барби, имеющей вид подвижной, тренированной девуш­ки, соблюдающей диету и никогда не смыкающей глаз. Игрушки выполняют немалую роль в самоидентифика­ции подрастающего поколения и формировании его по­ведения в зрелом возрасте.

Важным знаком, используемым как посредник во многих действиях и отношениях во всяком обществе (кроме самых примитивных и первичных социальных структур и групп), являются деньги. Предметы, ис­пользуемые в качества денег, всегда связаны с уровнем развития общества и его культурой. При этом проис­ходит все большая их дематериализация. Деньги аг­рарного общества были вполне материальными: коли­чество голов скота или другого натурального продукта.

Затем в этой функции стали использоваться драгоценные и полудрагоценные металлы. В индустриальном обществе они приобрели форму бумажных символов различного рода. Становление информационного общества связано с переходом к электронным импульсам, заключающим некую информацию о денежном богатстве в памяти компьютер­ной системы. Электронные деньги, как и электронная ин­формация, вообще принципиально меняют всю технологию финансовых операций и воздействуют на многие формы деятельности и сам образ жизни граждан постиндустри­ального общества.

Глава V. СТРУКТУРНЫЕ КОМПОНЕНТЫ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ:

МИФОЛОГИЯ, РЕЛИГИЯ, ИДЕОЛОГИЯ, ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА, НАУКА

Основные темы.

Культура и мифология.
Мифология в разные периоды развития культуры. Устойчивость мифо­логического сознания. Миф как неразделенность чувствен­ного образа и идеи, вещи и символа. Мифологическая ор­ганизация культурных смыслов. Познавательная функция мифа. Роль мифологии в религии, художественной культуре, политике, социальных отношениях и хозяйственной деятель­ности. Идеологизированные мифы XX в. К.Юнг и К.Леви-Стросс о роли и структурах мифологического сознания.

Культура и религия.
Преодоление атеистического и запад­но-центристского понимания религии. Культурологический под­ход к сущности религии. Связь религии с культурной средой. Соотношение между религиозным и светским началами в куль­туре. Градация священного — светского.

Культурные типы мировых религий: теистические и за-коннические (или космические) варианты религиозного со­знания. Общие социокультурные функции религии. Моти-вационное содержание религии и виды религиозного спасе­ния.

Имманентное противоречие религиозной системы: расхож­дение между ориентацией на спасение и требованием ин­теграции всех верующих (антиномия “Христос и Великий инквизитор”).

Религия как сакральная связь времен. Линейное и цик­лическое время. Священное прошлое и эсхатологическое бу­дущее. Диахронная связь поколений в религиозной жизни. Религиозная организация основных событий жизненного цик­ла. Религия как средство рационализации поведения. Рели­гия в функции социального интегратора. Структура рели­гиозной интеграции.

Духовная и социальная структура религии. Большая и малая традиции в религиозной жизни. Санкционированные и допустимые варианты. Секты как сепаратный путь спасе­ния. Социальная роль сект и гетеродоксии (инакомыслия) в религии.

Устойчивость и инертность религиозных систем. Пробле­матика Реформации, ее содержание в разных религиях. Предпосылки и следствия Реформации. Антиреформаторские тенденции и содержание фундаментализма.

Культура и идеология.
Антропологический и социологиче­ский подходы к идеологии. Идеология — источник заблуждений или отражение социальных потребностей и интересов различ­ных общностей, слоев и групп населения? Анализ идеологии в марксизме и леворадикальной социологии. Идеология и массо­вое сознание. Социокультурный подход к функциям идеологии. Функции идеологии в советском обществе.

Художественная культура
как совокупная сфера раз­личных форм искусства. Общие принципы социологического рассмотрения художественной культуры и частных вариантов искусства. Социальная функция художественной культуры — выработка ценностных и смысловых элементов культуры в образной форме и их внедрение в отношения, образное ос­воение широких сфер социального бытия и внутреннего мира человека. Соотношение социальных и эстетических сто­рон в художественном творчестве. Художественная культура и религия. Влияние сакральных образов и мотивов и их использование в светском искусстве. Воздействие социаль­ных и культурных факторов на художественный процесс. Структура художественной деятельности: творческая элита, критика, исполнители, публика.

Духовные факторы, влияющие на жанровое разнообразие и стилевую динамику культуры.

Наука
как специфический способ познания мира, осно­ванный на выработке и систематизации объективных знаний о действительности. Эмпирические источники научного зна­ния. Понятийный аппарат науки. Дифференциация наук. На­ука в соотношении с религией, моралью, художественной культурой. Социокультурные предпосылки науки.

Культура и мифология

В популярных работах по истории культуры или философии нередки рассуждения по сюжету о развитии общественного сознания “от мифа к логосу”, т.е. как постепенное освобождение сознания от наивных и при­митивных форм мышления и переход к упорядочен­ному, объективному и рациональному пониманию мира. Что же касается мифологии, то за ней оставляется жанр античных, библейских и других старинных пре­даний о деятельности богов и героев, о сотворении мира, о происхождении животных и людей и т.п. Все это полезно знать для общего образования как про­явление творческого воображения, питавшего искусство и литературу или же по-прежнему используемого в игровых и декоративных целях, но не пригодного для серьезной современной жизни.

Эволюционная школа предполагает, что миф — до­стояние традиционного общества и традиционного типа преемственности, так как развитие цивилизации приво­дит к обесцениванию мифа как неадекватного, ненадеж­ного и ограниченного способа социокультурной регуля­ции. Поэтому в определении мифа обычно подчерки­валось, что это “фантастическое представление, возник­шее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании”. Конечно, всегда признавалось значение мифологических мотивов в тех сказках, на которых воспитывается подрастающее поколение, но лишь на этапе первоначального становления человека. Детские и народные игрушки — фольклорные или же “модерновые” — как правило, несут в своем облике и значениях мифологические элементы, возвращая чело­века в “первозданность” или же создавая воображаемое органическое соединение с новым сложным миром.

Такое определение может быть вполне лестным для философии, полагающей, что еще в древних обществах любовь к мудрости была отделена от мифологии, чтобы утвердить в дальнейшем свое влияние в общественном

сознании.

История духовной культуры не подтверждает таких претензий философского сознания, которое всегда осСвязь мифа со значением проявляется еще и в том обстоятельстве, что нередко имена богов, каких-то особо выделенных явлений или процессов становятся “запо­ведными”, они отправляются в спецхран и только спе­циальные жрецы или подготовленные хранители древ­них знаний могут знать эти имена.

Объяснительная функция мифа осуществляется и че­рез введение культурного героя,
который добывает или впервые создает для людей предметы культуры, учит их ремеслам и промыслам, вводит брачные правила, социальную организацию, ритуалы и праздники (Про-метей, Гефест, Гильгамеш и т.д.).

Как показал в своих работах К.Леви-Стросс, миф можно рассматривать как упорядочивание коллектив­ного восприятия мира и деятельности. Это упорядо­чивание, основанное на единстве чувственного и раци­онального, необходимо и для современного человека не менее, чем для первобытного. Миф устраняет про­тивоположность оппозиций (например, жизнь —смерть, свет — тьма), вводя посредника, промежуточные состо­яния, цикличность, взаимодействие. Жизнь и смерть, вы­сокое и низкое обратимы, свет и тьма сменяют друг друга. Огромное разнообразие мифологических мета­морфоз снимает противоположности, создавая градации значений.

Мифологическая организация мира происходит не­редко ценой нарушения запретов, очевидных жестоко-стей, убийства соперников и родственников ради до­стижения жизненных целей или как проявление эмо­ционального состояния (сюжеты “Медея убивает своих детей”, “Каин убивает Авеля”, судьба царя в конце сказки “Конек-Горбунок”). Поэтому аксиологическое значение мифа может быть условным и подвижным. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспро­вержения, что проявлялось, например, в демонизме ро­мантической литературы, представленной Блейком, Бай­роном, Лермонтовым. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за сни­жение статуса религиозных установок и за утверждение иных, прямо им противостоящих. Этот принцип ревно­

стно отстаивал Ф.Ницше, а воплощение он нашел в творчестве Р.Вагнера и других крупных мастеров. Об­раз Прометея в позднейшей идейной борьбе часто слу­жил иллюстрацией превосходства мифологии над ре­лигией как иллюстрация способности человека покорять природу вопреки воле богов.

Хотя мифология — непременный компонент всякой ре­лигиозной системы, миф не совпадает с собственно рели­гиозным настроем, так как религия предполагает наличие сверхчувственного мира и жизнь согласно высокой вере, ценности которой в той или иной степени выходят за посюсторонние рамки. Мифология оперирует очеловечен­ными представлениями об окружающем мире — природе и обществе, поддерживая через эту очеловеченность кон­кретно-чувственные ориентации, подпитывая витальные побуждения в культуре, упорядочивая социальную прак­тику. Поэтому мифология означает не только мифопоэ-тический взгляд на окружающий мир, но и включает в себя магию
как способ практического воздействия на ок­ружающую человека природную или социальную среду или же его телесный или душевный мир — с целью улуч­шения его положения или состояния в “земных” делах и отношениях либо нанесения ущерба и порчи соперни­ку. Конечно, роль магии оказывается преимущественно компенсаторной, так как она создает иллюзию соверше­ния практически действенных поступков, что не исклю­чает ни возможности благого действия на самоощущение того, кто прибегает к этим актам, ни вполне реальной порчи отношения вследствие целенаправленного недобро­желательства. Как отмечают этнологи, во всех примитив­ных культурах существуют как разработанные обычаи магического воздействия на окружающий мир, так и пре­следование колдовства и антиведовские культы, направ­ленные на пресечение “черной магии”.

Эта нерасчлененность преодолевается в мировых ре­лигиях, которые изгоняют примитивные языческие мифы, но, в свою очередь, создают собственные, оправ­дывающие свою веру. Обе формы сознания — мифо­логическая и религиозная — достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение. Как в древности, так и в настоящее время мифология могла и может существовать, не проходя через религиозную сакрализацию, вы­полняя во многом объяснительную функцию. Мифоло­гическое сознание питается не только стародавними, ус­тоявшимися образами, но и новыми соками. Оно нередко выступает формой массового сознания новых явлений действительности, хода истории и национальных судеб. И в современный период в национальных историях ча­сто встречается преувеличенное описание достижений древних героев и царей, способствующих возвеличива­нию нации, и т.д. Как развитие национализма, так и рас­пространение социалистических течений в XIX—XX вв. сопровождалось широким распространением мифологии с присущими ей установками на усиление потенций че­ловека, социальной или национальной общности. Доста­точно вспомнить ту апологию мифотворчества, с которой выступили во второй половине XIX в. в Германии Р.Ваг­нер и Ф.Ницше. В Советском Союзе сторонником твор­ческой роли мифологии выступил М.Горький, полагав­ший, что миф выше религии, так как он утверждает способность человека быть активным преобразователем условий существования, не подчиняясь предустановлен­ной воле богов.

Мифология участвует в формировании национального или классового самосознания, мифы могут сопровож­даться и противопоставлением одной нации другой. Так же действуют и новейшие мифы XX
в. Возникая как в лоне, так и за пределами религии, они не исключают наивных или пагубных представлений, очеловечивающих действительность. На массовом уровне культуры вновь и вновь — вопреки всем попыткам демифологизации — срабатывают принципы мировидения, связанные с ис­ходными типами социальности и жизнедеятельности на­родных масс. Ремифологизация, охватившая в первой половине XX
в. различные стороны европейской куль­туры, показала, что и в этом развитом регионе миф — отнюдь не архаика и не удел либо массового сознания, либо художественного творчества. Выяснение роли по­литического мифа в массовой культуре показало устой­чивость мифологического мышления. Введенный К.Юн-гом термин “архетип” стал емким обозначением отла­женного в коллективном подсознании предшествующего

культурного опыта, из недр которого вновь и вновь выходят мифологические образы и символы.

Огромная роль мифологии для синкретического со­знания объясняется значительностью того места, кото­рое отводится в нем словесной активности как важной форме воздействия на субъективные факторы и тем самым регуляции поведения индивидов. Эта активность питает в немалой степени устное творчество, в котором словесные восхваления (за храбрость, щедрость, вер­ность и т.д.) — форма повышения престижа индивида, а словесные обвинения (в слабости, трусости, наруше­нии обещаний, бесчестности, незнатности предков, амо­ральности, привязанности к осуждаемым привычкам, та­ким, например, как поедание свинины, мяса собак, в занятии низкими профессиями и т.д.) — средства сни­жения морального и социального статуса противника. Слово здесь служит действенным орудием социальной борьбы. Правящими классами оно используется для по­вышения своего престижа, низами — для посрамления владык и описания народных бедствий.

Аналогичное использование словесной активности и мифической образности характерно и для современной культурной и политической жизни.

Искусство и литература на протяжении всей своей ис­тории неизменно обращались к мифу, используя и пере­осмысляя сложившиеся мифические образы в художест­венных целях и создавая по их образцу свои собствен­ные, вполне оригинальные фантастические образы. В та­ких произведениях, как “Медный всадник” Пушкина, “Портрет” и “Нос” Гоголя, “Путешествия Гулливера...” Свифта, “История одного города” Салтыкова-Щедрина, “Чевенгур” Платонова, “Волшебная гора” или “История Иосифа и его братьев” Томаса Манна, “Сто лет одино­чества” Маркеса, и многих других даны мифические по своему характеру образы, выступающие в качестве созна­тельного художественного приема*.

Мифологизация широко поддерживается в массовой культуре, создавая образы суперменов, супершпионов,

• См.. Л о т м а н Ю.М., Минц Э.Г., Мелетинский Е.М. Ли­тература и мифы//Мифы народов мира: Энциклопедия,— М., 1982.— Т.2.

суперпреступников, носителей мирового зла или изба­вителей от него.

Но мифологизация имеет место и в не художест­венных сферах культуры. Она может стать и вторич­ным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция внушения в сознание об­щества превратного понимания действительности. При­меры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содер­жит достаточно таких примеров.

Один и тот же сюжет может стать материалом для мифа, религии и идеологии, хотя и представать в разном обличье в каждой из этих духовных модальностей. Луч­шим примером может стать образ золотого века, кото­рый во многих мифологиях воплощал идеальное состоя­ние единства человека с природой, в христианстве стал временем и местом, где совершилось грехопадение, но куда человек вновь может вернуться в эсхатологическом будущем.

Один из самых стойких мифов XX в. был создан на основе идеологизированного марксизма, в котором капитализм изображался как строй, лишенный ценност­ного содержания и обреченный на гибель. Мифологеме “капитал” противопоставлялся идеал социальной спра­ведливости, основанной на перераспределении всеобщего продукта. В общественном сознании тщательно насаж­далось недоверчивое отношение к накоплению капитала как цели человеческой деятельности, к расчетливости в производстве и отношениях. Функции накопления це­ликом отводились государству, осуществлявшему всеоб­щее безличностное планирование и контроль над про­изводством. Фетишизм государственного планирования на официальном уровне дополнялся “товарным фети­шизмом” масс, но не в марксовом смысле этого термина, а, напротив, как отражение неспособности увидеть в то­варе стоимость, а в деньгах меру всеобщего труда. То­вар сводился до его потребительских свойств, а деньги рассматривались как неизбежное, но временное зло.

Сознательное функциональное применение мифоло­гизирующих методов есть и в культуре управления производством. При коммунистическом режиме в Со­

ветском Союзе официальная мифологизация использо­валась при создании великих строек коммунизма, при освоении целины или строительстве БАМа. Каждый раз затраты труда и средств не соотносились непосредст­венно с функциональной полезностью этих предприятий в хозяйственном плане, но мифологизированная связь “освоение природы” и “построение лучшего будущего” диктовала крупномасштабную деятельность.

Конечно, наиболее естественно возникает мифологи­зация космической промышленности, размах которой по­ощряется большой политикой, в которой доминировала сверхидея гонки мировых систем или же покорения космоса. Непременные издержки такой гонки заставили ведущие державы снизить масштабы этой промышлен­ности и урезать ее финансирование.

Ошибочно было бы думать, что высокорациональное капиталистическое хозяйство свободно от мифологизи­рующих элементов. Широкое применение мифологиза­ция находит в рекламе. Но и деятельность большого бизнеса тоже подвержена таким тенденциям. Обычным примером служит автомобильная промышленность, ко­торая, например, в Америке тесно увязана с американ­ской системой ценностей и “американской мечтой”, что приводит к поощрению выпуска больших и дорогих автомобилей, навязываемых потребителю как воплоще­ние жизненного размаха. Но после проникновения бо­лее практичных японских автомобилей,резкого падения спроса на большие модели и крушения крупной ком­пании “Крайслер” социологи сделали вывод о том, что и прежний миф потерпел крушение.

Культура и религия

Сейчас уже редко можно встретить противопостав­ление культуры и религии,сведение последней к сумме “предрассудков, иллюзий и обмана, изничтожаемых све­том разума”. Сторонники такого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, ког­да религия сопротивлялась культурным нововведениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное твор­чество. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие огра­ничения на изобразительные сюжеты в разных религи­ях — все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жест­ким противником не одобряемых им направлений и сюжетов.

Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и творчества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет человека стремлению к сверх­началу, а тем самым ограничивает и принижает чело­века.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут привести не менее убедительные примеры вар­варского отношения нерелигиозной культуры к священ­ным творениям, текстам, обрядам, доводы об
уничтоже­нии храмов и преследовании верующих.

Что же касается нравственной стороны, то здесь ре­лигиозные деятели располагают обширной аргумента­цией относительно того, насколько пагубно и развра­щающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идей­но-политического воспитания не перекрывают необхо­димости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

В атеистической литературе среди причин, порожда­ющих религию, принято приводить практическое бес­силие людей перед лицом стихийных природных сил или социальных разладов либо подверженность духов­ному обману, на который идут правящие классы, чтобы снизить социальное напряжение. Одновременно и гно­сеологический атеизм трактует религию как “иллюзор-ное сознанием, возникающее в силу непонимания дей­ствительных закономерностей, как компенсацию неудов­летворенности людей своим бытием. Это положение мо­жет и должно быть изжито с успехами научного по­знания и построением справедливого общества.

Следует подчеркнуть, что марксистскую трактовку религии нельзя сводить к вульгарному атеизму. Мар­ксисты всегда подчеркивали, что религия питается ре­альными общественными отношениями, поддерживается отчуждением людей от тех общественных факторов, от которых зависит их бытие. Марксизм связывает уст­ранение религии с переустройством общества на раци­ональных и справедливых началах, с прогрессом науки и гармонизацией человеческих отношений.

Однако действительная практика государственно-пар­тийного режима была основана на жестком противо­стоянии всем религиям как конкурентам во влиянии на народные массы. Это привело к тому, что альтер­нативная идеология, утверждавшаяся как обязательная духовная система, приобрела квазирелигиозный статус, тесно связанный с государственно-партийной системой регуляции.

Что же такое религия? Разнообразие религиозных верований и культов настолько велико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога — христианского, исламского или иудейского — как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибоч­ность такого представления о религии связана не толь­ко с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и искаженным. Религия со­всем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает мо­нотеизм, т. е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что “Бог умер”, имело смысл только в рамках хри­стианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма — Будда — действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествля­емым боддисаттвам, то как персонализированным ду­ховным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

При всем изобилии богов разного уровня в инду­изме, разнообразии культов, сект и толкований, при со­хранении тех культов, которые принято связывать с язычеством, в этой религии существует несомненное ду­ховное и организационное единство, восходящее к аб­солютному монизму и сводящее все остальные уровни в упорядоченную иерархическую систему.

В Китае и других странах Дальнего Востока суще­ствует переплетение религий — конфуцианства, буддиз­ма и даосизма,— которое на протяжении веков пере­стало быть разноверием, а сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответству­ющее место.

Некоторые религиеведы полагают, что ведущим при­знаком религии является вера в сверхъестественное:

нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противоречащего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестественных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями (“высший^ сакраль­ный закон), вера в сверхъестественные свойства мате­риальных предметов (фетишизм). Хотя некоторые ве­рования подобного рода связаны с мифологией, в ре­лигии формируется представление о существовании не­коего сверхразумного мира, полного тайн и неподвла­стного рациональным объяснениям и регуляции со сто­роны человека, а, напротив, воздействующего на мате­риальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает не­которое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обосновании веры или объяснении мира. Для христианства это Непорочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рациональ­ного обоснования веры, что сильно уменьшило объем

допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допу­скаются лишь не низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном не­допущении необъяснимых чудес и на разумном обос­новании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последователь­ное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальше обычного мирского со­знания с его верой в приметы, гороскопы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфемерного. В сущности, все мировые религии непременно включают в себя, как мы видели в предшествующей главе, зна­чительный комплекс знаний (или “веро-знания”).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функционирует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта сте­пень весьма меняется с приближением к современности.

Социология религии — отдельная и самостоятельная, хорошо развитая ветвь социологии, в рамках которой работали многие крупные ученые. В общем плане сло­жились две основные тенденции социологического изу­чения религии. Одна из них восходит к Э.Дюркгейму, и в ней религия рассматривается как система коллек­тивных представлений, выполняющая функцию сплоче­ния общества, установления связи между индивидом и обществом или между группами и обществом. При та­ком рассмотрении религия предстает как система ин-ституционализированных норм, верований и ценностей, в той или иной степени разделяемых всеми членами общества, что и поддерживает его целостность. Не от­вергая других факторов поддержания единства (хозяй­ственные связи, политика), сторонники такого подхода отводят религии доминирующее место. Такого рода функциональный подход избавляет исследователя от необходимости рассматривать вопрос об истинности или ложности религии, идейном содержании ее догматов и принципов.

В ином плане рассматривают религию последователи “понимающей” социологии, которая сложилась в русле веберовской методологии. Для них религия выступает прежде всего как мотив социального действия, как ори­ентация, направляющая активность человека на те или иные жизненные цели, связанные с хозяйственными, со­циальными, политическими или психологическими фак­торами.

Все это подводит нас к тому, что содержание ре­лигии мы можем вывести, исходя не из принципов и смыслов каждой отдельной религии или же их сово­купности (очень они разные), или же из трактовок идеологических противников, а из собственно социоло­гического анализа. В рамках такого анализа принято выделять в религии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о выс­шем духовном 'начале, зафиксированное как в Священ­ном Писании, толкованиях и комментариях, так и в повериях разных социальных групп.

2. Культ, поддерживающий привязанность верующего к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство религиозного чувства: храмовые службы, молитвы, празд­ники.

3. Религиозная организация, объединяющая всех ве­рующих, но поддерживающая разделение на собственно служителей культа и массу.

Религиозное и светское в культуре.

Вопрос о соотношении культуры и религии осложняется в нема­лой степени из-за комплексности духовного содержания мировых религий и их структурной переплетенности с другими социальными институтами. Религии в той или иной степени связаны с духовной жизнью общества в целом: не только с конечными смыслами бытия (воп­росами жизни и смерти), но и с регуляцией повседнев­ного поведения. Поэтому выяснение социально-философ­ского и идеологического содержания еще не раскрывает реального места христианства, ислама, буддизма, инду­изма или язычества в жизни общества. Они заключают в себе систему верований, морали, права, образа жизни, а вместе с тем выступают как важный компонент со­циальной структуры и как социальный институт.

Основное различие между собственно религиозным и светским началом в культуре выявляется через пар­ное понятие “священное — светское”. Сначала М.Вебер и Э.Дюркгейм, а за ними и другие социологи и куль-туроведы использовали эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции ду­ховной жизни и социального поведения. Священное вы­деляется из общекультурного своим особым статусом и ролью ценностных принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших.

Американский социолог Г.Беккер разработал града­цию обоих принципов. Самую высокую ступень, по его мнению, занимает святое,
которое выделяется по сте­пени интенсивности эмоционального переживания, без­условности своего ценностного значения. Святое неиз­менно, несмотря на все жизненные перипетии и изме­нения состояния членов общества. За святым по ни­сходящей идут: 2) лояльность, для которой присуща уже большая формализация этих признаков; 3) интим­ная священность, отмечаемая сильной внутренней при­вязанностью к священному, которое, однако, ограничено субъективными состояниями; 4) моралистическая свя­щенность, сводящаяся к моральному увещеванию и, на­конец, 5) прилично-священное, отмеченное лишь внеш­ним соблюдением предписаний.

Для светского, по Г.Беккеру, характерна большая ус­ловность и расплывчатость. Самую значительную роль играют общественные принципы, связанные с законами, изменение которых сопровождается сложной процеду­рой. Нормативные и ценностные критерии светского подвержены преобразованиям и интерпретациям в со­ответствии с динамикой общества в целом или соци­ально-классовыми интересами.

Соотношение сакрального и светского подвержено изменениям и колебаниям. Было бы упрощением рас­сматривать это соотношение как постепенную секуля­ризацию общества, что считается преобладающей тен­денцией в современных условиях. С одной стороны, действительно все большие сферы общественного и ин­дивидуального сознания,культурной и социальной жиз­ни отходят от религиозного санкционирования и влияния. Уже на протяжении XVI—XVII вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заме­нено гражданским правом и религия отодвинута в сфе­ру нравственной регуляции и внутренней жизни инди­видов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, пе­рестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, ин­тегрирующим различные слои. Основными интегрирую­щими факторами стали политика, право и рынок. Свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значи­тельной степени из светской культуры. В западных странах заметно падает влияние церкви на политиче­скую и гражданскую жизнь. Социологический анализ выявляет более сложную картину. Опросы населения в западных странах показывают, что более 70—80% на­селения в той или иной степени верят в некоторое божественное начало. В тех же странах, особенно в США, в дополнение к традиционным церквам сущест­вуют и продолжают возникать сотни сект и религи­озных групп. Римский папа совершает поездки по раз­ным странам мира, и ему внемлют миллионы католиков, а католическая церковь располагает огромными богат­ствами, позволяющими ей вести широкую социальную работу.

Общие социокулыпурные функции религии.

Всей системой своего воздействия на общество религия вы­полняет сложный и противоречивый комплекс задач по социокультурной регуляции общественной жизнеде­ятельности. Среди задач собственно духовного плана следует выделить прежде всего “вертикальное” упоря­дочивание тех совокупностей норм, ценностей, значений и знаний, которые вырабатываются в различных сферах деятельности. В этом мы можем видеть ее отличие от собственно мифологии, которая, как мы видели, произ­водит “горизонтальное” упорядочивание норм и смыс­лов, создавая мифоэпическую систему их взаимодейст­вия. Религия оперирует средствами духовного возвы­шения специально выделенных норм и ценностей через придание им особого сакрального значения. Она зна­чительно расширяет шкалу оценок, создавая поле ду­ховной и моральной напряженности между Богом или

Законом и обыденным миром, а заодно и антиномичным миром Зла. В этом поле совершаются некоторые “вы­сшие” духовные операции, недоступные мифологическо­му сознанию:

1. Нарушается тесная связь субъекта и объекта, ма­териальной и духовной сторон деятельности. Мировая религия “отстраняет” или ограничивает роль природы в сознании человека, подрывает мифологию или пере­подчиняет ее своим задачам, противопоставляет земное и трансцендентное, мирское и божественное, обыденное и священное.

2. Ослабляется (а в крайних вариантах мистицизма преодолевается) связь человека с конкретной природ­ной и социальной средой, с тем, чтобы способствовать универсализации связи верующих между собой и ми­розданием в целом с помощью единого “сверхобъекта”, т.е. Бога или Космического закона.

3. Снижается значение непосредственного эмоцио­нального отношения к миру и излишнее доверие к нему и собственно мирским побуждениям и формирует­ся способность вносить планирование, устойчивую рацио­нальность, подчиняющих всю жизнь верующего избран­ным целям спасения.

4. Религия вводит (хотя и в разной степени) изме­нение исторического времени. Правда, историзм в рам­ках восточных религий большей частью ограничен цик­лами, либо идеальным золотым веком, существовавшим в прошлом и должным вернуться в будущем.

5. Создается установка на преодоление непосредст­венного чувственного отношения к внешнему миру и излишнего доверия к нему. Главное отношение чело­века переносится на трансцендентный объект, выходя­щий за рамки человеческого бытия и понимания. Из­менение внутреннего состояния человека подразумевает также лишение доверия человека к собственным мир­ским, внутренним побуждениям, низведение их до по­ложения второстепенных в силу их греховности, оши­бочности или иллюзорности.

Для мировой религии прежние ценности либо при­обретают прямо негативный смысл, либо отодвигаются на задний план и подчиняются новому принципу. Физическая сила и выносливость хороши не сами по себе, а лишь тогда, когда они направлены на служение Богу, на аскетические подвиги или на противостояние силам зла. Плоть служит предметом бичевания и самоогра­ничения (хотя бы в период поста). Исходные чувст­венные установки в индуизме подвергаются самоотри­цанию в различных видах и ступенях йоги. Популяр­ные версии чувственного мусульманского рая трансфор­мируются мистическим течением в исламе — суфизмом в его ступенях самоочищения. Сверхчувственные цен­ности религии, вынесенные за пределы непосредствен­ного земного или вообще всякого бытия, должны озна­чать торжество духа над плотью, эсхатологического* будущего над настоящим. Как мы уже видели, религия выделяет некоторые высшие нормы и ценности (“не убий”, “не укради”, “возлюби ближнего” и т.д.) и возводит их на уровень священных заповедей.

Конечно, в религиозных функциях заключался и со­держался и собственно социально-классовый смысл. Ре­лигия снижает уровень притязаний на реальные земные блага, отодвигая их на будущее, в загробное сущест­вование (или в следующее рождение), либо отрицая их значимость. Вместе с тем она создавала механизм частичного перераспределения, понуждая верующих со­держать обширный и общедоступный религиозный ин­ститут.

Та исходная функция религии, которая служила ее основным формирующим принципам и носителем кото­рой она выступает в социальной деятельности, обычно определяется в религиозной терминологии как спасение. По определению С.Аверинцева, спасение — “предельно желательное состояние человека, характеризующееся из­бавлением от зла — как морального, так и физическо­го — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога”**.

* Эсхатология —
религиозное учение о конечных судьбах мира и че­ловека.

** Аверинцев С.С. Спасение // Философская энциклопедия,— М., 1970.- Т.5.- С.100.

Но в социологической терминологии эта функция мо­жет быть определена, в соответствии с веберовской ме­тодологией, как рационализация
человеческой жизнеде­ятельности. Эта рационализация подразумевает не ко­нечное состояние, а ту постоянную регуляцию поведения, которая становится существенным фактором, влияющим на земные судьбы верующего или общество в целом.

Поэтому те формы спасения, которые выделял в своей классификации М. Вебер, могут рассматриваться в со­циологическом плане как типы рационализации поведе­ния, соотнесенного с другими сторонами жизни общест­ва — хозяйством, политикой и социальными отноше­ниями.

Среди общетипологических форм спасения М. Вебер особо выделяет следующие: моральное совершенствова­ние, ритуализм, выполнение долга, знание и вера, любо­вное благочестие, мистицизм и институциональное спа­сение через церковь. И как сепаратный путь спасения выделяется сектантство, в том или ином плане расхо­дящееся с ортодоксальными учениями и ортодоксией.

Религия в функции социализации.

В русле дюр-кгеймовской традиции и на материале различных ми­ровых религий был раскрыт механизм интеграции, ко­торый вырабатывается на основе этих религий. Наряду с поддержанием социокультурной дифференциации каж­дая религия внедряла и принципы универсализации, в которой в той или иной степени преодолевались ло­кальность и изолированность, разнородность и проти­воречивость ячеек и структур, входивших в состав боль­шого общества. Не устраняя такого рода разнородность и не избавляя в принципе общество от различного рода внутренних и внешних потрясений, религия способст­вовала поддержанию стабильности, взаимодействия раз­личных частей и групп, восстановлению нарушенной ус­тойчивости и продлению культурной традиции и сохра­нению социальных структур. Даже когда государство оказывалось ослабленным, парализованным или разру­шенным в периоды политического упадка, завоеваний и раздробленности религия способствовала восстановле­нию стабильности, беря на себя функции правопорядка и социальной интеграции.

Следуя той логике, которую столь разоблачительно прояснил Великий Инквизитор в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, духовное руководство неизменно выступало (в разных религиях) как преемник и про­должатель дела Основателя (или хранителей Великих заветов), но в действительности они “исправили” по­двиг Основателя и ответили на вековечную “потреб­ность общности преклонения”. Так же описан и ду­ховный механизм единения, избавляющий людей от все­го, что есть “необычайного, гадательного и неопреде­ленного”, от неразрешимых задач, возникающих у лю­дей в условиях свободы совести. Хорошо известные средства заключались в “чуде, тайне и авторитете”, на которых и зиждется власть духовных правителей.

Этот художественный сюжет лишь иллюстрирует на­стоятельность -понимания механизма религиозной ин­теграции. Каждая мировая религия формирует свою сложную и многообразную структуру интеграции, но в том или ином плане, варианте в ней присутствуют не­которые основные элементы:

— Пророк, или Основатель, который определяется М.Вебером как харизматическая личность, берущая на себя миссию возвещения религиозного учения. Именно культ Пророка, или Основателя, становится важнейшей составной частью системы консолидации;

— Священное Писание и Предание. Не столько само по себе содержание, сколько факт наличия общеобяза­тельного Священного текста, заключающего в себе те основные словесные символы, образы и значения, ко­торые надлежит знать и признавать всем верующим, становился важным компонентом консолидации, настоль­ко важным, что на протяжении многих веков именно Священный текст (христианская Библия, мусульманский Коран, индуистские Веды, буддийская Трипитака, кон­фуцианское Пятикнижие, даосский Даодэцзин и т.д.) служил основным источником знаний, значений, норм и ценностей.

Конечно, всякое Священное Писание было неполным и неопределенным и его необходимо было дополнить огромной святоотеческой литературой, священными пре­даниями и просто комментариями различной степени

обязательности и признанности, что отвечало и задаче обоснования дифференциации поведения на путях спа­сения;

— догматика выступала как важное средство упо­рядочивания тех духовных знаний, которыми обосно­вывалось прежде всего единство духовных принципов данной религии. Догматика резко сокращала сферу допустимых толкований, исключала частные мнения и устраняла подверженность обстоятельствам, которые могли бы подорвать согласованное единство принци­пов;

— вера выступает одновременно как фактор духов­ного спасения и как средство интеграции. Ее принятие обеспечивается не только рациональными средствами и воспитанием в соответствующей среде, а всеми сред­ствами духовного воздействия.

Вера способна преодолевать все те разногласия и различия, которые возникают на почве знаний или ва­риантов обрядности, и создавать “общий знаменатель”, наименьший по объему, но наибольший по распростра­нению критерий, определяющий принадлежность к дан­ной конфессии;

— культ — важное средство утверждения общности всех верующих, так как он создает постоянно поддер­живаемую сетку единообразных действий, в которых все участники перестают быть сами собой и возникает их максимальное единство. Ритуалы — регулярное воз­вращение к коллективной жизни, когда исчезает поток времени, все мирские заботы и события и образуется нерасторжимое единство верующих с объектом культа.

Значение религиозного фактора в жизни большин­ства стран Азии и Африки усиливается благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие, в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не знают сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. В исламе, буддизме и индуизме существует всеобъемлющая сис­тема контроля за поведением верующих, совмещая как культовые, так и правовые, образовательные, воспита­тельные функции, регулирующие семейно-брачные отношения. Она накладывает отпечаток на весь образ жизни общества.

Как в прошлом, так и в современный период религия является устойчивым фактором, труднопроницаемым для экономического и политического давления, инородных духовных воздействий и ускоренной модернизации. Это наблюдение было на каком-то этапе достаточно неожи­данным для теории, привыкшей иметь дело лишь с по-литэкономической и социально-политической сферами. Нарушая и блокируя свободную игру экономических и политических сил, религия заявила о себе как о весомом самостоятельном компоненте всей общественной жизни. Она не только предоставляет доступные формы для выражения классовых и политических интересов, но и сама в концентрированном виде выражает интересы определенной социокультурной общности.

В результате длительного, сложного, а подчас и му­чительного процесса, которым отмечена история хри­стианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке и в Африке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и мирского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бес­спорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Сформированность религии, ее устойчивая исто­рическая преемственность, ее комплексный (и систем­ный) характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социаль­ных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни.

Все эти процессы показывают, что взаимодействие религиозной и секулярной сторон культуры имеет слож­ный и неоднозначный характер. В развитых странах нередко имеет место не столько упадок религии, из­меряемый, например, числом посещений церкви и со­блюдений ритуалов, сколько рост внеинституциональной религиозности, означающей, что религия становится “не­видимой”, уходит в глубину индивидуальной жизни,ста­новится частным делом верующего. Происходит плю-

рализация религиозной жизни, новые, “нетрадиционные” секты и движения становятся средством перестройки культуры, адаптации людей к новым условиям, к ус­ложняющейся жизни.

Для практической социологии это означает, что из­мерение уровня религиозности требует сложной мето­дики, учитывающей разные измерения.

Особенно показательны стали процессы сохранения, выживания и возрождения религиозности в бывшем СССР, где государственно-партийная система проводила интенсивную политику по искоренению прежних форм религиозной жизни. Религия была зачислена в разряд “пережитков феодализма” и подлежала искоренению в пользу “научного атеизма”, чтобы создать “общество, свободное от религии”. Но уже в суровые военные годы, а затем в 70-х—80-х гг. происходит заметное оживление религиозной жизни, вопреки официальной политике. Распространяются не только традиционные религии, но и самые разнообразные верования, рели­гиозные идеи и культы. Ширится мода на астрологию, различного рода магию, восточные техники медитации. В последние годы новая официальная политика спо­собствует и подъему традиционных религий — право­славия, ислама, буддизма.

Культура и идеология

Термин “идеология” восходит к слову “идея”, ко­торое появилось еще в древнегреческом обществе. Раз­витая теория идей была дана философом Платоном, который полагал, что идеи не зависят от времени и пространства, что они существуют сами по себе как некий идеальный мир, из которого они и проникают в человеческое сознание как отблески подлинного и сверхреального,заставляя человека чувствовать и дейст­вовать иначе, чем он делает это под влиянием повсед­невной действительности. В той же Древней Греции сложилось и учение (логос) как упорядоченное знание о космических, социальных и человеческих свойствах. В этом знании отразился культурный и политический строй общества. Впрочем, на протяжении большей части человеческой истории такого рода знание было состав­ной частью религии, а если и выходило из ее рамок, то лишь в сфере теоретико-познавательной конструк­ции.

Напряженный интерес к идеологии возник в начале XIX в., когда стало очевидным, что упадок религиоз­ного мировоззрения и укрепление светских принципов, усиление влияния научных взглядов с их рационализ­мом отнюдь не ведут к подлинной научности сознания общества в целом и различных социальных групп. Бо'-лее того, упадок религии означал распад целостной кар­тины мира и объединяющих духовных принципов, что приводило к напряженной борьбе между разными ори-ентациями, идейными установками, которые превраща­лись в разные идеологии, обладающие огромной дей­ственной силой. Убедительным примером для всей Ев­ропы стала революционная Франция, в которой была отменена прежняя религия, чтобы утвердить культ Ра­зума, но самоотверженная борьба за “свободу, равенство и братство” привела совсем не к тем результатам, ко­торые ожидали революционные массы. Прежде единое духовное пространство, в котором не допускались су­щественные расхождения в основных мировоззренче­ских вопросах, превратилось в поле напряженного со­перничества между разными идеологиями.

Сам термин “идеология” был введен в начале XIX в. для обозначения секулярного комплекса идей, лежащих в основе этики, политики, социальных отношений и т.д. В последующей истории как прагматика буржуазного общества, так и социальный критицизм способствовали тому, что идеология приобрела пренебрежительный от­тенок как обозначение мнимых, искажающих действи­тельность, предвзятых или социально- или культурно-ограниченных взглядов, не соответствующих подлинно научному пониманию мира, общества и человека. Кри­тики идеологии нередко обращаются еще к английскому мыслителю XVII в. Ф.Бэкону, который в своей работе “Новый Органон” развернул духовную панораму борь­бы научного разума против заблуждений и предрас­судков, против “идолов сознания”. Часть этих заблуж­

дений вызвана теми особенностями ума, которые при­сущи всему человеческому роду (“идолы рода или пле­мени”), часть вызвана склонностями отдельных групп людей (“идолы пещеры”), некоторые заблуждения по­рождены исковерканным, неточным языком (“идолы пло­щади или рынка”), другие — некритическим усвоением и подражанием чужим мыслям (“идолы театра”). В дальнейшем эта критика породила два подхода к рас­смотрению идеологии — антропологический и социоло­гический. Сторонники первого видели истоки заблуж­дений в человеческой природе, в эмоциональных и ир­рациональных свойствах человеческой натуры, в замк­нутости или ограниченности человеческого бытия. По­этому основное средство искоренения таких заблужде­ний — просвещение, развитие науки, расширение гори­зонта человеческого бытия и познания, а одновременно разоблачение обмана и ложных идей.

Сторонники второго направления рассматривают иде­ологию как отражение социальных потребностей и ин­тересов различных слоев, движений и партий. Именно в рамках этого подхода развивалась в основном мар­ксистская теория идеологии. В этой теории обращалось внимание на то, что участники социального процесса и сами идеологи не осознают адекватно свои постро­ения, их связь с действительными условиями эпохи и придают этим построениям самостоятельную силу. Дей­ствительность предстает в них в искаженном виде, но задача состоит не в том, чтобы объяснять или исправ­лять ошибки сознания, а в том, чтобы менять саму социальную действительность. В любом обществе пре­обладающей оказывается идеология господствующего класса, который заинтересован во внедрении присущей ему идеологии не только для самоориентации и само­объединения, но и для того, чтобы вписать в данные порядки и другие классы, а значит, и навязать им господствующую идеологию. Поэтому основное деление идеологий марксисты проводили в соответствии с клас­совыми принципами.

В работе “Немецкая идеология” (написанной в 1846 г.) К.Маркс и Ф.Энгельс отмечают, что правящий класс навязывает свою идеологию как господствующую подчиненным слоям общества. А это приводит к ис­кажению реального положения вещей в идеологической жизни общества в целом. В результате формальное или прямо лицемерное провозглашение духовных ценностей может отражать корыстный классовый интерес приви­легированных слоев. С другой стороны, альтернативные ценности подчиненного класса лишаются возможности самовыражения, принижаются и презираются.

Насаждаемая идеологией господствующая система ценностей создает механизм внедрения установок, от­вечающий общим целям высших слоев, обосновывая их активность и право на приоритет.

Соответственно, эта система обеспечивает конформ­ное поведение подчиненных слоев, внушает им уступ­чивость, принятие навязываемых укладов жизни. В ин­ституциональном плане такое соотношение классовых типов культуры обеспечивается системой образования, средствами массовой коммуникации, механизмом управ­ления культурой, осуществляемой буржуазным государ­ством.

Марксистский подход содержал в себе и основу для рассмотрения идеологии в исторической динамике. В зависимости от этапов развития, состояния общества и объективной роли, которую играет тот или иной класс, его идеология может совпадать с логикой исторического развития и содержать достоверное знание, а значит, быть прогрессивной или же препятствовать развитию и превращаться в реакционную силу. Подобному рас­смотрению в марксизме были подвергнуты идеологиче­ские построения рабовладельческого общества, христи­анская идеология, умственные течения эпохи Возрож­дения, феодализма. Но, конечно, основное внимание уде­лялось анализу именно буржуазной идеологии и со­зданию альтернативной ей социалистической идеологии.

Однако двойственное отношение к идеологии сохра­няется и поныне. Вновь и вновь различные мыслители и публицисты утверждают, что настал конец идеологии, пришла эра деидеологизации. Прежние социальные мифы на Западе и Востоке, Севере и Юге, в развитых странах капитализма и в бывшем Советском Союзе следует заменить рациональным пониманием действи­

тельности, нормальным взглядом на вещи, научно-пози­тивной и прагматической оценкой состояния различных сфер общества, тенденций и перспектив.

В нашей стране эти процессы получили выражение в известном призыве М.Горбачева к деидеологизации общественной жизни и международных отношений, в призывах видных публицистов разделаться с иллюзи­ями коммунизма.

Действительность повсюду оказалась более сложной, и в настоящее время возобладала тенденция разделять сферы человеческой деятельности на подверженные вы­сокой степени объективности и свободы от ценностей, и те, которые прямо связаны с ценностями. Если в первых, связанных с наукой и техникой, влияние иде­ологии может быть минимальным (хотя при ближай­шем рассмотрении тоже не вполне свободным от цен­ностей), то вторые, связанные с этикой, нравственными основаниями бытия, ценностными ориентациями чело­века, группы и общества, не могут существовать без идеологии, а значит, и своего рода социального мифа.

Избегая предвзятых оценок идеологических постро­ений, мы можем дать идеологии такое определение: си­стема знаний, позволяющая обществу, группе, классу или человеку ориентироваться в окружающей соци­альной и природной среде и решать общие задачи социальной регуляции.
В этом определении следует подчеркнуть слово общие, означающее, что идеология имеет дело с пониманием и ориентацией на макро­уровне социальных явлений и с долговременными про­цессами. Попытка использовать идеологические ориен­тации при решении конкретных и частных проблем может оказаться несостоятельной, так как эти проблемы определяются взаимодействием текущих факторов и практика должна считаться именно с этими факторами.

В социологии принято выделять следующие основ­ные функции идеологии:

1. Идеология отвечает на вопрос о смысле обще­ственной и индивидуальной жизни, хотя содержание этого ответа весьма различно в религиозных, нацио­налистических, социальных вариантах идейных конст­рукций.

2. Идеология интегрирует людей в большие движе­ния и коллективы, сглаживая существующие внутри них различия, но вместе с тем она приводит к обособлению этого движения от других.

3. Идеология утверждает и обосновывает общие си­стемы норм и ценностей, способствуя их рационализо­ванному принятию, что одновременно сопровождается размежеванием в идейной сфере между течениями, пред­ставляющими интересы разных групп.

4. Идеология санкционирует утвердившуюся в об­ществе иерархию социальных отношений и власть элиты и одновременно дает средство критики сложившегося положения с целью его реформации или же революци­онного изменения.

5. Идеология намечает перспективы общественного развития, внедряя в общественное или групповое созна­ние те цели, на которых концентрируется деятельность общества в целом или отдельных групп, что опять-та­ки сопровождается борьбой за выбор направления раз­вития.

6. Идеология способствует снижению социальной на­пряженности, так как дает средство рационализации и выяснения отношений между представителями разных групп, но вместе с тем идеология может содействовать мобилизации радикальных групп на решительные дей­ствия во имя своих интересов.

Уже из этого перечня мы видим, что независимо от содержания всякой идеологии, сколь настойчиво не держались бы за него сами идеологи, ее роль оказы­вается относительной, в зависимости от того, в какой социальной и исторической ситуации она оказывается. Нередко победившая идеология, одержавшая верх в конкурентной борьбе и добившаяся реального измене­ния политического или социального строя, проявляет свою противоречивость, превращается либо в средство лицедейства, прикрывающего реальное положение, либо прямого насилия над противоположной стороной.

Хорошо известно, насколько условны буржуазные свободы и официально признанные права граждан, не исключающие реальную дискриминацию против нацио­нальных, расовых меньшинств по сравнению со “сто­

процентными гражданами”, иммигрантов, ущербного по­ложения женщин в профессиональной сфере и т.д. Ос­вободительные движения в колониях привели к лик­видации колониальной системы и достижению незави­симости, но после этого они нередко вырождаются в преследование сепаратистов, авторитарное правление и вражду с другими странами. Социалистическая идео­логия в России, провозгласившая свободы, право на землю и власть Советов, привела к гражданской войне, утверждению тоталитарного режима, ликвидировавшего все реальные свободы как различных социальных слоев, так и различных народов государства.

Но на новом этапе мы видим, как распад СССР, получивший обоснование в идеологии демократических сил, привел к росту национализма, принимающего под­час радикальные формы, к ослаблению экономических и политических связей на огромном пространстве быв­шего Союза.

Продолжающаяся борьба различных течений в раз­витых странах Запада,сохранение повсюду в той или иной степени религиозности, сильные национальные и государственные доктрины в странах Азии, Африки и Латинской Америки, напряженные столкновения на­ционалистических, религиозных и социальных идейных течений в нашей стране — все это свидетельствует об устойчивом значении идеологии как фактора ре­гуляции социокультурной и политической жизни об­щества.

Однако существуют большие различия как в типах идеологии, так и в степени их влияния на обществен­ную жизнь. В странах с развитым общественным про­изводством и сложившимися правовыми институтами социальная связь и регуляция обеспечиваются различ­ными экономическими, правовыми, культурными и по­литическими средствами. Так, менталитет буржуазного общества формируется в значительной степени на ос­нове осмысления процессов товарного производства и движения товаров, а также принятия правовых норм. В обществах, переживающих период становления и раз­вития, положение иное. Здесь еще не сложились проч­ные экономические связи, слабо оформлены классовые структуры. В большинстве этих стран нация также на­ходится в процессе формирования и национально-госу­дарственное единство оказывается неустойчивым. По­этому идеология — один из важнейших факторов фор­мирования социальных движений и сплочения как отдельных слоев населения, так и нации в целом. В условиях социального и культурного разнообразия и противоречий она служит ориентацией для деятельнос­ти. В идейном сознании опускаются важные стороны социальной реальности. Происходит его “канализиро-вание” — снимается поливалентность и неопределен­ность к устремлениям, порождаемым противоречивой действительностью, придается ясность. Отсекая неже­лательные для нее варианты при помощи критики и опровержения, идеология направляет сознание и волю людей в определенное русло. Причем цена такого вы­бора — снижение значимости тех или иных аспектов действительности.

Идеология и массовое сознание.

Функционирова­ние современной идеологии в отсталой социально-куль­турной среде порождает острую проблему соотношения идеологического и массового сознания. Идея ощутимо опережает социальную практику широких социальных слоев, усугубляя разрыв двух уровней сознания: обы­денного (массового) и идеологического. Возникает слож­ное взаимоотношение между развитой теорией и воз­можностями массового сознания, культурой общества в целом и его психологией.

Идеология служит как бы мостом от традиционных стереотипов сознания к современным формам мышле­ния. Она усиливает в сознании элементы рационали­зации и выступает как средство перестройки традици­онного поведения через обдуманное преодоление сло­жившейся повседневности. Приспосабливаясь к особен­ностям массового сознания, идеология может деформи­роваться и менять свое содержание. Бывает, что она оказывается в плену у тех самых лозунгов, которые сама вырабатывает на практически-утилитарном уровне. Идеология противостоит массовому сознанию только на высокой ступени теоретической зрелости и институци­ональной оформленности.

Идеология в сочетании с партийно-политическими акциями — незаменимое средство воздействия на субъ­ективное состояние масс, на их социальную психологию и поведение, так как именно она может дать концен­трированное представление о направлении обществен­ной деятельности, о формах построения общества. Она служит важным инструментом пробуждения и активи­зации народных масс, может вселить в них чувство гордости и оптимизма в обстановке, когда, казалось бы, трезвый взгляд на вещи порождает разочарование и неверие в свои силы. Благодаря идеологии, массовое сознание оказывается в состоянии определить четкий путь в сложном переплетении различных внутренних и внешних импульсов. Идеология может ориентировать массы в обстановке острых конфликтов, объединять их вокруг ясных и привлекательных идей. Однако ее роль оказывается двойственной и чрезмерная идеологизация общественной жизни чревата пагубным отрывом от дей­ствительности и духовной дезориентацией.

Художественная культура

Как уже неоднократно упоминалось, именно с ху­дожественной культурой зачастую связывают представ­ление о собственно культурной сфере деятельности. И хотя, как мы видели, такое понимание все же недопу­стимо, так как сильно сужает эту сферу, существуют серьезные причины, способствующие этому представле­нию. В результате длительных дискуссий по поводу того, что же такое собственно художественная культура, обозначаемая также и категорией “искусство”, выясни­лась невозможность свести ее к какой-либо одной фун­кции. Она явно шире, чем “выражение прекрасного”, “познание реального мира”, “отражение мира идеаль­ного”, чем “выражение внутреннего мира художника”, “средство общения людей” или “проявление творче­ского и игрового начала”. Все эти функции действи­тельно присущи художественной культуре, а это озна­чает, что она также отличается тем качеством, которое мы обозначили как полифункциональность
в примене­нии к культуре вообще.

Как подчеркивает известный российский культуролог М.С. Каган, которому мы обязаны фундаментальными трудами по теории художественной культуры, эта форма деятельности сопрягает в себе и познавательную, и оце­ночную, и обозначивающую, и коммуникативную функ­ции. Она отражает реальность и одновременно творит особую искусственную реальность, удваивает жизненный мир, служит воображаемым дополнением, продолжением, а иногда и заменой реальной жизни*.

Достижение таких целей оказывается возможным благодаря тому, что искусство использует огромный комплекс образных средств выразительности. В мире художественных средств человек тоже “как бы живет”, но дополнительной, искусственно — и искусно — со­творенной жизнью. В отличие от религии эта сотво-ренность принадлежит не Богу или космическому За­кону, а художнику, мастеру, деятелю культуры, которые в остальном также являются членами общества и с которыми другие люди могут иметь тот или иной контакт.

Создавая мир “вторичной реальности”, искусство становится для человека источником жизненного опыта, специально организованного, продуманного и оцененно­го с точки зрения подлинных смыслов и ценностей. Поэтому в структуре духовных отношений оно осуще­ствляет важные функции формирования характера, внедрения норм и ценностей, смыслов и знаний, необ­ходимых для полноценной жизни общества. Как к вли­ятельному средству духовного воздействия к искусству обращаются и остальные средства социальной регуля­ции: и мифология, и религия, и политика, и идеология не могут обойтись без тех средств выразительности и убеждения, которыми располагает искусство. И даже в военном деле, как известно, необходимы художест­венные средства — символика, музыка и военная ли­тература — для поддержания духа войска.

* См.: Каган М.С. Искусство //Философский энциклопедический словарь.- М., 1983.- С. 222-223.

Тема “Искусство и обществом
или, иначе, ^Худож­ник и обществом
на протяжении веков была сюжетом самых ожесточенных идейных споров. Может ли общест­во через какие-то свои институты определять содержа­ние искусства и принципы его институционального ус­троения? Зависит ли художник от общества? Какой строй оказывается более благоприятным для расцвета культуры и для того, чтобы великие мастера получали возможность жить и творить?

Сопоставление нередко проводится между художе­ственной культурой демократической Англии XVII— XVIII вв. и художественными достижениями абсолю­тистских монархий остальной Европы — папского Рима или мелких деспотических княжеств в Германии того же периода. И сравнение оказывается не в пользу первой. Искусство великих восточных цивилизаций большей частью проявляло себя в полной степени в периоды правления авторитарных властителей, добивав­шихся создания сильных государств. Нельзя не уви­деть в этом факте свидетельства значительной незави­симости искусства от политической сферы, его обус­ловленность общей духовной динамикой.

Сами художники, как известно, нередко провозгла­шали свою безусловную независимость от общества в любом его проявлении. В этом можно убедиться, на­пример, из мемуаров знаменитого итальянского мастера Б.Челлини, настаивавшего, что не только творчество, но и сама жизнь художника не подчиняются какому-либо закону. Более соразмерную формулу мы находим у Пушкина, который постоянно подчеркивал различие между обыденной жизнью художника, в которую он может быть погружен, как и остальные “ничтожные дети мира”, и состояниями творческого вдохновения, в которых он подвержен зову “божественного глагола” и не подвержен суду “черни”.

Повинуясь внутреннему зову, а не социальному за­казу, поэт испытывает чувство удовлетворения от своего произведения либо же он сам себя осудит и отвергнет результаты своего творчества. Повинуясь такому внут­реннему импульсу, Н.Гоголь сжигает рукопись второго тома “Мертвых душ” и создает покаянную исповедь “Избранные места из переписки с друзьями”. Яркое подтверждение этой мысли мы найдем и в творчестве и судьбе немалого числа выдающихся деятелей куль­туры советского периода. Их личная неустроенность, тяжелые условия существования, репрессии и угроза ги­бели не останавливали творческого порыва, пробивав­шегося “из-под глыб”.

В художественной жизни Западной Европы на про­тяжении всего XIX и начала XX
в. появление новых стилей в искусстве и литературе зачастую сопровожда­лось общественными скандалами, бурным негодованием со стороны части публики и влиятельной критики, от­торжением со стороны уже признанных художествен­ных академий. “Отказники” вынуждены были искать другие пути демонстрации своих произведений. Лишь постепенно устранялись барьеры для нового искусства и новой литературы. Полную свободу творчеству откры­вал только рынок, однако ценой жесткого подчинения всего комплекса духовного производства коммерческим принципам. Место художественных академий и жюри заняли дилеры и меценаты.

Тем не менее в последние десятилетия в структуре художественной жизни развитых стран Запада произо­шли радикальные сдвиги. Уже в начале века возни­кает авангард,
принципиально противостоящий самой идее признания обществом, настаивающий на своем вызове всему социально санкционированному. Многие манифесты этого разнородного направления открыто провозглашали идею противостояния обществу. Недол­гое сопротивление было сломлено новой критикой, носившей характер апологии антиобщественного ис­кусства. В дальнейшем, особенно после второй миро­вой войны, авангард становится официально признан­ным направлением в искусстве, ревностно поощряемым современными структурами большого бизнеса и даже консервативными правительствами. Резко меняют свои позиции издательства, художественные выставки и музеи.

Содержание этих процессов заслуживает более вни­мательного рассмотрения,что мы и сделаем при анализе культуры постиндустриального общества (см.
гл. XVI).

Наука

Принято под наукой понимать прежде всего сферу человеческой деятельности, в которой вырабатываются и теоретически систематизируются объективные знания о действительности*.

Однако этот вопрос решается не так просто. Со своей стороны, как астрологи, так и представители лю­бой религии полагают, что они также владеют подлин­ным знанием об объективном мире. Как мы уже видели, длительный период истории человечество располагало в основном лишь предположительными знаниями о мире — через магию, мифологию и религию, полагаясь на них при принятии значимых решений. Лишь к Но­вому времени статус науки становится настолько при­знанным, что по сравнению с научным знанием другие формы перестают считаться истинными. Однако это происходит далеко не во всех сферах, и хорошо из­вестно, что религия располагает своей истинностью, что делает ее столь устойчивой и распространенной формой регуляции.

Длительное время отличительную особенность собст­венно научного знания видели в его согласованности с фактами, наблюдениями или экспериментальными дан­ными. Предполагалось, что сначала ученые собирают факты и описывают их, а затем на их основе формируют научные положения и теории, которые, в свою очередь, проверяются на фактах. Однако долгое время, казалось бы, бесспорные факты подтверждали астрологические на­блюдения и теорию Птолемея. То же можно сказать об алхимии или “уфологии” (“науке о неопознанных летающих объектах”), о “ведьмологии” и т.д.

Важным отличием науки является стремление к вы­работке специализированного понятийного языка,в мак­симальной степени фиксирующего свойства объектов изучения, воспринимаемые как независимые от субъек­та. Наука в высокой степени представляет собой от­деление субъекта от объекта и лишение этого объекта

* См.
статью “Наука”: Философский энциклопедический словарь.— М., 1983.

какого-либо ценностного значения для “наблюдателя”. Конечно,это потребовало от науки создания обширного понятийного инструментария, фиксирующего смысловую специфику каждой конкретной научной дисциплины.

Глава VI. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

Основные темы.

Полифункциональность культуры.
Духовное производство как совокупность функций, необхо­димых для регуляции общества и деятельности человека. Достаточно ли видеть в культуре преимущественно творче­скую и гуманистическую функции?

Классификация функций культуры в соответствии со структурой духовного производства.

Функция производства новых норм, ценностей, значений и знаний и духовное творчество.
Проблемы духовного твор­чества. Историческая эволюция производства значений и зна­ний: от гадательных способов к научным системам. Роль практического опыта, художественного творчества и науки во введении инноваций. Индустрия знаний и информации в современном мире. Социальные условия принятия инно­ваций.

Функция накопления, хранения и передачи норм, ценно­стей, значений, знаний.
Культура как память о прошлом, как “хранитель времени”. Культурная организация памяти и отсчета времени: циклы повторений, календарь, праздники и памятные дни. Избирательность культурной памяти. Прин­ципы сохранения и утраты элементов прошлого. М.Элиаде об избирательности коллективной памяти.

Категория “культурное наследие” как обозначение всего совокупного достояния конкретного общества (или всего че­ловечества). Средства накопления и хранения прошлого опы­та. Естественная память индивидов, коллективная память. Язык как средство коллективной памяти. Роль текста, пись­менности, книгопечатания, искусства в сохранении прошлого опыта. Организация хранения культурного опыта в рели­гиозном обществе. Догматизация как средство упорядочива­ния и защиты комплекса сакральных смыслов и знаний. Функциональное разделение способов хранения элементов культуры в светской культуре, функциональное противоре­чие между выработкой инноваций и сохранением накоплен­ного достояния.

Новые информационные технологии и достижения в сфе­ре накопления, хранения и обработки данных.

Воспроизводство духовного процесса. Преемственность и традиция. Расширенное и терминологически корректное упот­ребление слова “традиция”. Традиция как повторение про­шлых образцов, противопоставленное изменениям. Традици­онные культуры как сфера этнографии. Культура авторская, фиксирующая изменения в составе духовной жизни. Про­блема соотношения традиций и современности. Принцип са­мобытности культур, выражающий их определенность и ус­тойчивость и входе изменений. Научный статус термина “са­мобытность” (“идентичность”) и его использование в со­временной культурологии.

Функция целеполагания, специализированная и обыденная культура
и разделение труда. Типы специализированных культур. Религиозное спасение как превращение ценности в цель человеческой деятельности. Светские типы специа­лизации культуры. Рациональное целеполагание и програм­мирование деятельности. Разделение труда и профессиона­лизация деятельности в механизме культуры. Научное це­леполагание.

Коммуникативная функция
и взаимодействие между ин­дивидами или между общностями. Роль культуры в диф­ференциации и интеграции общества, в поддержании един­ства группы и общества или в разделении обществ по раз­личительным признакам. Язык как важнейший и системный носитель коммуникативной функции. Новейшие коммуника­тивные средства и формирование постиндустриального об­щества. Концепция Г.Маклуэна о роли коммуникативных технологий в истории культуры. Типы коммуникации: тра­диционная, функционально-ролевая, массовая.

Социализирующая функция культуры.
Статусное значе­ние культурных норм в различной социальной среде. Ста­тусное присвоение культуры в условиях массового произ­водства. Мода и престижное потребление как символ ста­туса. Статусная символика в субкультурах: гендерная, мо­лодежная, профессиональная, криминальная и пр.

Компенсаторная функция,
обеспечивающая различные формы духовной и психологической разрядки и отвлечения от реальных трудностей и отдыха от жизненных проблем. Культура и формы рекреации.

Игровая функция культуры.
Природа и значение игры как функции культуры и явления культуры. Принципы иг­рового поведения: наличие правил, обособленность во времени и пространстве от остальной деятельности. Развлека­тельные, состязательные, священные варианты игры. Игра и праздничное действие. Праздник в жизни общества. Й.Хей-зинга о роли игры в жизни общества.

Функция — дисфункция — латентная (скрытая) функ­ция,
Функциональный плюрализм как возможная характе­ристика одного и того же культурного явления. Расхождение между субъективной мотивацией и реальной функцией дей­ствия. Диалектика функциональности и дисфункционально-сти. Функциональность и дисфункциональность как возмож­ные характеристики одного и того же явления. Проявления дисфункциональности в различных сферах культуры.

Латентные функции в культурных процессах как предмет социологического анализа.

Полифункциональность культуры

В предшествующей главе мы выяснили содержание культуры как системы, состав присущих ей элементов. Теперь рассмотрим функции, которые культура незави­симо от своего содержательного разнообразия выпол­няет во всяком обществе. Если в процессе духовного производства формируются те или иные нормы, ценно­сти и знания, то какую роль они играют в обществе?

Культура — важный фактор регуляции хозяйственной деятельности, социальных отношений и политики, хотя она отнюдь не растворяется в этих сферах деятельно­сти. Необходимо аналитически подходить к этим сфе­рам, чтобы выявлять их духовный смысл и те соц-иокультурные факторы, без
которых ни экономика, ни политика не могут полноценно функционировать.

Переход от одного хозяйственного уклада к другому (например, от отгонного скотоводства к равнинному зем­леделию) или от одного социально-экономического строя к другому (от феодализма в его разных вариантах к капитализму) осуществляется через взаимодействие со­вокупности факторов, в которых культура составляет непременную составную часть, способствующую или пре­пятствующую, стимулирующую или же блокирующую действие других компонентов социальной регуляции.

Характерно, что проблематика различных функций культуры разрабатывалась разными учеными, сосредо­точившими свое концептуальное внимание на тех или иных сторонах духовной системы. Если обратиться к истории социологии, то М.Вебер, например, выявлял прежде всего нормативно-ценностную связь — позитив­ную или негативную — религиозно-культурных факто­ров с хозяйственной деятельностью. Иной подход раз­вивал Э.Дюркгейм, рассматривавший прежде всего ме­сто культуры в интеграции общества и разделении тру­да. Социализирующие факторы культуры подверг ос­новательному изучению Э.Кассирер. Классическая ра­бота по игровым функциям культуры принадлежит Й.Хейзинге.

Конечно, можно выделить определенные функции культуры в соотнесении с теми компонентами, которые мы выделили в предшествующей главе: а) поддержание преемственности (традиции); б) нормативизация; в) оце­ночная функция; г) целеполагающая; д) познавательная и е) смыслообразование (обозначивающая). Однако сле­дует учитывать, что каждый элемент и компонент куль­туры, как мы увидим, может выполнять разные функции, а вместе с тем далеко не все важные функции вошли в это перечисление.

В структуре духовного производства следует выде­лить такие основные функции: а) производство новых знаний, норм, ценностей, ориентации и значений; б) на­копление, хранение и распространение (трансляция) знаний, норм, ценностей и значений; в) воспроизводство духовного процесса через поддержание его преемствен­ности; г) коммуникативная функция, обеспечивающая знаковое взаимодействие между субъектами деятельно­сти, их дифференциацию и единство; д) социализация общества через создание структуры отношений, опосре­дованных культурными компонентами; е) как дополни­тельная форма социализации выделяется рекреативная, или игровая, культура, действующая в отведенной для нее сфере.

Функция производства новых смыслов, норм, ценностей, знаний и духовное творчество

Во всяком человеческом обществе создаются слож­ные многоуровневые системы, специально предназначен­ные для выработки общих и конкретных знаний, пред­ставлений о мире и самом человеке, а также ориентации и целей не только повседневного поведения, но и рас­считанных на отдаленные перспективы.

Еще на заре истории в рамках мифологии, магии и гадательных систем общество вырабатывало некото­рые механизмы упорядочивания знаний, представлений и целей, значительную степень вариативности, которая помогала человеку адаптироваться к окружающей об­становке. Хорошо известно, что, вопреки всем поздней­шим изощренным специальным “онаученным” формам выработки и переработки знаний и ориентации, инди­виды, социальные группы и общества обращаются к мифо-поэтическим, мистическим и гадательным систе­мам, которые удовлетворяют некоторые субъективные потребности в повседневных ориентациях, необходимых в ситуационных сплетениях, не поддающихся сколько-нибудь эффективному анализу соотношения причин-следствий.

Конечно, более развитую систему выработки общих и конкретных знаний и ориентации создает религия, содержащая обширный комплекс объяснений, норм и мотиваций, отвечающих огромному объему вариативно­сти человеческой жизнедеятельности. Но хорошо извест­но, что содержащийся в религиозных системах комплекс знаний и ценностей слишком обременен необходимостью поддержания постоянства поведения и единства обще­ства, что и сковывает его реформаторские потенции. Поэтому уже на ранних этапах наряду с религией вы­работку новых знаний и ориентации берет на себя свет­ская культура в ее разнообразных проявлениях: искус­ство и литература, философия и наука. С одной сто­роны, в этих формах духовного производства имеется свое “наследие”, устоявшиеся результаты, признанные знания и ценности. Вместе с тем их важнейшей ха­рактеристикой светской культуры стала устремленность

на новаторство, открытие новых горизонтов в познании, типов ориентации и способов жизнеустройства.

В рамках художественной культуры и науки выра­батываются собственные специфические способы как поддержания преемственности (традиция, школы, пре­емственности, авторитеты, “классикам), так и выработки инноваций (открытия, эксперименты, стили, авторское творчество). И конечно, в рамках каждой конкретной научной дисциплины и каждого вида и жанра худо­жественной культуры создаются и выверяются средства символизации и обозначений значений, определяются новизна и перспективность открытий. В науке, напри­мер, это делается через систему публикаций, защиты диссертаций, признание авторитетов, премии и т.д.

Сфера творчества в высокой степени зависит от субъ­ективных факторов: таланта, состояния художника, его личностных ориентации. Поэтому мы многое почерпнем для понимания творческого процесса из тех средств, которые создаются в рамках гуманитарного знания. По­пулярность серии “Жизнь замечательных людей”, ме­муаров свидетельствует о том, насколько велик в об­ществе интерес к тем внутренним процессам и внешним обстоятельствам, в которых протекали их жизнь и твор­чество. Кроме внутреннего мира художника есть еще и социальное окружение. Хорошо известно, насколько серьезными были расхождения между обществом и ху­дожником, между “поэтом и чернью”, насколько велик был соблазн, превращавшийся иногда в вынужденную необходимость уйти от мира официальности в уединение для свободного творчества. Примерами такого уедине­ния могут быть бегство молодого Гете в Италию, где он создал “Римские элегии”, болдинская осень Пушкина, жизнь в лесу Р.Эмерсона, уход Н.К.Рериха в долину Кулу, бегство Гогена на Таити и т.д.

История культуры изобилует такого рода событиями в творческих биографиях, свидетельствами слабой при­способленности социокультурной структуры того или иного общества к надежному поддержанию творчества и высокой духовной деятельности. Творчество зачастую оказывается в сложном соотношении с общественным признанием. Тем не менее в каждом обществе существуют институты, обеспечивающие функционирование культуры (см. гл. X).

В нашу эпоху развитие общества находится в пря­мой зависимости от производства знаний, которое пре­вращается в особую разновидность индустрии. Новые отрасли труда, такие, как химия, автоматика, электро­ника, базируются в первую очередь на знаниях, а не на производственном опыте, игравшем первостепенную роль в старых отраслях. Индустрия знаний,
произ­водящая и потребляющая информацию, а не товары и услуги, охватывает в наиболее развитых индустриаль­ных странах огромную часть национального производ­ства. Так, в США в 1986 г. информационная сфера так или иначе охватывала 63% всех работающих. В 60—70-х гг. объем научной информации удваивался каж­дые 5—7 лет, в 80-х — каждые 20 месяцев, а с начала 90-х гг. этот ритм стал ежегодным. Информационный взрыв оказывает глубокое воздействие на функциони­рование всего общества. (Более подробно его харак­теристики будут рассмотрены в гл. XVI.)

Ситуация информационного взрыва требует ради­кальных изменений в способах хранения, систематиза­ции и накапливания информации. Эти изменения вы­зывают преобразование всей системы образования, биб­лиотечного дела, системы массовых коммуникаций и ор­ганизации науки.

Функция накопления, хранения и передачи норм, ценностей, значений и знаний

Благодаря культуре осуществляется передача соци­ального опыта как от одного поколения к другому, входящему в жизнь, так и в синхронном разрезе внутри общества, между странами и народами. Культура со­храняет социальный опыт поколений в понятиях и сло­вах, математических символах, формулах науки, свое­образных языках искусства, которые рассказывают о человеке, его творческих силах и возможностях. В этом смысле культура “память” общества, кладовая накоп­

ленного им опыта, хранительница времени, упорядочи­вающего этот опыт. '

Если измерение времени — по часам и календарям — отвечает необходимости установления “единого време­ни” в данном обществе, да и во всем мире, то празд­ники, юбилеи и памятные даты — семейные, групповые, локальные, национальные, религиозные и интернацио­нальные — большей частью возвращают нас к тому событию в прошлом, которое имеет значение для дан­ной общности и память о котором поддерживает ус­тойчиво признание какой-то части опыта.

Временное измерение культуры относится как к прош­лому, так и к будущему, что проявляется в перспектив­ных ориентациях, планировании действия, нововведениях и открытиях, выводящих общество на новые рубежи.

Казалось бы, культура тем эффективнее будет об­служивать общество, чем больше накопленный ею объем информации, правильно отражающий ее собственные чер­ты и черты внешнего мира, чем меньше утраты и чем свободнее доступ к этой информации. Но память всякой культуры избирательна. В ней сохраняются лишь зна­чительные события, придающие смысл истории данного общества.

Тема утраты прошлого, потери коллективной и ин­дивидуальной памяти часто встречается в искусстве. Сознательное искажение истории, превращение ее в политику, опрокинутую в прошлое, характерны для об­щества, изображенного английским писателем Дж.Оруэллом в романе-памфлете “1984”. В этом обществе подлинные исторические документы давно уничтоже­ны. Люди, составляющие огромный штат так называ­емого “Министерства правды”, заняты переписыванием всей ранее выпущенной печатной продукции с целью приспособить ее к официальным установкам и авто­ритетам.

В этой художественной гиперболе выявлены меха­низмы, к которым прибегали тоталитарные режимы. Бо­лее простой способ манипуляции с родовым сознанием человека обрисован в романе Ч.Айтматова “И дольше века длится день”, в котором посредством некоторой “пластической операции” с черепом похищенного юноши из его сознания изглаживается память о прошлом и он остается покорным рабом — “манкуртом” — своих

хозяев.

Однако социологический анализ социальной “памя­ти” выявит иную, более динамичную картину. В со­знании как индивида, так и группы или общества в целом происходит постоянное приобретение и накоп­ление новых знаний наряду с частичным забвением прежних. И если изучение характера этих процессов в индивидуальном сознании — сфера психологии, то культурологический анализ, развернутый в ином изме­рении, покажет действие механизмов памяти и забы­вания в общественном сознании.

Как показал, например, известный этнограф и исто­рик культуры М.Элиаде, далеко не все сохраняется длительное время в памяти коллектива или общества любого масштаба и отнюдь не в подлинном и посто­янном виде. Динамика памяти поддерживает знание о значимых событиях, поучительном опыте, оценка кото­рого производится с теми задачами и принципами, ко­торые должно решить и поддержать общество для сво­его выживания, самосохранения, повышения степени со­противляемости трудным обстоятельствам и напастям извне или изнутри. Из памяти “изымаются” (или же подвергаются ослаблению) деструктивные свидетельст­ва, подрывающие сплоченность и стойкость коллектива. Впрочем, идейная операция может носить характер “предания суду истории” деятеля или института, “ви­новного” в невзгодах и потрясениях, обрушившихся на

народ.

В качестве средства хранения и накопления инфор­мации выступают естественная память индивида, кол­лективная память, запечатленная в языке и духовной культуре, символические и вещественные средства со­хранения информации: тексты, книги, изобразительные средства, в том числе памятники, архитектурные соо­ружения, новейшие средства записи текстов, изображе­ний, знаков. Во всех случаях сохранение памяти тре­бует поддержания знаковых систем, определенного ме­тода упорядочивания, организации информации по ее ценности и содержанию. Наиболее распространенной

знаковой системой до сих пор все-таки служит разго­ворный язык, а методами организации — устное пре­дание, мифология, письменность, канон, комментарии, ло­гически и семантически разработанные системы знания, создаваемые различными науками.

В примитивных обществах основными механизмами культурной преемственности служили естественная па­мять, прямое подражание и устная речь. Однако ес­тественная память — механизм ненадежный. Общезна­чимая информация растворяется в живом коллективном опыте и облекается в метафорические формы. Необ­ходимость борьбы с рассеиванием информации застав­ляла охранять целостность и неизменность коллектив­ных знаний и верований, ограничивать нововведения. Это мешало рекомбинации знания, перестройке пред­ставлений о действительности. Кроме того, в силу не­надежности передачи знаний часть их безвозвратно ут­рачивалась, несмотря на огромный объем памяти “ста­рейших-мудрейших” .

Постоянная угроза рассеивания информации, отно­сящейся как к жизненно важным средствам социальной регуляции, так и к познанию мира, вызвала к жизни обширные мифо-поэтические комплексы, фольклорное наследие, хранившееся в живой памяти сказителей и старейшин. Неподвижность этого культурного комплек­са рассматривалась как гарант устойчивости и выжи­вания первичного коллектива (род, племя, семья).

Длительное время письменная культура хранила лишь наиболее важные знания и смыслы, имевшие сак­ральный статус. Но и их поддержание требовало огром­ных усилий, времени, средств, специальных кадров — священников. Религиозные догматы способствовали за­креплению информации, относящейся к функционирова­нию социальных систем организма, удержанию основных мировоззренческих категорий. Догматы претендовали на универсальность и освящались высшими авторитетами. Догма господствовала над живым опытом, существенные результаты которого не находили себе места в соци­альной памяти. Изменение догматов было медленным делом, которое затруднялось еще и сопротивлением хра­нителей “священных заветов”.

Чем сложнее и разветвленнее становилась деятель­ность общества и чем больше накапливалось информа­ции, тем чаще догматический способ ее систематизации вступал в противоречие с задачей выработки новых зна­ний.

По мере вызревания отдельных сторон общественных отношений и специализации видов деятельности скла­дывался новый, научно-рациональный способ расчлене­ния и синтеза фактов действительности и их закрепле­ния в осмысленные, логически стройные системы. Спе­цифические разделы знаний выделялись в соответствии как с характером предмета, так и с его социальной зна­чимостью. Рациональное расчленение информации дало толчок развитию исторического, этического, естественно­научного, практически-политического и других видов знания. Высшая форма социального управления инфор­мацией и ее передачи состоит в том, что задается не готовый образец для подражания и не команда для ре­ализации, а расчлененная программа, рассчитанная на творческое восприятие. Индивидуальное сознание вос­производит требования системы и выбирает вариант их реализации. Индивидуальные новшества, творческое по­ведение оказываются не только допустимыми, но и не­обходимыми для успешного функционирования системы в целом. Рационально-научный способ передачи знания адресован не пассивному исполнителю, а активной, де­ятельной личности, осознающей свою социальную ответ­ственность.

За последние десятилетия происходил ускоренный процесс радикальной смены системы накоплений и хра­нения знаний, что породило информационную револю­цию,
создавшую предпосылки для становления постин­дустриального общества. Достижения микрокомпьютер­ной технологии позволили за 30 лет закодировать в электронные программы значительную часть того на­учного задела и информации, которую накопило чело­вечество за предшествующие века своего существова­ния. Формализация методов обработки данных и опе­рирования знаниями позволила не только ускорить тех­нологические и управленческие процессы, освободить значительную часть работников от рутинных трудовых

процессов, но и преобразить само производство знаний, создать “индустрию знаний”, а на ее основе технику с элементами “искусственного интеллекта”, “думающие машины”.

Воспроизводство духовного процесса. Преемст­венность и традиция.

Как мы видели, все компоненты культуры — ценности, знания, нормы и обычаи — в той или иной степени несут в себе функцию преем­ственности, осуществляя связь текущей деятельности и поведения с предшествующими образцами. В научной литературе принято называть традицией
этот механизм воспроизводства культурной деятельности (а также и социальных или политических институтов), при котором эта деятельность повторяет прошлые образцы и при­знается нормативной в силу их наличия в прошлом. Зачастую можно также встретить и распространение термина “традиции” на сами нормы и социальные ус­тановления, которые таким образом воспроизводятся (национальные, религиозные и прочие традиции). Имен­но многократное повторение становится при этом кри­терием адекватности действия, в котором обычно не осознаются целесообразность и функциональность та­кого действия. Всякое новшество в механизме традиции рассматривается как вредное отклонение и устраняется.

Естественно, что такого рода механизм преемствен­ности оказывается адекватным лишь в относительно простых, изолированных и стабильных социокультур-ных структурах, где рационально-практические и цен­ностные критерии еще не обособились от общей сферы культурной регуляции.

Поэтому термин “традиционная культура” широко применяется прежде всего в этнографии, имеющей дело с такого рода простыми и изолированными структурами и средами. Такая культура имеет безавторское проис­хождение, воспринимается как искони существующая и передается путем устной и невербальной коммуникации. Изменения в такой культуре происходят медленно и постепенно и не фиксируются этническим коллектив­ным сознанием.

Культурной традиции противостоит культура автор­ская,
профессиональная, хотя и в ней широко используются те образцы значений и стиль, которые присущи данной среде. Поэтому получают смысл и термины “на­циональные традиции” или “религиозные традиции”, которые, во-первых, отражают сложившуюся специфику духовной жизни, а во-вторых, обеспечивают устойчи­вость каких-то сфер духовной регуляции. Так, во мно­гих обществах важной основой духовной устойчивости выступает религия, утверждаемая религиозным инсти­тутом, или классическая культура, утверждаемая рели­гиозным институтом, или классическая культура, утвер­ждаемая системой образования.

Однако всякое достаточно сложное общество уже не может жить только в традиции, которая уступает свое место культуре регулируемой, “сотворенной”, име­ющей авторское происхождение и фиксируемой во вре­мени. В культурах такого уровня также большое значе­ние имеет поддержание преемственности — в символике, исторической памяти, в мифах и легендах, текстах и образах, восходящих к далекому или недавнему про­шлому. Однако в обществах такого типа традиции лишь дополняют систему других — идеологических, рацио­нально-практических или политико-правовых средств поддержания общественной структуры. Но главное для традиции заключается в том, что она подлежит соот­ветствующей интерпретации, за ее “присвоение” борют­ся различные движения, группы и партии. К ней обра­щаются преимущественно те силы, которые стремятся сохранить существующие порядки и устойчивость об­щества, противостоять деструктивным внешним воздей­ствиям и т.п. Поэтому не вполне корректно с социоло­гической точки зрения определять как возвращение к традиции такие процессы, в которых происходит ожив­ление более ранних или инородных вариантов куль­туры. В этих случаях имеет место скорее “возрожде­ние”, “реставрация”, “оживление” или “ревайвал” эле­ментов культуры, сохранившихся в духовном достоянии данного общества.

На протяжении 60—70-х гг. проблема соотношения традиций и современности стала предметом многих ис­следований и научных дискуссий. В обсуждении этой проблематики многие исследователи стремились вы­

явить характер модернизации тех незападных стран, которые отстали в своем развитии и проходили слож­ный и мучительный путь развития. В рамках такого соотношения традиция стала воплощать все отсталое, несовершенное, подлежавшее либо изживанию, либо от­странению во второстепенные сферы социальной регу­ляции. При таком подходе все незападные культуры в той или иной степени рассматривались как традици­онные, поскольку в них еще не работают механизмы современной регуляции, а в большой степени сказыва­ется привязанность к своему прошлому.

В марксистском направлении история представала в “снятом” виде. Обусловленность социальных отношений наличными производительными силами приводила к то­му, что время отодвигалось в прошлое и подлежало изживанию в новой формации. Революции были при­званы “покончить со старым строем” и коренным об­разом преобразовать общество как в социальном плане, так и всю его надстройку. В историческом подходе идеи, представления и нормы рассматривались как “оп­ределяемые конкретными условиями своего времени”, за рамками которого они становились досадными пережит­ками. В сущности, это приводило к устранению про­шлого как значимого начала культуры. Как остальная надстройка, она должна быть приведена в соответствие с новыми социальными отношениями и лишь временно сохранялась в виде традиции.

Однако потребность общества в устойчивых, прием-лимых и духовно оправданных принципах жизнедея­тельности не может быть удовлетворена официально создаваемыми государством новыми формами культуры, обрядами или нормами, которые неизбежно принимают сильно идеологизированный характер и вызывают от­торжение у части общества. Это и привело к дискреди­тации многих элементов советской культуры в ходе перестройки.

Подобное пренебрежительное отношение к прошлому в сильной степени сказывалось и в позитивистской со­циологии, в тех ее наиболее распространенных направ­лениях, которые были функционально связаны с рас­пространением тенденций глобальной модернизации капиталистического типа. Для этой социологии, изучавшей социальные явления с точки зрения их объективности и органической целостности, прошлое, как и будущее,— “то, чего нет”, и поэтому может быть оставлено за умозрительной философией. Однако на протяжении 70-х гг. как в западной со­циологии, так и в общественной мысли стран Азии, Африки и Латинской Америки такой подход стал под­вергаться критике и пересмотру. Традиционность в дей­ствительности предстала как какая-то форма стабиль­ности и порядка, обеспечивающая выживание огромных масс населения,— в противовес тому разладу, дефор­мации и ломке, которые вели к тяжким бедствиям для огромных социальных групп. Оказалось еще, что ни одна страна не в состоянии настолько адаптироваться к “современным” моделям, чтобы утратить свой облик — и не только во второстепенных, декоративных и ло­кальных элементах культуры или социальных отноше­ниях, но и в основных, определяющих принципах об­щественного бытия.

В результате таких дискуссий и анализа действи­тельности содержание перегруженного понятия “тради­ция” было распределено между другими, более адек­ватными понятиями: самобытность, специфика, культур­ное наследие, культурное ядро, эндогенность. Ведущее и наиболее распространенное понятие “самобытность” используется прежде всего для обозначения определен­ности общества, вытекающей из общности и своеобразия его культурных характеристик и исторического опыта. Этот русский термин более полно передает те оттенки, которые вкладываются в требуемое понятие, чем его английский или французский коррелят — “идентич­ность” (identity). До недавнего времени употреблялся еще менее адекватный термин “личность” (personality). Трудность для западноевропейской терминологии состо­яла уже в том, что “идентичность” и “личность” были заимствованы из социальной психологии, где они ус­пешно применялись для определения внутренней опре­деленности и самосознания личности, а также этических, религиозных, социальных, половых, возрастных и про­фессиональных слоев и групп. Эта определенность со­

храняется во всех изменениях данных групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого понятия на куль­турные феномены национального уровня вызвал немало проблем, связанных с соотношением действительных культурных характеристик и их осознания.

Понятие “самобытность” встало в один ряд с поли­тическими понятиями “независимость” и “суверенитет”. На всемирной конференции ЮНЕСКО по культурной политике, состоявшейся в Мехико в 1982 г., культурная “самобытность” была названа одной из важнейших про­блем нашего времени. Таким образом была подчеркнута как самостоятельность этого понятия, так и то, что оно с успехом отражает специфику общественного раз­вития, не только преемственность, обеспечивающую связь прошлого с настоящим, но и ориентированность на будущее, что призвано обеспечить соединение чело­века и народа с ценностями своей цивилизации.

В материалах ЮНЕСКО “самобытность” раскрыва­ется как “жизненное ядро культуры”, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое про­шлое, черпая силы в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его по­требностям, осуществляет постоянный процесс самосто­ятельного развития.

Недостаток приведенных определений понятия “са­мобытность” в том, что в них так тесно переплетаются объективные и субъективные аспекты, что определить их соотношение представляется невозможным. Нередко в эти определения вкладывается прямо экзистенциаль­ный смысл, который должен выразить сущностные ха­рактеристики бытия, но который с трудом поддается аналитическому определению, необходимому для соци­альной теории.

Другой важный смысловой компонент, возникший из распада перегруженного понятия “традиция”, заключа­ется в выражении тех отличий,
которые делают ази­атские и африканские общества непохожими на запад­ные образцы, т. е. их специфики.
Дать теоретическое определение понятия “специфика” достаточно нелегко. Содержание этого понятия вполне очевидно на уровне описания локальных норм, обычаев, ценностей и форм поведения, речь идет прежде всего о конкретной спе­цифике в этническом варианте. При обобщенном же подходе возникали достаточно условные типы нацио­нального характера или же религиозного поведения, ко­торые оказываются спорными или условными из-за мно­гообразия культуры каждого развитого общества.

Функция целеполагания и специализированная культура

Следуя той классификации компонентов деятельно­сти, которую дал еще Т.Парсонс, мы должны выделить и функцию целеполагания, присущую как культуре, так и политической системе. Именно в ценностной и смыс­ловой сферах культуры фиксируются цели, перспективы и проекты человеческой деятельности. Эти цели могут формироваться на самом разном уровне — от обыден­ных жизненных задач до высших целей религиозного спасения и служения обществу и человечеству. Однако для социальной культурологии большое значение имеет выяснение связи целеполагания с той системой разде­ления труда, которая, как показали К.Маркс и Э.Дюрк-гейм, является важнейшей основой жизнедеятельности общества.

Необходимым условием всякого эффективного раз­деления труда является специализация, включающая в себя не только практическое умение осуществить ту или иную полезную деятельность, но и внутреннюю ус­тановку на достижение цели, признаваемой как полезная, значимая, необходимая. Достижение цели во всех сфе­рах деятельности требует длительной сосредоточенности, накапливания знаний и умений, использования этих на­коплений на практике.

В религиозно регулируемых культурах важным ме­ханизмом целеполагания служит система религиозного спасения. Она оказывает воздействие на всю систему жизненного поведения индивидов, обеспечивая концен­трацию усилий на достижение тех высших целей, ко­торые санкционируются как наиболее достойные и пра­вильные с точки зрения данной религиозной системы.

Конечно, в религии эти цели формулируются именно как ценности (моральное совершенствование, выполне­ние долга, соблюдение заповедей, любовь к Богу и т.д.). Но в повседневной жизни индивид должен преодолевать многие препятствия, искушения и соблазны, чтобы при­близиться к заветной цели. В рамках одной и той же религии утверждаются разные типы спасения, хотя боль­шей частью эти типы приведены в определенную систему, создающую иерархию путей спасения и не допускающую таких расхождений, которые могли бы подорвать цело­стность религиозной общности. Это означает, что сте­пень специализации в религиозной системе неизбежно ограничивалась потребностями поддержания интеграции (см. гл. XI).

Степень разнообразия целей, принятых в данной культуре, находится в тесной связи с дифференциацией общества. В европейской культуре еще в средние века сформировалось устойчивое разделение сфер социо-культурной регуляции: Двор, Церковь и Город. Хотя между этими частями шло постоянное соперничество, приводившее к изнурительным столкновениям, самосто­ятельность каждой сферы придала значительный им­пульс развитию общественной жизни.

Важным средством поддержания многообразия в единстве стало разграничение сфер и каналов распро­странения специальных знаний и тех ценностей и норм, которые предназначались для всеобщего пользования. Это в еще большей степени относится к светской куль­туре, которая на всем протяжении существования тех обществ, где отсутствовало всеобщее образование, не­избежно была ограничена в своем распространении.

Упадок религиозной веры и секуляризация общества приводили к тому, что целеполагание все более пере­мещалось в светскую сферу, что сопровождалось вы­работкой дифференцированных специальных типов де­ятельности, направленных на достижение конкретных “посюсторонних” целей.

Как светская культура, так и религиозная гетеро-доксия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназ­наченные для всех, создавали специальные способы от­бора последователей и передачи им особых знаний и традиций творчества. Требовались многие годы обучения и посвящения для того, чтобы ученик в полной мере мог приобщиться к мудрости своего наставника. Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы обеспечить функционирование как общенормативных, так и специальных знаний и ориентации. Знание пуб­личное и тайное, явное и скрытое, навязываемое и уп­рятанное распределялось по соответствующим сферам. Публичное знание избавлялось от необходимости давать ответы на вопросы, порождавшиеся критическим мыш­лением, и могло поддерживать свой синтез с верой. Но одновременно это давало возможность выжить ина­комыслию, развиваться различным видам литературы и искусства, наукам, философии.

Но уже развитый сельский труд, ремесленная дея­тельность, городские условия создавали потребность в высокой специализации функций, что достигалось в зна­чительной степени на основе наследственного закрепле­ния профессий и места в жизни. Цеховая организация ремесел и торговли в Европе в значительной степени складывалась как институт, обеспечивающий высокую степень специализации деятельности через включение всего комплекса экономических, социальных и культур­ных средств. Зафиксированное во всех языках слово “мастера (или его эквиваленты) свидетельствует о том высоком значении, которое придается в культуре уме­нию добиваться успеха в своем деле. В индустриальном обществе размах специализации резко возрос, что и при­вело к формированию многих вторичных профессио­нальных и социальных субкультур. По существу, имен­но всестороняя разработка специализированных вари­антов культуры, обеспечивающих успешное выполнение различных задач в каждой сфере деятельности, обес­печивает устойчивое развитие современного общества. Напротив, ослабление или утрата такой культуры, про­исходящая в условиях войны, стихийных бедствий, ми­грации населения, может привести к упадку не только хозяйственной деятельности, но и общественной жизни.

В структуре культуры принято выделять также обы­денную культуру, включенную в повседневное сущест­вование людей, в котором не придается особого зна­

чения высокой и специализированной культуре. Вот та­кое ироническое описание дают ей в “Золотом теленке” И.Ильф и Е.Петров: “Параллельно большому миру, в котором живут большие люди и большие вещи, сущест­вует маленький мир с маленькими людьми и малень­кими вещами. В большом мире изобретен дизель-мотор, написаны “Мертвые души”, построена Днепровская гид­ростанция и совершен перелет вокруг света. В малень­ком мире изобретен кричащий пузырь “уйди-уйди”, написана песенка “Кирпичики” и построены брюки системы “полпред”. В большом мире людьми двигает стремление облагодетельствовать человечество. Малень­кий мир далек от таких высоких материй. У его оби­тателей стремление одно — как-нибудь прожить, не ис­пытывая чувства голода”.

Однако в последние десятилетия обыденная куль­тура стала предметом внимательного изучения социо­логов и культурологов, так как именно в ней в сущест­венной степени обеспечиваются жизненные функции человека и общества. Кроме того, возросший интерес к этой стороне культуры вызван усилением прагмати­ческих ориентации в современной западной культуре (см. с. 142-143)

Более серьезное описание обыденной культуры на огромном материале разных цивилизаций мы найдем в книге Ф.Броделя “Структуры повседневности. Возмож­ное и невозможное” (М., 1986). Французский ученый приводит тщательное описание таких сторон жизни об­щества, как пища и напитки, жилище, одежда и мода, технические приспособления, деньги. А особое внимание уделяет описанию городской жизни, путей сообщения и торговли. Через всю эту повседневность он дает подробное и многомерное изображение различных сто­рон жизни различных обществ в XV—XVIII вв.

Именно эта устойчивость позволяет ей содействовать поддержанию социокультурного микропорядка, в кото­ром индивид может регулировать свою деятельность, расход энергетических и психических ресурсов. Кроме того, эта культура в наименьшей степени подвержена институционной регуляции. Можно сказать, что в этой обыденности человек более свободен, чем в остальных сферах, хотя это может означать крайнее ограничение рамок этой “свободы”. Через освоение культуры по­вседневности еще в раннем детстве человек входит в мир, приобретает необходимый индивидуальный опыт общения с привычной средой. На протяжении всей ос­тальной жизни человек обретает в культуре повседнев­ности ту микросреду, состояние которой во многом обес­печивает его жизненные потребности — по пословице “Дома и стены лечат” (или, напротив, подрывает его состояние). И эта среда в современных условиях от­личается высокой сложностью и вариативностью: дом, семья, место учебы, рабочий коллектив, служебная об­становка, друзья, соседское окружение, городской транс­порт, обслуживание и т.д.

Отношение индивида к такой обыденности может быть разным. Пушкинская героиня, увезенная из столи­цы в деревню, утешилась тем, что “привычка свыше нам дана, замена счастию она”. Впрочем, ее повседневность была заполнена многочисленными помещичьими забота­ми. Именно неспособность вырваться из повседневности сгубила возможности и таланты Обломова — одного из наиболее “представительных” персонажей русской ли­тературы. Повседневность была выразительно заклейме­на М.Горьким в “Песни о Буревестнике” в образе гагар, которым “недоступно счастье битвы”.

Однако обратим внимание также и на то, что не обязательно существует резкая граница между высокой и обыденной культурой. Каждый человек стремиться придать предпочитаемый им стиль своему жилищу, ук­расить его чем-то, хоть отдаленно напоминающим о большом искусстве. Домашняя посуда и убранство стола могут свидетельствовать о вкусе хозяина и стиле жизни семьи. Но, конечно, наиболее емким и гибким средством введения высокой культуры в обыденную жизнь явля­ется язык как средство общения, способное создать об­становку высокой духовности и тонких чувств в самой непритязательной или убогой обстановке.

Хорошо известно, что обыденная и низкая жизнь часто служила предметом не только реалистического (и критического) изображения (например, в полотнах русских “передвижников”), но и эстетического любо­

вания — например, в полотнах голландских мастеров XVIII в., импрессионистов или известного японского мастера Хокусаи (1760—1849). Широкое развитие сре­динной культуры (см. гл. IV) создавало основу для культивирования устойчивых ценностей повседневной жизни.

Коммуникативная функция

Люди вступают в общение друг с другом в процессе любого рода трудовой деятельности, равно как и в процессе воспроизводства человеческого рода. Разделе­ние и кооперация труда — основа всякой производст­венной деятельности. Но каждый индивид и социальная группа включаются в общение задолго до того, как они вступают в производственный процесс. Как вос­питание индивида, так и согласование действий или поддержание общности в целом невозможны без нали­чия различных форм культурной коммуникации.

Как известно, общение осуществляется разными сред­ствами.

Уже само материальное производство не может осу­ществляться без общения, хотя бы в том плане, который принято называть “производственные отношения”, как классовые, так и профессиональные.

Эти отношения складываются как кооперация и раз­деление труда, в котором имеет место и профессио­нальная взаимозависимость (хлебопашец — мельник — булочник), так и классовое господство и подчинение.

Культура обеспечивает иную форму общения — через систему коммуникаций, как обмен информацией посред­ством символов и образов.
Без коммуникаций невоз­можны никакие формы отношений и деятельности. Даже принадлежа к одному обществу, нации или производ­ственному объединению, люди в то же время разоб­щены. Их разделяют время, пространства, условия бы­тия или деятельности, а также социальные, возрастные, культурные и даже индивидуальные различия. Харак­тер этой разобщенности все время меняется в зави­симости от организации труда, социального, политического, психологического состояния общества или конк­ретной среды. Поэтому необходима постоянная, устой­чивая, разносторонняя и мобильная система коммуни­каций, поддерживающая приемлемую степень единства и дифференцированности общественного бытия. То же самое следует отнести и к внутреннему миру личности, о чем мы подробно будем говорить в гл. VII.

Функции коммуникации настолько же разнообразны, насколько различна жизнь общества. Конечно, исходная функция коммуникации — взаимопонимание между уча­стниками общего дела. Но так как масштабы каждого дела конкретны и ограничены, то между различными группами возникают противоречия и распри, в резуль­тате чего коммуникация становится негативной, выра­жением взаимного неприятия и отталкивания.

Таким образом, через коммуникацию культура осу­ществляет следующие задачи: а) интеграцию общества и социальных групп; б) внутреннюю дифференциацию общества и групп; в) отделение общества и различных групп друг от друга и их общение.

Интеграция осуществляется не самим фактом ком­муникации, которая может выявлять разные интересы и противоречия, а через общее содержание коммуника­ций или же через взаимодополнительность этого содер­жания. Как полагал Т.Парсонс, важнейшим условием интеграции системы взаимодействия является присущая всем членам общества основа нормативного порядка, т.е. общая культура. Эта основа должна быть норма­тивной,
чтобы контролировать разрушительный потен­циал самостоятельности каждой из единиц и направлять самостоятельные действия так, чтобы они усиливали друг друга и тем самым способствовали усилению само­стоятельности системы в целом или составляющих ее единиц.

Более высокий тип интеграции, способствующий объ­единению различных групп без различия в социальном, этническом и культурном планах, дают мировые рели­гии, в которых утверждаются некие ценностные ори­ентации, превосходящие рамки каждой группы и малой общности, но отвечающие их отдаленным перспективам. К их рассмотрению мы обратимся в следующих главах.

Существование общих, одинаково осмысляемых зна­чений, закрепляемых в языке и изобразительных сред­ствах,— основа коммуникации. Слушая произносимые слова, люди реагируют на их значение, и при всех различиях в реакции существует необходимый минимум взаимопонимания.

В любой организованной группе взаимодействие лю­дей и их реакция на внешние стимулы опосредованы культурными значениями, закрепленными в языке, мо­ральных нормах, убеждениях. Не соотнеся наблюдае­мые действия людей и их потребности с системой зна­чений, которую они принимают и которой руководст­вуются, нельзя ничего понять в культуре, в происхо­дящих в обществе событиях.

Выше мы уже рассматривали типы сохранения и пе­редачи информации, составляющей достояние культуры. Устные, письменные, аудиовизуальные или электронные типы ее передачи представляют и варианты коммуника­тивности, поскольку каждый из них подразумевает, как выявлял уже Аристотель, “говорящего”, само сообщение и того, кому это сообщение предназначено При более детальном рассмотрении коммуникации выделяются: от­правитель и получатель сообщения (коммуникатор и аудитория), средства коммуникации, ее содержание, эф­фект сообщения и обратная связь. Эффект может быть, конечно, неоднозначным и выражаться в различной сте­пени сближения или, напротив, отдаления точек зрения коммуникатора и аудитории на общий предмет.

Огромную известность приобрела общая теория ком­муникаций канадского социолога и культуролога Г.Мак-луэна. По его концепции, именно развитие коммуника­тивных средств определяет и общий характер культуры, и смену исторических эпох. В эпоху племенных куль­тур общение человека было ограничено рамками устной речи и мифологическим мышлением, придававшим миру целостность, но вместе с тем локальность и замкнутость. Изобретение И.Гутенберга в XV в.— печатный станок — привело к торжеству визуального восприятия, формиро­ванию национальных языков и государств, что сопро­вождалось распространением рационализма и индиви­дуализма.

Введение письменности в ряде важных отношений меняет тип коммуникации. В бесписьменном обществе необходимость надежной фиксации накопленного досто­яния приводила к тому, что в передаваемой из поко­ления в поколение “мудрости дедов и прадедов” изы­мались разночтения, “неправильности”, “ереси”, всякое новаторство считалось “отсебятиной”, нарушающей пра­вильность знаний, а значит, и порядок. Единство зна­чений и знаний, их организация в целостной системе и надежная фиксация устраняли “разномыслие”, рас­хождения в отношении к нормам и ценностям, что ук­репляло консолидацию коллектива. Однако это приво­дило к постоянному устранению всяких новшеств, вос­принимаемых как отклонение от привычного порядка. Поэтому многие из идей и открытий, возникавших в такого рода обществах, канули в вечность.

Введение письменности способствовало решению сра­зу двух задач. С одной стороны, она служила надеж­ному сохранению прошлого опыта, значений, знаний и представлений. С другой — возникала возможность при­нятия новых элементов, хотя бы путем дополнений к прежнему тексту или иной интерпретации старого, ко­торая также может фиксироваться в новом тексте. Так, введение арабской письменности для коранической ли­тературы способствовало как сохранению сакрального достояния, так и фиксации прежней поэтической тради­ции. Вместе с тем общество получило мощное средство введения и новых значений, образов и ориентации, что обеспечило интенсивную работу по развитию художест­венной литературы и научных знаний. В течение при­мерно двух столетий шла широкая работа по переводу античных текстов на арабский язык. (Благодаря этим переводам, в частности, удалось сохранить часть антич­ного наследия, утраченного в греческих оригиналах.)

Конечно, между этими двумя функциями возникали противоречия. Потребность в устойчивости “подлинного знания” диктовала ограничение нововведений. Это дости­галось через канонизацию текста и догматизацию духов­ных принципов, через сакрализацию высших ценностей. Потребность обновления приводила к упорной идеологи­ческой борьбе между традиционалистами и обновленцами.

По мнению Г.Маклуэна, современные аудиовизуаль­ные средства коммуникации ведут к вытеснению всех прежних видов искусства и отвечающих им форм об­щения. Новая всеохватная сеть общения создает “гло­бальную деревню”, упраздняет пространство и время и заменяет рационализацию новыми формами мифоло­гии, преподносящими мир как нечто зримое и осяза­емое целое. Телевидение и новейшие аудиовизуальные системы радикально преобразуют саму среду, в которой живет и общается современный человек.

Однако концепция Маклуэна была подвергнута кри­тике со стороны тех социологов, которые полагают, что историческая смена типов коммуникативности не отме­няет значения синхронно существующих параллельных типов. Новое не отменяет старого, а лишь меняет со­отношение способов коммуникации. Поэтому классифи­кация этих способов относится не только к истории, но и к современности:

1. Традиционный — в
локальной сельской среде, где все более или менее знают друг друга, где роль каж­дого человека в общении определена его возрастом и образом жизни, а нормы общения известны всем с дет­ства или, по крайней мере, в течение многих лет. Об­щение отличается постоянством, стабильностью ожида­ний, привычностью коммуникаций. В такой среде не возникает проблемы некоммуникабельности, а общение не требует специальных знаний и инициативы.

2. Функционально-ролевой
тип коммуникаций разви­вается в городской среде, в условиях значительной диф­ференциации типов деятельности и образа жизни. Он
является безличным и специализированным. Правила коммуникации в общем соответствуют той роли, кото­рую человек имеет в данной системе деятельности, прежде всего в профессиональном плане, его статусу и сложившейся иерархии в этой системе. Устные, а еще больше письменные контакты часто формализова­ны. Существуют многочисленные градации в личност­ных отношениях. Например, горожане не вступают обыч­но в общение на улице или в городском транспорте, в функциональной среде возникают правила знакомства и представления.

3. Массовая коммуникация
образуется в рамках со­временного массового общества и означает распростра­нение информации одновременно среди большого числа людей, независимо от социального статуса и места жи­тельства. Такая коммуникация возможна лишь на ос­нове новейших технологических средств, обеспечиваю­щих высокую скорость и массовость поиска, обработки и распространения информации. (Основные характери­стики такой коммуникации будут рассмотрены в гл. XVI.) Именно при изучении такого общества тео­рия коммуникации получила огромное развитие, поро­див социологию средств массовой коммуникации, теорию пропаганды, рекламы, межкультурного общения и т.д. Введение новых информационных и коммуникативных технологий привело к радикальному преобразованию не только собственно коммуникативных процессов в об­ществе, но и типа связи между людьми, характера ма­териального и духовного производства. Все это форми­рует новый общий тип социальности, получивший назва­ние постиндустриального общества.

Социализирующая функция культуры

При рассмотрении каждого компонента культурной регуляции подчеркивалось, что реализация норм, цен­ностей и значений происходит через их внедрение в структуру поведения и деятельности индивидов, через их приучение к социальным ролям и нормативному по­ведению, усвоение позитивных мотиваций и освоение принятых в обществе значений. Эти механизмы и со­ставляют прежде всего процесс социализации, важными составными частями которого являются воспитание, об­щение и самосознание; социализация поддерживается особыми институтами (семья, школа, трудовые коллек­тивы, неформальные группы и т.д.) или внутренними механизмами самой личности. Соответственно, анализ действия этих механизмов — сфера социологии воспи­тания и образования,социальной психологии, социоло­гии искусства, социологии личности, а также и таких

дисциплин, как социология массовых движении, откло­няющегося поведения и т.д.

Однако вряд ли можно свести социализирующую функцию культуры лишь к ступеням “подготовки к жиз­ни” или к налаживанию вторичных и подсобных под­систем регуляции поведения. Культура — один из важ­нейших факторов структурализации общества, столь же необходимый, как и экономические или политические механизмы. Если в экономике основой отношений высту­пает собственность, в политике — власть, то в культуре такой основой являются нормы, ценности и значения.

В значительной степени культурные значения сопря­жены с собственно социально-экономическими факто­рами. Рыцарь, крестьянин, буржуа и рабочий — прежде всего носители экономических отношений, привязанные к своим сферам деятельности. На эти отношения вли­яет и политика, преобладание в которой в историческом измерении переходило, как известно, от дворянского со­словия к бюргерскому.

Но вместе с тем в этой системе отношений, которые присущи феодальному или буржуазному обществу, важ­ным источником и посредником служили культурные атрибуты. Как образ жизни в целом, так и различные сферы деятельности пронизаны культурными значения­ми, без которых чисто хозяйственные факторы оказы­ваются недостаточными. Культурные нормы и смыслы оформляют как место каждого социального слоя или группы, так и дистанцию, разделяющую эти слои. Типы деятельности, хозяйственные занятия, статусные града­ции, ранги и должности имеют не только собственно экономическое, социальное или профессиональное со­держание, но и символическое, оформляемое через опре­деленные культурные атрибуты и значения.

Знаковыми носителями социального статуса могут выступать различные факторы: родство, этническое или социальное происхождение, богатство, образование, лич­ные достижения в мастерстве, жизненном опыте, науке, искусствах и т.д. На протяжении многих веков ари­стократия в большинстве обществ формировалась на основе аскриптивных критериев происхождения, т.е. “знатности рода”, хотя вспомогательными механизмами были воинская и административная служба. Историче­ский упадок этого принципа зафиксирован еще в зна­менитом романе Сервантеса “Дон Кихот”. Типологи­чески сходные процессы отразились в русской литера­туре XIX в., особенно в творчестве М.Салтыкова-Щед­рина, Ф.Достоевского и А.Чехова. Статусные претензии дворянства находили все меньше оснований в его дей­ствительном положении, и престиж богатства все больше оттеснял знатность рода, воинские или служебные за­слуги или почтение к образованию.

Позиции аристократии медленно, но неуклонно под­рывались возвышением буржуазии, обладавшей эконо­мическим капиталом. Характерной чертой социальной и культурной жизни стран Западной Европы в XVIII — XIX вв. было “выяснение отношений” между правящей аристократией и буржуазией. И совсем не политические революции, а социокультурная динамика привела к ре­шающей смене господствующего класса. Великими мас­терами в описании этого процесса во Франции стали такие писатели, как Бальзак, Стендаль, Золя и Мопас­сан.

По-иному сложилась судьба аристократии в Англии, где поместное дворянство активно осваивало предпри­нимательское поприще (вводя “огораживания” и “ра­ботные дома”) внутри страны и административное или военное в колониальной империи. Однако характерно, что почти повсюду важным каналом социальной мо­бильности, высоко ценимым как аристократией, так и другими слоями, стало образование — и не только как средство профессионализации, но прежде всего как культурный источник статусной символики. Статусные “репрессии”, предпринимавшиеся прежней аристокра­тией, располагавшей и “культурными накоплениями”, выраженными в языке, манерах, образе жизни и гума­нитарных знаниях, против выскочек из других слоев, потребовали и от нуворишей мер по культурному са­мосовершенствованию. А если они не могли уже сами этого добиться, они давали своим детям дорогостоящее образование, только чтобы они не были лишены в жиз­ни того места, которое не досталось родителям. Именно в стенах университетов и частных пансионов заклады­

валась основа для соединения знатности и богатства. Конечно, такая тенденция самым благоприятным обра­зом сказалась на развитии системы образования и нор­мативной культуры в целом. Она способствовала как консолидации ведущих классов, так и определенной со­циальной мобильности для остального населения. В са­мой Англии ведущий класс сумел выработать социо-культурный тип джентльмена
как индивида, распола­гающего достаточным доходом, чтобы вести независимое существование, но пользующегося своим статусом не в силу аристократического происхождения, получения на­следства или “сколачивания богатства”, а через куль­тивирование особого стиля жизни,не связанного с забо­той, тревогами и житейской суетой, а основанного на взаимном признании достоинства равных, проявляюще­гося в манерах, в “честной игре”, в поддержании насы­щенной жизни. Поддержание высокого социокультурно-го стандарта в регуляции отношений между элитными группами позволило Англии, как известно, обойтись без формальной конституции.

Во всяком обществе, хотя и в разной степени, часть производства направлена на выпуск товаров престиж­ного потребления, основная функция которых — офор­млять разряды и градации в социальной структуре, вы­делять правящие классы, аристократию, средние и низ­шие слои. В добуржуазном обществе это проводилось нередко принудительно: представителям богатых, но не знатных семей запрещались какие-то “чрезмерные” зна­ки роскоши — в архитектуре или убранстве дома, одеж­де, потреблении, образе жизни и т.п.

Огромные средства, затрачиваемые на рекламу, а тем более характер этой рекламы, подчеркивающей прежде всего статусные, а не собственно содержательные свойст­ва товаров и услуг,— свидетельство того, какое значение придает современный бизнес именно статусному потреб­лению, “формированию новых потребностей и вкусов”.

В традиционных обществах статусная символика мо­жет длительное время сохраняться в неизменном виде, оформляя устойчивые различия между сословиями, ран­гами, ступенями социальной иерархии. В мобильном об­ществе происходит постепенное “просачивание” сверху вниз символов престижа (языка, манер, образования). Однако если ведущий класс оказывается способным к обновлению и сохранению своего ведущего места, он вновь и вновь внедряет символические барьеры, оформ­ляющие дистанцию между слоями и поддерживающие тем самым структурную дифференциацию в обществе. В современном обществе этот механизм целенаправлен­но используется большим бизнесом, проводящим поли­тику повышения статусного сознания потребителей, поощрения спроса на престижные товары и услуги.

Содержательное описание этой стороны социальной регуляции мы находим в книгах М. Оссовской “Рыцарь и буржуа” и А. Гуревича “Категории средневековой культуры”. Рыцарь должен отличаться красотой и при­влекательностью, что подчеркивалось изысканностью его одежды и украшениями. От него требовалась физиче­ская сила, мужество, постоянная забота о своей славе и чести, верность своим обязательствам и благородство по отношению к противнику. Как и всякий идеал, он трудно согласовывался с жизнью, и исторические тексты полны обвинений рыцарей в жестокости и вероломстве, жадности, нарушении клятвенных обещаний, ограблении церквей, разврате, битье жен, нарушении правил поедин­ков и т.д. Переход от воинских доблестей к придвор­ному этикету означал заметный сдвиг в нормах пове­дения. Прежде всего, гораздо больше требовательности теперь предъявлялось совсем не к силе и мужеству, а изяществу манер, образованности и владению изящными искусствами, галантному обращению с женщинами и т.д.

В свете дальнейшего изложения особенно рельефно выглядит отношение аристократии к труду и богатству. С точки зрения дворянства, добывание материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном и вообще производительный труд, в том числе ремеслен­ника и торговца,— удел низших и презренных людей, предназначенных Богом для того, чтобы обслуживать благородных. Благородные занятия — это война, ры­царские подвиги и забавы, а позднее — дворцовые празд­нества да еще придворная служба. Руководство и ор­ганизация хозяйства, как правило, не были свойственны аристократии и перекладывались на управителей и ста­

рост имений. Лишь часть монашества и некоторые ка­тегории дворянства, отошедшие от сословных претензий и втянувшиеся в рыночное хозяйство, вовлекались в производство, стремясь его улучшить с целью увеличе­ния своих доходов. Но, конечно, дворянство считало себя вправе перераспределять продукт — через повин­ности, поборы, выкупы и прямой грабеж, а соответст­венно и тратить богатства на поддержание своего пре­стижа и по прихоти сердца. Щедрость сеньора и джентльмена — высоко почитаемая черта. Широта на­туры, гостеприимство, готовность раздавать подарки — определяющий принцип дворянина в делах чести и люб­ви. Скупой богач достоин всяческого поношения и пре­зрения. В пушкинской драме “Скупой рыцарь” отцу-скряге бросает перчатку его собственный сын. Уваже­ние прав чьей бы то ни было собственности отнюдь не получило полноценного признания и зависело во многом от собственных сил. Именно поэтому вокруг всех средневековых городов вырастают крепостные сте­ны, защищающие жителей не только от чужеземных захватчиков, но и от своих сеньоров.

Но в нарастающей степени город мог противопоста­вить рыцарскому сословию не только мощные крепост­ные стены, более совершенное огнестрельное оружие, могущество денежного мешка, но и идеал благородного человека, джентльмена. Для этого не имеет особого значения сила и внешняя красота, великолепие одежды и воинские доблести. Их заменили хорошее воспитание, достойные манеры, образование, полученное в закрытой школе, складная речь и владение другими языками. Подробное описание носителей этого типа культуры можно найти в романе У.Теккерея “Книга снобов”, а несколько беглое, но очень содержательное — в первой главе пушкинского романа “Евгений Онегин”. По рома­нам У.Теккерея, Дж.Голсуорси, О.Хаксли, Р.Киплинга, пьесам О.Уайльда и Б. Шоу можно судить о том, на­сколько сильным было воздействие культурных фак­торов на структуру английского общества, и о том вы­соком престиже, которым пользовалась культура, не­смотря на острую саркастическую критику в ее адрес, исходившую зачастую от нее самой.

В этих примерах речь идет о статусном значении культуры, о ее соучастии в формировании социальных структур. Мы видим, что наряду со структурами, в ко­торых определяющее значение имели социально-экономи­ческие факторы, во всяком развитом обществе существу­ют и отношения, определяемые прежде всего духовными факторами. В наиболее полном виде они сказываются в религиозных отношениях, хотя и на них несомненное влияние имеют экономические и политические факторы. Религиозные отношения формируются через посредство тех значений и символов, которые воплощают в себе сак­ральные ценности, приобщение к которым сулит человеку спасение и через ориентацию на которые он направляет свое поведение. Связь через символику, на основе кото­рой религиозный институт обеспечивает постоянное об­щение и интеграцию верующих, становится важным ме­ханизмом социальной организации. (Подробнее эта роль религии раскроется перед нами в гл. XI.)

Было бы большой ошибкой полагать, что позднее, в современном обществе, прошедшем через промышлен­ную и информационную революцию, значением куль­турно-статусных отношений можно пренебречь и рас­сматривать человека в чисто экономическом или поли­тическом плане. И это относится не только к сохра­нившимся, хотя и в ослабленном виде, религиозным структурам. Важное значение статусная символика име­ет в армии, в бюрократии, где знаки различия, ранги, этикет — важные факторы организации. Значительная часть тех отношений, которые принято называть “товар­но-денежными”, построены на статусном присвоении культуры, которое сильно влияет как на потребление товаров и услуг, так и на само их производство. Зна­чительная часть производства направлена на выпуск товаров престижного потребления, которые должны оформлять разряды и градации между элитой, средними и низшими слоями. В бытовой среде самое очевидное средство — это продукты питания, жилище и районы проживания. Почти идеальным средством статусной символизации считаются автомобили и одежда, подчи­ненные частым колебаниям моды и культивируемые как легко демонстрируемые средства оформления статуса.

В тех же целях используются досуг, (его следует про­водить на “модных курортах”), религиозная принад­лежность (следует посещать “свой приход”, в котором собираются люди близкого круга), политические, этни­ческие, земляческие ассоциации и т.д.

В стабильных социальных структурах статусная сим­волизация может длительное время поддерживаться в устойчивом состоянии, оформляя постоянные градации между сословиями, рангами, ступенями бюрократической иерархии. В мобильном обществе происходит, с одной стороны, постепенное просачивание сверху вниз сим­волов престижа, но с другой — вышестоящий класс вновь и вновь формирует символические барьеры, офор­мляющие социальную дистанцию между верхами, сред­ними слоями и низами. Этот механизм целенаправленно используется бизнесом, работающим над повышением статусного сознания потребителей,всячески внедряя по­вышенный спрос на “ритуальную культуру” и ее де­монстрируемые формы.

Конечно, статусная символика интенсивно использу­ется в различных субкультурах, особенно военных, мо­лодежных, конфессиональных, гендерных, криминальных и т.д.

Компенсаторная функция

Многие культурологи склонны выделять особую ком-пенсаторную функцию культуры, в рамках которой со­здаются различные формы отвлечения индивида или временных групп от участия в тех или иных формах материальной или духовной деятельности для того, что­бы отдохнуть от жизненных проблем и целенаправлен­ной активности и получить эмоциональную разрядку. Другое название этой функции — рекреативная,
что отражает частое совпадение этой функции с периодом досуга и отдыха, т. е. временем, формально свободным от производственной или вообще полезной деятельнос­ти. Культура призвана обеспечить поддержание особой сферы, в которой создаются хотя бы временные ниши для эмоционально значимой реализации тех ожиданий, которые не могут получить действительной реализации. В социологии эта сфера рассматривается большей частью как досуг, освобожденный от непосредственного участия в производстве. Но конечно, досуговая дея­тельность гораздо шире по своему содержанию, так как может включать самые разнообразные типы творческой деятельности, учебы, общения и т.д. С другой стороны, духовную компенсацию человек может получить как от выполнения религиозных обрядов, от мистического слияния с “высшей реальностью”, от занятий художест­венной культурой (чтение книг, посещение театра, слу­шание музыки и т.д.), туризма или общения с природой, но также и от творческого увлечения, коллекциониро­вания, воспитания детей или от участия в непрофес­сиональной политической деятельности.

Важной формой компенсации являются и праздники, на время которых обыденная жизнь преображается и создается обстановка приподнятого настроения. (К опи­санию роли праздников мы еще вернемся в гл. IX.) Всякий праздник обставляется в культуре различного рода упорядочивающими формальностями: соблюдение соответствующего времени и места, разыгрывание ус­тойчивых ролей, выходящих за рамки повседневности. Разрушение этих формальностей и усиление чувствен­ных склонностей приводят к тому, что рекреативная потребность превращается в стремление к физиологи­ческому наслаждению, удовлетворяемому потреблением алкогольных напитков, наркотиков или средствами, пре­доставляемыми сексуальной сферой. Хорошо известно, какой размах во многих странах приобрела поглоща­ющая сотни миллиардов долларов индустрия, обслужи­вающая компенсаторную функцию культуры.

Игровая функция культуры

Игра — существенный и специфический вид куль­турной деятельности, в которой, как часто полагают, человек выступает свободным от природной зависимо­сти и способным самому выступать как созидающий субъект, не подверженный какой-либо принудительно­

сти. Совпадая в некоторых отношениях с компенсатор-ной функцией, игра вместе с тем предстает как особая форма культурной деятельности, оказывающая влияние на многие стороны социальной регуляции.

Исходя из понимания игры как свободного творче­ства, Ф.Шиллер возводил к ней эстетическую деятель­ность. А известный голландский культуролог Й.Хей-зинга усматривал в игре наиболее существенное про­явление человеческой сущности. Игра —дело серьезное, несмотря на то что играют и животные и дети и на то, что именно с игрой зачастую связаны развлечения, явно не имеющие производственного характера, а тре­бующие отвлечения от него.

Важная характеристика игры состоит в том, что она протекает в пространстве и времени, обособленных от остальных сфер и стоит вне обычной жизни. Игра требует обособления участников от обыденной жизни, от производственной деятельности, от нормативной со­циальной среды.

Она протекает внутри собственных границ в соот­ветствии с определенными правилами. Сама по себе она не связана с материальными интересами и беско­рыстна. Поэтому разоблачение корыстного использова­ния игры сурово осуждается и наказывается. Игровое действие сосредоточено само на себе и не решает ка­ких-либо неигровых задач, в отличие, например,от ри­туала, который символизирует некую связь с высшим началом. Для ведения игры необходимо конструирова­ние особой реальности, отделенной от неигровой, что всегда осознается как некоторая условность и двойст­венность. Если нет условности, нет и игры, как только игра приобретает практический характер, она утрачи­вает свои смысл. Но эта особая реальность не имеет высшего значения для остальной жизни, как этого тре­бует религиозная реальность. Особая характеристика игры состоит в ее повторяемости. Будучи однажды сыг­ранной, она может быть повторена вновь и вновь и для нее нужны особые временные регламенты (даты, юбилеи, чемпионаты и т.д.).

Элементы игры неизменно используются в таких важных регулирующих или социализирующих сферах,

как религия, политика, образование, воспитание, худо­жественная культура. Но в каждой культуре форми­руются и собственно игровые сферы, связанные прежде всего с разнообразными видами спорта или развлечени­ями. Спортивные игры отличаются прежде всего прин­ципом состязательности, требуют деления участников на противостоящие друг другу команды и направлены на достижение выигрыша. Выигрыш может быть чисто символическим (лавровый венок, памятный диплом, вым­пел, переходящее знамя, исполнение гимна и т.д.) либо материализованным в денежной премии. Но по прин­ципу состязательности могут быть организованы и мно­гие другие формы игровой деятельности: музыкальные и прочие конкурсы, певческие фестивали и т.д.

Развлекательные игры носят характер забавы с тем, чтобы отвлечь участников и зрителей от насущных жи­тейских проблем и дать им компенсацию за нереали­зованные устремления в социально значимой деятель­ности. Развлечения поэтому выполняют и важную фун­кцию снижения уровня психологической напряженности, возникающей в силу социального или политического противостояния различных сил и партий. Шуты и ско­морохи, клоуны и затейники пользовались спросом во всяком обществе, в котором вызревала дифференциро­ванная система регуляции.

Функция — дисфункция — латентная (скрытая) функция

За социальным, политическим или культурным яв­лением можно обнаружить совсем иные социальные факторы, оказывающиеся скрытыми от поверхностного сознания. Это различие между явлением и сущностью, между явными и скрытыми (латентными) функциями получило основательную разработку в марксистской социологии при анализе многих существенных сторон социальной жизнедеятельности. В частности, в этой со­циологии многое было сделано, чтобы показать связь политических или культурных явлений, религии или идеологии с интересами различных социальных слоев

и классов. Важное значение в утверждении такой кон­цепции придается известной работе К.Маркса и Ф.Эн­гельса “Немецкая идеология” (написана в 1846 г.). В ней Маркс и Энгельс показывают, как идейные обра­зования можно объяснить, исходя из материальной практики и классовых отношений.

Проблема функциональности различных сторон со­циальной и духовной жизни много занимала поздней­ших социологов и культурологов. Выше (в гл. II) мы уже рассматривали, как в рамках более позднего струк­турного функционализма, представленного Р.Мертоном и другими социологами, концепция функциональности подвергалась более тщательной разработке и усложне­нию, отвечающему сложности характера своего объекта — общества и его культуры. Мертон показал недопусти­мость сведения функции к полезному воздействию на систему и необходимость различия между субъектив­ным мотивом и объективной функцией
и ее реальными последствиями. Каждое явление может иметь несколько функций, а одна и та же функция может выполняться разными средствами, которые способны заменять друг друга. Набор этих средств не является неограничен­ным, и именно эта ограниченность и обозначает пределы приспосабливаемости общества к требованиям среды.

Одно и то же явление может быть одновременно функционально полезным в каком-то отношении и вредным в другом, что и заставляет рассматривать его с точки зрения функциональности и дисфункциональ-ности. Если функция — это то, что способствует адап­тации общества или индивида к своей среде, то дис­функция — то, что уменьшает степень этой адаптив­ности.

Поэтому задача социологии в том, чтобы оценить. соотношение позитивных и негативных характеристик в каждом явлении и выявить заменители тех или иных функций.

Такое усложнение анализа дает возможность обна­ружить присущую обществу дифференциацию, соотно­шение различных частей, их взаимодействие и т.д. Это означает, что общество рассматривается как структурное образование, которому сочетание функций и дисфункций обеспечивает выживание, адаптацию к среде, гиб­кость в жизнедеятельности, способность к изменениям.

По Р.Мертону, один из основных постулатов фун­кционального анализа состоит в том, что одно и то же явление может выполнять различные функции, а вместе с тем являться дисфункциональным в каких-то отношениях. Это относится, прежде всего, к такому сложному и многозначному явлению, как религия, ко­торая одновременно интегрирует и разъединяет, несет в себе “кладезь премудрости” и скопление “предрас­судков” и т.д. Поэтому в социологическом плане важно исследовать баланс функций и дисфункций и выяснить, что может ослабить негативное воздействие какого-то элемента культуры и чем можно его заменить.

Что дает нам такая концепция для более разносто­роннего анализа рассмотренных выше функций куль­туры?

Уже при рассмотрении творчества как важнейшего источника пополнения культурного достояния каждое общество сталкивается с проблемой совместимости дан­ного открытия с прежним опытом и сложившимися типами регуляции. Религиозные ценности входят в про­тиворечие с той магией, которая направлена на улуч­шение земных дел индивида или группы, и возника­ющая взаимная дисфункциональность лишь частично сглаживается в тех сферах, где достигнут консенсус (например, магическая роль обряда и священного тек­ста). Хорошо известно и о взаимной дисфункциональ-ности, возникающей при столкновении религиозных и научных ценностей, и потребовалось несколько веков духовной работы для того, чтобы сгладить и упорядо­чить это противоречие, разведя науку и религию по разным сферам жизнедеятельности.

Крайне необходимая функция сохранения и поддер­жания прежнего достояния, памяти общества может так­же привести к дисфункции, если эта память препят­ствует освоению новых достижений или приводит к противостоянию между “прогрессистами” и “консерва­торами”, “западниками” и “патриотами”, если “исто­рическая правда” одной общности приходит в проти­воречие с “правдой” другой общности. Дисфункцио-

нально знание, если оно попадает в распоряжение “не своего” субъекта деятельности и используется для за­щиты “чужих” интересов.

Такой же поворот к дисфункции несет в себе и функция коммуникации, всегда имеющая определенные пределы, за которые она не может переходить во избе­жание рассеивания коммуникативности. Но это озна­чает, что всякое средство коммуникативности является и средством разграничения субъектов взаимодействия. Поэтому и существует не “язык”, а “языки”, разделя­ющие общества и требующие адекватного перевода, раз­ная символика, разграничивающая семейную, професси­ональную, гражданскую жизнь, сферу досуга, различные сферы общения и т.д. Очевидно, что ценности разных сфер могут входить в противоречие друг с другом:

рекреативные ценности в рабочее время или игровые ориентации в межличностных отношениях и т.п.

Дисфункциональным оказывается любое значение, ес­ли в контексте предполагаемой коммуникации оно таит в себе совсем не то содержание, которое должно было бы заключать по нормативному ожиданию. Тогда и воз­никают двусмысленность, демагогия и намеренное иска­жение, преследующее цель манипуляции общественным сознанием, еще сохраняющим привычное восприятие “нагруженных” слов: “прогресс”, “революция”, “дер­жава”, “реформа”, “демократия”, “рынок” и т.д. Учи­тывать соотношение функциональности и дисфункцио-нальности информационных стереотипов с точки зрения задачи, введенной в данную “программу”,-" существен­ная задача теории массовой коммуникации и пропа­ганды.

Разрешить ситуацию дисфункциональности можно ли­бо через подавление одной из сторон, через установление иерархии, очередности функций, или же через четкое раз­граничение сфер их применения.

Необходимость в устранении или ограничении дис­функциональности знания вызвала к жизни разнооб­разные формы его сокрытия и ограничения его рас­пространения. В самом элементарном случае знание не должно стать достоянием разведывательных и шпион­ских служб военного противника. Жестким ограничениям подвергается и деловая информация, утечка ко­торой может подорвать расчет на успех в конкурентной борьбе. Во всяком обществе существуют механизмы ог­раничения и сокрытия информации, придания ей статуса “специальной” и “секретной”.

Именно Р.Мертоном было прочно введено в социо­логию понятие “латентной”, т.е. скрытой функции в социальной, политической или культурной жизни, ко­торая подлежит собственно социологическому анализу (см. гл. II). Для гуманитарного культуроведения глав­ное — раскрыть тот внутренний смысл мифа, представ­ления, художественного произведения, акта творчества или его восприятия критиками или публикой, что и составляет признанное содержание общественного со­знания. Задача социологического анализа — раскрыть не только значение мотивов (представлений, верований и т.д.) в социальном поведении, но и их социальные источники и объективные последствия такого поведения, которые могут сильно отличаться от намерений. Хотя мотив и функция связаны между собой, они живут своей отдельной жизнью и могут изменяться независимо друг от друга.

Явная функция — это “объективное следствие, спо­собствующее подключению или адаптации системы, ко­торое вызвано намеренно и признается в качестве та­кового участниками этой системы”. Соответственно, скрытая функция вызывает следствие, “которое не вхо­дило в намерения участников и не признается в ка­честве такового”. При этом такое следствие может ока­заться позитивным или же негативным для данной общ­ности, но сам факт выявляется лишь при взгляде со стороны, при социологическом навыке изучения реаль­ных процессов.

Всякий, даже самый иррациональный ритуал, поверие, обычай и т.д., получающие лишь мифологическое (или псевдонаучное) объяснение и отвергаемые с точки зре­ния здравого смысла, могут оказаться функциональны­ми, так как несут в себе способность отвечать какому-то жизненно важному интересу или потребности человека или группы. Их значение не ограничивается верой в акции по “вызову дождя”. Многие церемонии прово­

дятся просто по поводу памятных дат, связанных с жизнью верховного бога или же многочисленных свя­тых. Календарь таких дат — напоминание об иных началах в жизни, выходящих за рамки повседневности, о персонажах, которые совершили (или могли совер­шить) некоторое высокозначимое деяние. Проводимые по поводу некоторых условных дат церемонии соби­рают какое-то значимое число членов общины, а тем самым укрепляют среди них чувство единства, которое в остальное время может выглядеть весьма эфемерным и оказывается практически нефункционирующим.

Скрытая функциональность — обычный механизм в самых разных сферах. Товар производится отнюдь не только для того, чтобы быть полезным потребителю. Как известно, помимо этой потребительной стоимости он имеет еще и меновую стоимость, чтобы принести производителю желанную для того прибыль. Политика проводится через провозглашение тех принципов и це­лей, осуществление которых улучшило бы положение значительной части населения, но ее скрытая функция — привести к власти силы, заинтересованные в ее ис­пользовании для перераспределения общественных ре­сурсов в свою пользу, что далеко не всегда связано с выполнением обещаний. Скрытая функция националь­ной культуры — отделить “своих” от “чужих”, чтобы ограничить права последних на почве “своего” госу­дарства. “Высокая” культура не только формирует ду­ховное содержание развитого уровня, но и становится средством социального разграничения — создания ди­станции между состоятельной элитой и остальной пуб­ликой. Научные знания могут служить не только сфе­рой накопления новых знаний и открытий, но и ка­налом академической карьеры или, напротив, устранения от непосредственного участия в социальной жизни.

Глава VII. КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ

Основные темы.
Социальная сущность личности.
Рассмот­рение личности в философской антропологии, социальной пси­хологии и социологии культуры. Детерминация личности со-циокультурной системой и место личности в системе культур­ной регуляции. Ролевые структуры личности. Личность как объект и как субъект культурной деятельности.

Личность в разных культурах.
Проявление личности в истории культуры как индивидуального самостоятельного на­чала и отражение ее неустроенности в художественной куль­туре древности. Религиозное решение вопроса: деперсонали­зация личности в отношениях с сакральным началом в раз­личных мировых религиях. Культурный полиморфизм и ва­риабельность личности. Структура индивидуализации в раз­ных религиях и культурных системах. Личность в восточных культурах: доминирование принципа органического включе­ния личности в коллектив и механизм снятия внутренней напряженности. Статус личности в светских культурах. Лич­ность в классической европейской культуре. Приоритет са­мостоятельного личностного начала, утверждение принципа индивидуализма, его нравственное и правовое ограничение. Образ человека в литературе и искусстве Востока и Запада.

Гуманистический потенциал рационально-этического инди­вида и культурная проблематичность индивидуальности. Кри­зис гуманистических ориентации, проблема отчуждения и де­персонализации в условиях технизации и бюрократизации об­щества. Бегство от “я”, и поиски альтернативных форм пер-сонализации. Роль восточных культов и новых религиозных и коммунитарных течений.

Индивидуализм и сферы его проявления. Границы индиви­дуализма, его издержки и формы ограничения. Формы соци­ализации личности в разной социальной культурной среде.

Типы социализации личности.
Роль семьи и культура дет­ства.

Модернизация и личность.
Показатели адаптации личности к переменам.

Маргинальная личность на рубеже культур: внутренний разлад или расширение духовных горизонтов? Показатели отчуждения и культурные каналы его преодоления.*

* В изложении проблематики этой главы автор опирался в основном на работы И. Р. Кона.

Рассмотренные выше элементы культуры ~ нормы, ценности, знания, ориентации — составляют определен­ную систему и в качестве таковой входят во взаимо­действие с другими компонентами общественной регу­ляции, такими, как экономика, социальная структура и политика. Однако не только указанные выше социаль­ные институты являются носителями культуры, в ко­торых воспроизводятся и распространяются ее элемен-гы- Важным фактором, определяющим ее функциони­рование, и ее носителем является также личность. В ее
поведении и внутреннем мире те обычаи, нормы и ценности, которые имеются в составе культуры, сраба­тывают или же не срабатывают, а подчас могут под­вергаться разного рода трансформации.

Социальная сущность личности

Проблемы личности рассматриваются разными дис­циплинами. Особенно здесь важна роль социальной ан­тропологии и психологии, для которой личность пред­ставляет некоторое интегрирующее начало, связывающее воедино различные психические процессы индивида. В новейших психологических теориях, связанных со шко­лой советского ученого Л.С.Выготского, раскрывается, что внутренние процессы человеческой психики скла­дываются на основе межличностных процессов в ходе социализации человека. В социологическом плане вы­деляются те отношения и структуры, которые опреде­ляют поведение личности, входящей в различные со­циальные группы и общности: классы, нации, элиты, профессиональные, возрастные, половые и пр.

Социология культуры рассматривает не только объ­ективные, безличные аспекты существования элементов и структур культуры, но и субъективный план, вопло­щенный во внутреннем мире человека. Свойства ин­дивида не исчерпываются его социальной или куль­турной принадлежностью. Существует еще и внутрен­ний мир личности, в котором объективные факторы находят различное преломление. С одной стороны, культура формирует тот или иной тип личности, а с другой ~ личность вносит в нормы, потребности и по­веденческие образцы свои требования и интересы. Без обращения к личностным факторам мы не сможем объ­яснить реального функционирования присущих куль­туре норм и ценностей (в отличие от их реального существования), а заодно и тех отклонений от норм, которые неизбежно происходят в реальной жизни об­щества. Именно при обращении к проблематике лич­ности можно выявить противоречия и конфликты, ко­торые вызывает в человеке несоответствие между ут­верждаемой нормой и ситуацией, что нередко приводит к тяжелым психологическим стрессам или социальным потрясениям.

Особое значение имеет проблема “я”. В субъектив­ном плане “я” связано с самосознанием личности, ощу­щением ею своих потенций и своего отличия от других. Объективные признаки “я” уловить довольно трудно, поэтому и человеку не так-то легко ответить себе на вопрос: “Кто я такой?”

Каждая культура и каждый общественный строй по-своему формируют человека, придавая ему черты нор­мативного подобия или же разнообразия, допустимого в рамках определенной культуры или культурной груп­пы. Степень индивидуализации сильно различается в разных культурных средах, и далеко не все общества имеют развитую идею личности.

Социокультурные факторы поведения личности могут быть во многом раскрыты при рассмотрении тех ролей, которые приняты для каждой субкультуры в данной общности. В ролевом описании любая социальная груп­па предстает в виде набора определенных позиций. Это могут быть классовые позиции (предприниматель или трудящийся), профессиональные (рабочий, кресть­янин, военный, ученый), семейные (муж, жена, дети). Вместе с тем каждый человек может совмещать в себе несколько ролей, варьируя их в зависимости от цикла деятельности, ситуации или личной склонности (лени­вый или старательный ученик).

В культурном плане проблематика освоения ролей раскрывает многое в социальной жизни, формирует характер и идентичность социальных групп, наций и

индивидов. Она оказывается крайне важной в общении между индивидами разных групп или социальной мо­бильности, меняющей положение групп и индивидов. В более развитых культурах именно появление инди­видуальности способствует усилению дифференциации жизни и ее обогащению. Однако отношение к ней ра­дикально отличается в зависимости от культурно-исто­рического типа.

Личность в разных культурах

Личностное начало, идея личности как самостоя­тельного субъекта общественных отношений, опираю­щегося на свои собственные внутренние силы в той или иной мере, имеется в каждой развитой культуре. Однако существует заметное, а часто принципиальное различие в статусе личностного начала и его содержа­нии в разных культурах, что зависит в значительной степени от характера религиозных компонентов данной культуры.

Европейская культурная традиция утверждает чело­века автономным субъектом деятельности, подчеркивает прежде всего его единство, цельность, тождественность “я” во всех его проявлениях. Констатация нескольких ролевых функций в общем не снимает такой принцип, раздробленность образов “я” воспринимается как нечто ненормальное. Напротив, в восточных культурах роле­вые функции во многом перекрывают самосознание личности. Человек осознает себя и воспринимается во многом в зависимости от той среды или сферы, в ко­торой он в данный отрезок времени действует. Здесь человек рассматривается прежде всего как средоточие партикулярных обязательств и ответственности, выте­кающих из его принадлежности к семье, общине, клану, религиозной общности и государству.

В классической китайской традиции высшей добро­детелью считалось подчинение человека узаконенным нормам и подавление им своего “я”. Конфуцианские принципы утверждали необходимость ограничения эмо­ций, жесткий контроль разума над чувством и умение выражать свои переживания в строго определенной, принятой форме. В условиях засилья официального бю­рократизма естественным способом обойти это требо­вание был уход от практической общественной деятель­ности в уединенную монашескую жизнь в дзэнских мо­настырях. Разработанная система психофизической тре­нировки давала чувство саморастворения во вселенском целом.

Несколько иначе выглядело отношение личности к обществу в классической индийской традиции. В фило­софских системах человеческое “я” оказывалось обус­ловленным не какими-либо конкретными причинами, а реальностью сверхличного духа, по отношению к ко­торому телесное и эмпирическое “я” — временное и преходящее явление. К тому же вера в карму как череду переселения душ делает бытие каждого инди­вида условным-, лишает его самостоятельной ценности. Индивид достигает самореализации через отрицание своей эмпирической природы, путем разрыва всех кон­кретных связей с другими людьми, обществом, миром и своими деяниями.

Только в европейско-американской культуре лично­стное начало получило статус безусловности, непод­чиненности другим регулятивным принципам (сакраль­ные принципы, святость непреходящих ценностей. Свя­щенного Писания, общеобязательная идеология). Ус­тойчивость внутреннего мира личности не зависит от каких-либо внешних авторитетов, так как в себе самом индивид находит те безусловные принципы, которые помогают ему выстоять в любых обстоятельствах и придать им смысл, опираясь на собственное суждение, руководствуясь чувством ответственности в отлажива-нии своей деятельности. Синонимичным атрибутом та­кого понимания личности является индивидуализм как установка на самозначимость уникальной человеческой жизни и высшую ценность интересов отдельного че­ловека. В этом случае и возникает противопоставле­ние “индивидуализм-коллективизм”, и приоритет от­дается первому началу, хотя и ограниченному внут­ренними нравственными принципами и правовыми нор­мами.

Двойственность личности и индивидуализма как со-циокультурных характеристик подчеркивает видный французский социолог А.Турен. Нередко индивидуализм определялся как ориентация на получение путем ра­циональных действий наибольшей практической выгоды с наименьшими затратами, т.е. как “человек экономи­ческий” (хомо экономикус). Тот же, кто ставил свои религиозные, политические, профессиональные или се­мейные привязанности выше материальных ориентации, считался скорее коллективистом. Соответственно, по ло­гике свободного рынка, личностью может выступать лишь частный собственник, стремящийся ее сохранить и приумножить. Происходившее в западной цивилиза­ции длительное выяснение принципов деятельности ин­дивида, отстаивающего свои интересы в мире конкурен­ции, привело к значительному углублению приблемы личности, показало всю ее сложность и неоднозначность. Либерально-оптимистические взгляды открывали путь к анархическому своеволию и вместе с тем к социальным конфликтам. Выяснилось, что каждый индивид — не самостоятельный Робинзон, а член того или иного кол­лектива — профессионального, территориального или на­ционального, участник той или другой общественной ор­ганизации, через которую он и может отстаивать свои интересы. Протест против принуждений коллективной жизни может выглядеть респектабельным по форме, но он ограничен по возможностям и может вести к по­ражению и изоляции индивида. Кроме того, выяснилось, что “индивид с его свободой выбора отнюдь не явля­ется ни человеком разумным, ни хозяином самому себе. Его скорее можно сравнить с песчинкой, он объект рекламы и пропаганды. Более того, он всего лишь псев­доактер, роль которого практически полностью опреде­лена его местом в обществе. Психология и особенно психоанализ освободили нас от иллюзий своего “я” в той же мере, в какой литература и живопись низвергли портрет, который восторжествовал как жанр в эпоху великих побед классического рационализма”*.

* Турен А. Индивидуализм, личность //Опыт словаря нового мыш­ления.-М., 1989.-С. 112-113.

Конечно, для формирования устойчивой социокуль-турной структуры, обеспечивающей функционирование личности, необходимо подключение сложной и широко дифференцированной системы ориентации, выработан­ных в лоне западной цивилизации. Существенными ис­точниками такой системы являются античная духовная рациональность, христианский опыт индивидуального спасения, гражданское право, достижения просвещения, научности и критического реализма, формировавшиеся в рамках западной цивилизации уже в Новое время. Особое значение приобретает утверждение моральной и правовой культуры, в которой содержатся тщательно разработанные принципы отношений личности и обще­ства. Но их обеспечение — задача соответствующих социальных и культурных институтов.

Такое различие в типах личности присутствует не только на уровне философских концепций, а прони­зывает и основные сферы культуры. В западных филь­мах, демонстрируемых на массовом экране, настоящий ковбой, супершпион или сыщик всегда действуют в оди­ночку, демонстрируя индивидуальную волю к победе, не взирая на моральные ограничения. На Востоке, судя по такого же рода фильмам, в бой идут за компанию, собирают соратников или друзей, заранее предполагая, что “тебя могут убить, зато мы выиграем”. Так соби­рают участников коллективного действия в японских, китайских или индийских фильмах. И даже проявив свои высшие индивидуальные качества в восточных единоборствах, герой посвящает свои достижения своей группе, клану или народу.

Типы социализации личности

В каждом обществе вырабатывается процесс социа­лизации личности, т.е. развития человека активного, полноценного члена общества. В его ходе осуществ­ляется подключение индивида к социальной памяти данной общности, освоение им накопленных традиций. Через различные социальные механизмы и институты индивид осваивает необходимые производственные на­

выки, практические знания о естественной и социальной среде, культурные ценности и нормы. Существует не­мало определений процесса социализации, но, несмотря на некоторые различия в акцентах, сущность этого про­цесса понимается как усвоение индивидом необходимого для жизни в данном обществе социокультурного опыта.

Особенности социализации зависят от исторически-конкретной социально-экономической структуры и пре­обладающего типа культуры. Поэтому говорят об осо­бенностях социализации в различных общественно-эко­номических системах и существенных отличиях в по­ложении индивида в условиях первобытно-общинного, античного, феодального (европейского), крепостническо­го (восточного) и капиталистического или социалисти­ческого общества. В рамках одного и того же общества огромное значение для особенностей социализации име­ет классовая принадлежность индивида.

На реальную судьбу личности влияет соотношение между социальными условиями, субъективными стрем­лениями и возможностями личности, связанными с внут­ренней культурой.

Все эти компоненты оказываются подвижными и из­менчивыми. Весьма поучительно в социологическом плане сопоставление высоких образцов художественной культуры и масскульта. Коварство, жестокость и тем более убийство, к которым прибегает самоутверждаю­щийся персонаж в произведениях классической лите­ратуры, осуждаются и влекут за собой то или иное прямое или косвенное наказание — со стороны жертвы, правосудия или же самой судьбы. В литературе мас­совой культуры такого рода проступки могут воспри­ниматься как вполне допустимые, если они способст­вуют достижению цели, а сам персонаж ускользает от правосудия и обретает зримое богатство — или же со­вершает все это ради возмездия. К тому же все нор­мальные люди в той или иной степени подвластны та­ким мотивациям.

Но это социальные дилеммы, связанные с безуслов­ным принятием господствующих в современном обще­стве достижительных ценностей, измеряемых капиталом. Возможны и принципиально иные ориентации, если эти ценности не принимаются личностью, утверждающей се­бя в иных вариантах деятельности. Революционная по­зиция означает борьбу за перестройку нетерпимых да­лее социальных отношений. Но можно попытаться так­же снять эмоциональную нагрузку, доводящую человека до невроза, путем различных форм внутренней разряд­ки.

Конкретизируя детерминанты социализации, следует отметить социально-групповую, культурно-религиозную и этническую принадлежность индивида, характер тру­довой деятельности, которой занята общность в целом и каждая отдельная семья — главный и первичный механизм социализации, экономический и социальный статус родителей и ближайших родственников ребенка и т.д.

Несмотря на многообразие стадиальных и культур­ных различии докапиталистических обществ, процесс социализации в них характеризовался общими чертами. В традиционном обществе не существовало специали­зированных институтов и социализация отличалась ма­лой расчлененностью и маловероятностью тех навыков и ценностей, которые должны были усваиваться инди­видами. Примитивная хозяйственная деятельность и со-циокультурная статичность такого общества при низкой продолжительности жизни обусловливали стереотип­ность и ускоренность социализации. Ее венцом обычно был обряд инициации подростка во взрослое состояние, который символизирует наступление социальной зрело­сти, наделяя его набором освященных традициями прав и обязанностей.

Слабая дифференцированность, пространственная и временная ограниченность передачи социокультурного опыта жизни сковывают возможности первичных кол­лективов. Отсутствие институтов культуры, специальной системы образования и средств коммуникации приво­дило к тому, что коллективный опыт передавался преж­де всего через устную речь (в том числе фольклор), житейскую мудрость и опытность, которые приходили к индивиду со временем и были прямо пропорцио­нальны его возрасту. Продолжительность жизни инди­вида становилась важным условием накопления и со­

хранения социально значимой информации, что прида­вало возрасту высокий престиж. Почитание старейшин заменяло институциональный механизм передачи куль­турного опыта.

Но и в настоящее время в развивающихся странах социализация ребенка в первые годы осуществляется, как правило, традиционными методами и традиционны­ми институтами. В деревнях ответственность за вос­питание подрастающего поколения по традиции несет вся община. Свой ранний возраст (до 3^4 лет) ребенок проводит обычно в тесном общении с матерью. Со временем в его воспитание включаются дедушки и ба­бушки, старшие братья и сестры, дяди и тети и другие родственники. В любом обществе детей приобщают пу­тем мелких поручений и игровых ситуаций к опреде­ленным формам трудовой деятельности, учат быть по­слушными и уважать старших, знать культуру и мораль своего народа, соблюдать определенные нормы и пра­вила поведения.

Уважение к старшим и возрастная соподчиненность — важная черта образа жизни и процесса социализации. Ее значимость закрепляется в сохраняющихся поныне возрастных группах, на которых зиждется традиционная система образования, и в специальных речевых оборотах, которыми пользуются в обращении к представителям различных социально-возрастных групп, и в особых приставках к имени индивида в зависимости от возраста индивида и его социального положения.

В основе традиционного воспитания лежат наблю­дение, подражание и участие. Социализация включает разнообразные физические упражнения, отражающие элементы трудовой деятельности и культурных ритуа­лов, обучение ремеслу, религии и обычаям. Освоение всего этого стимулируется как поощрением, так и суро­вым наказанием. Важным средством передачи традиции являются танцы, музыка, народный фольклор.

К концу 80-х гг. число детей дошкольного возраста намного превысило отметку 1 миллиард. Подавляющая часть новых жителей нашей планеты родится в разви­вающихся странах. От того, как пройдет социализация этого поколения, какую информацию получит оно в ходе этого процесса, к каким идеалам и ценностям приоб­щится, во многом будет зависеть то, в чьих руках ока­жутся судьбы большей части человечества в начале но­вого тысячелетия.

Но не только семья в развивающихся странах со­храняет функции главного социализирующего фактора и служит трансмиссией для передачи культурных тра­диций и ценностей от поколению к поколению. Важным механизмом социализации являются религиозные шко­лы, которые оказывают заметное влияние на воспитание молодежи.

Существует немало и других социокультурных ин­ститутов, которые традиционно продолжают выполнять в развивающихся странах значимые функции социали­зации. Традиционные народные представления — ре­лигиозные обряды и ритуалы, кукольный театр — не окостенелые остатки прошлого, а чрезвычайно активные и функционально значимые культурные институты. Они обладают жизненной и творческой силой, играют важную роль в обществе. Эти традиционные средства коммуникации служат не только источником развлече­ния и информации, через них людям прививаются об­щепринятые нормы и ценности — короче, они выпол­няют общую функцию социализации.

Модернизация и личность

В настоящее время радикально меняется содержание социализации за счет количественного увеличения, ка­чественного усложнения и расчленения той информации, которую должен освоить индивид в ходе формирования своей личности. Однако все эти изменения, в той или иной степени присущие любому обществу, в сегодняш­нем афро-азиатском ареале протекают через такие раз­нородные механизмы социализации, которых не знало еще ни одно из ранее существующих обществ.

Разрыв с традиционализмом и модернизация в куль­турном плане ведут к распаду прежнего единообразия и устойчивости. Плюрализм ценностных пластов отра­жает прогресс в сфере материального производства,

дифференциацию самой социальной структуры — фор­мирование различных социальных и профессиональных групп, классов, прослоек. В свою очередь, сама аксиоло-гическая вариативность становится одним из условий мобильности социальной системы, ее прогрессивного развития, способствует созданию предпосылок для ин­дивидуализации личности.

Все это усиливает динамику, меняет механизмы со­циализации личности. Рушатся прежние перегородки, отгораживающие то социокультурное поле, в рамках которого происходила прежде всего социализация ин­дивида.

Среди показателей модернизации личности выделя­ются:

1. Открытость новой практике как в отношениях с людьми, так и в плане освоения новых производствен­ных навыков.

2. Рост независимости от власти таких традицион­ных факторов, как семья и религия, смещение лояль­ности в направлении к современным политическим и общественным лидерам, руководителям профсоюзов, ко­оперативов и т.д.

3. Вера в действенность науки и медицины в целом и отход от пассивности и фатализма при встрече с труд­ностями жизни.

4. Стремление индивида и его детей достичь более высокий профессиональный и образовательный статус.

5. Планирование дел и действий заранее, уважение точности во времени.

6. Возрастание интереса к социальной и политичес­кой жизни, принятие в ней все более активного участия.

7. Стремление быть в курсе новостей и все большее предпочтение отдавать новостям общенационального и международного масштаба по сравнению с событиями местного значения.

Важно отметить, что, несмотря на социально-эконо­мические, политические и этнокультурные различия, вез­де школа и образование играли доминирующую роль в формировании новых, более современных и динамич­ных качеств личности подростка. Помимо грамоты, на­выков писать, читать и считать учащиеся приобщаются к новым ценностям, новым психологическим установкам и моделям поведения, которые высоко значимы для их личностного развития и будущего развития их стран. Те из подростков, которые дольше посещали школу, не только более информированы, но и обладают более раз­витыми навыками устной речи. У них иное восприятие времени, более сильное чувство личной и социальной ответственности. Они более активно участвуют в об­щественных делах,более восприимчивы к новым идеям, людям, по-иному взаимодействуют с другими людьми. Они больше ценят науку, быстрее воспринимают любые изменения и более подготовлены к тому, чтобы значи­тельно ограничить количество своих будущих детей.

Богатство личности заключается в богатстве ее реаль­ной деятельности и содержательности ее общения с об­ществом. Достижение в полной мере этого богатства со­ставляет гуманистический идеал, возможность реализации которого зависит от уровня развития производительных сил.

Всесторонне развитая личность вовсе не совпадает с идеалом всестороннего потребителя. Сведение челове­ческих потребностей к потреблению вещей и зрелищ — следствие социального воздействия и отчуждения чело­века от реального процесса производства и от других людей, “возмещением” за что и служит вещь или раз­влечение. Истинно человеческое потребление состоит не в присвоении вещи, а в усвоении способа деятель­ности и общения с другими людьми, что сближает лю­дей и предполагает активную самореализацию личности в творческом труде и общении.

Маргинальная личность.

За последние десятилетия много исследований по социологии культуры было по­священо маргинальной личности. Через эти исследова­ния удалось раскрыть важные закономерности в ха­рактере культурных изменений, происходящих в освобо­дившихся странах в ходе модернизации. Маргинальная личность — это человек, живущий и сознательно уча­ствующий в культурной жизни и традициях двух раз­ных народов. Он никогда не может совершенно порвать (даже если ему будет дана такая возможность) со своим прошлым и его традициями и никогда не будет совер­

шенно принят в новое общество, в котором он теперь пытается найти для себя место. Он человек на рубеже двух культур и двух обществ, которые никогда полно­стью не совпадут.

Маргинальная личность является продуктом мигра­ции населения, тех разнообразных процессов, в резуль­тате которых человек определенной культуры вынужден осваивать иные, чуждые ему культурные ценности, со­циальные роли, образ жизни.

Состояние маргинальное™, если оно приобретает стой­кий характер, делает личность конгломератом разнопла-новых социальных ролей и культурных ориентации. Та­кая амбивалентность ведет нередко к деперсонализации, порождает внутреннюю напряженность, психические рас­стройства и срывы. Вместе с тем именно такое совмеще­ние элементов разных культур может приводить к обо­гащению личности, создавать предпосылки для развития ее творческих способностей.

Особенности социализации способствуют возникнове­нию неустойчивости и эклектичности в структуре лич­ности (особенно личности маргинала) в условиях пе­реходного (постколониального) общества,преобладанию “психологически расколотого” типа личности. В такой личности странно уживаются традиция и современность, мистика и рационализм, знание и архаические пред­рассудки, религиозная созерцательность и политический динамизм.

Следует отметить, что процессы модернизации пре­ломляются в личности весьма своеобразным образом. Дело в том, что каждый конкретный индивид включен не вообще в культуру, а в весьма конкретное соци­альное и культурное поле,которое является лишь фраг­ментом данного общества со своими определенными ме­ханизмами социализации и наборами культурных цен­ностей.

Одним из важнейших факторов, влияющих на чело­века в переходном обществе, является “революция ожи­даний”, которая обещает ему улучшить экономическое положение, предоставить землю, недорогие продукты пи­тания, работу, т.е. удовлетворить основные желания. Та­кие ожидания во многом перестраивают внутренний мир людей как в городе, так и в деревне. Но при этом возникают тяжелые коллизии от столкновения ожиданий с действительностью. В городе индивид (зачастую недав­ний выходец из деревни) оказывается лишенным работы, жилья, нормального и достаточного питания, медицин­ского контроля. Тяготы и лишения рассеивают мираж, углубляют разочарование новоявленного горожанина. Вместе с тем его кругозор расширяется — он узнает о существовании иного образа жизни, других религий и политических воззрений, учится терпимости в отношении норм поведения и привычек, нередко противоречащих его собственным. Но терпимость имеет свои пределы и переходит в зависть, озлобленность, гнев из-за вопию­щей несправедливости, экономического (да и политиче­ского) неравенства, растущей пропасти между кричащей роскошью и предельной бедностью.

Все эти факторы и процессы создают тот социальный контекст, в котором рождается “переходная личность” — изолированный, одинокий и беззащитный человек, вы­рванный с корнями из привычной среды и тщетно ищу­щий почву, чтобы укорениться в иной, далеко не эк­вивалентной среде. Успех сопутствует лишь немногим, которым удается приобрести профессию, усвоить го­родские обычаи и влиться в ряды квалифицированных рабочих, офицеров, интеллектуалов, предпринимателей.

Однако большинство так и остается в переходном состоянии. Потеряв относительное спокойствие традици­онного мирка, маргинальный человек стремится во что бы то ни стало обрести новую стабильность, новые ав­торитеты взамен прежних с тем, чтобы от них услышать четкие указания на то, как жить и что делать дальше.

Итак, личность выступает как носительница культу­ры. В ней ценности, нормы, знания и вера превраща­ются в поведение человека в окружающем мире, в его отношение к другим людям и к миру в целом. Без личности, ее целенаправленной и осмысленной деятель­ности культура, по сути дела, не может реализоваться и существует лишь как набор отвлеченных принципов и смыслов. Однако личность не может быть целиком отождествлена со всей культурой данной общности. Она вмещает в себя какую-то ее часть, а вернее, различные

:”лементы, отвечающие социальному положению личности и характеру социализации. Вместе с тем в условиях интен­сивного взаимодействия культур личность может в той или иной степени сталкиваться с иными ценностями, нор­мами и типами поведения. Это требует знаний о другой культуре, способности адаптации к разной культурной сре­де. Социология культуры призвана стать одним из средств, способствующих развитию такой способности.

Глава VIII. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

Основные темы.

Многообразие типологий культуры как отражение ее многофункциональности
и соотнесенности с другими компонентами (прежде всего, хозяйством и полити­кой). Культурные скопления и культурные системы. Выделе­ние культур по сходству; хозяйственно-культурные, этно-лин-гвистические, историко-этнографические. Культурные ареалы.

Высокая, специализированная и обыденная культура. Осо­бенности восприятия мира, ценностных ориентации и типов регуляции на разных уровнях культуры. Особенности обы­денной культуры: устойчивость неформальной и неинститу­циональной регуляции поведения и аккультурации индивида и группы. Ценностные ориентации “простых людей” в по­вседневной жизни.

Формационный и классовый типы культур
как формаль­но соотнесенные с социально-экономическими структурами. Классовая культура.

Социокультурная стратификация и субкультуры.
Мно­гомерный характер социокультурной дифференциации. Ха­рактер производства, уровень образования, социальный пре­стиж как факторы дифференциации. Слой и каста как формы культурной дифференциации. Роль культурной мобильности в изменении социальной стратификации. Субкультуры и фун­кциональные культуры — профессиональные, территориаль­ные, возрастные, половозрастные, их роль в дифференциации жизни общества. Молодежная субкультура в современном обществе.

Культура и этнос.
Этнические культуры, связанные с общ­ностью происхождения и совместной деятельностью (“кровь и почва”). Основные характеристики этнической культуры: ло­кальная солидарность и антагонизм по отношению к другим этносам. Значение этнодифференцирующих характеристик в языке, обычаях, обрядах, нормах поведения, народном искусстве. Функциональность и условность деления “мы — они”. Устой­чивость этнического своеобразия и самосознания в современ­ных отношениях. Этническая идентификация человека и про­блемы миграции в современном мире.

Национальная культура и национализм.
Основные под­ходы в изучении и оценке национальных образований. Фор­малистическая концепция. Ограниченность и условность “ес­тественных” характеристик для определения нации. Реляти­вистская концепция нации как выражение политико-идеоло­гического движения за самоопределение. Культурно-коммуни­кативный подход. Роль языка, образования и художественной культуры в утверждении национального самосознания. На­ционализм и модернизация, роль расширения обмена и ком­муникативных связей в укреплении национального единства. Значение экономических, политических и культурных фак­торов в национальной интеграции. Национализм и история. Обращение национального сознания к истории и избира­тельность исторической памяти.

Цивилизация как тип социокультурной общности.
Ос­новные характеристики цивилизации: а) создание всеобщей социокультурной связи индивидов и групп, превосходящей местную ограниченность и разделенность по социальным и культурным признакам (содержание принципа всеобщности);

б) дифференциация жизнедеятельности, обеспечивающая раз­нообразие общественной жизни; в) обеспечение преемствен­ности как связи с прошлым и как перспективы на будущее. Соотношение религиозного и светского начал в цивилизации. Классификация цивилизаций. Цивилизационное деление на Запад и Восток, на региональные цивилизации. Духовная и социальная структура цивилизаций. Динамика цивилиза-ционных изменений.

Многообразие типологий культуры как отражение ее многофункциональности

Присущее культуре многообразие, ее способность вы­полнять разные функции и входить во взаимодействие с различными компонентами делают ее непременной частью не только совокупного производства в целом, но и каждой формы социальной деятельности. Культура влияет на производство и составляет “культуру про­изводства” или “хозяйственную этику”, на политику

и составляет “политическую культуру” и т.д. Она ста­новится и средством оформления классовых отношений или национальной самобытности. Поэтому возникает ес­тественный вопрос: что более оправданно — выделять в качестве самостоятельных типологических вариантов разные национальные культуры, хотя и имеющие внут­реннее деление на классовые субкультуры, или же вы­делять прежде всего социально-классовые типы культур (буржуазная, пролетарская, крестьянская), считая наци­ональный признак вторичным делением, подлежащим постепенному изживанию. У обеих точек зрения нахо­дятся свои приверженцы, приводящие соответствующие доводы. Расцвет пролетарского искусства и литературы в Германии или России в первые десятилетия XX в., устойчивость крестьянской культуры даже в условиях ускоренных перемен — важные факты истории худо­жественной культуры, в которых проявляются и соци­альные закономерности. Лишь интенсивное утвержде­ние массовой культуры в конце XX в. приводит к ускоренному стиранию классовых различий в прежнем их виде, хотя и с образованием новых, “постиндуст­риальных”.

Тем не менее на протяжении всей истории челове­ческой культуры социально-классовое деление было вто­ричным, формировалось в рамках тех основных социо-культурных структур, которые связаны с цивилизаци-онными и национальными типами регуляции. Даже в условиях стабильного экономического развития и ин­тенсивной миграции населения социальные группы в основном сохраняют свою конфессиональную или на­циональную принадлежность. Хотя классовые интересы, несомненно, проявляются и в культурной регуляции, для культуры в целом преобладающее значение имеет совокупная жизнь общества, претворяющаяся в нацио­нальных и цивилизационных формах.

Как мы видели, культура тесно связана с другими сферами социальной жизнедеятельности, что и придает ей
огромное разнообразие. Поэтому типология культур может проводиться по разным принципам: хозяйственно­му (бронзовая культура, пастушеская культура, техно­логическая культура); формационному (патриархальная, феодальная или буржуазная культура); социальному (пролетарская, крестьянская или буржуазная культура);

политическому (революционная или реакционная куль­тура); историческому (средневековая культура) и т.д. И все же — это типология, проведенная не по собственно культурным признакам, а перечисленные явления отно­сятся к сфере других дисциплин. Социологически упо­рядоченную систему классификации разработал П. Со­рокин, который выделил три типа культурных образова­ний: разнородные скопления, образования со сходными характеристиками и органические системы*. Рассмотрим каждый из этих типов

1. В разнородных скоплениях культурные феномены предстают как своего рода “лоскутное одеяло”, состав­ленное из самых разных явлений и вещей, не имеющих достаточной связи между собой и соединенных внешней для такого скопления причиной. Так, набор предметов культуры в музее этнографии в ряде отношений предстает как скопление, а наличие рядом охотничьего лука со стре­лами, прялки, мотыги еще не выявляет их смыслового единства. Каждая культура может быть описана (хотя бы в энциклопедии) с точки зрения наличия в ней скоп­ления тех универсалий, которые составляют обязательные атрибуты и аксессуары общественной жизни: образование, религиозные обряды, танцы, сексуальные ограничения, ма­гия и т.п. Но такого рода описания, необходимые для детального знакомства с культурой, еще не дают пред­ставления о принципах, по которым функционирует куль­тура. Нередко культурные характеристики обусловлены многообразием общественной жизни и связаны с различ­ными источниками и функциями данного института или индивида. Как мы видели в гл. VII, и индивид в куль­турном плане также большей частью выступает как “скопление” — носитель разнородных элементов, которые он не всегда может согласовать для самого себя.

2. Образование со сходными социокультурными ха­рактеристиками. Описание по сходству позволяет выя­вить либо а) содержательные функции культуры в раз-

* В детализированном виде эту классификацию дает П.Сорокин в кни­ге: Society, Culture and Personality.- N.Y.; L., 1947.

n ых социально-экономических единицах (городская, классовая, возрастная культуры), либо б) ареал распро­странения тех или иных элементов (что служит пред­метом рассмотрения в этнографии). Сходство различных аспектов культуры порождает метаэтнические, т.е. объ­единяющие несколько этносов, общности: этно-языковые, культурно-хозяйственные (по сходству материальной культуры), историко-этнографические (по сходству ху­дожественной и бытовой культуры), этно-конфессиональ-ные (по единству религиозных верований). Эти единицы ныделяются на основании сходства населения по како­му-либо одному общему признаку (тип хозяйства, язык, вероисповедание), но это сходство может не распростра­няться на другие стороны жизни. Еще до недавних пор кочевые народности Средней Азии, имевшие сходный об­раз хозяйственной жизни и говорившие на близких язы­ках, устойчиво делились по родо-племенному признаку, следы которого сохранились до сих пор.

Таким образом, признаки сходства не создают все­объемлющей общности, а единство этнических групп возникает во многом в силу спаянности естественными родственными и генетическими связями.

3. Органические системы. Как мы видели, уже в силу самого определения культура является результа­том “культивирования” человека и духовной регуляции общества. Поэтому ее органическая целостность — не продукт естественного развития человеческого коллек­тива, стихийного роста его производительных сил или политической воли. Она возникает только в ходе дли­тельного, последовательного и целеустремленного раз­вития культурных факторов. Такого рода целостность формируется в различных формах духовной жизни:

язык, этика и право, религия, художественная культура и наука. В каждой из этих форм существует опреде­ленная системность, допускающая различные варианты, но отсекающая те из них, которые нарушают функци­онирование целого. Выше мы уже рассматривали эти системы как основные формы культуры. Сейчас нам следует обратить внимание на два обстоятельства. Да­леко не всегда перечисленные формы культуры в своей совокупности составляют органичное целое. Это может происходить как в силу противоречивости самой куль­турной жизни, ее непоследовательности, подверженности разрывающим ее “тело” внутренним социально-полити­ческим факторам или же внешним влияниям. Вместе с тем в этом может сказываться и диалектика саморазви­тия, например, художественной культуры или же науки, в которых постоянно выдвигаются противостоящие друг другу идеи и ценности в ожидании, когда эта диалекти­ка получит разрешение на более высоком уровне эво­люции общества. Второе обстоятельство заключается в том, что хотя каждому обществу присущи все эти фор­мы, хотя бы и в неразвитом варианте, степень их разви­тия может меняться не только в зависимости от уровня развития самого общества, но и по отношению друг к другу.

Третье обстоятельство заключается в том, что эти культурные формы-системы являются достаточно само­стоятельными, чтобы выходить за рамки конкретных об­ществ и распространяться на другие страны и народы. Религия по изначальному замыслу была нацелена на то, чтобы превзойти этнические и национальные рамки и охватить людей разного происхождения. Наука, возник­шая в социокультурных условиях некоторых обществ, имеет тенденцию распространения по всему миру, не зная границ.

Формациоиный и классовый типы культуры

Характерным проявлением культурных образований, выделяемых по сходству признаков, может служить формационный тип культуры, выделяемый на основе от­ражения интересов основного класса данной социаль­но-экономической формации как функции базисной структуры данного общества. Эта концепция принята в марксистской социологии и в ней выделяются “рабо­владельческая”, “феодальная”, “буржуазная” и “социа­листическая” культуры, а в рамках антагонистических формаций вычленяются культуры господствующих и трудящихся классов, хотя первая и оказывается неиз­

менно преобладающей. По существу, те функциональные субкультуры, которые действительно связаны со специ­фическими интересами и образом жизни различных классов, возводятся в самостоятельные и особые вари­анты культуры, что приводит к теоретическому разрыву культуры в целом. При выделении двух классовых культур возникает сложная идеологическая задача рас­членения направлений, течений и творчества отдельных художников, писателей и мыслителей на классово обус­ловленные варианты ценностей. История культуры при этом трактуется как борьба “двух тенденций” и “двух линий”. В русской культуре трещина проходила через сердца и творчество А.Герцена, Н.Гоголя, Н.Некрасова, Л.Толстого, А.Чехова, М.Горького, но рассматривалась она не как внутренние сомнения и противоречия, а как показатель колебаний в выборе между двумя не­примиримыми культурами. Что касается той духовной продукции, которая не поддавалась такому размежева­нию (прежде всего религиозная культура и те прояв­ления, которые отражали поиски национальной само­бытности), то она обычно замалчивалась или препод­носилась односторонне, подвергаясь идеологической ин­терпретации.

В соответствии с этой идеологической доктриной пар­тийно-государственное регулирование в области культу­ры было направлено на жесткое и последовательное ограничение идеи затушевывания той культуры, которая классифицировалась как помещичье-буржуазная, отста­ивающая интересы господствующих классов. Это не всегда означало действительное изъятие из обращения произведений прошлого, но требовало их соответствую­щей идейной интерпретации, чтобы представить все раз­витие русской культуры как последовательное развитие единой революционно-демократической линии. Именно эта линия изображалась как единственно правильная и значимая, послужившая предшественницей марксизма и социализма. История культуры стран Запада также изображалась как “борьба феодальной и демократиче­ской”^ а затем “буржуазной и демократической” культур, причем классовой ограниченности господствующей куль­туры всегда противостояла демократическая тенденция, неизменно связанная .с
отстаиванием интересов трудя­щихся слоев. Тем самым утверждался исторический рас­кол каждой нации по классовому признаку, пронизыва­ющему все стороны жизни —хозяйственную, социальную, политическую и культурную.

Объясняющая способность такого подхода как в от­ношении различных исторических периодов, так и куль­туры современности весьма ограничена. Несомненная разделенность общества на классы отнюдь не устраняет его целостности. Классовые различия в языке, худо­жественной культуре, представлениях и типах мышле­ния, несомненно, существуют, но перекрываются в общей системе культурной регуляции. Наряду с классовыми существуют и другие типы различия: между городом и деревней, центром и периферией, развитыми и не­развитыми регионами, и противоречия между такими структурами нередко находят выражение и в культур­ной сфере. Но попытка постулировать принципиальное противоборство культур как постоянный определяющий фактор — идеологическое насилие над действительно­стью, опровергаемое объективным анализом. То проти­воборство, которое происходит в обществе между клас­сами, слоями, конфессиями, регионами, в культуре ско­рее предстает как взаимодействие разных тенденций культурно-исторического развития.

Может ли город обойтись без деревни, центр без провинции, общество без государства, верхи без низов, трудящиеся без предпринимателей и наоборот? Может ли общество целиком изолироваться от внешнего мира и замкнуться в своей самобытности? Или же “раскрыть двери”, отказаться от всех традиций и переделать свой национальный характер? Как мы увидим, культура — сложная, устойчивая, долговременная система, впитыва­ющая в себя все существенные измерения и факторы общественного бытия. Классовая культура может рас­сматриваться с разных точек зрения.

Различие социальных типов культуры прослежива­ется как в повседневной жизни — манерах, нормах, интересах, языке, так и в духовных ценностях и идео­логии. Многие социологи исследуют “культуру беднос­ти”. Она присуща неимущим слоям городского и сель-

• кого населения, которые в социальном плане отлича­ются отсутствием устойчивой работы, а соответственно и скудостью средств к проживанию. Это порождает “культуру выживания”, имеющую свои духовные про-шления. Такого рода анализ необходимо дополнять и рассмотрением “культуры богатых”. Для нее характер­но большей частью престижное и показное расточи-юльство, культ гедонизма и презрение к физическому груду. Но та и другая культура — всего лишь варианты субкультуры, часть более целостной системы.

Социокультурная стратификация и субкультуры

Как мы видели, в каждом обществе культура имеет свою структуру. Социальные воплощения этой струк­туры называют субкультурами.
Использование этого термина не предполагает, что группа культур непре­менно конфликтует с господствующей во всем обществе культурой. Это относится в том числе и к культуре рабочего класса, заметно отличающейся не только от деревенской, но и от общенациональной, утверждаемой в признанных обществом в целом ценностях и нормах.

Социальное различие между культурой господству­ющих классов и трудящихся слоев было еще в первой половине XX в. отличительной чертой культурной жиз­ни Великобритании. Именно поэтому роману крупней­шего английского писателя Д.Лоуренса “Любовник леди Чаттерлей” сопутствовал громкий и длительный скандал: негодование вызвало не только яркое изобра­жение любовного увлечения благородной леди, но и то, что объектом этого влечения стал простой егерь, т.е. слуга в поместье мужа леди Чаттерлей. Перепле­тение и столкновение двух сходных линий — челове­ческой симпатии и классовой несовместимости дало пре­красный сюжет и для столь же известной пьесы Б. Шоу “Пигмалион”. Впрочем, несмотря на остроту сюжета и конфликт “двух культур”, действие в этих англий­ских художественных произведениях оканчивается бо­лее или менее благополучно. Английской культуре удалось сгладить и уравновесить эти варианты культурной жизни, чего не скажешь, например, о многих произве­дениях русской литературы, в которой как личные или любовные разлады (“Евгений Онегин”, “Герой нашего времени”, “Гроза” или “Анна Каренина”), так и соци­альные конфликты (“Горе от ума”, “Медный всадник”, “Преступление и наказание”, “Отцы и дети”, “Вишне­вый сад”) остаются непримиримыми, а носители про­тивоположных ценностей расходятся до конца и на­всегда.

В широком плане под субкультурами
в социологии обычно понимают те социальные образования внутри общества, которые отличаются от преобладающей и нор­мативной культуры по некоторым культурным призна­кам: обычаями, нормами, ценностными ориентациями, стилем поведения, а иногда и институтами. Образование субкультур может выражать общественную потребность в дифференциации духовной жизни и поведения, в вы­работке более адекватных форм поведения и деятель­ности, отвечающих либо типу профессии, либо особым социальным условиям, либо новым запросам развития. Особое внимание среди субкультур вызывают различ­ные неконформные типы отношений молодежи к обще­ству, диссидентские или альтернативные движения. Эти движения могут различаться как по классовому призна­ку (рабочая молодежь или “богема”), так и по отноше­нию к перспективам общественного развития (“движе­ние зеленых”). К разряду субкультур следует причис­лить и миграционные группы из инородной этнической среды, нетрадиционные религиозные группы и т.д. Та­кого рода движения могут оказывать значительное воз­действие на культуру “большого” общества. Заметный вклад такого рода внесла за последние десятилетия рок-культура, восточные мистические течения и т.д.

Обычно в социологических исследованиях редко мож­но встретить анализ культуры господствующего строя как субкультуры в силу того, что в системе социо-культурной регуляции она служит большей частью во­площением “высокого”, “элитарного”, “престижного” уровня. Различные способы использования произведений действительно высокой художественной культуры и сти­

лей, связанных с образом жизни (например, оформление жилища или офисов), наличие высокого образования и культивирование богатыми людьми престижных демон-сграционных мероприятий—все это способствует “смыч­ке” двух культурных сфер. Тем не менее хорошо из­вестно о том, насколько противоречивыми оказываются нередко эти отношения. Состоятельные слои обладают и своей малой культурой, существующей наряду с вы­сокой. В динамике культурной жизни связанные с этим слоем представления о “престижности” и “норматив­ности” могут также становиться дисфункциональными и подвергаться вытеснению как нежелательное для об­щества явление. Тогда наступает время для смены сти­лей, для модерна и авангарда.

Культура и этнос

Сходство культурных характеристик играет важную роль в формировании этнических, национальных и ци-вилизационных уровней культуры. Рассмотрим каждый из
этих уровней отдельно.

Конечно, в формировании этноса сказываются не только культурные, но также географические (природ­ная среда), социальные (подобие социальных структур), социобиологические (антропологический тип) и хозяйст­венные факторы. Под влиянием этих факторов и при­родной среды, к которой адаптируются люди и которую они активно используют в производственной деятель­ности, складывается некоторая общность языка, нравов, обычаев, быта и психических характеристик. Однако эта общность остается неопределенной и непроявленной, если не вырабатывается этническое самосознание, чув­ство принадлежности к своему этносу.

Этносу присуща постоянная социокультурная антитеза “мы — они”, “свои — чужие”. Поэтому этнос — только та культурная общность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных об-щностей. Таким образом, самосознание выступает не только как отражение реально существующей общности, но и как определение реально существующих различий.

Самосознание обычно опирается на представления об об­щности происхождения и исторических судеб, участие в исторических событиях, на связь с языком и “почвой”.

Важность этнического самосознания позволяет ис­пользовать его как основной этнический определитель в переписях и других формах массового статистиче­ского учета населения. Признак языка в этом случае отходит на второе место. Всякие принудительные офи­циальные меры переоформить этническую принадлеж­ность (сделать таджиков узбеками, а этнических му­сульман в Болгарии болгарами) наталкивается на упор­ное сопротивление, так как убежденность человека в принадлежности к своему народу является стержнем его идентичности, его самоощущения как личности. В условиях локальной ограниченности общения в этни­ческом самосознании постоянно срабатывают двойствен­ные тенденции. С одной стороны, факторы единства обеспечивают выживание этих коллективов, а с другой — они противопоставляют один коллектив другому по ка­кому-либо признаку. В сознании членов коллектива воз­никают устойчивые стереотипы принадлежности к не­зыблемой первооснове, получающей выражение в языке, самосознании и т.д. Это приводит к абсолютизации тех признаков этноса, которые в действительности имеют от­носительный характер, в то время как многие второ­степенные свойства остаются не фиксированными. При­знаки-фетиши выражают и принадлежность к данной группе, противопоставляя ее другим общностям. Чем менее развита общность, чем менее дифференцированы в ней отношения, тем естественнее (менее окультурено) содержание ее сознания. По мере усиления социальной дифференциации повышается значимость культивирован­ных особенностей поведения. Так,для племенной среды степень влияния таких естественных признаков, как родство, общность происхождения, обычаи, кухня, не­сомненно больше, чем для этноса с развитым делением на город — деревню. В этнических общностях тесная связь хозяйственных отношений с обрядово-религиоз-ными приводит к синкретизму культуры, в которой еще нет устойчивого деления на субъективные и объектив­ные факторы, на “я” и “мы”. В ней соединяются жи­

вущие и прошлые поколения, а социальные отношения переплетены с отношениями человека к природе. Куль­тура этноса обеспечивает не только его интеграцию и стабильность как системы. Элементы этой культуры име­ют и “вторую жизнь”, так как выполняют и этнодиффе-ренцирующие функции, становятся основой для различе­ния “мы” и “они”.

Потребности дифференциации приводят к тому, что один из компонентов (язык, религия, культурно-поли­тические структуры или же художественные особенно­сти) выделяются в качестве системообразующего фак­тора, чтобы оформить данную общность по отношению к другим. Но значение тех или иных компонентов культуры всегда соотносительно. Какая-то черта куль­туры одного этноса становится дифференцирующей по отношению к другому этносу, ее не имеющему. Она оказывается нейтральной в сфере контактов с этносом, ею обладающим. Дифференцирующая функция этниче­ской культуры постоянно проявляется в утверждении устойчивого “мы” и “они”, что приводит к отчуждению и конфликтам между разными народами. Антагонизм по отношению к чужим общностям — основная черта механизма укрепления внутренней сплоченности. В этом можно видеть одну из основных причин разного рода этноцентризма, постоянно проявляющегося в массовом сознании.

Отношение к внешнему началу варьируется в зави­симости от различных внутренних и внешних факто­ров. Это может быть сосуществование, вызывающее ин­терес, но не приводящее к взаимодействию. Может про­исходить взаимное или одностороннее проникновение, ведущее к использованию каких-то элементов без ут­раты взаимной разд елейности. Несомненно, что и на этом уровне возникают элементы межэтнической куль­туры, на основе которой и происходит общение между первичными общностями. К такой культуре относятся прежде всего языки межэтнического общения, не обя­зательно имеющие национальную привязанность.

Так, в Тропической Африке это не только суахили и хауса, но и более мелкие этнические языки, а также различные варианты смешанных жаргонов (пиджин), используемые для торгового и хозяйственного общения. Однако такая культура не обладает степенью зрелости, достаточной, чтобы обеспечить интенсивное взаимодей­ствие разнородных элементов. Разногласия и конфлик­ты, в которых дифференцирующие характеристики мо­гут служить поводом для вражды и насилия, делают необходимым формирование устойчивого единства на более высоком уровне.

Таким образом, взаимодействие этнических культур внутренне противоречиво. Взаимное усвоение элементов культуры, с одной стороны, способствует интеграцион­ным процессам, взаимному обогащению, обмену и т.д., а с другой — сопровождается усилением этнического самосознания и стремлением к закреплению этнической специфики.

Конечно, этничность не исчезает с формированием нации. Напротив, для большинства наций этническая принадлежность — один из источников национального чувства. Армяне, грузины или турки во многом осозна­ют себя именно на основе чувства общности — проис­хождения, языка, истории. И все же нация — образо­вание более высокого порядка уже потому, что в ней достигается гораздо более высокая плотность комму­никаций, а вместе с тем культура выделяется в один из ведущих компонентов — наряду с хозяйственной системой и государством, что обеспечивает ей гораздо большие возможности для дифференциации.

Этнические признаки культуры могут вести сущест­вование отдельно от нации. Русские, армяне, украинцы в различных странах своего зарубежья длительное вре­мя сохраняют привязанность к своей родине (хотя и не обязательно к государству), несмотря на то что в основных социокультурных характеристиках уже отно­сятся (и относят сами себя) к той нации и государству, членами и гражданами которых они являются.

В свою очередь, нация большей частью формируется из нескольких или даже многих этнических групп. В Великобритании до сих пор существуют и даже вре­менами обостряются различия между собственно анг­личанами, уэльсцами и шотландцами, во Франции бре­тонцы и эльзасцы упорно противостоят полной асси-

272

миляции в общефранцузскую культуру. Переплетение устойчивых этнических единиц создает противоречивую и зачастую конфликтную обстановку во многих странах Азии, Тропической Африки или бывшего СССР. В меж­этнических конфликтах и в наше время гибнут десятки и сотни тысяч людей. Так, число жертв этнической бойни, устроенной преобладающим по численности пле­менем в небольшой африканской стране Руанде за не­сколько месяцев 1994 г., превысило полмиллиона чело­век. Возникшая в Афганистане после вывода советских войск гражданская война привела к разрушению столи­цы и вновь вызвала усиление потоков беженцев. Уста­новление режимов этнократии (т.е. формирование пра­вящего слоя только из состава титульного этноса и защита интересов своего населения в ущерб всем этни­ческим группам, считаемым “некоренными”) в некото­рых бывших советских республиках привело к растущей эмиграции русскоязычного населения из этих стран.

Национальная культура и национализм

Хотя нация по праву считается одним из важнейших политических и культурных феноменов XIX и XX вв., определение ее сущности и понимание природы нацио­нализма оказалось сложной теоретической задачей. По­сле того как в середине XIX — начале XX в. нацио­нализм во многом сформировал облик Западной Европы и структуру межгосударственных отношений, его волна “накрыла” в 50—70-х гг. “третий мир”, а в заключи­тельное десятилетие XX в. раздробила систему социа­лизма и ведущую страну этой системы — Советский Союз. Но и в развитых странах Запада по-прежнему активно проявляют себя движения за культурную и политическую автономию, хотя они и сдерживаются ме­рами государственной политики. Живучесть, влиятель­ность и широта распространения национализма в конце XX в. оказалась неожиданной для исследователей, что привело к выдвижению различных новых подходов в его анализе. Хотя особое внимание уделяется обычно изучению влияния национализма на политический облик пользуемые для торгового и хозяйственного общения. Однако такая культура не обладает степенью зрелости, достаточной, чтобы обеспечить интенсивное взаимодей­ствие разнородных элементов. Разногласия и конфлик­ты, в которых дифференцирующие характеристики мо­гут служить поводом для вражды и насилия, делают необходимым формирование устойчивого единства на более высоком уровне.

Таким образом, взаимодействие этнических культур внутренне противоречиво. Взаимное усвоение элементов культуры, с одной стороны, способствует интеграцион­ным процессам, взаимному обогащению, обмену и т.д., а с другой — сопровождается усилением этнического самосознания и стремлением к закреплению этнической специфики.

Конечно, этничность не исчезает с формированием нации. Напротив, для большинства наций этническая принадлежность — один из источников национального чувства. Армяне, грузины или турки во многом осозна­ют себя именно на основе чувства общности — проис­хождения, языка, истории. И все же нация — образо­вание более высокого порядка уже потому, что в ней достигается гораздо более высокая плотность комму­никаций, а вместе с тем культура выделяется в один из ведущих компонентов — наряду с хозяйственной системой и государством, что обеспечивает ей гораздо большие возможности для дифференциации.

Этнические признаки культуры могут вести сущест­вование отдельно от нации. Русские, армяне, украинцы в различных странах своего зарубежья длительное вре­мя сохраняют привязанность к своей родине (хотя и не обязательно к государству), несмотря на то что в основных социокультурных характеристиках уже отно­сятся (и относят сами себя) к той нации и государству, членами и гражданами которых они являются.

В свою очередь, нация большей частью формируется из нескольких или даже многих этнических групп. В Великобритании до сих пор существуют и даже вре­менами обостряются различия между собственно анг­личанами, уэльсцами и шотландцами, во Франции бре­тонцы и эльзасцы упорно противостоят полной асси-

272

миляции в общефранцузскую культуру. Переплетение устойчивых этнических единиц создает противоречивую и зачастую конфликтную обстановку во многих странах Азии, Тропической Африки или бывшего СССР. В меж­этнических конфликтах и в наше время гибнут десятки и сотни тысяч людей. Так, число жертв этнической бойни, устроенной преобладающим по численности пле­менем в небольшой африканской стране Руанде за не­сколько месяцев 1994 г., превысило полмиллиона чело­век. Возникшая в Афганистане после вывода советских войск гражданская война привела к разрушению столи­цы и вновь вызвала усиление потоков беженцев. Уста­новление режимов этнократии (т.е. формирование пра­вящего слоя только из состава титульного этноса и защита интересов своего населения в ущерб всем этни­ческим группам, считаемым “некоренными”) в некото­рых бывших советских республиках привело к растущей эмиграции русскоязычного населения из этих стран.

Национальная культура и национализм

Хотя нация по праву считается одним из важнейших политических и культурных феноменов XIX и XX вв., определение ее сущности и понимание природы нацио­нализма оказалось сложной теоретической задачей. По­сле того как в середине XIX — начале XX в. нацио­нализм во многом сформировал облик Западной Европы и структуру межгосударственных отношений, его волна “накрыла” в 50—70-х гг. “третий мир”, а в заключи­тельное десятилетие XX в. раздробила систему социа­лизма и ведущую страну этой системы — Советский Союз. Но и в развитых странах Запада по-прежнему активно проявляют себя движения за культурную и политическую автономию, хотя они и сдерживаются ме­рами государственной политики. Живучесть, влиятель­ность и широта распространения национализма в конце XX в. оказалась неожиданной для исследователей, что привело к выдвижению различных новых подходов в его анализе. Хотя особое внимание уделяется обычно изучению влияния национализма на политический облик нации, на межгосударственные отношения и на эконо­мическое развитие, широко признано, что во всех этих аспектах существенную роль играют и культурные фак­торы. В рассмотрении социокультурных аспектов нацио­нализма выделяется три основных подхода.

Формалистическая концепция
естественности нацио­нальных общностей как выражения самоутверждения народа, обладающего специфическими общими характе­ристиками в языке, верованиях, представлениях, исто­рическом опыте, поведении и т.п. Культурное обосно­вание национализма обычно дополняется утверждением хозяйственной и территориальной общности.

Такого рода концепции зачастую создаются как опи­сание и перечисление тех или иных черт данного на­рода — неизменно положительных — в идеологических построениях, которые имманентно ему присущи и от­личают его от других народов.

При более внимательном рассмотрении выясняется, что каждая из характеристик, которая считается при­сущей данной нации в целом и отличающей ее от дру­гих, лишь очень условно выполняет такую роль. Так, существуют заметные диалектические различия даже в литературном арабском языке (иракский, египетский, йеменский и т.д.), не говоря уже о том, что разго­ворные языки значительно отличаются друг от друга. Далеко не все арабы являются мусульманами, и соот­ветственно многие мусульманские народы не имеют ни­какого отношения к арабам.

Историческое наследие разных арабских стран очень отличается друг от друга. Все это вместе взятое сви­детельствует об условности термина “арабская нациям, что дало основания говорить о “страновом” или “го­сударственном” национализме среди арабов, равно как и других народов (египетский, сирийский, иорданский, суданский, алжирский и т.д.).

Тем не менее на уровне общественного сознания, получающего выражение как в политической, так и в художественной культуре, довольно сильно звучат ут­верждения общеарабского единства. Это проявляется большей частью в тех ситуациях, когда возникает про­тивопоставление “арабского мира” остальному миру

или какой-либо его части. Так происходит, например, в отношениях арабских стран с Западом или Израилем, хотя и здесь возникают самые различные ситуации.

Не оправдывается и то положение, особенно попу­лярное в националистических идеологиях, что нация — ;гго память народа о своем историческом прошлом. Как показывает анализ, память эта весьма избирательна. В ней сохраняются лишь значимые события, получающие должную оценку, отвечающую “духу народа”. Нети­пичные события или же свидетельства раскола и раз­лада предаются забвению или списываются на счет про­исков внутренних или внешних противников.

Релятивистские концепции
предполагают, что иден­тичность этноса или нации формируется всегда по от­ношению к некоторому внешнему фактору: ощущение угрозы со стороны некой этнической группы в конку­ренции за доступ к ресурсам, за власть, территорию. Видные исследователи-социологи отвергают культуро­логическую концепцию этничности или нации как миф. Как они полагают, культурные характеристики — не столько объективные факторы, сколько конструкции, стимулирующие чувство идентичности, которое объеди­няет данную группу и легитимизирующие ее требова­ния. Таким образом, идентичность детерминирована ин­тересом данной общности, это средство или стратегия в борьбе за социально значимые ресурсы и привилегии. При помощи этой стратегии достигается консолидация ранее аморфной общности, производится ее мобилиза­ция на достижение общих целей — или же целей, вы­даваемых за общие. Естественно, что такие требования формируются в оппозиции по отношению к инонаци­ональной группе населения, либо занимающей господ­ствующее положение, либо оказывающейся в численном меньшинстве.

Согласно релятивистскому подходу, нация возникает и формируется прежде всего как продукт самосознания и воли к единству, а черты культурной общности и специфичности создаются в процессе налаживания на­ционального сотрудничества и взаимодействия. Поэтому культурные характеристики могут возникать или утра­чиваться, усиливаться или ослабляться в зависимости от степени налаживания внутренних связей и от ситуа­ции взаимодействия нации с внешним миром. Воля к утверждению национального единства направлена не только на изживание внутренних конфликтов и локаль­ных ограничений, но прежде всего на укрепление могу­щества нации перед лицом ее соседей и мировых со­перников. Поэтому естественным спутником национализ­ма является война.

Также и государство трактуется сторонниками ре­лятивистской концепции как прежде всего институт, ут­верждающий совокупную волю данной нации и пред­ставляющий ее интересы в отношениях с другими на­родами.

Однако релятивистский подход еще не дает возмож­ности объективного социологического выявления содер­жания процессов национальной консолидации. Что по­зитивного заключает в себе национализм, столь очевид­ным образом нарушающий интересы других националь­ных групп? Почему культурно-идеологические факторы играют столь большую роль в утверждении националь­ной консолидации? Более содержательные ответы на эти вопросы дает культурно-коммуникативный подход.

Культурно-коммуникативный подход
к национализму основан на выявлении значения факторов коммуника­ционного единства, возникающего в обществе в ходе интенсивного хозяйственного развития, сопровождаемо­го ростом городов, развитием образования, ростом гра­мотности, распространения книгопечатания и периоди­ческих изданий. Именно усиление интенсивности ком­муникаций приводит к формированию общего нацио­нального языка, распространяемого как художественной литературой, так и периодикой, школами и академиями, словарями и энциклопедиями. Это способствует пре­одолению разнородности населения, преодолению внут­ренних границ, различий между хозяйственно специфи­ческими регионами, коренным и пришлым населением. Напротив, возникает общий рынок и общее государство, а значит — и постоянное общение, всеобщая заинтере­сованность в понимании друг друга. Для этого и нужно расширение образования и общий язык, достаточно раз­нообразный по словарю и средствам выражения, но вме­

сте с тем единый для всего народа. Язык и становится важнейшим средством как дифференциации культуры, так и ее национальной интеграции. Так, во Франции на протяжении нескольких веков центральное прави­тельство предпринимало энергичные меры для утверж­дения единого языка на основе парижского диалекта и подавления всех других диалектов. Еще кардинал Ришелье в середине XVII в. основал Французскую ака­демию, вменив ей как главную обязанность заботу о “здоровье французского языка, цемента единства на­ции”. Во время французской революции и при Напо­леоне были развернуты массовые гонения на местные наречия во имя торжества унифицированного языка. Но и в наше время — в 1994 г.— французское прави­тельство вводит законы, запрещающие чрезмерное ис­пользование иностранных терминов или выражений, их введение, если существует французское слово, имеющее тот же смысл. Аналогичные требования выдвигают мно­гие национальные движения в других странах, доби­вающиеся консолидации своей нации.

Конечно, чрезмерная настойчивость в борьбе за чи­стоту языка может привести к его обеднению или по­явлению искусственных терминов, создающих ограни­чения в межкультурном взаимопонимании. Националь­ная культура не может ограничиваться узкими рамками гомогенной этнической общности. Напротив, полноцен­ное развитие нации требует гораздо более высокого уровня дифференциации духовных ориентации и образа жизни, чем этническая. Она включает в себя различные варианты субкультур, обусловленные этническими, гео­графическими, социальными, хозяйственными и классо­выми факторами. Часто отмечается, что нация склады­вается не через утверждение единообразия. Она пред­ставляет собой чрезвычайно неоднородное образование, состоящее из компонентов различного рода, хотя каж­дый из них в отдельности содержит общие культурные признаки, отличающие данную нацию.

Еще на этническом уровне культура, как мы видели, способна вместить в себя различия по типу бинарности: высокий — низкий, мы — они, левый — правый и т.д. Эти различия предполагают друг друга, они могут лишь

подвергаться изменению в их соотношении, степени вли­яния на ситуацию, на власть и т.д. В национальной культуре возникает уже более сложная дифференциа­ция, доходящая до противоречий, соперничества и борь­бы за преобладание. Различные тенденции могут нахо­диться в напряженном противостоянии, что может при­вести не только к интенсивной полемике в идейной области, но и к прямым столкновениям, если культура переплетается с политикой и хозяйственными факто­рами.

В каждом развитом обществе существует несомненное противоречие между городом и деревней, что выража­ется в значительном различии их культур. Хорошо из­вестны классовые различия в культуре. Проблема раз­вития всегда представала как наличие альтернатив, в которых переплетались политические, социальные и куль­турные факторы. Существуют и различия между этни­ческими и субэтническими вариантами в рамках каждо­го общества, между коренным населением и пришлым и т.д.

Тем не менее в каждой зрелой нации существуют механизмы, сдерживающие чрезмерное разрастание меж­доусобиц и внутренних конфликтов. Такую роль вы­полняют как экономические механизмы (рынок), так и политические (государство). Одно хорошо известно,что и рынок, и государство могут оказаться оружием в руках части нации, ее господствующего класса или тер­риториального региона. В этих случаях остается дей­ственной сдерживающая и объединяющая роль культу­ры — духовной и светской.

В истории и современности хорошо известны состо­яния, когда именно культура оказывалась “слабым зве­ном” и размежевание по культурному признаку ста­новилось в условиях слабости других интеграционных факторов силой, приводящей к расколу общества. Тогда возникали гражданские войны в Англии, Германии и Франции в XVII в., происходил распад Османской им­перии и Австро-Венгрии в начале XX в., разгорелась гражданская война в распавшейся Российской империи, а в конце XX в.—распад Советского Союза, Югославии, Чехословакии.

И наоборот, культурное единство, ощущаемое различ­ными территориями Германии, оставшейся разъединенной по решениям Венского конгресса в 1815 г., способство­вало политике ее объединения, завершившегося в 1866 г., а объединение Италии завершилось в 1870 г. Результа­том второй мировой войны стало разделение Германии, но в конце нашего века страна вновь воссоединилась под воздействием культурных факторов в дополнение к эко­номическим.

Национальное единство Германии утверждалось через сложные процессы культурной и политической интегра­ции, проходя через этапы воинственного самоутвержде­ния, выразившегося в апологии превосходства “немецко­го духа” над культурой других народов, что способство­вало активному вовлечению Германии в первую мировую войну, а затем привело к утверждению крайней формы агрессивного национализма в расистской форме в период нацистского режима, закончившегося военным разгромом Германии.

Невозможность утвердить бесспорную детерминиро­ванность национальной идентичности тем или иным фак­тором заставила принять более диалектичную формулу:

национализм формируется в результате взаимодействия в ситуации борьбы против ощущаемого угнетения или за­висимости. Тем самым как этничность, так и националь­ная идентичность становились ситуационно релятивным началом. Индивид или группа могут принуждаться к на­циональности — границами, паспортом, официальным язы­ком, признанной религией,системой внедрения лояльно­сти, принятия “клятв”, “присяги” и т.п. Эта система мо­жет быть направлена на насильственную дискриминацию части своего населения, которое только после таких мер “вспоминает”, что оно относится к евреям, русским, осе­тинам, сербам или хорватам.

Вхождение этносов в нацию не означает усвоения ими всей национальной культуры. Они лишь частично воспринимают духовную культуру нации, образуя свою субкультуру. Только с помощью конкретного анализа можно узнать, какие черты национальной культуры вос­приняты субкультурой данного этноса и каким образом осуществляется интеграция нации в целом.

Тем не менее различия между социальными груп­пами внутри одной нации не распространяются на куль­турное достояние всей нации. Общность культуры при­сутствует в языке, а соответственно и в письменности, верованиях, символике, бытовой культуре, обычаях и т.д. Немалое значение имеет и межсоциальная диф­фузия культуры — как в классовых, так и в профес­сиональных или уклад ных аспектах, проникновение на­родной в аристократическую, городской в сельскую, оседлой в кочевую, столичной в провинциальную и на­оборот.

По мере социального созревания общества в рамках национальной культуры происходит формирование та­ких форм общественной регуляции сознания, как право и мораль (отличающиеся от принятого обычая), искус­ство и литература (как самостоятельные сферы инди­видуального творчества).

Национализм и история.

Важным параметром из­мерения национальной культуры является история. На собственно этническом уровне время в основном сво­дится к постоянной повторяемости,связанной с чередо­ванием природных, хозяйственных или человеческих ци­клов, или же к постоянно фиксируемому первоначалу, связанному с мифическим первопорядком. В националь­ном бытии временные рамки культуры раздвигаются за счет включения накопленного опыта и расширения цик­лов жизнедеятельности. Национальнаякультура включа­ет в себя не только представления о возникновении данного народа и государства, но и память о расселе­нии народа, его столкновениях с соседями, расцвете или, напротив, крушениях и катастрофах, постигших на­цию.

Правда, эта память весьма избирательна. В обще­ственном сознании фиксируются совсем не все, даже не крупные события, а лишь те, которые воспринима­ются как образцы успеха или крушения. Политической культуре национального уровня присуще подчеркивание роли объединения как предпосылки прочности, силы и влиятельности нации, как залог ее расцвета. Единство связывается во многом с сильной властью, способной противостоять внутреннему расколу и внешним про­

тивникам. Это представление возникает даже в усло­виях, когда нация лишена своей государственности и оказывается в подчинении и зависимости. Обретение государственной независимости в ходе национально-ос­вободительного движения нередко находило идейное оформление в возрождении символики древних госу­дарств, даже если их этнический состав и территория не имели ничего общего или очень условно совпадали с современными образованиями.

В такого рода культуре власть во многом представ­ляется в патерналистских символах, предполагающих покровительство всему народу, а не только господствую­щим классам. “Справедливая” власть обеспечивает при­вычную (т.е. сложившуюся в прошлом) меру солида-ризма и эгалитаризма, не допуская полного разрыва патерналистских связей. При соблюдении таких условий носитель власти наделяется особыми способностями и полномочиями. Но столкновение с реальной властью по­рождало в массовом сознании иной стереотип — госу­дарство как силу враждебную и угнетающую, а сферу власти как источник зла. Такое двойственное отношение к государству нередко проявляется в движениях про­теста, руководствующихся идеей установления “хорошей власти”. Предполагается, что такая власть регулирует взаимодействие локальных культур различных регионов, местностей и субкультур различных социальных слоев. Хотя высокая культура, получающая выражение в праве, политической идеологии, литературе, искусстве, науке, в значительной мере создается в интересах господствую­щего класса, она становится выразителем общенацио­нального начала.

Не следует забывать и про классовые следствия “культурного национализма”. Под прикрытием нацио­налистических идеалов и программ происходит усиле­ние классовой дифференциации. Консервативный наци­онализм замалчивает, отрицает или обходит стороной свидетельства таких процессов. Проводя идею единства интересов, “взаимодополняемости” разных слоев и групп, националистические идеологи стараются замаскировать процессы социального отчуждения. Более того, сам на­ционализм превращается в средство создания новой иерархии, в которой привилегированные слои, выступаю­щие от имени национального единства, преследуют свои собственные интересы и навязывают свою волю слоям, оказавшимся “в стороне”. Эти принципы охотно защи­щает и внутренняя буржуазия, вытесняющая в ряде стран инородные элементы из сферы торговли и про­изводства, чтобы расширить свое влияние. В сфере уп­равления нередко вытеснение иностранных кадров мест­ными мало что меняет в характере отношений между бюрократически-управленческим аппаратом и народны­ми массами. Пользуясь национализмом как прикрытием, вырастая на его фоне, привилегированные классы со временем отходят от него, оставляя его для “наруж­ного” употребления, для формирования общественного мнения в случае осложнений для правящих классов внутри и вне страны.

Цивилизация как тип социокультурной общности

Всякая нация имеет свои пределы в социальном, тер­риториальном и историческом планах. Относительная однородность в области культуры (при социальных раз­личиях) противопоставляет ее другой национальной об­щности, в результате чего возникает сложная проблема налаживания межнациональных отношений как в по­литическом, так и в духовном плане. Уже в ранней истории возникают крупные межнациональные объеди­нения, далеко превосходящие по своим параметрам на­цию. Для обозначения этих объединений ученые ис­пользовали различные термины. Немецкий культуровед О.Шпенглер писал о “высоких культурах”. Американ­цы А.Кребер и Ф.Нортроп — соответственно о “куль­турных образованиях с высокими ценностями” и “ми­ровых культурах”. Русский философ Н.А.Бердяев го­ворил о “великих культурах”, американский социолог П.Сорокин — об “обширных культурных системах и суперсистемах”. Привилось используемое А.Тойнби на­звание “цивилизации”, хотя оно и было подвергнуто заметному переосмыслению.

Цивилизация как тип культуры имеет следующие ха­рактеристики. Она основана на всеобщей социокуль­турной связи
индивидов и групп, создающей крупно­масштабное единство
в пространстве и времени. Эта всеобщность вытекает не только из товарно-денежных производственных связей. Всеобщую форму могут при­нимать и межличностные связи, опосредованные духов­ными факторами общественного производства (прежде всего, конечно, в мировых религиях).

Всеобщее, универсальное — одно из важнейших на­чал цивилизации, в рамках которой общество только и получает возможность полноценного преодоления различного рода партикуляризма, т.е. частностей. Все­общность выражается через: а) формы духовности в идеях и учениях, в символике и ритуалах, значение которых выходит за рамки любых этнических, соци­ально-классовых, политических и хозяйственных преоб­разований; б) в структурных принципах организации общества, которые охватывают всех членов макрообщ­ности, хотя на разных условиях и отводя им различ­ное место в структуре цивилизации; в) деятельность институтов и элит, способствующих поддержанию и реализации принципов универсальности, хотя и обес­печивая при этом особый статус и духовную привиле­гированность.

Создание всеобщности — длительный и сложный про­цесс, требующий огромной работы многих поколений. На высшем уровне общественного сознания он способ­ствует формулированию тех идей, принципов и симво­лов, которые превосходят все обычные и обыденные установки, представления и принципы любого локаль­ного уровня — утверждая некое возвышенное начало, доминирующее над всеми частностями. На массовом уровне всеобщность означает формирование устойчивой срединной культуры, ядра или же иерархии культурных уровней, что и обеспечивает определенное место всем значимым группам общества и элементам культурной регуляции. Тем самым образуется определенная систе­ма, имеющая некоторую целостность и органичность, способную адаптироваться к меняющимся ситуациям и вместе с тем поддерживать свою устойчивость.

Структура устойчивости может принять различный вид. Начальный уровень консолидации всякого общест­ва во многом был связан с образованием государства как такого института, который призван воплощать об­щие интересы, взаимодействие и совместное существо­вание различных групп и элементов. Именно возвыше­ние государства над обществом, его сакрализация и придание ему особого статуса отражали эту тенденцию формирования сферы всеобщности. Как известно, за­частую это означало и особый статус той персоны правителя, который выступал воплощением государст­ва. Культ вождя, фараона, “божественного” Кесаря, Императора, Президента в разные периоды и в разных обществах служил средством снижения уровня проти­востояния различных частей общества, хотя степень ин­тенсивности культа варьировалась в зависимости от по­литической культуры и сложившейся в обществе ситуа­ции.

Хорошо известна неизбежная ограниченность госу­дарства, подверженного противоречивым требованиям со стороны различных социальных сил и становившегося зачастую носителем особых интересов правящей элиты, этакратии, использовавшей власть как инструмент под­чинения общества своей воле. Поэтому судьбы госу­дарства, даже воздвигавшего величественный культ и идеологию, неизменно оказывались эфемерными. Вместе с государством неизбежно рушился и связанный с ним культ. Имена Кесаря, Хосрова, Навуходоносора, Цинь Шихуана и других правителей разных времен и стран стали символами неудачных и тщетных претензий на всевластие, которое становилось выражением пагубного и корыстного своевластия.

Более устойчивые формы всеобщности создавались в рамках мировых религий, утверждавших наличие сверхначала — Бога или Закона,— возвышающегося над всеми земными судьбами и существами и управляющего ими в конечном счете. Всеобщность выступает в форме персонализованного, теистического сверхначала, закона, принципа, нравственной системы, распространяющихся на всех людей. Принципы цивилизационной всеобщно­сти оказывают воздействие на хозяйственную деятель­

ность, способствуя вовлечению в нее на тех или иных условиях подавляющего большинства своего населения. Эти же принципы требуют от государства поддержания принципов всеобщей регуляции, а значит, и ограничения-властных и собственнических классов.

Сложившиеся на протяжении мировой истории ци­вилизации имеют региональный характер, хотя и не привязаны жестко к определенному государственному ареалу. В новейшее время складывается особый тип общемировой культуры, имеющей в основном западное происхождение. Процессы формирования культуры это­го уровня оказываются сложными и противоречивыми, и их основные характеристики будут рассмотрены в главе о взаимодействии культур.

Цивилизация обеспечивает более высокую степень дифференциации
общественного бытия и деятельности. Она способствует прогрессивному развитию народов, хотя при ней сохраняются неравенство и угнетение. Цивилизация сопровождается углублением разделения труда (физического и умственного, простого и слож­ного). Усложняется и одновременно становится более плодотворным взаимодействие между материальным и духовным производством, между городом и деревней. Происходит это прежде всего на основе объективных социально-экономических механизмов. Специфическая задача различных видов жизнедеятельности осущест­вляется через подключение субъективного фактора — духовных механизмов общения и стимулирования де­ятельности.

Цивилизация снимает противоречия между различ­ными этническими и культурными группами населения, между развитыми и неразвитыми народами, между классово-зрелым центром и доклассовой и раннеклас­совой периферией, между отчужденной сущностью вла­сти и потребностью в общей регуляции, между при­родными и историческими измерениями социального бытия.

Цивилизация воплощает в себе историческое изме­рение действительности.
Она решает проблему соот­ношения между прошлым, настоящим и будущим, т.е. проблему преемственности.

Осмысление настоящего и прогнозирование будущего невозможно без обращения к истории. В истории об­щество находит то свое важное измерение, без которого оно не может существовать и ставит себя под угрозу все время начинать с нулевого цикла, повторяя снова и снова пройденные круги бытия. Нередко насильст­венное устранение какого-то элемента прошлого как несовместимого с задачами настоящего приводит к ре­ставрации давно, казалось бы, пройденного этапа. “Пе­режиток” становится объектом рекультивирования, про­ходит через возрождение, а может быть, и “реставра­цию”. Здесь принятые понятия оказываются привязан­ными к культурно-исторической ситуации и не всегда в состоянии достаточно точно передать сущность меж­культурных сопоставлений.

История воплощена прежде всего в историческом знании, имеющем свою сферу существования. Но по­мимо этого история фиксируется в культурном досто­янии — нормах, знаниях, ориентациях, верованиях, смыс­лах, обычаях. Символическое, знаковое и текстуальное воплощение этой культуры — объект изучения и ин­терпретации, усвоения или принятия и борьбы, в ре­зультате которой это достояние либо вновь вводится в структуру бытия новых поколений, либо подвергается изменению, деформации и разрушению.

Важный сдвиг, который происходил в духовной жиз­ни общества с возникновением классических цивили­заций, нашел выражение в формировании духовного потенциала личности. В развитых культурах ценности и формы сознания обращены к внутренним способно­стям личности, утверждая возможность интеллектуаль­ного и нравственного выбора. Гносеологические, онто­логические и этнические компоненты философско-рели­гиозных учений обращены к миру личности.

Указанные функции имеют свои закономерности, всту­пают в противоречивые взаимодействия друг с другом. Они по-разному проявлялись в каждой конкретной ци­вилизации и в общении между ними, что и послужило предметом огромной научной компаративистики.

Конечно, цивилизация включает в себя и материаль­ные компоненты (города, ремесла и пр.), и политические

структуры (государства), но определенность цивилиза-ционным структурам придает характер духовного про­изводства. Цивилизации отражают разные типы куль­турно-исторической общности и динамики. Они сущест­вуют и взаимодействую между собой. Основные черты и структура данной цивилизации не исчезают при пе­реходе на последующие ступени развития. Более того, характеристики и ритмы цивилизации в немалой степени сказываются на общественном развитии в прошлом и настоящем, на социокультурной жизни общества.

Классификация цивилизаций представляет в науке сложную проблему и вызывает большие расхождения, так как разные авторы кладут в основу классификации самые разные принципы. Детальную классификацию разработал А.Тойнби в своем труде “Постижение ис­тории”, в котором он выделяет 21 живую и погибшую цивилизацию. Хотя его точка зрения и принципы вы­деления цивилизаций подверглись сильной критике,его систематизация все же зачастую используется.

Конечно, если углубляться в историю, необходимо будет рассмотреть и цивилизации, закончившие свой жизненный путь: египетскую, шумерскую, вавилонскую, эллинистические, византийскую и др. Однако и они в каком-то плане сохраняются в духовной памяти чело­вечества и культуре тех регионов, которые стали на­следниками этих цивилизаций прошлого. Так,в совре­менном Египте мы найдем настоящий культ древнего фараонского Египта, и не только в “индустрии ту­ризма”, которая приводит в страну многие миллионы туристов, но и в стиле различных современных ис­кусств, в культурно-идеологической ориентации на са­мобытность, имеющую столь грандиозное наследие. Но непременным компонентом общего социологического и культурологического анализа современности должен стать анализ современных универсалистских цивили­заций: европейской и североамериканской (их принято объединять как Запад), индийской, буддийской, даль­невосточной, исламской (их принято обозначать как Восток). Но принято также выделять как протоциви-лизацию Тропическую Африку, которая не имеет своей универсальной религии, соотнесенной со сложившимися здесь верованиями. Этот регион оказывается лишен­ным “верхних этажей” культуры. Одним из послед­ствий такой “недостроенности” становится подвержен­ность многих стран тропического региона Африки рас­пространению христианства или ислама, воссоздающих необходимые уровни духовной и этнической универ­сальности. Но интенсивная деятельность африканской интеллигенции по отстаиванию идентичности и воссоз­данию “африканизма” как более универсальных и тео­ретических аспектов своей культуры — в философии, идеологии, литературе и искусстве — способствует воз­вышению статуса Африки в ряду цивилизаций различ­ных континентов.

Особое место в типологии цивилизации занимает Ла­тинская Америка, на культурной ситуации сказывается не только высокий уровень экономического развития и социальной зрелости большинства стран, но и наличие устойчивых пластов и компонентов европейской культу­ры, хотя и в ее “иберийском” (т.е. в испано-португаль­ском) варианте. В ходе исторического развития имел место резкий перепад, в результате которого первичная, автохтонная культура оказалась отодвинутой и пере­крытой другой, привнесенной, обретшей на этом кон­тиненте глубокие корни. Тем не менее мучительная ди­лемма, которая постоянно присутствует в общественной мысли этих стран, выражается в напряженных поисках самобытности, основанной на синтезе двух начал.

По многим содержательным и структурным характе­ристикам евро-американская цивилизация в Новое вре­мя, пройдя через глубокую трансформацию своих со­циальных и духовных структур, стала принципиально отличаться от всех остальных цивилизаций, в большей степени сохранивших прежние структуры регуляции. К тому же Европа, а затем и Америка стали источником модернизационйых влияний в остальном мире. Это да­ло основание для крупномасштабного деления мира на Запад и Восток, две части, находящиеся между собой в сложном взаимодействии.

Более подробно к рассмотрению социокультурного содержания цивилизаций мы обратимся в третьей части учебника.

Глава IX. ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

Основные темы.

Различные подходы к объяснению ди­намики культуры:
хозяйственно-материалистическая или со-циокультурная детерминация?

Формационная концепция развития культуры: привязан­ность к социально-экономическому базису и стадиальность. Противоречия этой концепции. Понятие “прогресса” и “от­ставания” в культуре.

Социологический смысл понятия “традиция”: способ пе­редачи элементов культуры на основе имеющихся образцов. Роль преемственности в культуре. Категория “самобытность” (“идентичность”) как отражение определенности и устойчи­вости культуры, соединение преемственности и изменений.

Типы культурных изменений:
1. Историческая смена ду­ховных фаз и этапов, связанная со сменой основных типов социальности (доиндустриальный, индустриальный и постин­дустриальный). 2. Смена духовных стилей, художественных жанров и направлений, ориентации и мод. 3. Обогащение и дифференциация- 4. Культурный застой. Проявления застоя в классических восточных цивилизациях. 5. Ослабление диф­ференциации и упрощение, упадок и деградация. 6. Кризис культуры как проявление несоответствия разных частей соц-иокультурной системы. Пути преодоления кризиса: изоляция от внешнего мира, реформация, усиление срединной культуры, регуляция разнообразия, преобразование культуры. 7. Цикли­ческие изменения, инверсия как вариант циклических изме­нений от одного крайнего состояния к другому. Устойчи­вость циклических изменений в культуре, большие и малые, общие и локальные циклы. Время как шкала циклических изменений. Масштабы измерения времени. Инверсия как “маятниковый” переход от одного крайнего состоянию к другому и обратно, вызванный слабостью срединной культу­ры. Взаимное отторжение носителей крайних принципов и утрата накопленного достояния в период инверсии. Инверсия в истории российской культуры. 8. Преобразование как ра­дикальное изменение культуры при сохранении прежнего до­стояния.

Источники и факторы культурной динамики:
1. Иннова­ция — изобретение. Социальные и культурные предпосылки внедрения инновации. 2. Наследование. Социальные и куль­турные варианты обращения к прошлому. Культурное на­следие как общая сумма достижений данного общества в сфере культуры; традиция как передача непосредственно ис­пользуемых прошлых образцов. Возрождение и реставрация как процесс обращения к культурному наследию. Традицио­нализм как сопротивление нововведениям. 3. Диффузия как распространение культуры в географическом территориальном или социальном смысле. Факторы, влияющие на диффузию:

степень интенсивности контактов, уровень развития, добро­вольность или принуждение, уровень развития взаимодейст­вующих обществ. 4. Синтез как соединение заимствованного и элементов собственного достояния. Роль синтеза в форми ровании национальных культур и цивилизаций.

Проблема динамики в различных мировых цивилизациях. Сущность и причины застоя в восточных цивилизациях.

Динамика культур в современном мире. Значение меж­национальных контактов в развитии культур. Роль субкуль­тур, национальных меньшинств и социальных конфликтов в динамике культуры.

Духовная и социальная структура изменений в культуре. Соотношение устойчивости и изменений, центра и периферии. Культурная динамика как совокупность различных процессов и тенденций. Несовпадение ритмов в разных сферах куль­туры и нарушение их корреляции.

Различие подходов к объяснению динамики культуры

Существуют очевидные расхождения среди разных на­учных школ в подходе к объяснению того, как и почему меняется культура. В эпоху “до исторического материа­лизма” в рамках как религиозного, так и просветитель­ского сознания было принято утверждать приоритет “за­конов духа”, либо восходящих к божественному источ­нику, либо к человеческому Разуму. Философию Гегеля можно считать теоретическим завершением такой концеп­ции. Как марксистская, так и другие школы, отдающие приоритет материальным факторам, полагают, что изме­нения в культуре происходят в зависимости от роста про­изводительных сил,внедрения новых технологий,перемен в социальных отношениях, через классовую борьбу, отра­женную в господствующих идеологических и морально-правовых системах. Перемены в состоянии общества и со­ответствующие им изменения в культуре происходят по восходящей линии, что и составляет содержание общест­венного прогресса.

Направление, складывающееся в основном на основе подходов, разработанных в социологии М.Вебера и П.Со­рокина, выявляет потенции самостоятельного развития культуры как автономного блока социальной регуляции. В фундаментальном труде П.Сорокина “Социальная и культурная динамика” (1937—1941)*, составившем четы­ре тома, раскрывались этапы и содержание флюктуации
в культуре, приводящих к смене материалистического, ду­ховного и промежуточного типа культуры.

В рамках исторического материализма концепция над­строенного развития культуры утверждала в качестве ос­новного фактора изменения в способе производства. В соответствии с этими изменениями выделялись и основ­ные периоды линейного развития мировой культуры, по­рождавшие соответствующие типы культуры: первобыт­ная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и соци­алистическая. Как предполагалось, смена характера про­изводства ведет за собой и изменение общественного строя, вместе с тем — и всей политической и духовной надстройки, а значит.—и культуры. Культура “уходящих в прошлое” классов также должна быть изжитой и за­менена новой, более отвечающей потребностям нового типа производства и общественных отношений.

Если в 20-х — начале 30-х гг. вульгарно-социологи­ческий подход вообще исключал признание ценности культуры “реакционных классов”, то впоследствии было предпринято немало усилий для хотя бы частичной реа­билитации литературы и искусства прошлого как вопло­щающего либо демократические идеи, либо общечелове­ческие ценности. Но источник такого “общечеловеческого значения великого искусства” не обнаруживался и при­ходилось ограничиваться либо описанием исторических обстоятельств формирования искусства прошлого, либо его отвлеченным эстетическим значением, либо “разди­рать” историю культуры на две противостоящие друг другу тенденции различного классового содержания.

Целостный и синкретический подход к проблематике изменений в обществе сформировался в рамках маркси­стской философии культуры, для которой культура пред-

• Sorokin P. Social and Cultural Dynamics: V. 1-4.-N.Y., 1962.

стала не как часть надстройки, “обслуживающей” свой базис, а как общее содержание производственной деятель­ности, совмещающее в себе и технологические, и социаль­ные, и духовные начала, “постигаемые в своем единстве и целостности”. В гл. I мы уже рассматривали методо­логические издержки такой позиции, вследствие которых оказывается проблематичным вычленение собственно культуры.

Очевидная трудность, с которой постоянно сталкива­лись как формационная теория, так и философия куль­туры, заключалась в невозможности адекватного объяс­нения того, почему же некоторые ценности и значения, получившие выражение в произведениях далекого про­шлого, не утрачивают своей функциональности и сохра­няются в духовной жизни много времени спустя после того, как условия, их породившие, очевидным образом ушли в прошлое. Почему некоторые представления и типы мышления (мифы и религия) продолжают удержи­ваться в общественном сознании, несмотря на все успехи в научном объяснении мира? Почему какие-то социаль­ные и культурные институты (например, семья и цер­ковь), подвергаясь изменениям, оказываются необходимы­ми и на поздних ступенях прогресса? И, наконец, почему вместо развития как восхождения по ступенькам про­гресса движение вперед сопровождается возвратом к, ка­залось бы, пройденным ступеням?

Попыткой найти выход из теоретического тупика ста­ло обращение к понятию “традиция”. Как полагалось, помимо собственно общесоциальных и социально-эконо­мических факторов в детерминации культуры действуют еще и традиции, как особое начало, поддерживающее пре­емственность в обществе вопреки смене формационных факторов. Под традициями стали понимать “элементы со­циального и культурного наследия, передающиеся из по­коления в поколение и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение дли­тельного времени”*.

Достижением такого определения было то, что зна­чительная часть культурной жизни была изъята из ка-

• Философский энциклопедический словарь.- М., 1983.- С. 692.

тегории надстройка и уже не подлежала изъятию из употребления, хотя и допускалось деление традиций по классовому признаку, на прогрессивные, реакционные и т.д. Борьба против косных и отживших традиций по-прежнему оставалась важной идейно-политической за­дачей. Однако при этом традиция, по существу, лиша­лась содержательного социологического определения и превращалась в некую метафизическую сущность, опре­деляющую культуру в целом и способную даже доми­нировать в системе общественной регуляции. Поэтому внедрение более аналитических подходов в культуроло­гии привело к выяснению различных вариантов куль­турной динамики и признанию значения таких важных категорий, как культурное наследие и культурная са­мобытность.

Такого рода изменения происходили и в западной общественной мысли. Хотя понятие “прогресс” еще в начале XX в. было подвергнуто резкой критике и вы­теснено из научного обихода, понятия “развитие” и “модернизация” еще долгое время удерживались не только на уровне идеологической публицистики, но и в научной мысли, отражали установки, сложившиеся в рамках эволюционизма в период “покорения мира” ев­ропейцами, уверенными в просветительских, рационали­стических и модернизирующих потенциях своей циви­лизации. Еще в 50-х — начале 70-х гг. в русле “теорий модернизации” приоритет принадлежал концепции ак-культурации, т.е. постепенного приобщения населения покоренных стран к достижениям западной культуры через заимствование внешних образцов. Устойчивое со­противление таким тенденциям в большинстве стран Азии, Африки и Латинской Америки и крушение курсов на радикальное изменение “отсталых” обществ привели к тому, что стабильность стала рассматриваться как важная предпосылка перемен. Исходная стабильность, поддерживающая жизнедеятельность основной массы на­селения в приемлемых для него формах,—условие того, что перемены в более современных секторах жизни мо­гут более успешно не только “взять старт”, но и за­вершиться успехом. К тому же было отвергнуто пред­ставление, что развитие может быть достигнуто в основном за счет “трансферта” (т.е. переноса и заимство­ваний) достижений более развитых обществ в отсталые. Все интенсивнее стала отстаиваться идея “эндогенного”, (т.е. самостоятельного) развития, опирающегося на внут­ренние ресурсы данного общества и не разрушающего его самобытность.

Содержание перегруженного понятия “традиция” ока­залось распределенным между рядом менее широких, спе­циализированных понятий: самобытность, наследие, спе­цифика, культурное ядро, культурная динамика, эндоген-ность и т.д. Это позволило сформировать более содержа­тельную и дифференцированную концепцию культурных изменений.

Типы культурных изменений

В результате такого рода процессов самоопределения различных культур больших и малых народов, огра­ничения монополии линейного всемирно-исторического процесса выявляется структура многообразия культур­ных процессов как в историческом плане, так и в синхронном разрезе, в теории культуры и в социологии культуры сложились системы классификации
изменений разного масштаба и уровня.

1. Критика издержек поступательно-линейных кон­цепций развития культуры не снимает фазового
или этапного
типа культурной динамики, к которому при­менима историческая периодизация
в соответствии с доминирующим типом социальных отношений. Но при этом важно подчеркнуть недопустимость сведения этих отношений лишь к классовой структуре, отвечающей формационному делению истории. Тип социальности складывается на основе преобладания межличностных отношений в доиндустриальном обществе, товарно-де­нежных факторов в индустриальном или же факторов, формирующих массовое общество, в постиндустриаль­ном обществе. Это деление, как мы увидим, не совпа­дает с последовательной сменой всех измерений соци­альной и культурной жизни, но отражает некоторые общие принципы социокультурной регуляции. И хотя

в новейшее время культуры всех стран и народов под­верглись массированному воздействию индустриализа­ции со всеми сопровождающими ее требованиями, а за­тем и постиндустриальным влиянием, это не отменяет и других начал в духовном производстве, постоянно сохраняющем свою сложную, многоуровневую и поли­морфную структуру.

2. Изменения, ведущие к смене духовных стилей,
художественных жанров и направлений, ориентации и мод; территориальные перемены центров активной куль­турной деятельности; социальные сдвиги в результате изменения количественных параметров и другие пере­мены, входящие в общем в сферу истории культуры, а также разных ответвлений: история искусства, литера­туры, моды и т.д. Отчетливое деление эта смена нашла в истории западноевропейской культуры: романский,го­тический, ренессансный, барокко, рококо, неоклассицизм, романтизм, реализм, модернизм (импрессионизм, постим­прессионизм, сюрреализм, авангардизм и т.д.), постмо­дернизм.

3. Изменения, ведущие к обогащению
и дифференци­ации
культуры или отношений между разными ее эле­ментами, что означает формирование новых жанров и ви­дов искусства в результате творческого процесса или внешних влияний — всего того, что вполне корректно охарактеризовать как развитие культуры. Такие процес­сы никогда не охватывают всей системы социокультурной регуляции, а происходят в тех или иных отдельных сфе­рах или ряде сфер при сохранении устойчивых меха­низмов в стабилизирующих частях общей структуры. Как мы увидим, интенсивное развитие культуры в период промышленной или научно-технической революции не привело к устранению традиционных верований и инс­титутов, таких, как церковь или семья, не сняло этниче­ского и национального разделения народов.

4. Культурный застой как состояние длительной не­изменности и повторяемости норм, ценностей, смыслов и знаний, как приверженность общества неизменным традициям и резкое ограничение или запрет нововве­дений. Устойчивость обычаев, норм и стилей не обя­зательно означает застой, так как подразумевает сохранение самобытности данного общества. Однако кон­сервация общей системы ценностей, догматизация рели­гии или идеологии, канонизация художественной жизни, сопровождаемые отторжением нововведений или заим­ствований, может означать застой и приводить к дли­тельной стагнации общества в целом. В этом состоянии общество может существовать десятилетиями и даже веками, без значимых прибавлений и убавлений в своей духовной и социальной жизни. Конечно, в нем проис­ходят постоянные циклические изменения, повторяющие по кругу много раз пройденные этапы и формы ду­ховной жизни, но эта цикличность не приводит к ку­мулятивным сдвигам.

Застой — характерная черта устойчивых малых эт­нических культур, адаптированных к окружающей среде, но зависящих от этой среды и неспособных выработать механизм изменений. Однако застой становится уделом и высокоорганизованных цивилизаций, сложившихся в различных регионах Востока, на том этапе, когда обо­гащение и дифференциация грозят подорвать всеобщие принципы регуляции и ослабить механизмы консолида­ции общества. Как застой следует охарактеризовать дли­тельный период существования цивилизаций древности (фараонский Египет и др.), цивилизаций доколумбовой Америки или же восточных цивилизаций позднего Сред­невековья, столкнувшихся в XVII—XIX вв. с вызовом европейского Запада.

5. Изменения, ведущие к ослаблению дифференциа­ции или устранению
каких-то элементов культуры или прежде устойчивых норм и идеалов, упрощению
куль­турной жизни, что и определяется как упадок
и дегра­дация
культуры. Такого рода процессы описываются этнографами на материале некоторых малых народов, попавших в орбиту сильных культур (индейцы Север­ной Америки, малочисленные народы Севера и т.д.). Слабые локальные культуры обнаруживают способ­ность к выживанию, но ценой изоляции и замыкания в себе.

Упадок имеет место и в различных сферах высокой культуры — в том случае, когда ослабевает духовная значимость тех или иных направлений и жанров, а в

обществе получают признание другие варианты худо­жественного осмысления мира. Такова была, например, судьба художественного творчества в Италии, Франции или Англии, когда после взлета высокого Возрождения XIV — XV вв. появились упадочные школы “маньериз­ма”, тщетно старавшиеся подражать столь ценимым об­разцам. Откровенным упадком отмечена русская ико­нопись в период XVIII—XIX вв., воспроизводившая лишь слабые подобия вдохновенных изображений бо­жественных образцов предшествующих веков.

Примитивизация и архаизация неоднократно имели место в истории целых обществ или каких-то сегментов в прошлом и в современности. Установление жесткого тоталитарного правления неизменно сопровождалось по­давлением развитых форм политической и духовной жизни, стандартизацией различных форм бытия, прину­дительной гомогенизацией отношений, поведения, мента­литета и т.д. Опрощение происходило и в различных сегментах общества, отключенных от функционирующей цивилизации или сохранивших в ней лишь ограничен­ные и специфические контакты. Тенденция архаизации, элементы родоплеменной структуры или военной демо­кратии с соответствующими представлениями, ритуалами, нормами проявляются в структурах преступного мира, в образе жизни и организации вооруженных отрядов и банд в период гражданской войны, в местах заключе­ния, в стихийно складывающихся армейских отношениях (“дедовщина”, “землячество” и т.д.).

Такого рода социокультурный контекст доставляет содержательный материал как для высокой художест­венной литературы (в творчестве Достоевского, Солже­ницына, Шаламова, Бабеля и других писателей), так и для собственно социологии преступности.

6. Кризис культуры
определяется как ситуация или тенденция разрыва между ослаблением и разрушением прежних духовных структур и институтов и форми­рованием новых, более отвечающих меняющимся тре­бованиям общества. Это не всегда удобный термин для социологического анализа, прежде всего потому, что слишком часто употребляется в идеологическом смысле для специально заданной критики каких-то тенденций в культуре или складывающейся в ней ситуации, оце­ниваемой как недопустимая. Но этот термин приобрета­ет смысл при указании на напряженные поиски реше­ния возникших в обществе противоречий.

В историческом плане социальный и духовный кри­зис в древних обществах предшествовал возникновению новых духовных систем, послуживших основой для формирования мировых цивилизаций. Одним из наи­более известных и ярких памятников, засвидетельство­вавших кризис древних обществ Ближнего Востока, яв­ляется Ветхий завет. Поиски выхода из этого кризиса шли через формирование новых религиозных принци­пов, запечатленных в сакральном тексте Нового завета.

В Новое время кризис обычно возникает в ходе ускоренной модернизации общества, протекающей под влиянием либо внутренних, либо внешних факторов, но не находящейся в соответствии с адекватным вызрева­нием новых духовных факторов, вследствие чего струк­турные изменения в хозяйственной или политической деятельности общества не получают соответствующего обоснования и признания в обществе. В зависимости от степени устойчивости духовной структуры кризис может

привести к преобразованию или срыву в общественной регуляции.

7. Циклические изменения
отличаются от эволюцион­ных тем, что они повторимы (иногда их определяют как волнообразные). Под их воздействием общество дви­жется по сходным циклам бытия, повторяя себя на протяжении многих поколений. Конечно, циклы могут иметь и естественное, природно-биологическое происхож­дение (смена времен года,смена поколений) и являются необходимыми условиями воспроизводства среды, обще­ства или народонаселения. Устойчивую фиксацию эти циклы получают в мифологии, ритуалах, календаре. В короткой памяти племенной мифологии циклы обычно охватывают несколько поколений. В более развитых духовных системах они охватывают огромные, хотя так­же небесконечные периоды. Такой характер имеет, на­пример, индуистская сансара — “колесо” жизни и смер­ти, вновь и вновь воспроизводящее и уносящее инди­видуальные человеческие жизни.

Как известно, представление о циклическом развитии доминирует на ранних этапах духовного развития че­ловечества. Еще в Ветхом завете мотивы постоянного ухода и возвращения нашли яркое поэтическое выра­жение в Книге Экклезиаста: “Нет ничего нового под солнцем”,— возвещает древнеиудейский пророк. Но Но­вый завет прорывает эту томящую дух повторяемость и устанавливает новое измерение времени — от рож­дения Иисуса Христа, от которого история “выпрям­ляется” в линию, получающую всемирный размах. Все оставшиеся природные и биологические циклы частичны и не подрывают сквозного процесса истории.

В качестве варианта цикличности следует рассмат­ривать инверсию,
которая может охватывать как ду­ховные, так и политические изменения общественного бытия. В инверсии изменения идут не по кругу, а совершают маятниковые качания — от одного полюса культурных значений к другому. Такого рода перепады возникают в том случае, если в культуре не сложилось устойчивое ядро, “золотая середина” или прочная структура. Поэтому ослабление жесткой нормативности и ограничений может приводить к распущенности нра­вов; бессловесная покорность по отношению к суще­ствующим порядкам и их носителям может сменяться “бессмысленным и беспощадным бунтом”; разгул стра­стей и чувственности может уступить место крайнему аскетизму и рассудочному рационализму. Чем меньше степень стабильности общества и чем слабее налажены отношения между его различными компонентами, тем больший размах приобретают повороты в его духовной или политической жизни.

Элементы противоречивости, как мы видели, присут­ствуют на разных уровнях развития культуры. Для мифологического сознания эта противоречивость осмыс­ляется как соперничество двух разнонаправленных витальных начал (день — ночь, жизнь — смерть и т.д.) и их поочередная инверсия означает лишь временную смену состояний. В китайском культурном наследии большое место отводилось соотношению двух противо­положных жизненных начал — инь и ян, различные варианты смены этой дуальности определяют, как предполагается, все жизненные ситуации. На более высоком уровне рефлексии возникает концепция “единства и борьбы противоположностей” и “перехода количествен­ных изменений в качественные”, который совершается через “скачок” как переход явления (или общества) в новое состояние и устранение предшествующего ка­чества.

Инверсионная волна может охватывать самые раз­ные периоды — от нескольких лет до нескольких веков. Инверсионный характер имели изменения культуры в разные времена и в разных обществах. На определен­ном этапе такой характер принимал переход от язы­чества к монотеизму, сопровождавшийся искоренением предшествующих культов; от религии к атеизму, при­ведший к разрушению прежних святынь, огульной кри­тике религии и расправам со священниками; от куль­турной изоляции к интенсивному подражанию западным образцам; от государственно-партийного тоталитаризма к плюрализму как прямо противоположным моделям политической и культурной жизни и т.д.

Как инверсионное движение социокультурной систе­мы зачастую предстает революция, означающая ради­кальное переворачивание как социальных отношений, так и доминирующего в обществе типа ценностей. Ми­ровоззренческим обоснованием этого процесса стало учение о “социальной и культурной революции”, в про­цессе которой предполагается создание нового обще­ственного строя и нового типа духовного производства. В этом строе “уничтожается духовное господство” и “монополия” свергнутого класса и утверждается веду­щая роль нового революционного класса. Такой ха­рактер носила во многом социалистическая революция в России,радикально изменившая характер культурной жизни общества на несколько десятилетий. Сходные процессы происходили и во многих странах, принявших социалистическую ориентацию.

Далеко идущая инверсия приводит к разрушению накопленного ранее позитивного достояния, что приво­дит рано или поздно к возрождению — или рестав­рации —прошлого, восстановлению необходимых ком­понентов духовной структуры, без которых жизнь об­

щества оказывается неполноценной. Западноевропей­ский Ренессанс привел к восстановлению достижений античной языческой культуры, культивированию тех ви-тальных и эстетических ценностей, которые изымались церковью на протяжении многих веков. Однако за Ре­нессансом последовали Реформация и контрреформация, частично восстановившие религиозное достояние. За ре­волюцией неизменно следует реставрация, частично вос­станавливающая прежние компоненты социокультурного достояния, ощущаемые как необходимые.

8. Преобразование,
или трансформация, культуры имеет место в том случае, если новое состояние воз­никает в результате изменения прежнего достояния под влиянием интенсивных процессов обновления, происхо­дящих в данном обществе. Новые элементы вводятся через переосмысление историч

еского наследия или при­дание нового смысла привычным традициям, а также через заимствование извне. Однако заимствованные эле­менты подвергаются качественному изменению, создаю­щему достаточно целостный органичный синтез.

Проявлением трансформации обычно становится ре­формация религии или формирование национальной культуры. Почти каждое общество в той или иной сте­пени проходит через религиозную перестройку и про­цесс формирования нации, сопровождающиеся интен­сивным утверждением обновленной культуры, сохраня­ющей преемственность с предшествующим достоянием. Хотя идеологическим оправданием такого рода про­цессов большей частью является обращение к первона­чальным заветам или историческим корням, новое со­стояние общества сильно отличается от того, что ему предшествовало, придает ему целостный и обновленный облик.

Источники и факторы культурной динамики

В рамках культурной сферы, рассматриваемой как самостоятельный блок социальной регуляции, принято выделять несколько источников, формирующих и под­держивающих изменения в культуре. В культурологии принято выделять следующие источники культуры. Хотя объем этих вариантов сильно колеблется для разных обществ или периодов, они постоянно сказываются в социокультурной динамике.

1. Инновация
как изобретение или выработка новых идей, образов, моделей или принципов действия, по­литических и социальных программ, нацеленных на из­менение общественного бытия, выдвижение новых форм деятельности или организации общества, нового типа мышления или чувствования. Носителями новаторства могут выступать творческие личности (пророки, прави­тели, мудрецы, деятели культуры, ученые и т.д.) или новаторские группы, выдвигающие новые идеи, нормы, ориентации и способы деятельности, отличные от того, что принято в данном обществе. Часто обращают вни­мание на то, что источником инноваций обычно служит не “простой средний человек” и не средняя социальная группа, а индивид или группа, так или иначе “выби­вающиеся” из данного общества, оказывающиеся в нем “авангардом”, “диссидентами” или “маргиналами”. Они не принимают сложившихся нормативных принципов регуляции и ищут свои особые пути самоутверждения. Поэтому, в частности, в культуре всякого общества под­держивается высокий статус людей, обладающих не­обычными способностями к творчеству, если, конечно, это творчество отвечает ожиданиям группы.

На более массовом уровне носителями новаторства нередко выступают выходцы из других стран или из другой социокультур ной среды, оказывающиеся гетеро­генными для данного общества. Это могут быть и сек­тантские группы, нарушающие сложившееся “благочи­ние”, затевающие новые пути спасения и отвечающие им формы практического поведения и хозяйственной деятельности. Такую роль выполняли протестанты на раннебуржуазном этапе европейской истории, европейцы в колониальных странах, выходцы из арабских стран или индийцы в Восточной Африке, китайцы в Юго-Во­сточной Азии. Выходцы из кавказских народов в сред­нерусской полосе нередко оказываются более успеш­ными в развитии торговли, сферы услуг, различных про­мыслов, чем коренное население. Носителями тенденций

обновления и модернизации выступают активные слои, не находящие себе приемлемого места в прежней си­стеме отношений и типах деятельности.

Однако имеется существенная проблема соединения нововведений с социокультурной средой. Всякое ново­введение обречено на забвение, отторжение или лишь на временную местную реализацию, если оно не встречает понимания со стороны принимающего общества, если от­сутствует социальный спрос, определяемый как состоя­нием общества, так и тем, какой слой оказывается наибо­лее заинтересованным в развитии нового типа деятель­ности.

Объяснение происхождения того или иного явления культуры не простая проблема для общественного со­знания. Недаром в мифологии, как мы видели, большое место занимает “культурный герой”, давший людям огонь, ремесла, письменность и т.д. Но и позднее не­малое объясняющее значение приобретают полумифи­ческие сюжеты, должные объяснить великие открытия случайностью: “ванна Архимеда”, “яблоко Ньютона”, “чайник Уатта” и т.д. Подобными “случайностями” или “чудом” объясняются и откровения древних пророков, возвестивших новые религии. На самом деле все ду­ховные или научные нововведения вызревают в соот­ветствующей и очень сложной социальной и культурной обстановке.

Именно социальная детерминация определяет судьбу открытий и изобретений (получит ли творческий акт признание или будет обречен на забвение). Показа­тельный пример дает история книгопечатания в За­падной Европе. И.Гутенберг начал печатать книги в середине XV в. Но культурная среда была настолько готова к восприятию этого факта, что уже в 1500 г. в 26 городах Европы было основано почти 1100 типо­графий, которые выпустили около 40 тысяч изданий книг общим тиражом 10—12 миллионов экземпляров. Хотя в России первая книга была напечатана Иваном Федоровым с небольшим опозданием (1564 г.), этот факт не повлек за собой прорыва в стране, широкое книгопечатание было отложено на полтора столетия, а сам он подвергся гонениям.

Другой характерный пример дает история с откры­тием Коперника. Его открытие гелиоцентричной системы было опубликовано в 1543 г. За последующие 350 лет было издано 2330 книг по астрономии, из которых толь­ко 180 можно отнести к коперниковскому направлению. А в 1600 г. за сходные взгляды был сожжен Джордано Бруно. Британский ученый М. Поланьи, приводя этот пример в своей книге “Личностное знание”, подчеркива­ет необходимость соответствующей готовности среды, не­явного согласия, “взаимного притяжения братьев по ра­зуму”, для того чтобы интеллектуальное открытие было принято.

История знает множество примеров того, как откры­тия и нововведения отторгались и предавались забвению, если они не соответствовали социокультурной среде. И напротив, “социальный заказ” рождал поток предложе­ний, получавших признание общества. Так, паровая ма­шина была впервые построена русским изобретателем Иваном Ползуновым в 1766 г. на одном из заводов на Алтае. Проработав несколько месяцев, машина была ос­тановлена из-за смерти создателя (починить ее не уда­лось). Паровая машина Джеймса Уатта была построена в Англии в 1776 г., и через несколько лет их было вы­пущено уже несколько десятков. На протяжении всей своей долгой жизни Уатт продолжал совершенствовать машину и тем самым содействовал развитию паровой тех­ники как в своей стране, так и в других странах. Он умер в 1819 г. в почете и славе. “Дух капитализма” сделал техническое открытие социальным фактом, техно­логические нововведения оказывались наиболее привле­кательными, так как система буржуазного предпринима­тельства процветала в немалой степени в зависимости от использования новейших технических средств.

Российская культура, как мы видим, вновь и вновь порождая стимулы для отдельных нововведений, для появления самородков,
не имела широкой потребности в новых знаниях, сложившейся социокультурной среды, готовой поддержать нововведения*.

• См. Киселева М.С. Две судьбы одного изобретения (роль куль­турного контекста)//Вопросы философии.- 1993.- № 9.

В периоды социальных и духовных перемен особый спрос может предъявляться к новым политическим или духовным течениям, что приводит к развитию полити­ческих, художественных или интеллектуальных воззре­ний. Так, Англия XVII—XVIII вв. славилась своей поли­тической философией, отразившейся в системах Гоббса и Локка, обширной юриспруденцией. А Германия, ско­ванная рамками феодализма, породила развитую фило­софию, представленную именами Канта, Гегеля, Шел­линга, Маркса и лишь во второй половине XIX в. осу­ществила свою промышленную революцию.

2. Обращение к культурному наследию,
под кото­рым следует понимать сумму всех культурных достиже­ний данного общества, его исторический опыт, сохраня­ющийся в арсенале общественной памяти, включая и под­вергшееся переоценке прошлое. Такое наследие обла­дает для общества вневременной ценностью, так как к нему относятся различной давности достижения, которые сохраняют способность перехода к новым поколениям в новые эпохи.

Культурное наследие — более широкое понятие, чем традиция. В нем сохраняется все то, что на том или ином этапе было создано в духовной культуре общест­ва, включая и то, что на время было отвергнуто и не привилось, но позднее может вновь найти свое место в обществе. В точном понимании этого термина тради­ция означает “механизм воспроизводства культуры или социальных и политических институтов, при котором поддержание последних обосновывается, узаконивается самим фактом их
существования в прошлом”*.

Принципиальное свойство традиции в том и состоит, чтобы обеспечивать сохранение прошлых образцов че­рез устранение, ограничение новшеств как отклонений. Во всякой культуре существует некое динамическое со­отношение традиционности (благодаря которой поддер­живается стабильность) и инноваций или заимствований (через которые общество изменяется). И то, и другое сосуществует как разные стороны культурного организ-

• Левада Ю.А. Традиция.//Философская энциклопедия,— М., 1970.- Т.5.- С. 253.

ма, имеющего свою самобытность (идентичности), о
которой речь шла выше.

Самобытность — существенное и постоянное прояв­ление тех компонентов культурного достояния данного общества, которые оказываются функционально необхо­димыми на новых этапах его существования. В различ­ных ситуациях, возникающих в силу динамики, прису­щей самому обществу, или же в силу воздействия извне, проявляются присущие данному обществу принципы со-циокультурной регуляции. Этой проблематике уделя­лось огромное внимание на многочисленных междуна­родных конференциях, проводившихся на протяжении 70-х гг., и авторитетом ЮНЕСКО признано принци­пиальное значение принципа самобытности в междуна­родных отношениях. В документах этой всемирной ор­ганизации принято определять самобытность как “жиз­ненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутренних возможностях и осваивая внеш­ние достижения, отвечающие его потребностям, осущест­вляет постоянный процесс постоянного развития”*.

Диалектика
культуры состоит в постоянном пере­ходе от прошлого к настоящему и будущему. Накоплен­ному опыту прошлого противостоит повседневная прак­тика, требующая постоянной расшифровки прежнего опыта, его приспосабливания, отбора, интерпретации и обогащения. В этом поле между прошлым и настоящим могут присутствовать как привязанность к привычным ритуалам, постоянно возрождающим прошлое, так и по­гружение в повседневность с ее практическими забота­ми или же ориентация на будущие достижения.

В многочисленных дискуссиях по проблемам куль­турного наследия, которые происходили в развиваю­щихся странах, а в период перестройки широко раз­вернулись и в нашей стране, выявилось несколько идей­но-теоретических направлений.

Так, среди специалистов в гуманитарных науках не­редко складывается “классикалистское” отношение к

* Conference mondiale sur les polltiques culturelles: Problemes et perspectives.- Mexico, 1982.- P.17.

наследию, ориентированное на тщательное поддержание и освоение “неумирающих сокровищ, имеющих непре­ходящее значение”. В процессе профессионального изу­чения культуры прошлого возникает представление, что именно в компетентном и основательном изыскании, в обстоятельном описании прошлых достижений культуры и можно обрести смысл достигнутого. То признание, которое получают такие изыскания в научном мире и на международной арене, те премии и награды, которые получают исследователи культурного наследия, казалось бы, служат зримым подтверждением обретенности ис­торического прошлого.

В культуре каждого общества и в мировой культуре вообще имеется сфера, где наследие живет вечной жиз­нью непреходящих ценностей, не подверженных бурям и натискам, происходящим в социально-политических баталиях. Речь идет о культуре в ее опредмеченной форме — памятниках, картинах, текстах, изобретениях, преданиях, т.е. обо всем том, что может быть собрано в музеях (а частью хранится в запасниках), книгохра­нилищах, изданиях литературных памятников. Поддер­жание этой сферы породило специальные типы эмпи­рических и теоретических исследований (археологию, памятниковедение, музееведение, архивное дело и т.д.), имеющих свою методологию, комплекс профессий, тре­бующих специальной подготовки, компетенции и соот­ветствующей внутренней ориентации. Охрана и освое­ние культурного наследия, организация и поддержание музеев, библиотек, архивов и т.д. — важная составная часть не только деятельности общественных органи­заций, но и обязательная задача государства. Они ши­роко входят в состав международных мероприятий. Ог­ромные усилия предпринимаются в этом плане по ли­нии ЮНЕСКО. В России широко известна теоретичес­кая и практическая деятельность академика Д.Лиха­чева по поддержанию памятников национального про­шлого.

Ценности и смыслы, воплощенные в памятниках про­шлого, несомненно, становятся важным фактором новой культуры. При этом они должны не только сохраняться, но и воспроизводиться, вновь и вновь раскрывая свой смысл для новых поколений, что требует соответству­ющей интерпретации этого смысла. Заботиться прихо­дится не только о сохранении, но и о восстановлении, возрождении тех форм традиционного творчества, ко­торые утрачены или полузабыты. Подчас возникает тен­денция представить это наследие как воплощение не­коего живого духа культуры, сохраненного уже в силу наличия текста, символа, изображения. Возникает пред­ставление, что само всестороннее описание и консерва­цию памятника можно выдать за бессмертное бытие извечных человеческих ценностей, неумирающих памят­ников, имеющих непреходящее значение. Задача, каза­лось бы, состоит в необходимости последовательного, внимательного их описания — том за томом, рукопись за рукописью, предание за преданием, храм за храмом. Выхваченные из потока времени символы и образы мо­гут создать “музеефицирующую” культуру, не сопри­касающуюся с действительностью и не получающую во­площения в новой деятельности.

Такое отношение к культурному наследию выражают многие религиозные деятели, а нередко и светские де­ятели культуры, которые полагают необходимым обес­печить поддержание привычных смыслов, норм и цен­ностей, сложившихся к данному поколению, прививать этому поколению почитание непререкаемых ценностей прошлого. Как религиозные, так и светские сюжеты и символы превращаются в канон и академический об­разец, в сопоставлении с которым все остальное полу­чает второстепенный или низший статус.

Ревайвализм (фундаментализм)
как восстановление более ранних образцов религиозной веры, не затрону­тых разлагающим воздействием ее позднейших против­ников и извратителей — еще одно, крайнее направление в отстаивании культурного наследия. Оно играет очень важную роль в тех процессах модернизации, которые влекут за собой ослабление и распад привычных тра­диционных ценностей и форм социальной регуляции. Наиболее известными проявлениями такого рода тече­ний стали движение гандизма в Индии и тот процесс активизации ислама в Иране, духовным лидером ко­торого стал аятолла Хомейни.

В ходе идеологической борьбы происходит отбор тех или иных вариантов культурного достояния, отвечаю­щего интересам тех или иных социальных слоев и дви­жений.

Так, жесткая идеологическая борьба была развернута в Китае в 60-х гг. под лозунгом “борьбы с реакцион­ным наследием конфуцианства”. Разрушительная “куль­турная революция” дополнялась, однако, культом легиз-ма — раннекитайской школы права, узаконивавшей пол­новластие государства и его высшего лидера.

Нередко приходится слышать и о ниспровержении культурного наследия.
Порой в ходе революционной ломки прежних социальных структур возникают идей­но-теоретические и политические течения, утверждающие бесполезность прежнего культурного достояния для но­вого общества. Ни своя национальная культура, ни ре­лигия, ни культура западных стран не считается не­обходимым компонентом нового социального и духов­ного устройства. Если западная (“буржуазная”) куль­тура враждебна в силу своей связи с угнетающим ре­жимом, то своя собственная также не заслуживает со­хранения, так как обрекла народ на отсталость и зави­симость. В ходе революционной и вооруженной борьбы будет рождаться новая культура.

Известные примеры такого подхода к культурному достоянию можно найти в раннеболыпевистской идеоло­гии в период гражданской войны в России. Позднее идеи такого рода получили распространение в национализме леворадикального толка в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки. Известным идеологом такого рода подходов к культуре стал алжирский леворадикальный идеолог Ф.Фанон.

Итак, обращение к культурному достоянию предстает как постоянная дилемма для общественного сознания в силу глубокой противоречивости самого прошлого, в котором неизменно сказывается " соперничество различ­ных тенденций, не устраняемых в классической модели развития данной цивилизации. Другой источник этой противоречивости — наличие альтернатив в развитии общества, выбор которых требует согласования со сло­жившимися устоями.

Важная функция культурного достояния — поддер­жание стабильности и постоянства общественной регу­ляции. Те элементы культурного и социального насле­дия, которые передаются из поколения в поколение и сохраняются в течение длительного времени, выделяют­ся в состав самобытности. Самобытность включает не только такие традиционные механизмы, как обычай и обряд, но и более дифференцированные и подвижные элементы: ценности, нормы, общественные институты. Как уже упоминалось, в механизме традиционной регу­ляции инновации оцениваются как вредное отклонение и устраняются. Однако основной формой регуляции тра­диции могут служить только в относительно простых и изолированных коллективах, где практическая и ду­ховная сферы почти не отделены друг от друга и ссыл­ка на заветы предков служит достаточным обоснованием поведения. Более развитые общества не могут ограни­читься традицией, и ее функции сводятся к поддержа­нию фольклорного и классического наследия. Идеологи­ческая борьба отражает различное отношение к тради­циям. Социальные группы по-разному относятся к про­шлым нормам и представлениям, воспринимая одни как позитивные, “свои”, а другие —как негативные, “чужие”.

Особое значение приобретает обращение к традиции в народных движениях, усваивающих активизирующие ориентации в привычных для них формах сознания. Религиозные или же революционные движения обра­щались к идеям, возрожденным из далекого прошлого, чтобы внедрить в сознание масс
близкие и понятные им идеи.

3. Диффузия как распространение культуры.
Если традиция — это передача культуры через поколения и время, то диффузия — ее распространение в социальном или географическом пространстве (см. гл. II). Распро­странение подразумевает и заимствование
как освоение тех или иных элементов культуры из одного общества (как источник) в другое (как принимающее). В со­циальной антропологии этот процесс большей частью рассматривается как аккультурация,
которой подвер­гаются индивиды, социальные группы, районы, нации или страны. Она может носить прямой (через влияние

интеллигенции или иммигрантов на принявшую их со­циальную среду) или же косвенный характер (через воздействие средств массовой коммуникации, потребля­емые товары, университеты, научные центры и т.д.).

Среди факторов, влияющих на культурную диффу­зию, обычно выделяют следующие:

— степень интенсивности контактов. Постоянное или частое взаимодействие обществ ведет к быстрому ус­воению инородных элементов. Так, люди, живущие на национальных окраинах или в торговых центрах, обыч­но быстрее усваивают элементы других культур, чем жители глубинки;

— условия контакта: насильственное навязывание культуры неизбежно порождает реакцию отторжения, со­противление “оккупационной” культуре, усиление стрем­ления противопоставить ей свою самобытность, нацио­нальное достояние, язык и историческую память;

— состояние и степень дифференциации общества. На процесс заимствований влияет, с одной стороны, степень готовности общества к усвоению инородных нововведе­ний, что означает и наличие той социокультурной груп­пы, которая может стать их носителем, принять эти нововведения в своем менталитете, образе жизни и де­ятельности. С другой стороны, общество, сохраняющее определенную меру стабильности, устойчивости в сис­теме социокультурной регуляции, имеет больше возмож­ностей для плодотворного усвоения этих нововведений без реакции отторжения разрушительных последствий чрезмерной “имитации”.

Эту позицию можно образно выразить словами основ­ного персонажа пьесы Грибоедова “Горе от ума”:

Уж если рождены мы все перенимать,

Хоть у китайцев бы нам несколько занять

Премудрого незнанья иноземцев.

Как известно, перегруженность заимствованиями поро­дила в российском обществе XIX в. сильную реакцию за утверждение своей самобытной культуры. Как мы уви­дим в главе о модернизации,такого рода реакция стала типичной для всех национальных культур на разных континентах.

4. Синтез.
В качестве отдельного источника куль­турной динамики следует выделить синтез как взаимо­действие и соединение разнородных элементов, при ко­тором возникает культурное явление,течение, стиль или модель социокультурного устройства, отличающееся от обоих составляющих компонентов и имеющее собствен­ное качественное определенное содержание или форму.

Синтез становится содержательным сдвигом в об­щественной жизни и тем принципиально отличается от симбиоза,
возникающего в ходе взаимодействия куль­тур, при котором собственные и заимствованные эле­менты и течения остаются в достаточной степени обо­собленными, сохраняющими дистанцию по отношению друг к другу, что сопровождается зачастую взаимным недоверием и конфликтами.

Синтез имеет место в том случае, если социокуль-турная система' осваивает достижения иных обществ в тех сферах, которые оказываются недостаточно разви­тыми в ней самой, но при этом сохраняет присущую ей исходную основу, позволяющую говорить о ее оп­ределенности и самобытности, способности поддержания целостности и устойчивости.

Как частичный синтез иудео-христианской и антич­ной традиции формировалась на протяжении веков ев­ропейская культура, хотя в ряде отношений разнород­ность этих традиций сохраняется вплоть до настоящего времени. В VII—IX вв. складывается исламская циви­лизация на основе синтеза собственного религиозного достояния и освоения некоторых духовных достижений античной цивилизации и политической культуры пер­сидской цивилизации. На основе длительного взаимо­действия достояния индейских народов и испано-пор­тугальской (“иберийской”) культуры складывается сим-биозно-синтетическая цивилизация Латинской Америки.

В современных условиях синтез становится важным источником преобразования социокультурной системы многих развивающихся стран. В качестве наиболее удобного образца осуществления плодотворного соеди­нения собственных национальных и модернизирующих компонентов обычно приводят Японию и ряд других малых стран Восточной и Юго-Восточной Азии: Юж­

ная Корея, Тайвань, Гонконг, Сингапур и др. Подобные тенденции имеют место, как мы увидим, и во многих других странах Азии и Латинской Америки, хотя дале­ко не везде они оказываются преобладающими.

Динамика восточных обществ.

Расширение пред­ставлений о динамике культурных процессов показало ограниченность прежних концепций эволюционизма и диффузионизма и заставило ученых больше внимания уделять выяснению причин замедленного развития, за­стоя или регресса в культурной жизни разных обществ. Такого рода процессы имели место в разные эпохи во всех цивилизациях. Хорошо известен длительный за­стойный период европейского средневековья, последо­вавший за столь богатыми культурными достижениями античного мира. Лишь в эпоху Возрождения и Рефор­мации европейский Запад ценой больших усилий вышел из этого состояния.

Культурная динамика в странах Востока носила сложный характер. Существует мнение, что значитель­ную роль в стагнации восточных обществ играли хо­зяйственные (застойные явления в феодально-крепост­ной экономике) и внешнеполитические (наличие коче­вой периферии и разрушительные вторжения варваров) факторы, деспотический характер политической системы и ее чрезмерная централизация (или же, наоборот, рас­пад государственного единства), а также обострение про­тиворечий между господствующим классом и крестьян­ством и т.д. Все эти явления сказывались на судьбах общества. Тем не менее существует большое несовпа­дение между действием этих факторов и духовными процессами. Хорошо известно, что распад халифата и постоянная политическая неустойчивость в исламском регионе в X—XI вв. не помешали расцвету культуры, и даже сокрушительные набеги кочевников не привели к упадку художественной культуры, пережившей в XIII—XIV вв. заметный подъем, связанный с именами таких поэтов и мыслителей, как Руми, Джами, Навои и др. А политический триумф ислама в 1453 г. (па­дение Константинополя) и позднейшее величие блиста­тельной Порты происходили уже на фоне глубокого застоя интеллектуальной культуры. Усиление государственного единства в Индии периода Моголов также не было отмечено большим культурным подъемом.

Опираясь на выясненные закономерности становления и развития цивилизаций (см. гл. X), определим, пусть в самом общем виде, те процессы, в которых проявляется застой восточных обществ, и укажем на причины его воз­никновения.

Как уже упоминалось, существенными функциями цивилизаций, которые становятся источником и их ди­намики, являются: 1) дифференциация социокультурной жизни по вариантам и уровням общественного бытия;

2) интеграция этих вариантов и уровней во всеобщей социокультурной системе.

Между этими функциями существует не только вза­имосвязь, но и противоречивость, приводящая на оп­ределенном этапе к напряженности и конфликтам в общей системе жизнедеятельности цивилизации. Циви­лизация устанавливает связь между настоящим, про­шлым и будущим, а тем самым определяет доминиру­ющее содержание социокультурной преемственности, об­щее направление и ритмы эволюции этих обществ. Чем сложнее становится дифференциация социальной и ду­ховной жизни общества, тем острее ощущается потреб­ность в поддержании единства через утверждение прин­ципов всеобщности и жесткой иерархической регламен­тации. Процессы дифференциации, усложнения и по­вышения уровня развития — как духовного, так и со­циального (рост городов) — не могли охватить рамок всей цивилизации. Сама всеобщность сильно трансфор­мировалась по мере созревания цивилизации. При ее становлении это была борьба прежде всего за консо­лидацию примитивных родоплеменных, сепаратных и гетерогенных этнических, культурных и государствен­ных объединений. Позднее же она превратилась в тен­денцию подчинения более развитых, дифференцирован­ных структур общему объединяещему началу в рамках универсалистских ориентации и имперских политиче­ских образований.

Отвечая растущей потребности цивилизации в нала­живании интеграционного механизма, сдерживающего стремления различных групп населения и вместе с тем

предохраняющего общество от чрезмерностей государ­ственного деспотизма, религиозный институт усиливает и свою интеграционную функцию, сокращая допускае­мые рамки дифференциации духовной жизни и оказы­вая тем самым блокирующее воздействие на состояние общества.

Характерное проявление этого процесса мы находим в исламе. Ограничение возможностей покушения власти на священный закон — шариат резко сужало и любые другие пути его изменения, внесения в него каких-либо дополнений сверх того, что уже было принято и счита­лось устоявшимся. Уже в Х в. для суннитов были за­крыты врата иджтихада. Они лишились возможности высказывать самостоятельные суждения и принимать но­вые решения по важным вопросам общественной и ре­лигиозной жизни. Этот запрет на нововведения (бида)
сохранился до Нового времени. Цель шариата — макси­мальное общественное благо верующих, которые должны в ответ неукоснительно соблюдать правила веры, не отвлекаясь на “бесполезные усилия” по познанию Бога, в конечном счете непознаваемого. Принцип наибольше­го блага обеспечивает возможность регулировать всю жизнь общины и давать единственно правильное реше­ние возникающим проблемам.

Удушение науки проводилось через различного рода антиинтеллектуальную критику, запреты, ограничения, гонения или просто прекращалась ее поддержка как значимой формы деятельности, при этом общество ут­рачивало и свои творческие потенции. Господство этих принципов оставляло лишь ограниченное место эмпи­рическому знанию, закрывало путь для усвоения нового живого опыта. Принцип безусловного поддержания ре­лигиозной интеграции означал резкое ограничение воз­можностей развития,которое мыслилось только как раз­витие общего. Это исключало вариативность и отход от принятого вероучения, которое приобрело закончен­ность и стройность.

Подобные процессы (хотя и с очевидной асинхронностью) происходили также в духовной жизни других регионов. Английский культуровед Д.Нидэм датирует закат китайской цивилизации приблизительно концом XV—началом XVI в., связывая этот процесс с торже­ством неоконфуцианства, в чем с ним согласны и другие китаисты.

Важная причина растущего консерватизма индийской культуры нередко усматривается в реакции духовной консолидации на распространение ислама. Хотя взаи­модействие двух высоких культур привело к возник­новению плодотворного индо-мусульманского синтеза, в составе самого индуизма происходили глубокие кон­сервативные изменения. Торжество ортодоксального ве-дантизма отразило аналогичный процесс духовной кон­сервации.

На рубеже 1—11 тысячелетий н.э. (в Южной Индии позднее) начинается упадок индийской политико-пра­вовой литературы (не дошедших до нашего времени “Артхашастр”), отражавшей практику государственного регулирования' хозяйственной, административной дея­тельности и производства на основе принципов мирской целесообразности. В общественном сознании разраста­ется значение “Дхармашастр”, толкующих об идеаль­ных порядках кастового строя, имеющих сакральное значение. И хотя в энциклопедической по своему зна­чению “Артхашастре” Каутильи (единственном дошед­шем до нас произведении такого рода) проявилось рас­тущее влияние ортодоксальных принципов, это ее не спасло. В части, общей с “Дхармашастрами”, она стала излишней, а в части, противостоящей им (отражающей реальность),— считаться опасной. Схоластическое ком­ментирование классических текстов становилось теперь основной формой интеллектуальной жизни. Духовная жизнь Индии приходит в упадок после XI в., а в по­следние три-четыре столетия находится в состоянии за­стоя, как полагают многие индийские философы.

Духовное здание цивилизации представало выстроен­ным. Накопленные и просеянные знания, соотнесенные с исходным началом — верой, были систематизированы и возведены в теоретическую догму. Духовные искания ста­новились излишним, а подчас и опасным занятием. Не­обходимо было лишь сохранять и осваивать накопленное достояние. Возникало впечатление окончательно сложив­шейся системы, не подлежащей изменениям.

После достаточно продолжительного периода стаг­нации цивилизация приобретает традиционный облик. Традиция глушит новаторство. Новые формы сущест­вования, приводившие к обогащению социальной жизни и культуры, не затрагивают огромных слоев населения. В различных сферах общественной жизни утверждается традиционализм, сопровождавшийся упорным сопротив­лением всяким новшествам, в которых неизменно ус­матривалась угроза сложившемуся единству.

Тогда-то и складывается в разных регионах тот культурно-психологический тип, для которого характер­но умение довольствоваться малым, гарантированным минимумом, а также неприхотливость, отказ от чрез­мерных желаний и приспособляемость, покорность судь­бе, умение видеть главное не в богатстве или активной деятельности, а в “спокойной мудрости”, соблюдении заветов и предписанных норм.

В сдвигах в культурной динамике Востока неверно усматривать однозначный процесс угасания духовной культуры. Прежние культурные зоны в той или иной степени распадаются, и происходит складывание нацио­нальных культур. С этим связано как возвышение но­вых этнических общностей, культура которых приобре­тает национальный облик, так и возрождение прежних национальных ареалов. Неоднозначность духовных про­цессов в рамках восточных регионов была связана с сосуществованием весьма различных тенденций: это и ослобление течений, аналогичных ренессансным, и эпи­гонская подражательность предшествующей литературе, и формирование новых национальных форм художест­венного творчества.

Глава X. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ КУЛЬТУРЫ И УПРАВЛЕНИЕ КУЛЬТУРОЙ

Основные темы.

Роль социальных институтов в куль­туре.

Социокультурные институты в доиндустриальном об­ществе.
Типы поддержки духовного производства и худо­жественной культуры.

Государство и культура. Государство и управление культурой.
Противоречия государственной регуляции куль­турной жизни.

Государственная культурная политика, ее задачи и структура.
Управление культурой. Общие предпосылки и рамки управления ею. Дискуссии: можно ли управлять куль­турой? Типы управления. Государственные принципы управ­ления культурой в развитых и развивающихся странах. Уп­равление культурой в СССР и постсоветском обществе. Ор­ганы управления. Структура управления культурой. Куль­турное планирование. Методы финансирования. Межгосудар­ственные органы управления культурой и роль ЮНЕСКО.

Культура и рынок.
Рыночные механизмы в поддержании культуры. Произведения культуры как товар. Коммерческая регуляция культурной жизни в прошлом и в современном обществе. Предпринимательство и культура. Роль меценат­ства, фондов, конкурсов в регуляции культурной деятельно­сти.

Структура саморегуляции культуры.
Состав сети куль­турных учреждений.

Принципы саморегуляции культурной деятельности:
суб­ординация, координация и состязательность. Общественные институты и механизм регуляции культуры. Учреждения культуры. Институциональное обеспечение художественной культуры. Институты науки в разных обществах.

Образование и культура.
Духовные функции образова­ния: распространение и передача знаний, поддержание куль­турного уровня, повышение дифференциации, социальной мо­бильности и упрочнение интеграции общества. Зависимость образования от общественных отношений, типа культуры и динамики общества. Обратная зависимость динамики обще­ства от состояния образования. Общекультурные воспита­тельные и профессиональные цели образования.

Праздник как институт культуры.

Интеллигенция — ведущий слой в духовном производст­ве.
Социальная роль и функции интеллигенции в развитии

и сохранении культуры и динамике социальных процессов. Место интеллигенции в социальной структуре, современная структура интеллигенции. Интеллигенция и власть, функции интеллигенции и ее составные части. Ориентации и образ жизни интеллигенции. Профессиональные типы интеллиген­ции: гуманитарная, техническая, церковная, научная, педаго­гическая, управленческая, художественная.

Многофункциональность социальных институтов. Соотно­шение и взаимодействие государства, рынка и системы об­разования в поддержании культуры.

Культура и политика в управлении обществом. Соотно­шение культуры и власти: взаимодействие или противодей­ствие? Границы политического воздействия. Содержание по­литической культуры. Легитимность власти и культура.

Роль социальных институтов
в культуре

Каждый компонент социальной жизнедеятельности имеет соответствующие формы организации, т.е. инсти­туты, обеспечивающие как его поддержание, так и воз­действие на общественную жизнь в целом. Экономика не может функционировать без определенных форм собственности на средства производства, производст­венных коллективов, организации предпринимателей и трудящихся и т.д.Политика получает свое выражение прежде всего в деятельности государства и политичес­ких партий.

Социальный институт не сводится к наличию орга­низаций или учреждений, занимающихся отведенной им деятельностью, хотя это основное и наиболее заметное в процессе институционализации. Институт включает в себя и какие-то “блоки” целенаправленной деятель­ности (например, ритуалы, праздники), через которые поддерживается общественная жизнь. Институт всегда представляет собой ряд компонентов: а) некоторую внутренне слаженную систему функций, закрепленных предписаниями (нормы, уставы), оправдывающими дан­ный институт и соотносящими его с другими сферами;

б)
материальные средства (здания, финансы, оборудо­вание), обеспечивающие деятельность данного института; в) носителей (кадры), вербуемых в соответствии с принципами, соотнесенными с целями данного инсти­тута (служители культа, различные слои интеллиген­ции).

Социальные институты организуют и координируют деятельность людей в каждой сфере, без чего эта дея­тельность приобрела бы разрозненный, непоследователь­ный и неустойчивый характер.

Социокультурные институты в доиндустриальном обществе

На ранних этапах развития общества и в малодиф­ференцированной социокультурной среде культурная деятельность еще не выделена как самостоятельная и поэтому не опирается на особые институты. В архаич­ных племенных культурах все взрослые члены (хотя и в разделении на гендерные группы) сообща устраи­вают коллективные церемонии, а вождь выполняет од­новременно и функции жреца. Но и в этой среде уже происходит выделение функциональных “должностей” жреца, шамана, гадателя и знахаря, выполняющих осо­бые функции, хотя большей частью “по совместительст­ву” с другими формами деятельности, общими для ос­тальных членов племени.

И конечно, первичной синкретичной ячейкой социали­зации является семья, в которой родители и все взрос­лые члены так или иначе вводят подрастающее поко­ление в круг культурных норм, смыслов, знаний и цен­ностей.

Однако слабая степень институциализации характер­на для всей народной культуры, которая поддержива­ется обычно всеми членами данной группы или общнос­ти (или, по крайней мере, большинством). Фольклор — та форма искусства, которая изначально формируется в процессе досугового общения, трудовой деятельности или же в соответствии со сложившимися обрядами (рож­дение ребенка, брак, смерть, сезонные праздники) и в которой еще отсутствует четкое деление на исполните­лей и слушателей.

Основным самостоятельным институтом духовной де­ятельности в доиндустриальных обществах является ре­лигия. Это требует особого разряда людей,отделенных от собственно материального производства (а также и от собственно политики) и сосредоточивших в своих руках производство, сохранение и передачу духовных ценностей. Такой труд связывается прежде всего с ду­ховным сословием. Хотя бы номинально это сословие постоянно пользовалось более высоким статусом, чем другие — власть имущие или же просто имущие. Эти элиты представляли собой вначале группы клерикальной “интеллигенции”, оторванной от племенной среды и род­ной почвы и от прежних правящих групп. Конфуци­анские книжники, индийские -брахманы, буддийские мо­нахи и исламские улемы воплощали в себе эту непо­литическую и несобственническую, но духовно власт­вующую элиту: “Цари правят людьми, а ученые правят царями”. Высшим статусом в каждой религии пользу­ются священники и монахи, среди которых также есть своя иерархия. Второй ранг неизменно отводится пра­вящим слоям, а затем по убывающей степени делится остальное население. На духовный институт ложится задача не только сохранения и поддержания первона­чального учения, но и гораздо более грандиозное дело его развития с тем, чтобы оно отвечало потребностям цивилизованного устроения, а соответственно запросам других элит и широких слоев населения, различных социальных групп.

Уже на ранних этапах человеческого общества вы­деляется художественная культура, для поддержания которой требовались специальные исполнители. Про­фессиональные исполнители существовали обычно при власть имущих, при дворах правителей или при со­стоятельных патронах. Своими панегириками, главным поэтическим жанром, поэты-песенники как бы даровали человеку добро и возвышали его престиж, а сатирами навлекали на него позор. На приемах во дворцах чи­тались стихи, исполнялась музыка, произносились ху­дожественно украшенные речи.

Но наряду с этими местами, где с искусством об­щались лишь избранные, существовали базары. Каждодневный, а особенно праздничный, городской и сель­ский базар был местом, где толпы людей смотрели и слушали театрализованные представления по класси­ческим циклам. Так, в Китае это было “Троецарствие”, а в России—кукольный театр Петрушки.

Искусство базара находило доступ во дворцы и бога­тые дома. Часто и там и тут выступали одни и те же исполнители. “Винная поэзия” кабака попадала на цар­ский пир,а простонародные пьески получали элитарную обработку для образованной аудитории. Плутовские аван­тюрные рассказы перелагались в утонченную рифмован­ную прозу, доступную только большим знатокам.

Естественно, что судьба искусства во многом зави­села как от степени развития материального производ­ства, так и от степени дифференциации материальной жизни. Уже на ранних этапах истории средоточием ху­дожественной жизни был город — центр ремесел, торгов­ли или религии.

Естественно, что соотношение социальных институтов культуры на протяжении истории менялось в зависи­мости от степени дифференциации общественной жизни и перехода от доиндустриального к индустриальному и постиндустриальному обществу. В общем плане при­нято выделять некоторые основные типы поддержания духовного производства, а также художественной куль­туры, существующие в разные эпохи: 1) государствен­ный, подчиненный централизованному аппарату власти;

2) церковный, опирающийся на поддержку религиоз­ного института; 3) меценатский, или патронажный, при котором знать и богачи содержали и одаривали поэтов, литераторов, музыкантов и архитекторов; 4) ремеслен­ный, когда предмет прикладного или монументального искусства изготовлялся на местный рынок или на за­каз; 5) коммерческий, возникший уже в доиндустри-альном обществе и связанный с рыночными отноше­ниями; 6) самообеспечение культуры через самостоя­тельные институты (церковь, образование, творческие организации, индустрия культуры).

Государство и культура

Как известно, государство — важнейший институт политики, в котором она получает свое наиболее пол­ноценное выражение. Вместе с тем хорошо известно, что государство не только воздействует на хозяйствен­ную деятельность, но и является одним из ее компо­нентов. Это в полной мере вскрыла дискуссия об “ази­атском способе производства”, в котором государство неотделимо от хозяйственной системы (хотя и в этом способе не следует преувеличивать степень его всемо­гущества). Однако в той или иной степени элементы такого рода “азиатчины” (мы видим, насколько неадек­ватен этот термин, имеющий географическую привязку) можно обнаружить во всех остальных обществах.

Но подобным же образом государство и для куль­туры играет важную роль. Уже в силу обеспечения государством общесоциальных функций (поддержания порядка, защиты населения, регуляции важнейших си­стем функционирования общества) оно является важ­нейшей предпосылкой культуры, без чего общество ока­зывается во власти локальных сил и местных интере­сов. Государство выступает также как важный “заказ­чик” и “спонсор”, поддерживая материально или через предоставление привилегий культурную деятельность.

Лишь получив должность или какое-либо место при дворе светского или духовного правителя, смогли не только выжить, но и творить многие великие мыслители и мастера в различные периоды истории мировой куль­туры. Но настолько же хорошо известно, сколь нена­дежным было положение деятеля культуры или мыс­лителя при дворе, как часто они вынуждены были по­кидать двор и уходить в добровольную или же вы­нужденную ссылку или искать себе другого покрови­теля. Судьба Платона, Овидия, великого китайского по­эта Цюй Юаня или Пушкина чаще всего может прийти на память как пример такого конфликта.

Все же это лишь внешние, организационные или фи­нансовые, обстоятельства культурной жизни и деятель­ности. Государство, воплощающее в себе силу и вли­яние общества в целом, объединяющее и защищающее начало, условие стабильности и порядка, становилось предметом апологии и восхищения. На протяжении всей истории столица государства обычно была также и круп­нейшим культурным центром. Это выражалось и в том, что столица была средоточием религиозных и культур­ных учреждений, куда стекалась духовная элита. Но это выражалось и во внешнем облике столицы, велико­лепии ее архитектуры.

Вспомним хотя бы Санкт-Петербург, который, по об­разному выражению Пушкина, “из тьмы лесов, из топи блат вознесся пышно, горделиво”. Украшение столиц храмами, дворцами, парками, ее благоустройство, под­держание в ней культурной жизни было непременной задачей каждого правителя.

Беспощадный тюркский завоеватель Тамерлан, поко­ривший ряд стран и разрушивший несколько крупных городов, принялся первым делом отстраивать собствен­ную столицу Самарканд, дворцы, мечети, медресе и гробницы которого воплотили в себе мощный взлет ис­кусства и образования.

И все же государство — особая сфера, действующая по своим законам и живущая своими интересами. Ни сущность, ни динамика, ни судьбы государства не совпа­дают прямо с динамикой культуры, между ними обычны трения и конфликты, в которых государство может вре­менно одерживать верх, но, обладая собственными по­тенциями, культура большей частью оказывается более долговечной. Классическим примером стала судьба древ­некитайского государства Цинь в IV в. до н.э. Проводя жестокую политику “объединяй и властвуй”, беспощад­но расправляясь с политическими соперниками, осно­ватель единой китайской империи Цинь Шихуан решил “упорядочить” и культуру, для чего подверг истреб­лению тогдашних ученых книжников, а сами книги за­претил и приказал сжечь, оставив только практические руководства по земледелию и гаданию. Но его империя просуществовала лишь около 30 лет и вскоре после его смерти рухнула под напором сил, не подчиняющихся деспотизму. После очередного периода смут и раздоров сформировалось новое государство Хань, правители ко­торого учли предшествующий опыт и допустили кон­

фуцианство как культурно-идеологическую систему, оп­ределяющую не только обязанности низов подчиняться верхам, но и обязанности верхов проявлять “отеческую” заботу о подчиненных.

Государство и управление культурой

Существует мнение, что культура менее других сфер поддается институциональному упорядочению. В силу особой роли творческого начала в культуре она связана с индивидуальной деятельностью художников и мыс­лителей, писателей и артистов, которая не укладывается в попытки ее регламентации. Слава и популярность великих деятелей культуры, мыслителей, мастеров слова или кисти делали их значимым средоточием и выра­жением общественной жизни, как в прошлом, так и в современный период. Поэтому такое большое значение придается изучению не только самих произведений ли­тературы и искусства, но и жизни тех или иных дея­телей культуры.

Можно ли управлять культурой? По этому поводу ведутся долгие и подчас непримиримые споры между двумя сторонами, которые в тех или иных вариантах существуют почти во всяком обществе. Так, деятели культуры выступают преимущественно и постоянно с отвержением вмешательства государства или каких-либо посторонних институтов в такое “творческое и тонкое” дело,как культурное созидание. Борьба против всякого рода бюрократических или идейных ограниче­ний за свободу художника от всего, что сковывает его творчество, и за доступ широких слоев населения к продуктам художественного и интеллектуального твор­чества — постоянный факт истории культуры.

Тем не менее, как мы уже видели, настолько же постоянно существовали различного рода регулирующие институты, направляющие культурную жизнь, что-то по­ощрявшие, что-то ограничивающие, а иногда и подав­лявшие. В развитии культурного процесса возникают коллизии между тенденциями к централизации куль­турной деятельности со стороны государства и ее демократизацией, которую требуют неправительственные организации. Вмешательство правительственных орга­нов в работу культурных организаций и групп зачастую просто необходимо, так как без правительственной под­держки они могут не выдержать затруднений разного рода (и не только финансовых, но и правовых, поли­тических и т.д.) и перестают существовать. Вместе с тем государственное вмешательство чревато зависимостью культурной деятельности от власти, правящих кругов и деформацией культурной жизни в целом.

Если идти в глубь веков, мы найдем много свиде­тельств такого рода, когда государство или церковь, с одной стороны, были главными институтами, поддержи­вавшими искусство, литературу и науку, а с другой — они же запрещали те направления или отказывали в покровительстве тем художникам, мыслителям и изо­бретателям, которые либо противоречили общественным нормам, либо наносили ущерб государству или церкви. Позднее эти функции регуляции все больше стали пе­рехватываться рынком, хотя правовые принципы неиз­менно корректировали рыночную стихию. А в допол­нение к ним сформировались разнообразные органы, институты и формы регуляции культурной жизни и де­ятельности (фонды, спонсорство, патронаж, академии, премии, звания и т.д.).

Государственная культурная политика, ее задачи и структура

Тем основным внешним органом, который регулирует культурную деятельность в современном обществе, яв­ляется государство.

В странах развитого капитализма объем культурной политики, осуществляемой государством, заметно меньше, чем в развивающихся,— в силу того, что в первых сложи­лась налаженная система регуляции культурной деятель­ности со стороны бизнеса и общественных организаций.

Более умеренный, узкий характер имеют и направ­ления этой деятельности, среди которых обычно при­сутствуют следующие:

— поддержка творчества и создание условий для твор­ческой свободы;

— защита национальной культуры и языка в мире рас­ширяющихся международных коммуникаций и контактов;

— создание возможностей для вовлечения различных слоев населения, особенно детей и юношества, в твор­чески активную жизнь в зависимости от их способно­стей и склонностей;

— противостояние негативному воздействию коммер­циализации в сфере культуры;

— способствование административной децентрализа­ции в сфере культуры;

— способствование развитию региональных культур и местных центров;

— обеспечение сохранению культуры прошлого;

— способствование новаторству и обновлению куль­туры;

— способствование налаживанию взаимодействия и взаимопонимания между различными культурными груп­пами внутри страны и межгосударственному взаимодей­ствию.

Влияние этой политики сказывается, в частности, в том, что, наряду с усилением влияния мировой культу­ры, происходит и активизация местной культурной жиз­ни, усиление местной самодеятельности и локального своеобразия.

Как мы видели, другим важнейшим институтом, ока­зывающим существенное воздействие на культуру в развитых странах, является бизнес. Располагая значи­тельными средствами и функциональным интересом в сфере культуры, он оказывается важнейшим “культур­ным политиком” и “культуроустроителем”.

Иное положение складывается в развивающихся странах, где государство — основной институт, способ­ный компенсировать недостатки инфраструктуры, кото­рая сама по себе не в состоянии обеспечить развитие культуры в соответствии с общенациональными требо­ваниями. При всем расхождении характера и ориен­тации правящих режимов в развивающихся странах можно выделить следующие основные, общие для всех, цели культурной политики:

1. Утверждение общности культуры нации в целом, что означает уменьшение различий между городом и деревней, между различными этническими и племенны­ми группами.

2. Согласование культурного и социоэкономического развития.

3. Утверждение самобытности культуры данной стра­ны как важного фактора национального единства и солидарности.

4. Пропаганда принципа преемственности культуры, т.е. связи настоящего с прошлым — традициями и до­стоянием общества.

5. Учет и охрана культурного наследия, что влечет за собой также требование его изучения, распростра­нения и использования его элементов в современной жизни.

6. Осуществление демократизации культуры, обеспе­чение участия всех слоев населения в культурной жиз­ни общества.

7. Плодотворный диалог между интеллигенцией и большинством населения.

8. Содействие творческой активности и поддержание высокого уровня искусства.

9. Подготовка и совершенствование кадров в раз­личных формах культурной деятельности.

10. Содействие интеграции науки в национальную культуру на основе изучения влияния науки и техники на культурные процессы в обществе.

11. Осуществление программы ликвидации неграмот­ности.

12. Расширение сети культурных учреждений и их деятельности в целях распространения норм и навыков культурной жизни.

13. Содействие демонстрации достижений националь­ной культуры за рубежом.

Конечно, эти цели не всегда реализуются на прак­тике, так как действительность ставит много препят­ствий для формирования органичной культурной среды, сочетающей в себе принципы самобытности, охрану культурного наследия и их соединение с потребностями развития. Недостаток средств и кадров затрудняет лик­

видацию неграмотности и освоение достижений науки и техники. К тому же на деятельность правительства постоянно влияют различные классовые, клановые и си­туационные соображения, в силу чего ему большей ча­стью “не до культуры”. Тем не менее сформулирован­ные цели существуют как сверхзадачи, на которые дол­жны быть направлены усилия официальных органов и те ресурсы, которые удается выкроить. К тому же об­щественность и оппозиция ревностно следят за осуще­ствлением декларированных целей, за реальными дей­ствиями правящих кругов, оказывая давление на пра­вительство своей критикой и компаниями протеста.

Методы достижения этих целей могут весьма раз­личаться в зависимости как от социально-политической ориентации правительства, характера его социальной опоры, так и от характера общества в целом. Можно выявить следующую закономерность, существенно за­трагивающую социологию культуры: чем больше госу­дарственные органы учитывают общенациональные ин­тересы, тем больше оно ориентируется на собственно культурные рычаги регуляции, а не на насилие или авторитарно-бюрократические методы.

Но в достижении общезначимых культурных целей могут быть разные варианты. В условиях относительно однородной, моноэтнической среды (Швеция, Япония, Армения, Турция и т.д.) легко достигается утверждение единства и самобытности через принятие одного языка, одной национальной культуры. Напротив,в странах,где существует значительная этническая, религиозная и лин­гвистическая гетерогенность и возникают внутренние трения между разными народами, культурная политика проводится на основе “единства в многообразии”, под­разумевающего централизацию культурной жизни при сохранении культурного плюрализма на областном и локальном уровнях. Таково, например, положение во многих африканских странах, отличающихся крайней этнической раздробленностью, во многих странах СНГ. Наличие универсалистских ориентации в развитой куль­туре Индии само по себе не устраняет плюрализма многочисленных раздробленных каст и подкаст, этни­ческих и религиозных групп и подгрупп. Помимо различий на этническом и лингвистическом уровнях, во многих странах существует и плюрализм “высоких” культур и мировых религий. Взаимодействие ислама, индуизма, сикхизма и джайнизма в Индии, католицизма и ислама на Филиппинах создает сложные проблемы в духовной жизни каждой из этих стран.

На характер регулирования духовной жизни влияет также уровень развития страны и характер ее эконо­мических и культурных связей с внешним миром: изо­ляция и периферийность ее положения (как некоторых государств африканской глубинки) или же подвержен­ность перекрестному влиянию разных культур (как в случае с Египтом или Индонезией).

В США с середины 50-х гг. происходит все более заметное вмешательство государства в регуляцию куль­турной жизни. Особенно заметным этот процесс стал в период правления президента Дж. Кеннеди, когда бы­ла расширена система органов, осуществляющих куль турную политику под контролем как федерального пра­вительства, так и конгресса. Принятие американским государством ранее не свойственных ему функций встретило серьезную оппозицию, но после длительных дебатов в конгрессе и широкой дискуссии в стране в 1965 г. был все же учрежден Национальный фонд ис­кусств и гуманитарных наук, как основной правитель­ственных орган, распределяющий государственные суб­сидии, вырабатывающий рекомендательные программы в области культуры и участвующий в проведении куль­турной политики. Аналогичную официальную и коорди­нирующую культурную политику за рубежом осущест­вляет Информационное агентство США (ЮСИА).

В 80-е гг. приоритетной моделью государственной политики США стал “новый федерализм”, означающий тенденцию к децентрализации управления различными сферами деятельности, в том числе и культуры, сужение масштабов вмешательства государства в духовную сфе­ру, перекладывание задач на различные деловые и об­щественные институты.

Управление культурой в СССР и в постсовет­ском обществе.

В рамках советской системы сущест­вовало централизованное управление культурной дея­

тельностью — через союзные и республиканские мини­стерства, областные и районные управления, находив­шиеся в иерархической подчиненности центру. Террито­риально-административный принцип дополнялся функ­ционально-ведомственным (Госкомиздат, Госкино, Гослит, Госцирк и т.д.), а также и творческими организациями, также созданными на бюрократических принципах. Весь этот механизм находился под постоянным жест­ким идеологическим и кадровым контролем со стороны КПСС с ее внутренним делением по соответствующим уровням (ЦК КПСС, обкомы, горкомы, райкомы, парт­комы) и функциям (отделы пропаганды, отделы культу­ры и т.д.).

Новая ситуация в культуре характеризуется тенден­цией к далеко идущей децентрализации, многообразием и открытой состязательностью разных направлений раз­вития культуры, переходом от директивных и админи­стративных к косвенным методам управления (расши­рение сети специальных школ, центров, фондов, под­ключение коммерческих механизмов и т.д.).

Подчас в условиях распада СССР и ослабления роли центральных и местных исполнительных органов с новой силой звучат те два противоположных прин­ципа, которые были упомянуты в самом начале этой главы: а) государство и его ' органы не должны вме­шиваться в культурную жизнь, деятельность мастеров культуры, творчество которых формируется собствен­ными внутренними законами; б) без поддержки и ре­гуляции со стороны государства культура (искусство и наука) не могут выжить и обречены на сокращение

своих масштабов и функций.

Каждая из этих противоречивых точек зрения может быть частично оправдана. В каждом обществе госу­дарство так или иначе, в том или ином объеме под­держивает сферу культуры как через бюджетное финан­сирование, так и специальным законодательством или социальной политикой (а также создает собственно “го­сударственное искусство”). Однако осуществление прин­ципов плюрализации и демократизации приводит к тому, что поддержка со
стороны государства неизбежно ограничена. Поэтому культура во все большей степени функционирует во взаимодействии о другими сферами общественной деятельности и регуляции, прежде всего со сферой хозяйственной, рынком во всех его много­образных проявлениях, в том числе и рынком культуры. Но особыми сферами обеспечения культуры являются образование и средства массовой коммуникации, через которые происходит соединение творчества со зрителем и потребителем, со всей массой населения.

Органы управления культурой.

Каждая страна имеет свои административные структуры, призванные содействовать культурному развитию. В 60—70-е гг. во многих странах появились министерства культуры, сфера деятельности которых большей частью ограни­чивалась лишь некоторыми направлениями. Так, в Ин­дии управление культурой распределено между мини­стерством образования (имеющим бюро культуры), ми­нистерствами информации и радиовещания, туризма, об­щественных работ, жилищного строительства, сельского хозяйства (с отделом коммунального развития), торгов­ли и ремесел.

Широкое понимание культуры, принятое многими правительствами, включает образование, средства мас­совой коммуникации, туризм, социальное обслуживание, воспитание молодежи. Очевидно, что управление столь различными и широкими сферами производится раз­ными ведомствами. Поэтому для координации их де­ятельности создаются комитеты по связи между пра­вительственными ведомствами или парламентские ко­миссии.

Как мы уже видели, наряду с общегосударственными учреждениями значительное место в культурной жизни занимают неправительственные организации — как на­циональные, так и международные. Различного рода ассоциации, писательские и журналистские организации, разнообразные творческие коллективы и ассоциации, частные издательства, киностудии, музеи и т.д. создают широкую сеть, обеспечивающую культурную деятель­ность страны.

Культурное планирование обычно вклю­чается в общее планирование социального развития или связано с планированием образования и средств массо­

вой коммуникации. Серьезным препятствием в его ор­ганизации является отсутствие обоснованных показате­лей культурного развития и неполнота статистических данных. Статистика в области культуры, как правило, ограничивается только некоторым количеством показа­телей (число библиотек, музеев, газет и т.д.), отсутствует информация о культурных потребностях и запросах раз­ных групп населения, анализ различных видов культур­ной активности, культурных расходов и бюджетов.

Методы финансирования культуры раз­личны. Определить фактические расходы на культуру и образование весьма затруднительно. Только богатые страны могут себе позволить значительные расходы на официально субсидируемое образование, создание сети культурных центров и т.д. Страны, лишенные больших доходов, чаще полагаются на участие общественных ор­ганизаций, иностранную помощь, содействие культурных агентств и различных миссий из других стран. Тем не менее этих источников явно недостаточно.

Культура и рынок

В обществах с торговым обращением произведения культуры становятся в той или иной степени предметом купли-продажи и само существование художника или мыслителя так или иначе оказывается связанным с коммерческими факторами. Производство на рынок оз­начает, что предмет искусства становится товаром — независимо от того, имеет ли он уникальное значение или же существует во множестве копий. Соответственно и успех художника определяется спросом на его про­дукцию на рынке. При капитализме рынок становится основной формой материального обеспечения культур­ной деятельности, хотя рынок был и раньше, и сохра­няется в некоторой степени при социализме. Художник и писатель, ученый и мыслитель должны создавать не­которые продуты — картину, книгу, музыкальное про­изведение и т.д., которые отвечают потребностям дру­гих людей и могут быть ими куплены. Естественно, что имущая часть населения в состоянии заказывать и покупать произведения искусства, оказывая тем самым коммерческое давление на художника, вынужденного за­рабатывать себе на жизнь. В этих условиях возникла трудная дилемма между свободой творчества и зависи­мостью художника от коммерческого успеха (а в край­них вариантах “между самооплакиванием и проституиро-ванием”).

Рыночная цена произведения искусства и всякого предметного воплощения духовной культуры (художе­ственного полотна, романа, научного открытия) не на­ходится в непосредственном отношении к его духовной ценности. Из истории жизни таких крупных писателей XIX в., как Бальзак, Пушкин, Достоевский, мы знаем, насколько неустойчивым оказывалось их финансовое положение. Споры между художником и продавцом тя­нутся и по сей день, и лишь немногие деятели культуры могли добиться' материального успеха или хотя бы от­носительного благополучия, если полагались только на рынок. Хорошо известно и то, что на рынке преуспе­вающими могут оказаться создатели далеко не лучшей продукции, которая пришлась по вкусу широкой пуб­лике. Так, великий голландский живописец Винсент Ван Гог скончался в нищете, никем не признанный, а впо­следствии его картины побили на рынке все рекорды и продавались за миллионы долларов.

Освобождая художника от диктатуры государства или церкви, рынок вместе с тем ставит его в сильнейшую зависимость от колебаний коммерческого спроса.

Предпринимательство.

Предпринимательство по стоянно играло и играет значительную роль в регу ляции культурной деятельности, и эта роль неизменно возрастала по мере развития капитализма. Конечно, ос­новным механизмом влияния предпринимательства на сферу художественной культуры является рынок. Ещг на заре капиталистического предпринимательства бога тые купцы и фабриканты выступали “донаторами”, по лучая за вознаграждение от художников свое изобра жение в качестве “волхвов, приносящих дары ново рожденному Христу”, верующих, благочестиво поклоня ющихся Мадонне или оплакивающих ее Успение, а поз днее просто портреты на фоне домашнего интерьера

Именно богатство было условием расцвета живописи, архитектуры, музыки, книгоиздательства. И хотя в этом проявлялась большая доля тщеславия, это богатство, со­единяясь с культурой, служило и на пользу последней, гак как поддерживало ее существование через обеспе­чение заказов на произведения “высокого искусства”, получившего признание во вкусах культурной элиты.

Особое место в развитии различных видов художе­ственной культуры занимают меценаты, имеющие своих предшественников еще в древней истории многих стран. Этим видом патронирования занимается сравнительно небольшая группа очень богатых людей, хотя в скром­ных размерах к ней могут присоединиться и люди среднего достатка, что и происходит в последние де­сятилетия в развитых странах. Как раньше, так и те­перь многие меценаты были и являются тонкими це­нителями искусства и по мере возможностей и нрав­ственных устремлений вносят свой вклад в его разви-гие. Но, конечно, для данного типа деятельности еще и большей степени, чем для других субъектов соци­ального регулирования культуры, характерна рекламная сторона. Именно этим обессмертил свое имя шведский фабрикант Альфред Нобель, основавший фонд, ежегодно присуждающий самые известные в мире премии за от­крытия в области науки и за литературные произве­дения. В нашей стране хорошо известны имена таких покровителей искусств, как П.Третьяков и С.Морозов.

Конечно, между признанием и материальным обес­печением возникало немало препятствий и разрывов, результатом которых могло быть нищенское положе­ние талантливого художника и его смерть в безвест­ности.

Существуют определенные противоречия между уча­стием государства и большого бизнеса в поддержании культуры, возникающие в силу того обстоятельства, что государство все же отражает более широкие обществен­ные интересы, чем отдельные слои и группы бизнеса, и поэтому может действовать в ущерб отдельным слоям и группам буржуазии (например, оказывая предпочте­ние не “атлантическим” штатам, а дальнему Западу или южному штату Техас).

Однако в большинстве стран вмешательство госу­дарства в культуру, как и в другие сферы жизни об­щества, так или иначе строго лимитировано. Если госу­дарство “превышает полномочия” или если его дея­тельность не дает желаемого результата, оно становится объектом критики со стороны ряда общественных сил, среди которых наиболее влиятельным зачастую оказы­вается именно большой бизнес.

Впрочем, обычно перекосы в распределении сфер вли яния и функций обоих институтов устраняются и дости гается налаженное и динамичное согласование. Между менеджментом, правительственной бюрократией, местной администрацией, художественной интеллигенцией и уни­верситетскими кругами достигается определенное рас­средоточение функций и координация деятельности по регуляции культурной жизни.

В современных странах развитого капитализма раз­личные слои бизнеса, а также сеть филантропических учреждений берут на себя определенную долю участия в регуляции культурной сферы. Конечно, такое участие имеет и вполне определенные экономические цели, свя­занные со следующими критериями: а) повышение куль­турного уровня персонала фирм и корпораций,что при­водит к росту рентабельности и прибыли; б) обществен­ный престиж “патрона искусств” способствует упроче­нию веры в добротность фирмы и в ее хозяйственные дела; в) содействие процветанию искусств так или ина­че обогащает духовную жизнь общества и снижает остроту социальной и политической ангажированности;

г) расширение культурной деятельности дает мощный стимул и для роста деловой и социальной активности, что и привело к созданию “индустрии массовой культу­ры”, достигшей огромного размаха.

В силу такой заинтересованности все большее раз­витие получают различные формы финансового участия, вклады в художественную культуру через создание куль­турных центров, музеев, выставок, интерьеров и т.д.

Характерным сдвигом в механизме коммерческой регуляции художественной жизни в 70—80-х гг. стало широкое подключение бизнеса к массовой культуре и даже к различным направлениям контркультуры (мо­

лодежная, движения “зеленых”, за “альтернативный об­раз жизни”), движению национальных меньшинств и i д. И конечно, развитие средств массовой коммуника­ции заметно изменило коммерческие пропорции. Все большее значение стали приобретать зрелищно-драма-гические виды искусства и аудиовизуальные средства коммуникации.

Все эти механизмы регуляции в большой степени способствуют сбалансированию хозяйственной и куль­турной сфер деятельности, поддержанию оптимального уровня культуры, несмотря на экономическую обуслов­ленность самого производства. Конечно, и большой биз­нес тем самым добивается нейтрализации отношения к нему в общественном сознании и расширения сферы симпатий к его деятельности. Немаловажно и то, что, идя навстречу творческим пожеланиям культурной эли­ты, большой бизнес ослабляет критику в свой адрес со стороны радикально настроенной творческой интел­лигенции, а удовлетворяя потребности в “массовых идо­лах” и навязывая эти потребности, адаптирует широкие слои населения к функционированию в условиях мас­сового общества.

Система регуляции культур подвержена изменениям в соответствии с процессами, происходящими как в по­литическом механизме общества, так и в функциониро­вании хозяйства. Усиление общей хозяйственной и по­литической интеграции западных стран как во внутри­национальных, так и в межнациональных рамках при­вело к тому, что все большее значение стали приоб­ретать не только наднациональные органы (в том числе ООН, ЮНЕСКО, Европейский парламент и т.д.), но и транснациональные корпорации и международные фон­ды, распространяющие свою деятельность на различные уголки земного шара.

Но главное изменение связано все же не с госу­дарственной политикой или формированием и расши­рением неспециальных механизмов, институтов, фондов и т.д., а с разрастанием новой системы продажи товаров, через которую оказывается воздействие на общественное сознание и поведение в самых различных сферах, фор­мируются действенные духовные и материальные заволюция в изменении всего облика общественной жиз­ни. Однако большие изменения в совокупное общест­венное производство внесла и художественная культура. С одной стороны, она сформировала новые потребности, влияющие на функции и качество товаров, выпускаемых промышленностью. С другой — она сама стала отрас­лью, индустрией культуры, составляющей крупную долю всего национального производства в каждой стране (см. гл. XVI).

Эта индустрия включает в себя такие сферы, как производство кинофильмов, телевизионное вещание, ра­диопередачи, выпуск различного рода аудио- и видео­записей, массовой литературы, концертная и театральная деятельность и т.д. В этом бизнесе сложилось свое разделение труда,весьма отличное от того, что присуще материальному производству. Конечно, важная роль в этом производстве отводится автору или исполнителю, что придает этой индустрии высокую степень персо-нализации. Однако роль продюсера, импресарио, ме­неджера, промоутера и других функциональных участ­ников этого бизнеса настолько велика, что без них культурное явление не состоится. И сам имидж “звез­ды” шоу-бизнеса — в гораздо большей степени продукт этого бизнеса, чем носителя этого имиджа.

Принципы саморегуляции культурной деятельности

Обычно выделяется три основных типа регуляции культуры как специфической сферы деятельности: суб­ординация, координация и состязательность. Подчас можно встретить суждение, что культура в целом, а особенно искусство, “не терпит командного стиля”, так как именно свобода творчества — условие истинного проявления таланта. Это не всегда обстоит именно по-бодным образом. Хорошую иллюстрацию того, к чему может привести безграничная реализация этого прин­ципа, дает фильм Феллини “Репетиция оркестра”. В нем музыканты поднимают бунт против “самоуправст­ва” своего дирижера и начинают вести себя, как им

заблагорассудится. В результате слаженный оркестро­вый коллектив разваливается, вместо музыки звучит ка-кафония, его участники утрачивают прежний благопри­стойный вид и превращаются в скопище неуправляемых бунтарей.

Субординация как подчинение единому началу имеет место между столичным центром и периферией, центра­ми различного профиля и филиалами и т.д. Без коорди­нации, как согласования действий участников, не может быть налажено никакое искусство, требующее слажен­ного взаимодействия многих исполнителей (театр, кино, телевидение и т.д.).

Но именно в культуре (и спорте) особое значение приобретает принцип состязательности, означающий вза­имодействие независимых субъектов и отбор наиболее отличившихся в каком-то отношении через механизм, нейтральный по отношению к каждому участнику. Со­стязательность предполагает устранение монополизма каких-то течений, школ или групп, которые подразу­мевают сохранение клановости, или бюрократизации и чрезмерной централизации. Обычно этот механизм осу­ществляется как конкурс, по результатам которого при­суждаются призы, премии и места.

К системе премий, присуждаемых за достижения в различных областях культуры и науки, подключаются финансовые возможности как государственных органов, так и деловых кругов, творческих объединений, общест­венных институтов и т.д. Премиальная система подразу­мевает обычно конкурсный отбор лучших произведений и в этом плане воплощает демократические принципы, хотя многочисленная критика упущений и злоупотреб­лений со стороны комитетов по премиям свидетельствует, что в налаживании этой системы возникают многие про­блемы. Премиальную систему в сфере культуры можно разделить на следующие варианты: премии, присужда­емые государственными органами, корпорациями, филан­тропическими объединениями, научными обществами и академиями, индивидуальными донорами и т.д.

Патронирование сферы культуры торгово-ростовщиче-ским капиталом в Европе способствовало мощному взле­ту Ренессанса, позднее поддерживало бюргерскую культуру. В последние десятилетия этот институт приобрел особый размах. В начале XX в. значительное влияние на функционирование культуры в США и странах Западной Европы оказал патронаж со стороны финансовых корпо­раций Моргана, Маллона, Рокфеллера, Гугенхейма и др.

Мотивами такого патронажа было прежде всего со­здание благоприятного общественного имиджа, внедре­ние чувства гордости “своей компанией” и идеи “при-мерения капитала с искусством”. К тому же такого рода покровительство зачастую оказывалось выгодным помещением капитала, тем более что пожертвования на культуру не облагались налогами. Предпочтение обыч­но оказывалось изобразительному искусству, хотя клас­сическая музыка, балет, опера и театр также не были оставлены без внимания. Конторы сколько-нибудь пре­стижных корпораций и банков украсились полотнами культурного модерна и авангарда. Расшируются про­граммы приобретения произведений искусства по всему миру, создаются собственные коллекции. Прямо в штаб-квартирах корпораций проводятся выставки.

Не только в идеологической критике, но и в социо­логических работах указывается на опасности, которыми чреват патронаж: это и возможность стать объектом диктата, и ненадежность поддержки ввиду возможной деловой нестабильности. Тем не менее такая поддержка культурной деятельности несомненно смягчает для де­ятелей культуры жесткость рыночного регулирования. Вместе с тем высказывается и мнение, что, демонстрируя свою благосклонность к культуре (или религии), бизнес тем самым стремится завоевать симпатии в сферах и регионах, представляющих для него интерес. Кроме того, через такое “финансовое” приобщение к искусству гос­подствующий класс в некоторой степени адаптируется к высоким культурным ценностям.

Образование и культура

Образование и подготовка кадров необходимы для каждой сферы деятельности — от хозяйственной до во­енной. Однако во всех своих вариантах образование в

той или иной степени смыкается с культурой или же составляет ее органическую часть. Образование можно в общем определить как процесс, систему и институт, обеспечивающие усвоение знаний, ориентации и опыта, накопленного в обществе. Образование носит многооб­разный характер — от домашнего научения ребенка чтению до самообразования через чтение книг и путе­шествия. Однако его наиболее существенным компонен­том является социальный институт, создаваемый систе­мой образования, различными учебными заведениями.

Конечно, содержание и состояние образования во многом зависят от социально-экономической обустроен­ное™ общества. Однако и социокультурные факторы тоже составляют его важнейшую детерминанту. Именно поэтому образование способно в той или иной степени втягивать в свою орбиту прямо или косвенно все клас­сы и социальные группы, оказывать существенное вли­яние на все стороны духовной жизни. Главным образом через систему образования происходит проникновение научных теорий и художественных ценностей в созна­ние масс. С другой стороны, воздействие массового со­знания на высокую культуру тем эффективнее, чем про­свещеннее массы, чем больше элементов научного ми­ропонимания вошло в их обыденное сознание. Иначе говоря, школа (от начальной до высшей) представляет собой основное связующее звено между различными уровнями духовной жизни общества.

Состояние образования более непосредственно, чем иные сферы культуры, зависит от социально-политиче­ского и государственного строя данной страны, от поли­тики господствующего класса, от соотношения классо­вых сил. Вокруг проблем организации школьного дела, таких, как роль государства в создании и финансиро­вании учебных заведений, обязательность образования до определенного возраста, отношение между школой и церковью, подготовка учительских кадров и т.д., шла почти постоянная борьба между представителями раз­личных классов и партий. В ней четко очерчивались различные идеологические позиции — как крайне кон­сервативных, либеральных и радикальных слоев бур­жуазии, так и рабочего класса. Еще более острая борьба шла по вопросу о содержании образования, его идей­ной направленности, о круге знаний, которые должны быть усвоены учащимися, да и о самой методике пре­подавания. По существу, это было столкновение между демократической и консервативной тенденциями по про­блемам, затрагивающим положение широких слоев на­селения, так как практически в каждой семье подра стают дети, чье будущее в той или иной степени зависит от уровня и характера полученного образования.

Прежде всего это относится к грамотности. Человек, научившийся читать, совершает принципиальный, каче­ственный скачок в своем духовном развитии, осваивает ту знаковую систему, в которой зафиксировано, опред-мечено накопленное человечеством знание о природе и обществе. Иначе говоря, он получает доступ к газете, книге, хотя эта возможность не всегда становится ре­альностью. Да и само печатное слово способствует ус­воению не только подлинных духовных ценностей, но и деструктивных идей, пошлых суррогатов мысли и псевдоискусства. Однако в потенции грамотность — важ­нейшая первооснова культуры, тот исходный рубеж, ко­торый необходимо взять на пути к знанию. И рубеж этот берется, как правило, еще в школе.

Школьное обучение представляет собой один из важ­нейших способов передачи новым поколениям накоплен­ного человечеством опыта, один из путей социализации личности в процессе ее становления, ее адаптации к тем общественным отношениям, в которых ей предстоит жить и работать. Таковы объективные возможности, за­ложенные в идее систематического образования. Их проявление может ограничиваться, сдерживаться или извращаться, но они все же в той или иной мере обес­печивают культурную жизнь общества.

Помимо собственно культурных функций, образова­ние выполняет в обществе также экономические, соци­альные и политические функции. Различные формы подготовки кадров (начиная со школы) поставляют хо­зяйственной системе работников, владеющих необходи­мыми знаниями, умениями и ориентациями. Конечно, эта подготовка не должна сводиться к профессиональ­ному образованию, без достаточно высокого уровня об­

разования человек не в состоянии ориентироваться в современном технологическом производстве, требующем налаженного сервиса и информатики. В социальном пла­не образование — важный механизм, поддерживающий как воспроизводство социальной инфраструктуры, так и социальную мобильность. Массовая и обязательная подготовка подрастающего поколения к “вступлению в жизнь” пополняет рабочий класс, крестьянство, служа­щих и интеллигенцию. Вместе с тем накопленный в рамках учебного заведения потенциал знаний и лич­ностных ориентации предоставляет активной части насе­ления возможность перехода в более престижные соци­альные разряды (если раньше в Советском Союзе та­ким разрядом была обычно интеллигенция, то теперь — это менеджеры, банкиры, торговцы, что вызвало замет­ную переориентацию абитуриентов и студентов).

Таким образом, образование должно одновременно со­ответствовать принципам разных сфер социальной ре­гуляции. И конечно, культурная часть нередко отодви­гается на задний план, хотя до крайностей обычно дело не доходит и поддерживается какой-то уровень владе­ния языком, знаний по литературе, истории и общест­воведению.

Праздник как институт культуры

Праздник — не только приподнятое и радостное со­стояние человека, которое возникает в силу тех или иных приятных для него событий. Во всяком обществе праздники существуют как непременный институт, как общественное событие торжественного характера, изъя­тое из повседневности и проводимое в свободное от работы время. Праздник — часть организованной и пре­дустановленной жизни общества, классов, слоев и групп, форма регуляции их деятельности. Зачастую праздник предстает как санкционированное и специально учреж­денное “нарушение порядка” с целью укрепления в общественном сознании согласия на порядок, требуемый в остальное время. В этом событии перестают дейст­вовать обычные ограничения и правила, хотя могут вступать в действие другие ограничения и правила. За рамками такого общего определения мы сталкиваемся с огромными и принципиальными различиями в празд­никах, которые могут получать разный мифо-идеологи-ческий смысл и быть связанными с разными сторонами общественной жизни. Религиозные праздники
обычно имеют торжественный характер и сопровождаются огра­ничениями на работу, ритуалами и ритуальной кухней.

Народные праздники,
проводимые иногда вразрез с правилами господствующей религии, большей частью свя­заны с древними, еще языческими поверьями и отлича­ются веселой, часто разгульной обстановкой, вольностями, не допускаемыми в остальное время. Государственные праздники
связаны обычно с юбилеем государства или господствующего дома, с властью, которая утверждает единство своих интересов с народными, а вместе с тем — свою мощь и влияние. Их проведение обычно включает отдание почестей символам, воплощающим идею государ­ства, память о национальных героях, а также демонстра­цию вооруженной силы для подчеркивания суверенности и международного значения нации.

Праздник создает чередование в общественной и куль­турной жизни двух фаз: повседневной,
в которой под­держиваются обыденные жизнеобеспечивающие функции, и праздничной,
когда группа или общество в целом во­площает в праздничном действии некоторые особые, выс­шие ценности. Было бы неверно противопоставлять одну фазу другой и связывать первую только с хозяйственной стороной, а вторую с собственно культурной. Празднич­ная фаза действительно может выглядеть как типично культурная, поскольку она развивается вне обычных хо­зяйственных занятий и обязанностей, выглядит по-особен­ному, красочно, создавая особое настроение. Однако по­добно тому как в праздничной части присутствует хозяй­ственное обеспечение (праздник обходится дороже, чем обычная жизнь), так и в остальное время действуют нор­мативные и ценностные факторы, в том числе ожидание праздника и подготовка к нему.

Праздничное действо напоминает, воспроизводит в памяти группы или общества в целом высшие ценности, отодвинутые от повседневного бытия, с которыми свя­

заны смысл бытия личности или идентичность общества, которые считаются фундаментом культуры, важнейшими и обязательными для жизни.

Поэтому во время праздника происходит концент­рация культурной жизни и художественного творчества. Его проведение охватывает архитектурное и декоратив­ное оформление театрализованных действий, празднич­ную драматургию, поэзию и прозу, музыкальные меро­приятия, зрелища и процессии, конкурсы и состязания и т.д.

Гражданские и особенно народные праздники заклю­чают в себе не только торжественно-серьезные, но и иг­ровые элементы. Особенно много их в народных празд­никах, но для тех и других требуются подготовка и ор­ганизация, которые превращают их в яркие и веселые карнавалы.

Интеллигенция — ведущий слой в духовном производстве

Как и другие компоненты социальной жизнедеятель­ности — хозяйство, политика, социальные отношения,— культура охватывает или затрагивает так или иначе все общество, все группы и всех индивидов. Однако струк­тура деятельности населения в культурном плане не совпадает с социальной или политической, подчиняясь собственным принципам. Конечно, социально-классовое деление общества формирует и две культуры, находя­щиеся между собой в сложном взаимодействии, в кото­ром диффузия сочетается с размежеванием и противо­стоянием.

Романтическое или гривуазное искусство могло часто прибегать к сюжетам “прекрасной пастушки”, “барыш­ни-крестьянки” или “Золушки”, но условием поддер­жания культурного порядка было устойчивое классовое распределение культурных норм.

Однако культура всегда была слишком ответствен­ным, сложным и общезначимым делом, чтобы оно могло оставаться уделом только социальных групп, погружен­ных только в свои специфические сферы деятельности.

Поэтому уже на ранних этапах истории выделяются “специалисты”- — шаманы, гадатели, предсказатели, жре­цы, вожди, которые могли “накапливать мудрость” и сосредоточивать в себе недоступные остальным членам коллектива духовную силу, опыт, знания.

На более продвинутом уровне, в усложнившихся ус­ловиях существование культуры поддерживается дея­тельностью интеллигенции. В синонимическом ряду это­го термина можно встретить слова “книжники”, “муд­рецы”, “учителя”, “специалисты” и т.д. В течение дол­гого времени во всех обществах поддержание культуры совпадало с религиозными функциями, осуществлявши­мися духовенством как высшей интеллигенцией. По мере усложнения духовной деятельности появляется и свет­ская культура, поддерживаемая собственно интеллиген­цией. Как мы увидим в последующих главах, характер интеллигенции во многом отличается в зависимости от социокультурного типа данного общества, роли государ­ства и степени самостоятельности светской культуры. Тем не менее в ее деятельности можно выделить то общее, что в той или иной степени присутствует в каж­дом развитом обществе. Именно интеллигенция осуще­ствляет основные функции по обеспечению духовного производства, включая творческое создание новых идей, образов, норм, знаний, которые становятся затем досто­янием общества. Такое “разделение труда” одновремен­но означает и “распределение собственности”. В силу своей профессионализации интеллигенция, поддерживая духовную жизнь, осуществляет своего рода монополию на культурное достояние, хотя материальное воплоще­ние этого достояния большей частью оказывается в ру­ках властных или богатых.

Эта роль интеллигенции настолько велика, что самый авторитарный режим обнаруживает, что не может обой­тись “своим умом” и вынужден вводить интеллигенцию в свой состав в качестве специалистов по различным сферам жизни общества, допускать определенное рас­пределение функций, подчиняя и приспосабливая ду­ховную сферу к своим задачам, хотя бы ценой резкого ограничения этой сферы и деформации ее подлинных общественных функций.

Следует выделить три основные функции интеллиген­ции, в соответствии с которыми ее можно разделить на три группы:

1. Хранение и трансляция, упорядочивание и рас­пространение культурных ресурсов, удержание норм и ценностей, исторической памяти. Без обеспечения такой функции невозможно ни сохранение общества, ни его адаптация к изменяющимся условиям. Именно она ло­жится на плечи самой многочисленной группы интелли­генции — учителей, библиотечных и музейных работни­ков, редакторов, реставраторов, работников системы про­свещения, программистов и т.д. Их роль в общем про­цессе культурной жизни может быть обыденной и почти безымянной, но именно благодаря их постоянной работе общество обеспечивается культурой.

2. Инновация как творческий процесс выработки но­вых идей, образов, моделей действий, политических и социальных программ (см. гл. IX). Отличительная осо­бенность носителей этого типа функций — высокая сте­пень индивидуализации, так как инновации большей ча­стью являются результатом творческих усилий отдель­ных личностей или малых групп коллективов. Поэтому за инновацией обычно закрепляется собственно имя ав­тора или группы. Такое творчество неизбежно протекает через разрыв с безусловными запретами и представле­ниями, нарушение принятых представлений, норм и пра­вил. Но такой процесс нередко сопровождается не толь­ко мысленным экспериментированием над общественны­ми конструкциями и доктринами, но и экзистенциаль­ным экспериментом над собой и своей судьбой. Поэтому судьба изобретателей и новаторов далеко не всегда бла­гополучна, в отличие от хранителей, которые могут рас­считывать на более спокойную, хотя часто малозаметную жизнь. Однако именно по степени способности общества к принятию нового следует оценивать его развитость. Новаторская духовная деятельность — процесс мало уп­равляемый, во многом зависящий от субъективных лич­ностных факторов и от духовной атмосферы в обществе, от степени динамичности его культуры и от восприим­чивости общества к инновациям. Поэтому всякое раз­витое общество поддерживает те специфические институты — фонды, центры, академии, в которых создается благоприятная среда для “вызревания” творческих от­крытий и изобретений. Важной функцией этих центров является не только материальная поддержка творчества, которая зачастую бывает недостаточной, но и признание со стороны коллег (соратников и соперников),распреде­ление авторитета, что в какой-то степени компенсирует все остальное. Произвольное вмешательство и подавле­ние таких внутренних механизмов самооценки может при­вести к ослаблению творческой атмосферы, снижению духовного потенциала.

3. Однако между творческой элитой и обществом существует неизбежный разрыв, дистанция, преодоление которой необходимо для признания нового открытия, акта духовного творчества. Для того чтобы результаты инновации были переданы для общего пользования, они должны быть санкционированы, одобрены и интерпрети­рованы другой группой, осуществляющей критику,
т.е. анализ и отбор наиболее важного и достойного. Кри­тика должна соотнести новое с имеющимся духовным наследием, согласовать со сложившейся духовной жиз­нью. Кроме того, критика должна соотнести новое с при­знанными ценностями и представлениями, с музеем, уни­верситетом и школой, с существующими взглядами и представлениями. Критика по самой сути апеллирует к авторитетам, образцам, именам, вкусам, признаваемым в данной профессиональной среде и различных сферах общественной жизни. Именно критика “возводит пан­теон” классиков прошлого и настоящего, без которых невозможно отделить высокое от заурядного, оригиналь­ное произведение от эпигонских или тривиальных ра­бот. Вместе с тем популяризаторская работа призвана растолковать “высокоумные” и сложные произведения и открытия, донести их до массового читателя, публики, до широких слоев населения.

Культура и политика в управлении обществом.

В своей регулятивной функции культура во многом взаимодействует с политикой как особой, вполне неза­висимой сферой управления обществом. В ходе такого взаимодействия складывается политическая культура, что не исключает возможности противоречий и взаим­

ных конфликтов между этими двумя сферами. И если политика может прибегать к различным формам силово­го давления на культуру и ее носителей,то и культура располагает своими средствами обратного воздействия:

увещевание, критика, осуждение и т.д.

Политические отношения определяются не только со­отношением сил или характером социальной структуры, но и сложившимися в обществе духовными принципами, представлениями и ценностями. В политической дея­тельности проявляется также взаимодействие культур­ного наследия, в котором общество находит (или не находит) обоснование современной модели политическо­го устройства, которое должно иметь свое оправдание (легитимность).

Власть — это центральное явление мира политики — одновременно может рассматриваться как часть культу­ры. Взгляд на политику через призму культуры позво­ляет лучше понять, какая власть, в какой степени,когда и для кого является ценностью, а также каково взаимо­отношение между различными ценностями, например, между властью и собственностью, властью и престижем, властью и религиозной святостью, властью и моралью.

К сфере политической культуры принято относить те знания, ориентации или принципы деятельности, в которых выражен политический опыт общества, отно­шение к власти, представления о ней со стороны раз­личных социальных групп. В этой культуре формиру­ется оценка существующей власти со стороны ее соот­ветствия или несоответствия правильному образцу, сло­жившемуся в опыте данного общества или группы. Со­ответственно через политическую культуру создается тенденция поддержания, примирения с властью или же, напротив, сопротивления ей — пассивного или же через активный протест и противодействие.

Разнородность культур во времени и пространстве позволяет понять, почему некоторые политические си­стемы, соответствующие одним условиям, терпели по­ражение в других обстоятельствах, почему те же самые действия по отношению к одному народу дают ожи­даемый эффект, а по отношению к другому приводят к неудаче. Различие культур — это различие способов восприятия действительности,ее оценки и как следствие этого — способа действий.

Политика опирается прежде всего на политические акции и средства мобилизации, имеет в своем распо­ряжении партии, госаппарат, суд, полицию, службу без­опасности и тюрьмы. Культура же поддерживается че­рез знания, нормы и ценности и действует преимущест­венно через систему образования, издательства, музеи и средства массовой коммуникации, произведения искус­ства, театра, празднества, язык и т.д.

Действенность политики в немалой степени зависит от политической культуры, существенными факторами которой являются правосознание населения, соотноше­ние массового сознания и идеологии и т.д. Именно через изучение политической культуры многое можно раскрыть как в механизме соотношения авторитарности и демократичности, иерархичности и эгалитаризма, так и в тенденциях бюрократизации и коррупции. Культура влияет на складывание демократических и авторитар­ных тенденций. Она может создавать среду, способству­ющую усилению коррупции, или же утверждать нормы служения общественному долгу.

Тем не менее не стоит противопоставлять “нечистую” политику как “средоточие насилия и своеволия,систему господства и подчинения” и культуру как “средоточие моральных норм и духовных ценностей”. Культура так­же может заключать в себе репрессивное начало, если она институционально сложилась так, что монопольное распространение имеют те нормы, ценности и знания, которые функционально привязаны к господствующему способу производства или же к господствующей поли­тической системе. Эта ситуация возникает как в тота­литарных партийно-государственных режимах, так и в капиталистических обществах с чрезмерной монополиза­цией системы социальной регуляции. Борьба за демок­ратизацию и плюрализацию культурной жизни — важная задача интеллигенции, которая видит в этом не только расширение своего поля деятельности, но и условие оздо­ровления и устойчивого развития общества.

Следует указать и на то, что культура зачастую не совпадает с политикой и в территориальном отношении,

если иметь в виду высшее проявление политической ор­ганизации — государство. Вопреки тому высокому мне­нию, которое столь часто имеют политики о своей роли, именно разнородность культуры столь часто становится фактором распада государств в начале XX в.: Австро-Венгрия, Османская империя, Британская империя, а в конце XX в. настал черед Югославии, Чехословакии, СССР. Напротив, именно культура как интегративный фактор становится основой для национального воссоеди­нения — Италии и Германии в XIX в., снова Германии в XX в. Очевидную тягу друг к другу вопреки всем политическим различиям испытывают жители Северной и Южной Кореи, КНР и Тайваня. И все же культура в гораздо меньшей степени, чем государство, предполагает наличие устойчивых территориальных границ и полити­ческой независимости. Большинство народов оказывают­ся широко разбросанными в современном мире, и хотя “народ” не сводится лишь к культуре, он длительное время сохраняет культурное единство, даже если его раз­бросало по разным странам и континентам.

Легитимность власти и культура.

Деятельность государства и политических партий и организаций опи­рается на факторы власти, на авторитет, а также и на насилие, к которому могут прибегать как государство, так и оппозиционные партии. Однако устойчивая и вли­ятельная политика должна иметь легитимные основы, т.е. соответствовать принятым нормам и образцам по­ведения, ориентациям общественного сознания (или его влиятельной части). Порядок, основанный на легитимности, обладает большей устойчивостью по сравнению с порядком, основанным лишь на обычае, привычке к оп­ределенному поведению или же на одних лишь рацио­нальных мотивах (целерациональное действие). Леги­тимность может поддерживаться эмоциональной привер­женностью вождю, режиму или данному порядку. Более высокий уровень легитимности обеспечивается ценност­но-идеологическим обоснованием, создающим уверен­ность в непреложности общественного устроения как вы­ражения высших ценностей и высшего блага, от которых зависит спасение людей. В современном мире легитимность обосновывается убеждением в разумности, справедливости и целесообразности данного порядка. В по­следнем случае именно критическое общественное обсуж­дение ценностей, узаконивающих социальный порядок, способствует достижению согласия и более эффективно­му приспособлению сознания индивидов к складываю­щейся в обществе политической ситуации и тенденциям.

Высокая значимость политической независимости в самоопределении афро-азиатских и латиноамериканских стран, а затем — и стран, входящих в СНГ, заставила общественную мысль обратиться прежде всего к выяс­нению роли политики и государства, которые восприни­мались как важнейший формирующий и созидательный фактор, а также как движущая сила развития.

Обнаружившиеся в ходе развития пределы полити­ческого действия, потрясения, перевороты, крушения и тотальные перестройки политических систем, драмати­ческие неудачи в осуществлении авторитарных моделей модернизации проявили относительность и условность политики, нуждающейся, несмотря на свое видимое все­властие, в надежной связи с реальностью, во взаимо­действии с другими компонентами социальной регуля­ции, в устойчивом признании. Оценить степень леги-тимности, а значит, устойчивости государства и эффек­тивности его действий невозможно без выяснения ха­рактера сложившейся политической культуры.

ПРИЛОЖЕНИЕ

РЕКОМЕНДУЕМЫЕ ТЕМЫ

СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ ИЛИ РЕФЕРАТОВ С ПРИМЕРНЫМИ ВОПРОСАМИ К НИМ И ЛИТЕРАТУРОЙ

Темы, помеченные звездочкой, не получили разверну­того, подробного освещения в тексте учебника и предла­гаются для самостоятельного изучения.

ОБЩАЯ СПРАВОЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Краткая литературная энциклопедия.—М., 1962—1978.—Т. 1—9.

Краткий словарь по социологии,— М-, 1989.

Современная западная социология: Словарь.— М., 1990.

Социология: Словарь-справочник.— М., 1990.— Т. 1—3.

Социология: Хрестоматия.— М., 1993.

Философская энциклопедия.— М., 1967.— Т.4; — М., 1970.— Т.5. Философский энциклопедический словарь. — М., 1988.

Эстетика: Словарь.— М., 1989. Этика: Словарь,- М., 1989.

Арнольдов A.M. Введение в культурологию.— М., 1994.

Культурология.— М., 1993.

Мамонтов С.П. Основы культурологии.— М., 1994. Марксистско-ленинская теория культуры.— М., 1984. На пути к современной цивилизации: Материалы к курсу “Че­ловек и общество”.— М., 1992. Опыт словаря нового мышления,— М , 1989. Основы современной цивилизации: Человек и общество.— М., 1992.

Социология: Практикум,— М., 1993. Социология: Хрестоматия,— М., 1993. Ф е р р о М. Как рассказывают историю детям в разных стра­нах мира.— М., 1992.

Человек и общество.— М., 1993.— Ч. I (Человек, природа, обще­ство); Ч. II (Личность, мораль, право). Человек и общество: Основы современной цивилизации: Хресто­матия.- М.,1992.

Также журналы < Социально-политический журнал”, “Социологи­ческие исследования”, “Вопросы философии” и др.

ЧАСТЬ I

Тема I. Социальная культурология как специальная дисциплина

Различия в понимании культуры как отражение ее многообразия. Философский, гуманитарный и социологи­ческий подходы к изучению культуры. Чем отличаются “вживание” в явления культуры и их аналитический раз­бор? Основные задачи социологии культуры: изучение структуры и динамики духовной жизни, многообразия и специфики различных культур, социальных функций ху­дожественной культуры, взаимодействия между различ­ными культурными общностями.

Место социологии культуры в общем комплексе куль­турологических и социологических дисциплин.

Практическое применение социологии культуры.

ЛИТЕРАТУРА

Витаньи И. Общество, культура, социология.— М., 1984. 'N Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры,— Ростов-на-Дону, 1979. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке:

Очерки общей теории.— М., 1991.— Гл. 1. Культура, традиции, образование: Ежегодник.—М., 1990. Вып. 1. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура.— М., 1991. Марксистско-ленинская теория культуры,— М., 1984. Проблемы философии культуры.— М., 1984. Сакулин П.Н. Филология и культурология.— М., 1990. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество.— М., 1992. Султанов К.В. Проблемы культуры в свете социологии.— Л.,1989.

Человек и социокультурная среда: Сб. обзоров ИНИОН.—М., 1992.- Вып. 1, 2.

Также публикации в журналах “Вопросы философии”, “Обще-ственные науки и современность”, “Свободная мысль”, •“Соци­ально-политический журнал” и др.

Тема П. Этапы становления социальной культурологии

(по вариантам)

Просветительское отношение к культуре, его значение и социальные рамки.

Значение этнографических исследований для развития культурной антропологии. Методы изучения культуры, используемые в этнографии.

Формирование и содержание структурно-функцио­нального подхода к изучению культуры. Методы струк­турного функционализма,его достижения и критика.

Психоаналитические концепции культуры. Соотноше­ние рационального и иррационального в духовных про­цессах. Концепции 3. Фрейда и К. Юнга.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н.А. О культуре // Философия творчества, куль­туры и искусства.— М., 1994.

Боголюбова Е.В. Культура и общество.— М., 1978

Вальдштейн М.О. Очерки исторической социологии раци­ональности В. Зомбарта // Кентавр,— 1993.— № 5.

Додольцев Р.Д. Концепция культуры З.Фрейда.— М., 1989.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда: Метод в социологии.— М.,1990.

История буржуазной социологии XIX — начала XX в.— М., 1979.

История немарксистской социологии в Западной Европе и США. - М.,1991.

Кассирер Э. Опыт о человеке.— М., 1993.

Леви-Стросс К. Структурная антропология.— М., 1983.

Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии.— 1983.- № 2.

Манхейм К. Эссе по социологии культуры.— М., 1993 (ИНИОН).

Маркуш Д. Общество культуры: Культурный состав совре­менности // Вопросы философии.— 1993.— № 11.

Мертон Р. Социальная теория и социальная структура // Социологические исследования.— 1992.— № 2.

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма.— М., 1977.

Самопознание европейской культуры XX в.— М., 1991.

Сорокин П.А. Система социологии.— М., 1993. Сорокин П.А. Социологические теории современности.—М., 1993.

Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество.— М., 1992.

Токарев Э.Б. История зарубежной этнографии.— М., 1978.

Таилор Э.Б. Первобытная культура.— М., 1989.

Тэн И. Чтения об искусстве.— Спб., 1912.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов.—М., 1992.

Фромм 3. Душа человека.— М., 1993.

Ю н г К. Архетип и символ,— М., 1991.

Также новые публикации в журналах “Вопросы философии”,

“Социс” и др.

Тема III. Концепция М. Вебера и ее значение для социальной культурологии

М. Вебер о роли духовных факторов в хозяйственной деятельности. Веберовское понимание “идеальных моде­лей” в культуре. Веберовская концепция рационально­сти. М. Вебер о духовных факторах становления капи­тализма. Веберовский метод сопоставления культур. Те­оретическое содержание Веберианы.

ЛИТЕРАТУРА

Вебер М. Избранные произведения.— М., 1991. Вебер М. Работы по социологии религии и культуре.— М. 1991.- Вып. 1, 2.

Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональ­ность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс — М 1991.

Давыдов Ю.Н.
Вебер и Ленин: Кто прав? // Диалог.— 1991.- № 15.

Новейшие тенденции в современной немарксистской социологии/ Реф. сб. ИНИОН,- М., 1986.- 4.1,2. Социология религии / Реф. сб. ИНИОН.— М., 1978.

Тема IV. Социология и социологизаторство в изучении культуры

Принципы классового анализа искусства и литературы в марксистской литературе в первые десятилетия XX
в. Основные положения работ Г.Плеханова, В.Ленина, А.Лу­начарского. Школа вульгарного социологизаторства. Ре-дукционизм базисно-надстроечной концепции культуры. Смысл “теории двух культур в каждой нации” и “иде­ологической борьбы двух систем” в сфере культуры.

Леворадикальная социология культуры на Западе и ее критика духовных и социальных основ буржуазного об­щества.

ЛИТЕРАТУРА

Арнольдов А. И. Социалистическая культура: Теория и жизнь.— М., 1993.

Давыдов Ю.Н. Неомарксизм и проблема социологии куль­туры,- М.,1980.

Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки.— |( М., 1987.

Культура и идеологическая борьба.— М., 1979. Ленин о культуре.— М., 1985.

Ленин В.И. О пролетарской культуре//Поли.собр.соч.—Т. 41. Лившиц М.А. Карл Маркс: Искусство и общественный иде­ал.- М., 1972.

Луначарский А.В. Диалог об искусстве // Собр. соч.— М., 1967.- Т.7.

Маркс К., Энгельс Ф. Об искусстве: В 2 т.— М., 1967.

На переломе: Философия и мировоззрение: Философские дис­куссии 20-х гг.- М., 1990.

Петросян Г.М. Две культуры: два взгляда.— М., 1987.

Плеханов Г.В. Эстетика и социология искусства: В 2 т.— М., 1978. (Статья “Искусство и общественная жизнь”.)

Фриче В.М. Проблемы искусствоведения.— М., Л., 1930.

ЧАСТЬ II

Тема V. Культура как система духовного производства

Понятие человеческой деятельности и совокупного производства как производительной деятельности. Разли­чие между природными, технологическими, социальными и духовными компонентами производства. Духовное про­изводство как создание, хранение, распространение и по­требление культурных норм, ценностей, знаний и значе­ний. Материальные предпосылки духовного производст­ва. Специфика духовного производства. Самостоятель­ность духовного производства и его взаимодействие с хо­зяйственной деятельностью, социальными отношениями и политикой.

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков С.Н. Философия хозяйства.— М., 1990.

Бурдье П. Рынок символической продукции // Вопросы

социолгии.— 1993.— № 1,2.

Вебер М. Избранные произведения.—М., 1991. ДюркгеймЭ. О разделении общественного труда: Метод социологии.— М., 1991.

Ешич Б.Б. Культура в системе общества // Культура в об­щественной системе социализма.— М., 1984. Злобин Н.С. Культура и духовное производство // Про­блемы теории культуры.— М., 1980.

Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс.— М., 1980. Здравом ы слов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности.— М.,1980.

Ильенков Э.В. Идеальное//Философская энциклопедия.— М., 1963.- Т. 2.

Ильенков Э.В. Философия и культура.— М., 1991. Капица В.Ф.
Культура труда как производительное творче­ство человека.— Киев, 1989.

Ортега-и-Гасет X. Размышления о технике // Вопро­сы философии.— 1993.— № 7. Проблемы философии культуры.— М., 1984. Социальное творчество: Основа единства культуры и производ­ства.- М.,1985.

Столович Л.И. Жизнь, творчество, человек.— М., 1985. Толстых В.И. Духовное производство как проблема исто­рического материализма // Вопросы философии.— 1978.—№ 2.

Тема VI. Культурные факторы хозяйственной деятельности

Содержание социокультурного подхода к объяснению хозяйственной деятельности. Влияние культурных фак­торов на место экономики в системе деятельности. Зна­чение ценностных ориентации в отношении к труду, бо­гатству, предпринимательству. Этика как фактор эконо­мического роста.

Смена основных типов хозяйственной деятельности и трудовых ориентации в доиндустриальном и индуст­риальном обществе. Противоречия в отношении к хо­зяйственной деятельности со стороны предпринимателей и наемных работников. Пути решения этих противоре­чий.

Почему необходима нравственная регуляция хозяйст­венной деятельности? Возможна ли экономика вне мора ли и каковы ее последствия? Этические компоненты хо­зяйственной деятельности.

ЛИТЕРАТУРА

Агеев А.И. Предпринимательство: Проблемы собственности и культуры.— М., 1991.

Апресян Р. Ценностные контроверзы предпринимательства //Общественные науки и современность.— 1993.— № 2. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этика предпри-нимательства//Вестник Российской Академии наук.-1963.- №11. Бородай Ю. Возможна ли в России протестантская этика? //Наш современник.— 1990.— № 10. Булгаков С.Н. Философия хозяйства.— М., 1990. Гельвановский М., Крюкова А. Рынок: Формула счастья или трудный путь к согласию?//Общественные науки и современность.— 1992.— № 2.

Давыдов Ю.Н. Гомо экономикус//Диалог.— 1990.— № 14. Давыдов Ю.Н. Тоталитаризм и проблемы трудовой этики //Вопросы философии.— 1992.— № 1. Деловая культура российского общества. Материалы округлого стола”//Общественные науки и современность.— 1993.—№ 3,4. ДюркгеймЭ. О разделении общественного труда: Метод социологии,— М., 1991.

Замошкин Ю.А. Бизнес и мораль//Философские исследо­вания.- 1993.- № 1,2.

Здравом ы слов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности.— М., 1980.

Капица В.Ф. Культура труда как производительное творче­ство человека.— Киев, 1989.

Макашова Л. Этика и экономическая теория // Обще­ственные наукии современность.— 1992.— № 3. Мальцев В.А. Человек и его отношение к труду.- М., 1988. Но­вый предприниматель - каков он? Одно интервью и два мнения//Ми­ровая экономика и международные отношения.—1992.—№5. Отчуждение труда: История и современность.— М., 1989. Русская философия собственности. XVIII—XX вв.— Сиб., 1993. Социальное творчество: Основа единства культуры и производ­ства.- М., 1985.

Трудовая этика как проблема отечественной культуры: Совре­менные аспекты // Вопросы философии.— 1992.— № 1. Хзарджян С. Этика бизнеса.— М., 1992.

Тема VII. Значение культурных норм в социальной регуляции

В чем отличие аффективного и культурно-регулируе­мого поведения? Нормы как средство сотрудничества и

общения людей. Классификация норм по сферам деятель­ности. Нормы поведения. Нормы хозяйственной деятель­ности. Ролевые функции и ролевые конфликты. Нормот-ворчество, нормативная избыточность и нарушение норм. Как происходит смена норм в жизни общества?

ЛИТЕРАТУРА

См. с. ниже.

Тема VIII. Ценности в системе социальной регуляции

Что такое культурные ценности? Соотношение поня­тий “ценности”, “идеалы”, “интересы”. Классификация ценностей. Содержание ценностей — семья, богатство, труд — в разных культурах. Практицизм как культурная ценность. Механизм действия ценностей. Соотношение ценностных ориентации и средств их реализации. Цен­ностные конфликты. Аномия как расхождение между ценностными мотивациями и возможностями.

Художественная литература о роли ценностей в жизни человека и общества.

ЛИТЕРАТУРА

См. с. ниже.

Тема IX. Культура и смыслы человеческого бытия

Значения как элементы культуры. Роль культурных значений в ориентации человеческой жизни и деятельно­сти. Сферы обозначивания: природа, предметный мир и духовная жизнь. Проблема сохранения и изменения зна­чений. Кто “обозначивает” мир? Экзистенциальные смыс­лы человеческого бытия.

Язык, символика, знаковые системы как носители куль­турных значений.

Концепция М.К. Петрова о роли знаковости в куль­туре".

ЛИТЕРАТУРА

См. с. ниже.

Тема X. Проблема преемственности в культуре

Разнообразие функций культуры. Роль культуры в со­хранении и передаче накопленного опыта. Культура как хранитель времени и памяти общества. Насколько “на­дежна” общественная память? Средства обеспечения па­мяти и принципы ее изменения. Рамки традиции как ме­ханизма преемственности. Соотношение традиций и принципа самобытности культуры.

ЛИТЕРАТУРА

См. с. ниже.

Тема XI. Роль культуры в процессах социализации

Многообразие функций культуры. Культурные меха­низмы социализации. Нормы и значения как средства со­циализации человека на разных этапах его жизни. Ста­тусное значение культурных норм в разной социальной среде: феодальной, буржуазной, социалистической. Про­тиворечия между внешними формами и реальными фун­кциями в культурном общении.

Роль этикета в разной социальной и культурной сре­де*. Статусное использование культуры в условиях мас­сового производства'. Мода и престижное потребление как символы статуса*. Ролевая символика в молодежных и гендерных субкультурах'.

Роль повседневности в процессах социализации.

ЛИТЕРАТУРА К ТЕМАМ VII - XI
(См. также указанную общую литературу)

Ар гид М. Психология счастья,— М., 1990. Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полимор­физма//Этнографическое обозрение.— 1993.— № 3. Б о ре в Ю.Б. Эстетика.-М., 1988. Быховская И.М. Человеческая телесность в социокультур-

ном измерении.— М., 1993.

Гудков Л. Культура повседневности в новейших социологи­ческих теориях: Обзорная информация.— М., 1988. Гулыга А. Дух и духовность // Диалог.— 1991.— № 17.

Гусейнов А.А. Мораль и насилие//Вопросы философии.—

1990.- № 5.

Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов.—М., 1987. Егоров А.Г. Социология и культурно-эстетическое развитие общества // Социологические исследования.— 1990.— № 2. Зись А.Я. В поисках художественного смысла.— М., 1991. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах.— М., 1974. Каган М.С. Искусство // Философский энциклопедический словарь.— М., 1983. Каган М.С. Мир общения.-М., 1985.

Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание.—Л.,

1991.

Культура и перестройка: Нормы, ценности, идеалы.— М., 1990. Культура,традации,образование: Ежегодник. -М.,1990. -Вып. 1. Культурные ценности: Прошлое и современность.— М., 1988. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф.—М., 1982. Л о т м а н Ю.М. Избранные статьи.— Таллинн, 1992.— Т. I. Мамардашвили М.К. Форма превращенная//Философ­ская энциклопедия.— М., 1970.— Т. 5. Мантатов В.В. Образ, знак, условность.—М., 1980. Мораль: сознание и поведение.— М., 1986.

Мудри к А.В. Социализация в Смутное время.— М., 1991. Наука и нравственность.— М., 1971.

Петров М.К. Человек и культура в научно-технической ре­волюции // Вопросы философии.— 1990.— № 5. Петров М.К. Язык, знак, культура.—М., 1991. Поликарпов B.C. Время и культура.— Киев, 1984. Рациональное и эмоциональное в морали,— М., 1983. Р и смен Д. Некоторые типы характера и общество // Со-цис.- 1993.- № 3.

Савранский И.Л. Коммуникативно-эстетические функции культуры.— М., 1979.

С н о у Ч. Две культуры и научно-техническая революция.—М., 1973.

Соколов Э.В. Культура и личность.— М., 1972. Сорокин П. А. Тайная энергия любви // Социологические исследования.— 1991.— № 8,9.

Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество.— М., 1991. Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколе­ний.- М., 1976.

У ледов А.К. Духовная жизнь общества.— М., 1980. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии.— 1990.— № 6.

Ф р а н к л В. Человек в поисках смысла. Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.

Худенко А. В. Повседневность в лабиринте рациональности

//Социс.- 1993.- № 4.

Чернов Л.Ф. Знаковость.—Спб., 1993.

Шацкий Е. Утопия и традиция.— М., 1990.

Этика и ритуал в традиционном Китае.— М., 1986.

Тема XII. Демократия и культура

Культурные основания демократии. Демократия и со­циальная иерархия в системах культурной регуляции. Элитизм и массовость в культуре. Социокультурные ос­новы власти и права. Значение права в закреплении нор­мативного поведения. Сфера действия правовых факто­ров в нормативной регуляции. Механизмы правовой ре­гуляции. Соотношение правовой и моральной регуляции.

ЛИТЕРАТУРА

Ильин И. А. О сущности правосознания.— М., 1993. Манхейм К. Проблема интеллигенции: Демократизация культуры.- М., 1993 (ИНИОН).

Михайлов И.Ф. Социокультурные основания властных от­ношений // Власть в социалистическом обществе: Теория, ис­тория и перспективы.— М., 1989.

Тема XIII. Знания как элемент культуры

Разнообразие знаний, используемых человеком. Типы знаний. Отмирают ли “донаучные” знания? Гносеологи­ческие, социальные и личностные стороны познаватель­ного процесса. Какая “реальность” выражается в зна­нии? Соотношение между знанием и верой. Существует ли “объективная истина”? Что такое “религиозные зна­ния” и “эзотерические знания”?

Роль информатики в современном мире. Новые ин­формационные технологии и социальные последствия ин­форматизации. Концепция М. Маклуэна о роли средств коммуникации.

Эзотерические знания в мистических течениях.

ЛИТЕРАТУРА

Грушин Б. Мнения о мире и
мир мнений.—
М., 1987. Заблуждающийся разум: Многообразие ненаучного опыта.- М.,1990.

Коробейников В. Пирамида мнений. Общественное мне­ние: Природа и функции.— М.,1981. Маклуэн М. С появлением спутника планета стала глобаль­ным театром// Кентавр.— 1994.— № 1. Поланьи М. Личностное знание.— М., 1986. Пукшанский Б.Л. Обыденное знание.— Л., 1989. Розин В.М. Эзотерический мир // Общественные науки и современность.— 1992.— № 4.

Тема XIV. Эрос и культура

Роль культуры в формировании любовных отношений. Социокультурные механизмы в формировании и поддер­жании половых отношений. Мораль и красота в любви. Любовные мотивы в художественной культуре. Мотивы любви-секса в массовой культуре.

ЛИТЕРАТУРА

Альберони Ф. Дружба и любовь.— М., 1990. Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви.— М.,1989.

Лев-Старович 3. Секс в культуре мира.— М., 1989. Мир и эрос: Антология философских текстов о любви.— М., 1991.

Розин В.М. Природа сексуальности/ /Вопросы философии. — 1993.- № 4.

Розин В., ШапинскаяР. Природа любви.— М., 1993. Русский эрос, или Философия любви в России.— М., 1991. Соловьев В. Смысл любви // Соч.— М., 1988.— Т. 1. Сорокин П.А. Таинственная энергия любви // Социологи­ческие исследования.— 1991.— № 8—9. Уайт Д. Эрос оскверненный.— М., 1993. Философия любви.— М., 1990. Фромм Э. Искусство любви.— М., 1992. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Галантный век.— М.,1994.

Фукс Э. Иллюстрированная история нравов эпохи Ренессан­са,- М.,1993. Также журнал “Азия и Африка сегодня”.

Тема XV. Игровая функция культуры*

Многообразие функций культуры. Природа и значе­ние игры как функции культуры, явления культуры.

Принципы игрового поведения: наличие правил, обособ­ленность во времени и пространстве от остальной дея­тельности. Развлекательные, состязательные, священные варианты игры. Игра и праздничное действие.

ЛИТЕРАТУРА

Апокриф 2: Культурологический журнал.— М., 1993. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная куль­тура Средневековья и Ренессанса.— М., 1965; 1995. Жигульский К. Праздник и культура.— М., 1985. Лихачев Д.С., Панченко A.M., П о н ы р к о Н.В. Сме-ховой мир Древней Руси.— Л., 1976. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. Конец XVIII - начало XX вв.- Л., 1988. Хейзинга И. Человек играющий.— М., 1992.

Тема XVI. Мифология в системе культурной регуляции

Характер мифологического сознания. Смыслооргани-зующая и познавательная роль мифологии. Мифология в разные периоды развития культуры. Мифология в древ­ности и в современной жизни. Художественная, полити­ческая и социальная мифология. Причины устойчивости мифологического сознания.

ЛИТЕРАТУРА

Б о рода й Ю.М. Миф и культура // Опыты.—М., 1990. Г у р е в и ч П.С. Мифология наших дней//Свободная мысль.— 1992.- № 11.

Г у реви ч П.С. Социальная мифология.—М., 1983. Иорданский В.Б. Хаос и гармония.— М., 1982. :

Лосев А.Ф.
Мифология//Философская энциклопедия.—М., 1984.- Т. 3.

Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура.— М., 1991. Мелетинский Б.М. Мифология//Философский энцикло­педический словарь.— М., 1993.

Пивовоев В.М. Миф в системе культуры.— Петрозаводск, 1991.

Токарев С.А. Мелетинский Б.М. Мифология//Ми­фы народов мира.— М., 1980.— T.I. Также и другие статьи из энциклопедии “Мифы народов мира”. (Т. 1,2).

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов.—М.,

1989.

Фрейд 3. Тотем и табу.— М., 1992.

Фромм Э. Забытый язык // Фромм Э. Душа человека.—М.,

1992.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии.—

М.,1980.

Шестаков В. Мифология XX века.— М., 1988.

Элиаде М. Космос и история.— М., 1987.

Ю н г К. Архетип и символ.— М., 1991.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Василенко Л.И. Магия: Старое зло или новое благо?// Вопросы философии.— 1994.— № 2. Пружинин Б.И. Астрология: Наука, псевдонаука, идеоло­гия? // Вопросы философии.— 1994.— № 2.

Тема XVII. Культура и религия

В чем отличие социологического и культурологичес­кого понимания религии от религиозного и нравствен­но-этического? Место религии в системе культуры. Гра­дация священного — светского. Исторические типы со­отношения сакрального и светского в культуре. Соот­ношение веры и знания в религиозном сознании. Соот­ношение эмоционального и рационального в религиоз­ной жизни. Нормативное и ценностное значение миро­вых религий. Социальные функции религиозного спасе­ния. Интегративная роль религий. Динамика религиоз­ного сознания. Роль мистических течений. Реформатор­ские принципы в различных религиях. Судьбы религии в современном мире. Структура изменений в массовой духовной жизни.

Религия и атеизм как формы духовности. Содержа­тельные и знаковые стороны атеистической идеологии.

ЛИТЕРАТУРА

Васильев Л.С. История религий Востока.- М., 1983. Вивекананда. Необходимость религии // Азия и Африка сегодня.- 1992.- № 9. Г у р е в и ч П.С. Возрожден ли мистицизм? - М., 1984.

Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии: Спецкурс.— М., 1989. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке:

Очерки общей теории.— М., 1990. Карпушин И. Искусство и религия.— М., 1991, К и м е л е в Ю.А. Современная западная философия религии.— М.,1989.

Концепции культуры в современном религиозном сознании// Реф. сб. ИНИОН.- М., 1982.

Культура, нравственность, религия: Материалы “круглого стола” //Вопросы философии.— 1989.— № 11. Левада Ю.А. Социальная природа религии.— М., 1965 М е нь А. Культура и духовное восхождение.— М., 1992. Митрохин Л.Н. Философия религии.— М., 1993. Религия и атеизм,— М., 1993.

Сильвестров В.В. Религиозная культура: Проблема един­ства человеческого сообщества // Структура культуры и чело­век в современном обществе,— М., 1987. Токарев С.А. Религия в истории народов мира.— М., 1986. Т э н а с е А. Культура и религия.— М., 1975. Философия эпохи ранних буржуазных революций.— М., 1983. Я б л о к о в И.Н. Социология религии.— М., 1979. Также публикации в журнале “Наука и религия”.

Тема XVIII. Культура и идеология

Антропологический и социологический подходы к иде­ологии. Идеология — источник заблуждений или отраже­ние социальных потребностей и интересов различных об-щностей, слоев и групп населения? Идеология как сред­ство манипуляции общественным сознанием. Функции идеологии в советском обществе. Содержание и механизм идейного плюрализма.

ЛИТЕРАТУРА

Козлова О.Н. К вопросу о деидеологизации // Социаль­но-политический журнал.— 1992.— № 6,7. Козлова О.Н. Развитие идеологии и социальные конфликты // Социологические исследования.— 1993.— № 4. Косолапов Н.А. Интеграционная идеология для России // Вопросы философии.— 1994.— № 1. Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление.— М., 1991. Шацкий Е. Утопия и традиция.— М., 1990.

Тема XIX. Художественная культура как предмет социологического анализа

Функции художественной культуры. Эстетический и социологический подходы к литературе и искусству. Со­циальные функции художественной культуры. Социаль­ная структура художественной жизни.

Т. Адорно и его социология музыки*.

ЛИТЕРАТУРА

Адорно Т. Введение в социологию музыки,— М., 1973 (ИНИОН). Андреев А.Л. Место искусства в познании мира.— М., 1980. Гачев Г. Д. Образ в художественной культуре.— М , 1981. Гончаренко Н. Гений в искусстве и науке.— М., 1991. Гудков Л.Д., Дубин Б.В., Р е и т б л а т А.И. Книга—чте­ние — библиотека: Зарубежные исследования по социологии ли­тературы.— М.,1982.

Журавлев B.'B. Мир художественной культуры.—М., 1987. Искусство в системе культуры.— Л., 1987. Канторович В.Я. Литература и социология.— М., 1984. Лотман Ю.М. Избранные статьи.—Таллинн, 1992.—Т. I. Литература и социология.— М., 1977. П е р о в Ю.В. Художественная жизнь общества как объект со­циологии искусства,— Л., 1980.

Рябов В. Социальная природа искусства: К спорам о пред­мете искусства.— Л., 1982.

С о х о р А. И. Социология и музыкальная культура.— М., 1975. С т а л ь Ж. О литературе, рассмотренной в связи с обществен­ными установлениями.— М., 1989. Тельчарова Р.А. Музыка и культура.— М-, 1985. Художественная культура в докапиталистических формациях:

Структурно-типологическое исследование.— Л., 1984. Художественная культура в капиталистическом обществе: Струк­турно-типологическое исследование.— Л., 1986. Фейнберг Е.Л. Две культуры: Интуиция и логика в искус­стве и науке.— М., 1992.

Фохт-Бабушкин Ю.У. Художественная культура и раз­витие личности.— М., 1987.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Дубин Б. Игра во власть: Интеллигенция и литературная культура // Свободная мысль.— 1993.— № 1. Также новые публикации в журналах “Вопросы литературы”, < Общественные науки и современность” и др.

Тема XX. Наука в системе культуры

Наука как выработка и систематизация объективных знаний о действительности. Какое знание считать объек­тивным? Научные критерии достоверности. Научное зна­ние и техническая функциональность. Соотношение на­уки и религии,знания и веры.

Соотношение науки и морали: причины взаимного противостояния. Наука и жизненные ценности. Наука в разных культурах.

ЛИТЕРАТУРА

Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса: Социологические проблемы развития науки и техники.— М., 1976. Григорьев В.М. Наука и техника в контексте культуры.— М.,1989.

К е л л е В.Ж. Наука как компонент социальной системы.—М., 1988.

К у н Т. Структура научных революций.— М., 1975. М а л к е и М. Наука и социология знания.— М., 1983. М а м ч у р А. Проблемы социокультурной детерминации науч­ного знания.— М.,1987. Наука и культура.— М., 1984. Наука и нравственность.— М., 1971. Наука, техника, культура: Проблемы гуманизации и социальной ответственности // Вопросы философии.— 1989.— № 1. Современная западная социология науки: Критический анализ.— М..1988.

Социокультурные факторы развития науки. Сб. научно-аналитич. обзоров ИНИОН.- М., 1987.

Тавризян Г.М. Техника, культура, человек // Критический анализ концепций технического прогресса в буржуазной филосо­фии XX в.- М., 1986.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Мирская Е.З. Механизмы восприятия и оценки нового знания в науке//Вопросы философии.— 1977.— № 12; 1979.— № 5.

Мирская Е.З. Проблема справедливости в советской науке //Вестник Российской Академии наук.— 1993.— Т. 63.— № 3. Филатов В.П. Образы науки в русской культуре // Вопро­сы философии.— 1990.— № 5.

Тема XXI. Политическая культура в системе социальной регуляции

Содержание политической культуры и ее отличие от политической системы. Основные варианты политической культуры, их связь с политической историей и культур­ной системой данного общества. Основные характеристи­ки либеральной и авторитарной моделей политической культуры. Влияние культуры на легитимность политиче­ской власти.

ЛИТЕРАТУРА

Баталов Э.Я. Политическая культура современного амери­канского общества.— М., 1990.

Бурлацкий Ф.,
Галкин А. Современный Левиафан.— М., 1985.- Гл. 4.

Г а д ж и е в С.С. Основы политологии.- М., 1994. Гаджиев С. С.'
Этика и политика // Мировая экономика и международные отношения.— 1992.— № 3. Социальные идеалы и политика в меняющемся мире.— М., 1992.

Тема XXII. Культура и право

Нормы, мораль и право. Роль права в нормативной регуляции общества. Основные механизмы права. Куль­турные основания права.

ЛИТЕРАТУРА

Ильин И. А. О сущности правосознания.— М., 1993. Михайлов И.Ф. Социокультурные основания властных от­ношений//Власть в социалистическом обществе: Теория, исто­рия и перспективы.— М., 1989.

Мишин А.А., Бабабашев Г.В. Государственное право буржуазных и развивающихся стран.— М., 1989. Хойман С.Е. Взгляд на правовую культуру предреволюцион­ной России // Советское государство и право.— 1991.— № 1.

Тема XXIII. Культурные факторы формирования личности

(по вариантам)

Место личности в системе духовной регуляции общества. Различия в подходе к личности в разных культурных системах Запада и Востока.

Основные этапы и типы социализации личности. Какие изменения вносят факторы модернизации в процес­сы социализации личности? Характерные особенности мар­гинальной личности, социальные причины маргинальное™. Концепция авторитарной личности в работах Т. Адорно*.

ЛИТЕРАТУРА

Адорно Т. Типы и синдромы: Методологический подход. Фрагменты из “Авторитарной личности”//Социс.— 1993.—№ 3. ЗамошкинЮ.А. За новый подход к проблеме индивидуа­лизма // Вопросы философии.— 1989.— № 6. Квинтэссенция: Философский альманах.— М., 1990. Квинтэссенция: Философский альманах.— М., 1992. Кон И.С. Открытие “я”.— М., 1978. Кон И.С. Социология личности.— М., 1967. Крутова О.Н. Проблема человека в социальной философии марксизма.— М., 1990.

Одиссей. Человек в истории. Личность и общество.- М., 1990. Р и с м е н Д. Некоторые типы характера и общество//Социс.— 1993.- № 3.

Роль духовной культуры в развитии личности.— Л., 1979. Серов Н.К. Личность и время.— Л., 1989. Соловьев Э.С. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры.— М., 1991.— С. 403—430. Фромм Э. Душа человека.— М., 1993. Фромм Э. Психоанализ и этика.— М., 1993. Художественная культура и развитие личности.— М., 1987. Человек в культуре современного Запада // Культура и искус­ство в современном мире: Состояние и тенденции развития.—М., 1989.- Вып. 3.

Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры.— М.,1990.

Шапиро Э.М. Культура и личность.— М., 1989. Шибутани Т. Социальная психология.— М., 1969.

Тема XXIV. Культура в этнонациональных отношениях

Многообразие классификаций культуры. Культура со-циальноисторических общностей: этнос, нация и цивили­зация. Характеристики этнической культуры. Устойчи­вость и адаптивность этнических общностей. Роль диф­ференцирующих факторов. Функциональные рамки этТема XXVII. Эволюция и цикличность в культурной динамике

Типы культурных изменений. Соотношение изменений и устойчивости в культуре. Содержание эволюционного развития. Циклические изменения в культуре и их из­мерение во времени. Инверсия как вариант цикличности. Социокультурные характеристики революции. Эволюция и инверсия в истории русской культуры.

ЛИТЕРАТУРА

См. ниже.

Тема XXVIII. Культурное наследие и культурная эволюция

Значение культурного достояния, его содержание и ме­ханизмы сохранения. Идеологические интерпретации на­следия. Проблема возрождения в разных культурах. Культурное наследие в современных условиях.

ЛИТЕРАТУРА К ТЕМАМ
XXVI-XXVIII

Арутюнов С. А, Народы и культуры: Развитие и взаимодей­ствие.— М., 1989.

Ахиезер А. С. Социокультурная динамика России: К мето­дологии исследования//Политические исследования.— 1991.— № 3.

Динамика культуры: Теоретико-методологические аспекты.—М., 1989.

Е р а с о в Б.С. Религия, культура и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории.— М., 1990.

Культурное наследие народов Востока и современная идеологи­ческая борьба.— М., 1987.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв.— Таллинн, 1992. Майданов А.С. Искусство открытия: Методология и логи­ка научного творчества.— М., 1993.

Пригожий А.И. Нововведения: стимулы и препятствия. Со­циальные проблемы инноватики.— М., 1989. Проблемы системного анализа развития культуры.— М., 1984. Сорокин П. Кризис нашего времени: Диагноз кризиса // Человек, цивилизация, общество.— М., 1992. Социодинамика культуры. Концептуальные основы социологиче­ского анализа культурных изменений.— М., 1991.— Вып. 1.

Факторы и механизмы развития культуры.— М., 1984. Цикличность // Мифы народов мира.— М., 1982.— Т. 2. Ширшов И.Е. Динамика культуры.— Минск, 1980.

Также журнал “Курьер ЮНЕСКО”.

ч

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Работы Л.Н. Гумилева (на выбор).

К а р а с е в Л.В. Всадах истории//Социологический журнал.—

1994.- № 1.

Тема XXIX. Государство как социокультурный институт

Роль государства в поддержании культурной жизни общества. Противоречия государственного регулирования сферой культуры. Принципы и механизмы государствен­ного управления культурой. Типы и направления госу­дарственной культурной политики в разных странах. Культурная политика в России.

ЛИТЕРАТУРА

Красовицкая Т.Ю. Власть и культура: Исторический опыт организации государственного руководства.— М., 1992. Культура и политика в странах Азии и Африки / Отв. ред. Б.С.Ерасов.- М., 1986.

Тема XXX. Образование

как социокультурный институт*

литература

Бестужев-Лада И.В. К школе XXI века.— М., 1988. Козлова О.Н. Национальные модели воспитания и гума­низм.— М.,1993.

Культура, традиции, образование. Ежегодник.—М., 1992.—Вып.1. Мудрик А.В. Социализация в Смутное время.— М., 1991. Нечаев В.Я. Социология образования.— М., 1992. Новый человек и школа будущего.— М., 1989. С а и м о н Б. Общество и образование.— М., 1989. Филиппов Ф.Р. От поколения к поколению.— М., 1989. Филиппов Ф.Р. Социология образования.— М., 1980. Х а р ч е в Л.Г. Социология воспитания.— М., 1990.

Тема XXXI. Интеллигенция и духовное производство

Интеллигенция как ведущий слой в духовном произ­водстве. Факторы, формирующие ориентацию и деятель­ность интеллигенции. Проблемы и противоречия в дея­тельности интеллигенции. Интеллигенция, культура и власть.

ЛИТЕРАТУРА

В поисках пути: Русская интеллигенция и судьбы России.- М.,1992. Интеллигенция и общественный прогресс в развивающихся стра­нах.— М., 1981 (раздел “Интеллигенция и культура”). Солженицын А.И. Образованщина // Из-под глыб.—М., 1992. Или: Новый мир.- 1991.- № 5. Федотов Г.П. Судьба и грехи России.-Спб., 1992.-Т. 1,2.

ДИСКУССИОННАЯ 'ЛИТЕРАТУРА

Гудков Л. Интеллигенты и интеллектуалы//Знамя.— 1992.— № 5.

Тема XXXII. Управление культурными процессами

Проблема управления культурой. Основные институ­ты, регулирующие культурную деятельность: государство, церковь, образование, рынок.

Интеллигенция и институты управления культурой.

Государственные принципы и механизм управления культурой.

Культура и рынок. Влияние коммерциализации на культуру. Меценатство и фонды как формы регуляции культурной деятельности и жизни. Конкурсы. Опыт раз­личных стран в государственной и рыночной регуляции культуры*.

Современная индустрия культуры". Культурный ме­неджмент и “шоу-бизнес”*.

ЛИТЕРАТУРА

Гудков Л., Дубин Б. Конец харизматической эпохи: Пе­чать и изменения в системах ценностей общества // Свободная мысль.- 1993.- № 5.

Д и с к и н И.Е. Культура: Стратегия социально-экономическо­го развития,— М., 1990. Культура и политика в странах Азии и Африки / Отв. ред.

Б.С.Ерасов.- М., 1986.

Жабский М.И., Смирнов А.Н. Методология приклад­ного социологи ческого исследования.— М., 1976. Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное.— М., 1980. Исторический опыт планирования культурного строительства в

СССР.- М., 1979. Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения.—М.,

1989-1992. Культурная деятельность: Опыт социологического исследования.

- М.,1981.

Куценко В.А. Культура: испытание рынком // Социально-политические науки.— 1991.— № 12. Новые ориентиры культурной политики // Культура и искус­ство в современном мире: Состояние и тенденции развития.—М.,

1989.- Вып. 1.

Социальное проектирование в сфере культуры: Методологиче­ские проблемы.— М., 1986. Социодинамика культуры.— М., 1993.— Вып. 2. (Социокультур-

ная дифференциация.) Социология культуры: Методология и практика культ-просвет.

деятельности.— Л., 1982.

Социология культуры: Методология комплексного социологиче­ского исследования.— М., 1980.

Социология культуры: Принципы организации комплексного соц­иологического исследования.— М., 1980. Социология культуры: Проблемы социальных показателей разви­тия культуры.— М., 1982.

Фохт-Бабушкин Ю.У. Художественная культура: Про­блемы изучения и управления.— М., 1986. Экономика культуры: Проблемы теории и практики.— М., 1987.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

культура

человек / / Свободная

Гудков Л- Общество

мысль.- 1991.- № 7.

Культура — рынок (“круглый стол”) // Свободная мысль.—

1991.- № 8.

Онуфриенко Г. На перепутье: Развитие культуры и меха­низмы власти // Свободная мысль.— 1991.— № 15. Также новые публикации в журнале “Социс” и др.

ЧАСТЫ
II

ТИПЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕГУЛЯЦИИ

Глава XI. ДОИНДУСТРИАЛЬНЫЙ ТИП СОЦИАЛЬНОСТИ И КУЛЬТУРНАЯ РЕГУЛЯЦИЯ

Основные темы. Солидарность и антагонизм в комму -налистских связях.
Коммунитарные связи в традиционных структурах и присущие им принципы социокультурной регу­ляции. Соотношение локальной солидарности и антагонизма “мы — они”, уравнительности и иерархичности. Статусное по-гребление и ранги престижа.

Государство в традиционной системе отношений.
Кон­цепция “азиатского способа производства” и “восточного де­спотизма”.

Духовное производство в доиндустриальном обществе.
Особенности восприятия мира в традиционном сознании. Син­кретизм функций традиционных культур. Мифологизм как неразрывность нормативных, ценностных, познавательных и коммуникативных элементов. Культ предков, роль обряда, со­циальные функции магии и ведовства. Отношение к труду, богатству, времени и власти в первобытных обществах. Культ власти и правителя.

Мировые религии в социокультурной системе,

Типы мировых религий.

Духовный механизм мировых религий.
Теистические и за-коннические варианты религиозной регуляции. Общие прин­ципы и специфика разных религий. Принципы перестройки повседневных ценностных ориентации, преодоление непосред­ственного чувственного отношения к миру, выделение субъек­та и объекта. Понятие “осевого времени” и поле напряжен­ности между обыденным и трансцендентным.

Социологический смысл религиозного спасения.
Виды спа­сения: моральное совершенствование, ритуализм, вера, выпол­нение долга, любовное благочестие, институциональное спасе­ние. Секта как сепаратный путь спасения. Типы сектантства. Мистика. Типы мистицизма.

Религия и хозяйственная жизнь доиндустриального обще­ства.
Мирская и внемирская ориентации. Потребность в диф­ференциации различных сфер духовной жизни и их связь с религией. Разнообразие и единство цивилизации. Принципы выделения и содержание права, художественной культуры, политической культуры, науки и философии в классических цивилизациях. Средневековое знание, публичное и тайное зна­ние.

Религия и социокультурная интеграция.
Социальный ме­ханизм интеграции. Социальные функции церкви.

Светская духовность в классических цивилизациях Вос­тока.

Духовное значение европейской Реформации. Секуляриза­ция европейской культуры.

Этические принципы частной собственности и предприни­мательства.

Социокультурный плюрализм и формирование граждан­ского общества.
Историческое своеобразие западной цивили­зации.

Солидарность и антагонизм в коммуналистских связях

Как мы видели в гл. III, в доиндустриальных струк­турах производство основано на преобладании живого труда над накопленным, естественных факторов над пре­образованным трудом, социальной кооперации труда над материальными предпосылками. На этой стадии обще­ство еще в сильной степени зависит от природы. И про­цесс труда, и сам образ жизни населения здесь во мно­гом зависят от географических и климатических усло­вий, от устоявшихся в прошлом социальных отношений. Поэтому в традиционном обществе тип социальности принципиально отличен от тех рыночных отношений, ко­торые утверждаются при капитализме. Доиндустриаль-ная социальность основана на отношениях, которые при­нято в социологической литературе называть коммуно-кратическими.
или коммуноалистскими Каковы же ос­новные характеристики этого типа социальности и связанных с ним культурных регулятивных систем?

В коммуиалистских отношениях роль индивидуально­го начала ослаблена. Индивид так или иначе соотносит себя с коллективом разного типа и уровня —род, семья, племя, каста, сословие, секта, религиозная общность, клак,

этнос и т.д. В собственно капиталистических отношени­ях индивид освобожден от всех форм личной зависимо­сти. Он связан с другими людьми лишь в процессе де­ятельности, создающей меновую стоимость и утверждаю­щей товарно-денежные отношения, в которых место ин­дивида фиксируется его достижениями в частной собст­венности, имеющей финансовое измерение. Коммунокра-тические связи обеспечивают не только жизнеобеспече­ние своих членов, но и их разностороннюю социализа­цию. Однако это производится на условии конформизма в поведении, образе жизни и мышлении. Попытки выйти за установленные рамки ограничиваются или наказыва­ются.

Обратной стороной локальной солидарности является обособление членов данной группы, клана, семьи или об­щины от окружающих коллективов, которые восприни­маются как чужаки. Нередко различия между ними про­водятся по второстепенным культурным признакам — диалектам, деталям быта, именам и т.д., представляющим в условиях экономической разделенности трудно преодо­лимое расхождение. Этническая и религиозная обособ­ленность — следствие и условие такой солидарности.

И в настоящее время сфера распространения описан­ных выше солидаристских отношений весьма значи­тельна. Они поддерживаются не только в рамках нето­варного хозяйства,в которое в ряде стран вовлечено до трех четвертей населения, прежде всего деревенского;

Они сохраняются и в мелкотоварном производстве, хотя связь с рынком приводит к их деформации. Эти отно­шения доминируют в деревне, но во многом влияют и на значительные группы городского населения, сказыва­ются и на отношениях между городом и деревней.

Не подчиняется товарно-денежным факторам и зна­чительная часть наемного труда, который часто связан с докапиталистическими отношениями и предназначен не для производства прибавочной стоимости, а для удовлетворения непроизводственных потребностей — различных для разных классов. Именно с такого рода наймом, в частности, связана громадная сфера услуг, поглощающая больше рабочих рук, чем материальное производство. На обращении товара в традиционных обществах сильнейшим образом сказываются формы распределе­ния и нормы межличностных отношений, деформирую­щих трудовую и потребительную стоимость. Поэтому товар в его трудовой стоимости воспринимается как “непроницаемый” для общественного, “человеческого” интереса. Товар оценивается с точки зрения прежде всего удовлетворения конкретных потребностей или престижных соображений, рационально несоизмеримых с затратами. Так, если одежда служит для идентифи­кации или для удовлетворения своего статуса, то на нее не скупятся. Для сдерживания той или иной по­требности и сохранения статусной иерархии на пользо­вание вещью налагаются кастовые запреты или религи­озные ограничения.

Обмен продуктами в доиндустриальных социальных структурах нередко обставляется как обмен разного рода взаимными услугами, хотя бы и сугубо неравноцен­ными. Продукт не столько продается, сколько перерас­пределяется, в том числе меняется на отношение — рас­пределяется в форме подарка, пожалования, выкупа, при­даного, привилегии, награды и т.д. Положение не меня­ется принципиально, если продукт замещается деньгами, которые еще не превратились в капитал.

Торговля в этих условиях привязана к выполнению не только собственно экономических, но и социально-культурных функций. Так, восточный базар как средо­точие торговли служит также центром непосредственных личных контактов и взаимодействий, всеобщего сбора, на котором покупка представляется как услуга и сама сто­имость товара резко колеблется в зависимости от чисто субъективных факторов. Здесь же происходит интенсив­ный обмен информацией и культурными ценностями. Недаром базар, где развертываются важные события че­ловеческих судеб,— излюбленное место действия средне­вековых и современных новелл.

В социальном и хозяйственном планах доиндустри-альные общества отличаются разнородностью и взаим­ной изолированностью составляющих их ячеек и групп. Эта картина дополняется и высоким этническим, языко­вым, конфессиональным плюрализмом, хотя именно в

культурной сфере, как мы увидим, существуют и сильные интеграционные механизмы. Например, в Индии имеется около 200 крупных и 2 тысячи мелких кастовых групп, и это в дополнение к имеющемуся делению на 179 язы­ков и 544 диалектных общности.

Таким образом, исходные факторы формирования тра­диционных структур заключаются не только в соли­дарности (в значительной степени, как мы видели, при­нудительной) внутри групп, но и в конфликтности, при­сущей отношениям между группами. Это положение ил­люстрирует арабская поговорка: “Я против моего брата, я и мой брат против двоюродного брата, мы с братом и с двоюродным братом против чужаков”. Солидарность большей частью охватывает лишь “своих”, отстраняя чу­жих — другой клан, поселение, общину, касту, иноверцев и т.д. Но и среди “своих” существуют многочисленные градации “высших” и “низших”: старожилы и пришлые, мужчины и женщины, земельные и безземельные и т.д. Этнические, кастовые, религиозные и прочие барьеры от­ражают конкурентную борьбу за более выгодные усло­вия обладания или пользования землей, доступ к про-< дукту. Менее привилегированными группами эта борьба ведется за право пользования колодцем, храмом, креди­том и т.д.

Социальная иерархия и система эксплуатации.
Общинные, племенные, кастовые, этнические отношения выступают одновременно и как форма внутренней со­лидарности, и как составные части иерархической сис­темы господства и подчинения. В системе социальной* иерархии индивид является либо членом господствую­щей группы, либо объектом господства и эксплуатации. Поэтому значительное, подчас преобладающее место в системе эксплуатации несут различные формы господ­ства и подчинения — от прямого порабощения до ус­тановления иерархии социального престижа — или же личностного доминирования над более слабыми. Атри­бутами такого престижа могут быть ранги власти, во­инские должности, положение в иерархии религиозных, этнических, кастовых и племенных отношений и т.д. Эксплуатация в традиционном обществе функциониру­ет в завуалированном виде. Она принимает облик си стемы “взаимных обязанностей”, в которой вождь, брах­ман, помещик, торговец, ростовщик, начальник проявля­ют “отеческую заботу” или оказывают нижестоящим “слабым” людям крайне необходимые или минимальные услуги(одалживают зерно, деньги, помогают в трудные минуты, молятся за них и т.д.). Эти услуги оплачива­ются не только трудом и натурой,но и моральной при­знательностью, которая накрепко связывает человека со своим благодетелем. По существу, труженик оказывает­ся в таком положении, что спастись от жизненных не­урядиц, выйти за узкие рамки повседневного существо­вания в более широкий мир он может только через по­средство “сильного” человека, располагающего властью, влиянием, богатством.

Вместе с тем система межличностных отношений на­кладывает ограничения и на привилегированные классы в том смысле, что она не поощряет полного отчуждения объективных факторов производства (главным образом земли) от работника,допуская только бесконечное ухуд­шение условий их соединения. Угроза их нарушения по­стоянно питала сильную эгалитаристскую (уравнитель­ную) тенденцию в культуре.

Государство в традиционной системе отношений

Сепаратность первичных групп становится прямой уг­розой их существования, она порождает мелкие изнуря­ющие конфликты и ослабляет сопротивляемость неболь­ших социальных образований вторжению извне. Эти группы остро нуждаются в социально-политическом единстве, которое бы регулировало их отношения между собой и с внешним миром. В таких структурах государ­ство выступает как орган координации производствен­ной деятельности и разделения труда в масштабах об­щества в целом.

На разных уровнях общественного сознания в доин-дустриальных обществах постоянно присутствует пред­ставление о государстве как защитнике и покровителе общества, гаранте его благосостояния и целостности. В

таком представлении отражается громадная потребность в государстве как воплощении единства первичных групп (племен, общин, деревень, кланов и т.д.) для более ус­пешной борьбы с природой, противостояния внешним вторжениям, для урегулирования конфликтов и создания более масштабных форм разделения труда. Возникнове­ние и развитие государства — процесс неоднозначный, полный противоречий. Сколь настоятельной ни была об­щественная потребность в государственном объединении, никакая действительная власть не могла оправдать свя­занных с ней ожиданий.

Именно выявление роли государства в социально-экономических отношениях в доиндустриальном обще­стве породило хорошо известную концепцию “азиатско­го способа производства” (АСП). Согласно ее наи­более принятой трактовке, во многих обществах древ­него и средневекового Востока, а в несколько иных ва­риантах также в Африке и доколумбовой Америке го­сударство выступало как верховный собственник и рас­порядитель земли, главного предмета труда, и населе­ния как основной производительной силы. Организуя и регулируя производство, государство было вместе с тем и главным “коллективным эксплуататором” трудо­вой части общества. Социальным воплощением государ­ства выступала бюрократия, прежде всего ее верхушка, совмещавшая функции управления обществом с его эксплуатацией. Изъятие продукта производилось на ос­нове государственной монополии и высокой централи­зации и обставлялось как “защита всеобщих интере­сов”.

Полемика по поводу АСП и “восточного деспотизма” многое прояснила относительно социально-экономиче­ского и политического устройства добуржуазных обще­ств. Однако обычный недостаток этой полемики состоял в том, что в ней не учитывались в достаточной мере характер и роль духовных факторов. Как мы увидим, ч и факторы отражали социально-экономические аспекты действительности, но вместе с тем они дополняли АСП в ряде отношений и на более высоком уровне регуля­ции существенно трансформировали характер общества и целом. Духовное производство в доиндустриальном обществе

Как же сказываются рассмотренные черты социально­сти доиндустриальных обществ на содержании их ду­ховного производства? Мы видели, что в добуржуазной среде человеческая деятельность и отношения не обле­каются в товарную или юридическую оболочку. Созна­ние в добуржуазных структурах основывается на иных формах социальности, вытекающих из приоритета меж­личностных связей. Носителями социальных отношений здесь выступают не товар, правовая норма или ролевая функция, которые в индустриальном обществе соединяют отдельных индивидов во взаимодействующее целое. Ос­новой поддержания общности и условием принадлежно­сти индивида к определенной группе, за пределами ко­торой его существование крайне ненадежно, становятся верования, язык, обычаи, нормы поведения, исторический опыт и т.д. Они приобретают для сознания особое зна­чение, становятся ядром духовной жизни, высшей ценно­стью и критерием идентичности общества и личности.

Структура и ценности традиционной культуры. Устойчивая мифологизация.
На характер сознания в докапиталистической среде определяющим образом вли­яют тесная связь материальных и духовных сторон по­вседневной деятельности, слитность индивидуального и коллективного начал,нерасчлененность человека и при­роды. Эти обстоятельства приводят к устойчивой мифо­логизации восприятия внешнего мира. Социальные и природные процессы такое сознание уподобляют тому, что происходит в человеке или человеческом обществе. Внешний мир, например, представляется подверженным прямому воздействию привычных социальных отноше­ний. Считается, что раздоры между родичами могут при­вести к природным бедствиям. Власть же над природной средой зависит от морального усовершенствования и гармонии отношений в коллективе в целом. Мифологи­ческие представления переплетаются с магическим отно­шением к окружающему миру, предполагающим способ­ность воздействия на предметы и людей через символи­ческие поступки или словесные заговоры.

Нравственные добродетели традиционного общества, которыми восхищаются многие мыслители (благородство, смелость, справедливость, честь, щедрость, гордость, ува­жение к другим людям и т.п.), оказываются условными, гак как являются этическими ценностями только в рам­ках “своего” коллектива. Когда дело касается “чужих”, они выворачиваются наизнанку, превращаясь, в случае необходимости, во взаимное недоверие, ненависть и веро­ломство. Антагонизм — обратная сторона такого соли-даризма,
его необходимый коррелят, создающий психи­ческий механизм отстранения от “чужаков” и их прини­жения. “Классовый враг” или “национальный враг” не может иметь пощады.

Стыд и вина.
Солидаристские принципы, на основе которых оформляются отношения в традиционных струк-гурах, требуют психического подчинения индивида раз­ным вариантам целого и общего, что создает систему уни­фикации не только поведения индивидов,но и самого их сознания, когда их помыслы целеустремленно подчинены интересам данного социального целого. С невысокой сте­пенью развитости личностного начала на уровне массо­вого сознания в этих культурах многие исследователи связывают преобладание в них моральной ориентации на чувство стыда, а не на чувство вины. Вина связана с озабоченностью индивида своей внутренней правотой. Стыд — с озабоченностью личности тем, как будут оце­нены его достоинства другими, что рождает стремление избежать огласки неудачи, слабости, зависимости и т.д. “Культура стыда” несет на себе отпечаток локальности, гак как ориентирует сознание индивида исключительно на его собственную общину: стыд существует только в отношениях со “своими”. Достоинство и бесчестие соот­носятся с внешними фактами контроля, осуждением, на­казанием, насмешкой или же одобрением, похвалой, по­ощрением и т.п.

К “культуре стыда” обычно причисляют азиатские и африканские культуры. Но как в рамках каждой “вы­сокой” культуры, в них в той или иной степени утвер­ждалась и вина — ориентация на ответственность инди­вида за свои поступки и свое состояние. Такое значение приобрел, например, принцип кармы в индуизме. Он оз начал признание человеком не только груза прежних пе­рерождений, но и ответственности за содеянное в данном существовании. И все же вина уступала по своей значи­мости стыду как более очевидному и массовому типу воздействия на поведение индивида. Чувство стыда тща­тельно культивировалось в конфуцианстве.

Но и в более сложной социальной среде заметное ме­сто в практике идейно-политической борьбы занимает антитеза стыд — гордость.
Однако в такой среде сте­реотипы стыда и гордости могут резко различаться в зависимости от идеологических установок и для их на­саждения или подавления могут пускаться в ход разные средства вплоть до репрессии. Место прежних стерео­типов занимают новые. “Белые” и “красные”, “комму­нисты” и “буржуа”, “интернационалисты” и “патриоты” могут меняться местами.

Дело, конечно, "вовсе не в изначально высоком уров­не агрессивности, как утверждают некоторые исследо­ватели, сравнивающие это состояние с описанной анг­лийским философом Т.Гоббсом “войной всех против всех”. Антагонизм — лишь крайняя, ситуационно обус­ловленная реакция против “чужого” через укрепление внутренней сплоченности. Развитие отношений между коллективами, несомненно, расширяет рамки солидариз-ма и устраняет крайности антагонизма, но не снимает его до конца.

Эгалитаризм и иерархизм.
Для традиционного обще­ства характерен замедленный рост средств производства, что порождает представление об ограниченности жиз­ненных благ, доступных обществу (стереотип “постоян­ного пирога”), и возможностей природы как источника благ. Поэтому важной заботой для общества является соблюдение привычной меры распределения имеющихся средств существования. Ее нарушение вызывает острые конфликты и приводит в движение сильные мотиваци-онные установки за “восстановление справедливости”.

Эгалитаризм питается в немалой степени настроени­ями низших слоев общества, которые существуют в ос­новном за счет перераспределения. Эгалитаристские тре­бования — способ защиты интересов низов, ограничения запросов господствующих классов и меры эксплуатации,

предотвращения чрезмерного престижного и паразитиче­ского потребления имущих слоев.

Однако сами по себе эти требования не содержат ус­тановки на переход к новому, более прогрессивному спо­собу производства. Уравнительные отношения к совокуп­ному продукту ставят барьер на пути использования на­копленного труда с целью увеличения производства. В примитивных культурах и ситуациях накопленное досто­яние попросту уничтожается в дорогостоящих пиршест­вах (потлатч), войнах, набегах и погромах. Потребность в создании устойчивой системы разделения труда и диф­ференциации ролей диктует обращение к иерархическим принципам организации общества, регулирующим как производственную деятельность, так и образ жизни раз­личных слоев населения. Такое разделение труда неиз­бежно совпадает с отношениями господства и подчинения.

Эгалитаризм в традиционных обществах сосущество­вал в сложном переплетении с принципами иерархизма, четко фиксируемыми в сознании. Степень и характер иерархизма резко менялись в зависимости от уровня со­циальной дифференциации. Ранговые, кастовые, сослов­ные разделения, оформляемые внешними признаками и нормами поведения, становились и в сознании воплоще­нием внутренней ценности индивидов. Такая система вы­рабатывает не только повиновение,но и преклонение,ра­болепие, льстивость по отношению к вышестоящим и ус­тановки на доминирование и презрение по отношению к нижестоящим. Господство и подчинение воспринима­ются как составные части солидаризма “своих”, в рам­ках которого “большой” человек (“хороший” монарх, помещик, вождь, чиновник) оказывает обязательное по­кровительство, а “маленький” человек отплачивает ему повиновением.

Соотношение между указанными амбивалентными
ценностными ориентациями (солидаризм — антагонизм, ягалитаризм — иерархизм) обнаруживает сложную дина­мику в зависимости от конкретного состояния коллек-гива и общества в целом. Солидаризм в рамках различ­ных групп и между ними может сменяться острыми сму­тами и открытыми столкновениями, чтобы утихнуть по исчерпании потенций конфликта. Жесткая система гос подства оживляет эгалитаристские тенденции, порождает активное движение протеста, которое вновь приводит к воссозданию иерархических структур.

В попытке избежать реального столкновения этих противоположных ориентации каждое общество выраба­тывает механизм самоконтроля, предотвращающий раз­рушительные вспышки. Огромную нагрузку в этом пла­не несет религия. Однако эти вспышки могут быть ин-ституционализованы в рамках “ритуального бунта” на­родных мистерий и карнавалов,когда временно наруша­ются все иерархические строгости, устанавливается все-дозволенность и разгул страстей.

Отношение к жизненным благам и трудовому процес­су в такого рода структурах связано с солидаристско-иерархическими установками. Традиционное массовое со­знание ориентировано прежде всего не на рост матери­альных предпосылок труда, а на удовлетворение непос­редственных жизненных потребностей. Но эти потребно­сти жестко определены положением данной группы или индивида в общей структуре отношений, т.е. потребление имеет ограниченный характер. Поэтому указанные выше ценности могут рассматриваться как базовые, которым подчинены присущие массовому сознанию потребитель­ские ценности, воплощающиеся в идеалах богатства, здо­ровья, долголетия, многодетности, силы, мудрости и т.п. Все это должно придавать мощь коллективу или инди­виду по сравнению с его соперниками или противниками.

В Китае популярные народные картинки и посуда ук­рашались иероглифическими формулами, среди которых наиболее часто встречались такие: “Долгой жизни, бо­гатства и знатного чина!”, “Тысячи амбаров да перепол­нятся рисом!”, “Десять тысяч лет счастья!”, “Единым клубком, в ладном духе!”. Для большей наглядности эти надписи часто заменялись или сопровождались картин­ками с устойчивой символикой, выражающей желанные атрибуты счастья*.

• См.: Алексеев А. Китайская народная картина: Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях.— М., 1966. (Эта установка сра­батывает и в том, что традиционное сознание упорно сопротивляется идее ограничения рождаемости.)

Немалое значение придается также и качествам, свя­занным со способностью к продолжению рода и дето­рождению, т.е. с производством основного богатства тра­диционного общества — самого человека. Развитая на этом уровне эротическая народная символика (в изобра­зительной и словесной форме) тесно связана с общей ус­тановкой на максимализацию естественных способностей.

Вполне достоверное отражение ценностей массового сознания дает фольклор. Обычные методы фольклора — восхваление определенного персонажа, наделенного все­ми благами, достоинствами и авторитетами, хотя бы и за счет других. В фольклоре отражается неравноценность и неравенство людей: своих и чужих, знатных и незнат­ных, богатых и бедных, сильных и слабых и т.д. Фоль­клор в общем снисходителен к проявлениям жестокости и несправедливости, если они становятся источником чьей-то удачи и силы. Вместе с тем важное место в фольклоре занимают социальная критика поведения вы­сших слоев со стороны народных масс, низов, протест против порядка в патриархальной семье, жестокости ка­стовой системы, лицемерия духовенства, лихоимства чи­новников и т.п.

Указанные ориентации определяют и отношение мас­сового сознания к таким важнейшим факторам, как труд и богатство.
В традиционных обществах имеет цен­ность конкретный труд, связанный с профессиональным мастерством и рассматриваемый как источник (хотя и не единственный) приобретения и потребления матери­альных благ. Труд ради накопления и сбережения с целью развития материальных факторов производства осуждается не только потому, что это ведет к росту экс­плуатации, но и потому, что усиливает тенденцию к изъ­ятию растущей части общего достояния и создает для такого рода имущих слоев новый источник социальной обеспеченности, недоступный другим. Излишние накоп­ления должны прямо или косвенно перераспределяться между всеми членами коллектива: пиры, подарки, по­мощь в экстремальных случаях, религиозные пожертво­вания и т.п.

Скованность производительных сил и ограниченность отношений в традиционных структурах приводят к тому, что положение человека лишь в малой степени зависит от его трудолюбия, определяясь прежде всего “судьбой”:

величиной доставшегося земельного участка, размером семьи, кастовой и религиозной принадлежностью, “бла­госклонностью” природы и прочими факторами, над ко­торыми человек почти не властен и которые составляют его карму. Но зато многое зависит от того, насколько отработаны хорошие отношения индивида с его группой или же лицом, от которого он зависит.

В традиционном обществе благосостояние индивида и коллектива в целом в немалой степени определяется межличностными отношениями, поддержание которых (праздники, ритуалы, совместное обсуждение дел и т.д.) с точки зрения собственно производства выглядит ско­рее как досуг, что зачастую служит предметом язвитель­ной критики (или же, напротив, зависти) со стороны бур­жуазных исследователей. Значительная часть накапли­ваемого богатства уходит на поддержание этих отноше­ний.

Такая система как раньше, так и теперь вовсе не за­крывает путь к росту потребностей и потребления мате­риальных ценностей. Напротив, потребление (индивиду­альное и общественное) рассматривается как источник развития индивида и коллектива в целом. В светской культуре, а во многом и в религиозной, богатство счи­тается фактором, способствующим упрочению солидарно­сти, если оно расходуется на богоугодные цели, празд­ники, благотворительность, содержание и угощение род­ни, соплеменников и соседей, на поддержание многочис­ленной челяди и прихлебателей, раздачи по “симпатии сердца” и т.п.

Богатство в традиционных общественных структу­рах — предпосылка выхода за узкие пределы существо­вания, определяемого низким уровнем производства, в бо­лее широкий круг потребления — источник престижа в этом мире и в мире ином. Основной традиционный канал расходования накопленного богатства — производитель­ные затраты состоятельных кругов, ритуалы и религиоз­ный культ, что санкционируется принятыми нормами и религией. То самое сознание, которое не одобряет излиш­них накоплений, легко принимает траты в долг на про­

ведение престижных мероприятий (свадьбы, похороны и 1 || ), что приводит подчас к закабалению индивида или неги семьи на многие годы или даже на будущие поко­ления.

С одной стороны, существовали огромные богатства, породившие представления о восточной роскоши. С дру-| ой — широкие массы населения страдали от крайней ограниченности в потреблении. Это находило санкцию в обычаях или религиозных установках на удовлетворе­ние имеющимся положением. Всякий продукт, превыша­ющий принятый прожиточный минимум, мог подверг­нуться изъятию. Да и для состоятельных элементов на­копление оказывалось часто рискованным мероприятием, гак как легко становилось объектом притязаний со сто­роны правящих слоев. Так что бедность широких масс вытекает не только из недостаточного развития произ­водства или щедрости природы, в силу этого якобы не располагающей к труду, но и из рутинности социальных связей, обеспечиваемых системой классового господства и подчинения.

Отношение к власти в традиционном массовом со­знании.
В общественной жизни постоянно присутствует сильнейшее стремление к “обобществлению” государст­ва, требование легитимизации власти, которая должна от­ражать интересы общества в целом. Более основательное и непредвзятое изучение исторической реальности заста­вило отказаться от концепции “восточного деспотизма”, сыгравшей в свое время немалую роль в выяснении за­кономерностей формирования и функционирования со­циально-политических и духовных структур на Востоке. В соответствии с этой концепцией монарх обладал мо­нополией на власть, а аппарат власти был полностью оторван от других групп общества. Вопреки этому взгля­ду, восточные, а затем и африканская социально-полити­ческие структуры предстали как гораздо более сложные, сотканные из противоречий, подверженные напряженной внутренней динамике. Власть была необходимым сред­ством регуляции общих дел всего общества. Поэтому она часто изображалась в патерналистских, семейных символах, предполагающих ее покровительство всему на­роду, а не только услужение привилегированной элите и господствующей верхушке. Последняя нередко пред­ставлялась помехой в отношениях между народом и вер­ховным правителем, что отражалось в движениях про­теста против плохих советников и чиновников, “обма­нывающих” правителя. В крайних случаях возникали массовые восстания против монархии — за хорошего мо­нарха.

Однако, несмотря на культивируемые идеалы “благо­честивых халифов”, справедливого царя Ашоки в буд­дизме, идеального царя Викрамы в Индии и т.д., прак­тическая деятельность благочестивых монархов была беспощадной, диктуемой прагматическими интересами правящего класса, а подчас и прямым произволом. Это создавало устойчивую традицию недоверия к реально су­ществующей власти, как силе враждебной и угнетающей. Уже в Палийском каноне буддизма опасность от коро­лей стоит на первом месте, предшествуя “опасности от разбойников, огня, воды и хищных зверей”.

Действительность неизменно демонстрировала от­чужденную сущность власти. Усиление притеснений со стороны государства приводило к неустойчивости тех форм регуляции общества, которые были с ним связаны, в том числе как с источником общих моральных норм и законов. Когда “антиобщественное” содержание этих предписаний и сущность самой власти становились оче­видными, происходило “отпадение” народных масс, ощущавших себя жертвами как несправедливых зако­нов, так и прямого произвола со стороны власть иму­щих. Потрясения возникали не только в силу внутрен­них причин. Социальная организация, исходящая из отождествления общества с государством, оказывалась неустойчивой и при столкновении с внешними силами. Стремление к усилению данного государственного ор­ганизма было чревато изнурительными войнами, ре­зультатом которых даже в случае успеха было тягост­ное напряжение сил народа ради целей, становящихся ему все более чуждыми.

В разрыве с культивируемым “благим” стереотипом государство представало в сознании как сила враждеб­ная и угнетающая. Бесперспективность протеста против него питала тенденцию к отстранению от государства,

уходу в частную жизнь, в особую сферу, куда не могла добраться рука власти.

Переходные состояния в периоды неустойчивости со­провождаются возникновением массовых народных дви­жений, выступающих, как правило,за создание “справед­ливой” власти, отражающей общие интересы. Эти дви­жения часто порождают харизматическую фигуру вождя, способного, в силу своих личных качеств и своей ода­ренности “высшей силой”, превзойти данное состояние общества и направить его на достижение новых целей. Протест против классового угнетения и против власти, отчужденной от народа, вызвал к жизни огромной силы движения, ломающие устоявшиеся порядки. Однако по­зитивная программа этих движений оказывалась неиз­менно утопичной, что приводило к их подавлению или перерождению даже в случае первоначального успеха.

Противоречивость и ненадежность таких форм регу­лирования общественных дел, которые представляла го­сударственная власть, заставляли общественное сознание искать в религии более убедительную основу для выра­жения интересов и чаяний народных масс, которая была бы неподвержена превратностям “земной” политики.

Мировые религии в социокультурной системе

Как мы видели в гл. V, религия выступает как весьма значимый, а иногда и доминирующий компонент культу­ры. Это происходит в силу способности религии сред­ствами сакрализации утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентации, кото­рые связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации. Ре­лигии способствуют как дифференциации духовной жиз­ни (т.е. ее большому разнообразию за счет расширения духовных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. единства, в котором снимаются ограничения этни­ческого и национального уровней).

Несмотря на разительное несходство религий между собой в символике, содержании и структуре обществен ных институтов, на уровне социальной регуляции нагляд­но проявляются и их общие функции.

Позднее мы обратимся к рассмотрению места, занима­емого религией в западном обществе, в котором в рамках каждого направления христианства произошли основа­тельные процессы реформации и адаптации к современ­ности. Подобные тенденции, как мы увидим, не получили достаточного развития в восточных религиях. Поэтому производимый далее социологический анализ отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.

В научной литературе широко принято положение, что восточные религии представляют собой социокуль-турный комплекс, совмещающий в себе не только собст­венно сакральные представления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социаль­ные учения. В этот социокультурный комплекс входят и соответствующие институты различной степени сакра­лизации, регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в докапиталистических структурах межличностные отношения необходимы для налаживания взаимодействия между различными соци­альными, этническими и культурными группами, между обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации, религия ока­зывает большое влияние на хозяйственную жизнь.

Религия выступает как составная часть механизма ци-вилизационной детерминации, но, в свою очередь, она сама обусловлена этим механизмом,которому и принад­лежит доминирующая роль в определении зрелого об­лика религии и путей ее эволюции.

Типы мировых религий

Многие сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к моно­теистическим
и богооткровенным
(христианство и ис­лам) или небогооткровенным
(индуизм, буддизм, дао­сизм, конфуцианство). Последовательное воплощение

это различие получило у М.Вебера и ученых его школы. Иногда это расхождение выражается через различие ав-раамической и неавраамической традиций. Только первая породила строгий моноизм, который, впрочем, в случае с христианством оказывается не очень строгим,а превра­щается в “Троицу”. Принято выделять монотеистические религии, в которых постулируется Бог, стоящий над ми­ром и направляющий его, и “космические” системы типа индуизма и буддизма, в которых трансцендентное, кос­мическое начало выражено в безличных, почти метафи­зических терминах и находится в состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять относитель­но светские типы выражения этой напряженности, при­мером чего служит, по мнению Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.

В религиях первого типа исходная концепция,пропи­тывающая всю духовную жизнь, основана на понятии Бога как трансцендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творение, а сам он открывает себя через “Слово” или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В небогооткровенных религиях мир со всем сво­им относительным и обусловленным бытием, своим мно­гообразием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному Закону (дхарме,дао), через кото­рый утверждается тождество религиозного объекта и ре­лигиозного субъекта.

Из этого противопоставления делаются выводы о принципиальном различии положения человека в рели­гиях особого типа, а следовательно, и принципов его поведения. В христианстве индивид принципиально от­делен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и другое не исключает возможность “отпадения” и “богооставленности”, что мучительно переживается и сказывается на внутренней структуре личности. В небогооткровен­ных религиях индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно под чинен верховному закону, действие которого всегда со­отнесено с поступками самого человека в ряду его мно­гих перерождений.

При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо циви­лизации, формы социальной и государственной организа­ции. В этом выражении лишь развернуто то, что М.Ве-бер определил как идеальные типы.
Но его можно при­нять лишь как попытку схематизации реально сущест­вующего многообразия духовных факторов, сведения противоречий и динамической системы к ее преобладаю­щему варианту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно утверждавшихся в идеологических (далеко не всегда в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его детерминация.

Как М.Вебера, так и других компаративистов подво­дит тенденция создавать идеальные типы каждой рели­гии, перекрывающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеньши —
экстравер-тный и ориентированный на социум индивид, а для Ин­дии — “аскет, вышедший из социума, переставший инте­ресоваться им и вообще всем несущественным, даже ил­люзорным миром”. После некоторых колебаний Арджу-на, в результате искусных идеологических построений Кришны, убедился в ограниченности своих моральных “пережитков”, недопустимости уклонения от долга и бросился в битву выполнять веление варнового принци­па убивать своих родичей. Таковы веления дхармы, и эти веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут позво­лить себе выйти на другой уровень, перестать интересо­ваться иллюзорным миром и вести индивидуальный по­иск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользу­ющихся предписаниями артхи
для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.

Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки сопоставления отдельных религиозных компо­нентов цивилизационных систем — христианства и кон­фуцианства, буддизма или ислама. Даже если брать хри­стианство как целостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном уровне, систему, конфуцианство никак не может претендовать на такую же степень полновластия в своем регионе, так как оно постоянно находилось в нсслиянном единстве с другими духовными компонента­ми — даосизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не при­нимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чув­ство долга, социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить социальную гар­монию, строгость церемониального ритуала, соблюдение порядка и т.д.— все это не принималось, а подчас под­вергалось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но и на практике. Тщательно разрабо­танные принципы и правила поведения и государствен­ной политики, столь изощренно насаждавшиеся офици­альной пропагандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой дол­жного, которая в реальности часто уступала практиче­ским соображениям.

Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем ответвления хри­стианства. Ислам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же христианством или с “по­стхристианской” культурой, на протяжении почти всей истории существовал в значительно отличающихся друг от друга вариантах.

И здесь каждая религия выработала определенный набор различных ориентации, складывающихся в некую систему, имеющую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и сходных по содержанию.

Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентации, присущих каждой религии, многие исследователи прихо­дили к выводу о полиморфизме мировых религий,
оз­начающем, что в, казалось бы, едином духовном комп­лексе присутствуют весьма несходные варианты. Сам М.Вебер, с именем которого прочно соединяют положе ние об “устойчивых типах” ценностных ориентации в каждой из религий, писал: “Лишь в немногих религиях спасения разработан в чистом виде какой-либо из обри­сованных нами типов решения проблем отношения Бога к миру и людям, но даже если он появлялся, то сущест­вовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникно­вение идей, а главным образом необходимость удовлет­ворить разнообразные этические и интеллектуальные требования приверженцев той или иной религии вели к комбинированию различных форм мышления, отличаю­щихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу”*.

Содержательная определенность каждой религии мо­жет быть раскрыта лишь при ее рассмотрении как слож­ной системы, имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и уровни. Эта система функциони­рует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зави- * симости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Существует структурное разнообразие религии, но в ходе эволюции проявляются ее генетические, классиче­ские и застойные варианты, которые могут вновь ожи­вать и переходить в наследие в зависимости от той ди­намики, которой подвержена цивилизация в целом и ко­торая отражается в состоянии ее духовного начала.

Духовный механизм мировых религий

Еще в I тыс. до н. э. в ряде ведущих цивилизаций тогдашнего мира произошла духовная революция, в ре­зультате которой возник новый отсчет истории, назван­ный немецким философом К. Ясперсом “осевым време­нем”. Этот термин утвердился в философии истории, так как он удачно обозначил начало формирования новых принципов духовной организации ведущих цивилизаций тогдашнего мира. Само по себе это явление относится к

• Вебер М. Работы по социологии религии и идеологии.— М., 1985.- С. 217.

истории культуры, религии или философии. Но, как по­казал, например, видный израильский ученый Ш.Эйзен-штадт, и социология культуры в своих макротеоретиче-ских построениях должна учитывать значение той тен­денции, которая возникает в “осевое время” и приводит к формированию зрелых мировых религий, ставших яд­ром региональных цивилизаций. “Осевое время” — время пророков и тех духовных озарений, в результате которых в обществе, казалось бы, запутавшемся в неразрешимых противоречиях, возникли представления об иных формах духовности и организации общественной жизни. В Индии зто время уходит в глубь веков, когда анонимными муд­рецами были созданы священные тексты

Веды, а затем к ним были добавлены многочисленные религиозно-философские произведения Упанишады, дав­шие объяснения мироздания, места в нем человека и его пути к спасению. Позднее в той же Индии провозгласил свое учение о нравственном спасении Будда, хотя опять-таки несколько веков ушло на формирование буддизма с его различными направлениями. В Древнем Китае в последние века до н.э. происходит созревание учения легендарного Лао-цзы и распространяется учение Кон­фуция. На Ближнем Востоке в тот же период происхо­дит формирование Ветхого завета, а с начала н. э. рас­пространяется учение Иисуса Христа.

В истории религии можно найти детальное изложение содержания, смысла и исторических обстоятельств рас­пространения каждой религии. В рамках социологиче­ского подхода нас интересуют прежде всего те измене­ния, которые вносятся в культуру с возникновением но­вых духовных принципов. В божественных откровениях, духовных озарениях и священных текстах было сфор­мулировано положение о наличии более высокого нача­ла и порядка, отличающегося от мирского порядка, даже самого возвышенного.

Последнее связывалось с государством как могучим началом, способным превзойти обычные потенции и до­биться славы и величия, чтобы тем самым облагодетель-сшовать своих подданных. Но надмирный, божествен­ный сверхпорядок находился за гранью всех посюсто­ронних стремлений, он опирался на высшие, конечные ценности, санкционированные божественной волей или космическим сверхзаконом. Тем самым возникала иная опора для человеческих стремлений. Между мирскими принципами жизнеустроения, которые оказались не в со­стоянии разрешить острые противоречия, и высшими принципами сакрального сверхзакона возникло поле на­пряженности и соперничества. Как известно, и государ­ство, и “общественные силы” зачастую вели борьбу про­тив нового соперника. Служители прежнего культа в Древней Иудее потребовали распять Иисуса Христа, а римское государство еще несколько веков сопротивля­лось новому культу, но потом вынуждено было уступить.

В этом поле напряженности наличный, земной уро­вень бытия воспринимался как неполноценный, во мно­гом неправильный, подлежащий, по крайней мере, час­тичной перестройке или полной замене в соответствии с новыми принципами. Земные порядки, столь неудовлет­ворительные для человеческого существования, подлежа­ли не только осуждению и проклятию, но и перестройке, замене новыми, отвечающими иным принципам, неподв­ластным произволу мирских правителей. В этих новых принципах личность могла обрести для себя устойчивый стержень в программе жизненной реализации с тем, что­бы преодолеть все невзгоды и препятствия и добиться спасения.

Религиозный принцип социальной организации связан с обращением к межличностным отношениям, которые в докапиталистических обществах служат основой соци­альной регуляции. В отличие от государственных куль­тов в мировых религиях эти отношения связываются не с земным объектом — властью, подтвержденной мирским влиянием и оказывающейся не в состоянии преодолеть свою бренность, а со сверхобъектом, вынесенным за рам­ки общества, человечества, пространства и времени. Ве­рующих связывает друг с другом устремленность на не­что всеобщее, не принадлежащее никому в отдельности, вознесенное над всеми и связанное с ними лишь духов­ными нитями.

Мировая религия предполагает наличие обширной идеологической системы, соединенной с этикой, правом и эстетикой, которая расширяет возможности выбора

форм поведения верующего по сравнению с обыденным уровнем, но строго канализирует его поведение. Мораль­ные заповеди мировой религии дают общую, идеализиро­ванную формулировку принципов поведения, расширяю­щую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в ка­ком-то отношении те нормы, которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Религия в ее разных вариантах способствует внедрению общих эти­ческих норм, подчинению единым образцам поведения верующих, принадлежащих к разным первичным груп­пам. Универсальные этические предписания получают высшую духовную санкцию, а для придания ей непрере­каемой силы создается “видимое тело” религии: догма, культ, социальный институт.

Установление универсальных критериев превращает всю духовную жизнь общества в динамическое поле, за­ключенное между двумя полюсами: обыденное и транс­цендентное, частичное и всеобщее, эмпирическое и онто­логическое, конечное и вечное. Для всех религиозных идеологов абсолютным аргументом в пользу религии и Нога является утверждение слабости, эфемерности инди-нида и индивидуального сознания,признания необходи­мости в возвышенном, всезнающем, всесильном начале, ••аконы которого человеческий разум не в силах понять до конца.

При изучении сложившейся духовной жизни социо­логи выделяют ее самые важные, с их точки зрения оп­ределяющие, типы ценностей, которые влияют на соци­альные отношения, хозяйственную деятельность и госу­дарственную организацию. М.Вебер определял такие формы как идеальные типы. Однако эти попытки были подвергнуты критике как предвзятая схематизация ре­ально существующего в рамках каждого общества многообразия духовных факторов, сведения противоречивой и подвижной структуры к преобладающему варианту. К тому же это преобладание оказывалось в основном лишь нос 1 роением религиозной идеологии и далеко не отвечают реальному положению.

Каждая религия заключает в себе несколько вариаций ценностей, ориентации и устремлений. Эти вариации организованы в некоторую систему, в которой есть более или менее престижные типы отношения к обще­ству или поведения в нем. Историческое и структурное рассмотрение мировых религий позволяет выделить в них (хотя и с разной степенью характерности) следу­ющие основные типы отношений к социальной деятель­ности:

1. Принятие данного социального строя и социально­го бытия человека, который должен нести бремя земных забот,находя в этом свое оправдание перед Богом. Это отношение, как правило, было доминирующим, основой формирования религиозной ортодоксии.

2. Ожидания идеального царства Божия на земле, в котором будут разрешены все социальные конфликты. Такая ориентация питала во многом хилиастические и сектантские движения, отражая утопические и эгалита-ристские идеалы народных масс.

3. Утверждение угодной Богу светской деятельности, благодаря которой человек получает более высокий ста­тус в обществе. Такого рода идеи поощряли некоторую предприимчивость имущих или обладающих властью кругов.

4. Утверждение различных форм аскетизма, предла­гающих индивиду приближение к Богу (или высшему порядку) и отдаление от обыденной мирской деятельно­сти при сохранении в нем высокого статуса. Такая ори­ентация выражалась в различных формах монашества или мистической практики.

Социологический смысл религиозного спасения

Важнейший принцип, который утверждает мировая ре­лигия в духовной жизни,— религиозное спасение. Он оказывал воздействие и на всю систему жизненного по­ведения индивидов. Что же значит спасение в контексте теории культуры? Спасение — это предельно желатель­ное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального (порабощенности греху), так и физического (смерти и страдания), полным преодоле­нием отчуждения и несвободы. Спасение выступает как

конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога*.

В языческих религиях спасение имело конкретно-си­туативный и частный смысл. Оно было ограничено во времени и в своих конечных целях. Это было либо про­должение бытия умершего среди своего рода в качестве предка, либо его возвращение к жизни в теле новорож­денного из того же рода. Оно могло приобретать и вы­сокий нравственный смысл, распространяясь за рамки племени, нации, отождествляться со спасением народа и отечества.

Как в средние века, так и в новейшее время посто­янно возрождается механизм конкретно-ситуационного избавления от какой-либо напасти — стихийного бедст­вия, нашествия, войны. И носителями такого спасения выступают зачастую вожди наций и лидеры движений. В мифологии такие тенденции отражаются в виде культа вождей.

В религиях спасение выступает конечной целью жиз­ни и деятельности человека, это особое, предельно пол­ное и всеобъемлющее состояние, достигаемое им либо индивидуально, либо в составе своей религиозной груп­пы, либо всей общностью.

К религиозным вариантам спасения примыкают и раз­личные типы мирской деятельности, лишь условно и в ограниченной мере согласуемые с религиозным спасени­ем. Богатство, власть, любовь, долголетие, многодетность, укрепление родственных или социальных связей — вот обычные цели реальной жизни, в той или иной степени допускаемые и признаваемые в каждой религии (хотя и отводимые на более низкий уровень). С выработкой цен­ностных, смысловых и познавательных характеристик .ной деятельности и связана светская культура.

Большое значение сохраняет методика культурологи­ческого и социологического анализа принципов религиознoro спасения, которая была разработана М. Вебером л материале христианства (его протестантской ветви) и восточных религий — индуизма, буддизма, конфуцианст-

* Авериицев С. Спасение // Философская энциклопедия. -М . 1970.- Т.5.- С. 107.

религией принципов и сверхсущностных закономерно­стей, но и решимость придерживаться этих предписаний как гарантии спасения вопреки всем сомнениям и иску­шениям. Слова “вера” и “верность”, а также “верую­щий” и “верный”, как правило, совпадают в языках те­истических религий.

В каждой религии возникали и эмоционально насы­щенные варианты веры и служения Богу. В противовес рассудочным крайностям ведантизма древнеиндийского философско-религиозного учения — в индуизме получи­ло сильное развитие любовное благочестие бхакти, свя­занное с поклонением Кришне и получившее широкое распространение в средние века и новейшее время.

Выполнение долга.
На высоком уровне морального совершенствования человек руководствуется в своей де­ятельности принципом долга, понимая его как выполне­ние находящейся вовне необходимости, сформированной общественными устремлениями, сверхзаконом, имеющим надсоциальное происхождение.

Среди тех различных смыслов, которые имеет инду­истская дхарма — закон, моральный правопорядок, до­бродетель,— отчетливо звучит признание долга как важ­нейшего предписания всем кастам (джати-дхарма)
и каждому индивиду (свадхарма).
В “Бхагавадгите” ос­новательно развито положение о выполнении долга че­рез действие, лишенное практического интереса и даже без надежды на успех, которое направлено на достиже­ние стоящих вне человека целей, т.е. служение Богу. Бог здесь выступает как персонификация того высшего закона, на котором зиждется мироздание. Индуистское толкование дхармы допускало большое разнообразие — в соответствии с кастовой этикой. Последовательно раз­работанные в “Дхармашастрах”, эти предписания созда­вали сложную систему социальных ролей.

Речь идет прежде всего о таком духовном оправдании с социальной точки зрения значимых поступков, через которые человек приобретает уверенность в соответст­вии своей деятельности божественным предписаниям или высшему закону. Долг предполагает большую степень интериоризации смысла деятельности и принятия на себя ответственности личностью в той степени, в которой

:”та личность зависит не от расположения окружающих или уважения своей общины, не от законов, установлены ных обществом, и не от велений власти политической или духовной. Поэтому выполнение долга связано с опасно­стью расхождения в поступках или мнениях с установ­ленными земными силами порядками.

Как в исламе, так и в конфуцианстве существовало развитое учение о долге в сфере управления. Непрелож­ностью долга даже диктовалась возможность услужения “грязным людям” — узурпаторам и мятежникам, так как и при этом можно сохранять верность основным прин­ципам. Вместе с тем высокое понимание своей личной миссии помогало праведным конфуцианцам выступать против злоупотреблений властей и выстаивать против го­нений. Как во всяком религиозном культе, тот, кто стой­ко придерживался принципов священного долга вопреки нсем превратностям судьбы, получал длительное почитач 11 ие в последующей истории.

Институциональное спасение.
Не индивидуальные усилия и не сектантские учения получали в конечном счете преимущественное признание в сложившихся ре­лигиях как средство спасения. Таким средством, обеспе­чивающим массовое спасение, была церковь как учреж­дение, основанное Богом или пророком и обладающее институциональной благодатью. При всех различиях между церковными институтами разных религий им при­суща установка на общее спасение всех верующих, что и выражается в следующих принципах:

1. Спасение дает только принадлежность к учрежде­нию, обладающему правом давать благодать.

2. Действенность дарования благодати — следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возло­женного на него сана.

3. Личные религиозные качества нуждающегося в спа­сении за религиозными рамками безразличны для свя­щеннослужителя (покаявшийся разбойник спасен), но религиозные заслуги выстраиваются в иерархию степеней достоинства (“Изыдте, оглашенные!”).

Омассовление принципов спасения способствовало подключению к религии широких масс, утверждению ус­редненных массовых образцов. Религиозная организа ция делает спасение доступным в той или иной степени всем верующим, хотя и в отдаленной перспективе. Она, с одной стороны, поднимает массовый уровень приобще­ния к благодати, с другой — перераспределяет заслуги более продвинутых, использует их вклад в общую ду­ховную сокровищницу и материальный фонд для содей­ствия остальным. Возникают обоюдные отношения: ре­лигиозный институт содействует продвижению к конеч­ным целям верующих, не способных собственными сила­ми достичь спасения, в ответ на что миряне оказывают всевозможную поддержку церкви.

В буддизме тхеравады, распространенном в Юго-Во­сточной Азии, сформирована двойная система институ­ционального спасения: одна для монастырского насе­ления (сангхи), другая —для светского. Члены сангхи, составляющие около 10% активной части мужского на­селения, достигают спасения через отрешение от мира, от собственных социальных связей, от имущественных интересов и семейных привязанностей во имя индиви­дуального совершенствования и накопления благодати, которая затем распространяется на мирян. Миряне, со своей стороны, способствуют улучшению своей кармы через систему больших и малых заслуг, оцениваемых прежде всего в зависимости от вклада в содержание сангхи: постройка культовых сооружений, организация праздников, дарение недвижимого и движимого имуще­ства на религиозные цели и т.д.

Секта как сепаратный путь спасения.
Различного рода течения, возникающие на протяжении веков в рам­ках каждой из религий, имели разное содержание и цели. Хорошо исследована проблематика социального и политического протеста, вылившегося в религиозные и политические течения и сектантскую деятельность. С политической точки зрения большинство таких движе­ний оказались преходящими. Они подвергались разгро­му или же “выдыхались” при столкновении с реальны­ми порядками. Структура мировых религий в их сло­жившемся виде была сложной, вмещала в себя на правах малой традиции и некоторые гетерогенные варианты. Но в целом выживали все же те течения, которые утверж­дали особый тип религиозного спасения, предназначен­

ный не всем последователям данной религии, а ее огра< ничейной части.

Духовную роль сект можно определить как прокла-дывание сепаратных путей к реализации “норматив­ных” религиозных задач или же создание особых за­дач, не разделяемых основной массой верующих. В со< циологическом плане секта обычно определяется по от­ношению к церкви и, соответственно, охватывает огра­ниченный контингент верующих, связанный совместной деятельностью по достижению особого вида спасения. ^)гим она отличается от церкви как всеобщей органи­зации, критерии доступа в которую наименьшие. К церкви причисляются все, кто выполняет ритуалы, сле­дует предписанным нормам или же просто считает себя верующим. Секта неизменно предъявляет к своим чле­нам больше требований, чем ортодоксальная религия хотя бы уже в силу того обстоятельства, что сепаратное существование требует дополнительной активности. Но сущность секты состояла прежде всего в обеспечении особого варианта спасения, представлявшегося ее чле­нам более эффективным, чем общепринятые. Религии отличаются друг от друга как по духовной, так и по организационной структуре. Поэтому приходится отка­лываться от использования самих терминов “ереси” и <секты”, имеющих негативное значение, или же особо подчеркивать их методологическую нейтральность. Бо­лее приемлемыми при рассмотрении таких явлений ока-шлись понятия “гетеродоксия” и “диссидентство”.

Различия в социальных, политических и культурных факторах находили выражение в плюрализме духовных целей, перемещаясь из собственно религиозной в секулярную сферу. Степень этих различий и отношение к ним зависели прежде всего от двух факторов: структур­ных особенностей религии и ее состояния в общей ди­намике.

Принято выделять следующие типы духовно-психоло­гических сектантских течений, которые могут находиться и активном несогласии между собой:

1. Внутреннее преобразование человека при помощи системы психофизической тренировки, дополняемой со­циальной деятельностью. Мир — пагубная среда, и че ловек обычно подвержен этой пагубе. Но после психо­логической перестройки он может противостоять внеш­нему злу и найти новые формы общения с окружаю­щими.

2. Уничтожение существующих социальных поряд­ков во имя спасения человека, чтобы вместо них ут­вердить новое справедливое общество. Осуществление высшего замысла обычно ожидается от его сверхъесте­ственных носителей — спасителей страдающего челове­чества (Будда Майтрейя, скрытый имам). В активных течениях требовалось участие его членов в утвержде­нии новых порядков, которые, как предполагалось, на­ступят после такого переворота очень скоро (крайние шииты).

3. Течения, отвергающие мир и вместе с тем отрека­ющиеся от его изменения. Спасение возможно лишь че­рез максимальное поддержание святости в ограниченных группах, изолирующих себя от общества.

4. Течения, ориентированные на приспосабливание к этому миру через улучшение отношений между людьми, на целесообразную деятельность в миру с целью дости­жения мирских целей — богатства, здоровья, успеха, сча­стья, многодетности и престижа. В ряде отношений эти течения сохраняли родство с теми ориентациями, кото­рые вырабатывались на доцивилизованных уровнях ду­ховного производства. В новой среде эти течения обре­тали возможности использования достижений развитого и дифференцированного общества.

5. Реформистские течения, направленные на измене­ния принятых форм ритуальной практики и церковных предписаний с целью постепенного улучшения положе­ния последователей данного течения, а затем, может быть, и более широкого круга верующих.

6. Течения, нацеленные на радикальную перестройку социальных отношений в ограниченных пределах ло­кальной общины, построенной на принципах солидарно­сти, при активном участии верующих в создании таких отношений. Реальное достижение нередко выражалось в миграции “избранной” группы на другие территории для построения там иного общества, что требовало выработ­ки особых средств регуляции сектой.

Нужно проводить различия между течениями, в кото­рых выражались тенденции к большей дифференциации духовной и социальной жизни, и теми эгалитаристскими и утопическими движениями, в которых сказывалось со­стояние крестьянских масс, подвергавшихся дестабили-

•ации в результате появления новых укладов жизни и иыступавших с требованиями возвращения к “естествен­ной” простоте и справедливости.

Содержание и устранение разнородных сектантских течений проводилось обычно объединенными усилиями государства и духовного института. Если первое брало на себя прежде всего командные и насильственные ме­тоды, то второй предварял — или же завершал — эту работу идейным разгромом диссидентов.

Мистика.
В каждой религии возникали течения, имевшие целью непосредственное переживание связи че­ловека с высшим началом. Эти течения вырабатывали и соответствующие учения, оправдывающие, осмысляю­щие и регулирующие эту практику. Мировоззренческие обоснования мистицизма резко различались в зависимо­сти от религиозных или же социальных условий. В те­истических системах (христианство, ислам) это пережи­вание единения с личным богом. В нетеистических ре­лигиях высшее начало носило безличный, трансцендент­ный характер (дао в даосизме, шуньята в буддизме, брахман в индуизме). Однако все мистические учения имеют общие черты. Они тяготеют к иррационализму и интуитивизму, выражают себя не столько через понятия, сколько через символы, разрушающие обыденные струк­туры сознания.

Практика мистицизма предполагает ту или иную си­стему психофизических установок (йога в индуизме, тантра в буддизме), регулирующих физические и душевные состояния. Большое значение придается внутренней со­средоточенности в медитациях на установленных обра-

•”ах или словесных символах — мантрах. Поскольку ми­стицизм предполагает продвижение через непривычные состояния, подчеркивается роль руководства наставников (гуру
в индуизме, монаха
в буддизме, пира
в суфизме).

Мистический опыт необязательно достигается в инди­видуальной практике. Большей частью он становится уделом мистических орденов, общин, групп. Такого рода группы получали особое развитие в кризисные периоды. При определенных условиях мистические течения пре­вращались в форму протеста против социального угне­тения и клерикальной иерархии.

Религия и хозяйственная жизнь доиндустриального общества

Религиозная организация общества никоим образом не подрывает действия других факторов, как хозяйст­венных, так и социально-политических. Но она ставит их в определенные рамки, сглаживая до известной сте­пени порождаемые ими противоречия, хотя и ценой пе­рестройки общественных ориентации на достижение вне­земных целей. Признавая необходимость материального производства, ортодоксальная религия тем не менее от­водит ему низкий статус. Указывая на неустойчивый ха­рактер этого производства, подверженного превратно­стям природы и политических судеб, на периоды упадка и разорения, религия настаивает на поддержании мо­ральных норм и духовных ценностей (правды, добра, справедливости), переживающих все эти смутные эпохи.

Заботы о материальном благосостоянии общества ока­зывались частично подвластными религиозной общине. Эти заботы предоставлялись христианскому кесарю, царю буддийского царства, исламскому халифу или эми­ру, которые должны были обеспечить верующим благо­состояние и досуг для накопления духовной энергии и самосовершенствования. В исламе было время правле­ния первых четырех “праведных” халифов, когда не было нуждающихся и голодных и каждый мог получить свою долю из общественных фондов (содержавшихся за счет населения покоренных территорий). Буддийские монахи имели титул “чакравартина” (“колесо вращаю­щий”), признавались “дхармоносителями” (“судьбонос­ными”) и т.п. В Индии одним из самых популярных образов литературы и фольклора был идеальный царь Викрама, отличавшийся необыкновенной щедростью, за­щитник угнетенных и обиженных, благодетель всех лю­

дей. Влияние этого идеала было настолько велико, что многие цари Индии принимали титул Викрамадитья, по­добно тому как римские императоры — титул Цезаря.

Как религия, так и светское сознание были единодуш­ны в главном пункте отношения к богатству: оно не дол­жно быть объектом накопления. В средневековом сбор­нике новелл “Жизнь Викрамы” есть характерная фор­мулировка: “Если есть деньги, дари их или трать на наслаждения, но не нужно их копить”. Этот совет дан и светском духе, подобно тому, которому привержены многочисленные персонажи сказок “Тысячи и одной ночи” и других литературных памятников Средневе­ковья. Уводя сознание в сферу духовности, очищенной от светских страстей, мировые религии осуждают чрез­мерную погоню за богатством и вытекающую отсюда привязанность к наслаждениям, что приводит к мораль­ному разладу, разочарованию, порождает обман, амораль­ность, воровство, жестокость, убийства и т.д.

Древняя китайская или индийская традиция припи­сывает начало разлада человеческого общества стремле­нию накопить больше продуктов (риса, скота, денег), чем нужно для непосредственных нужд. Для обеспечения накопления утверждается частная собственность, а с ней приходят ложь, насилие и все пороки. При этом исто­щается сама природа, дававшая первоначально человеку все необходимое. Ислам более снисходителен в этом от­ношении и прямо поощряет коммерческую деятельность, осуждая, однако, чрезмерное накопление богатства не ради возвышения религии, а как самоцель.

Не настаивая на прямом перераспределении богатства, мировая религия всячески приветствует “справедливый дележ” путем выделения установленной доли в религи­озно-общинный фонд (закят в исламе, подношения мо­нахам в буддизме). Частное накопление богатства с целью нового вложения или чрезмерного потребления греховно или неразумно, оно подлежит принципу дележа с другими через дарение, раздачу, престижные траты, богоугодные дела, что увеличивает авторитет владельца и его шансы на спасение, одновременно облегчая положе­ние и других верующих. Заодно религия обеспечивает более долговечный вклад богатства, если он способствует материальному воплощению культа. Но, даже сглаживая последствия социального разделения,религия была не в состоянии устранить его причины.

Для каждой великой цивилизации характерна спо­собность как к объединению, так и к дифференциации ее составляющих. Жизнедеятельность столь сложного и крупномасштабного организма требовала поддержа­ния всех его необходимых функций. В период расцвета цивилизации проявлялось богатство ее интеллектуаль­ных, художественных и научных достижений, расширяв­ших и углублявших ее духовное поле, создававших сферу интенсивного взаимодействия с другими цивили­зациями, что приводило к плодотворным заимствовани­ям. Плодотворность выявлялась в тех вариантах взаи­модействия, когда в ходе созревания цивилизации об­наруживалась недостаточность, отсутствие какого-то структурного духовного компонента, которое восполня­лось за счет заимствований извне. Классические при­меры такого рода — освоение определенной части ан­тичной философии и персидской политической культу­ры в период формирования исламской цивилизации, внедрение буддизма с его эсхатологическими веровани­ями и духовной метафизикой в китайскую культуру с ее устоявшимися социально-этическими канонами кон­фуцианства. Вытеснив из своего духовного лона буд­дизм, Индия дала ему долгую жизнь в Юго-Восточной и Восточной Азии, а наряду с ним богатую литературу и искусство.

Историческая социология показала,что авторитарные правители восточных обществ были достаточно воспри­имчивы к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний, которые сказывались на социокультурных осно­вах традиционных обществ. Последствие, неблагоприят­ное с точки зрения центра, заключалось в перераспре­делении ресурсов и функций между центром и перифе­рией и сопровождалось усилением последней. Чтобы это­го избежать, государство принимало меры по ограниче­нию развития технических знаний или свертыванию ин­теллектуальной критики, затрагивающей существующий порядок.

Важным средством поддержания многообразия в

• ишстве стало разграничение сфер и каналов распро-. I ранения специальных знаний и тех ценностей и норм, когорые предназначались для всеобщего пользования.

•к” в еще большей степени относится к светской куль-

| v ['с, которая на всем протяжении существования тех об-1 ест в, где отсутствовало всеобщее образование,неизбеж-||| была ограничена в своем распространении. Литера-

iypa, научное и философское знание в значительной

мере функционировали в среде “посвященных” и поль-

юнались специальным языком.

Как светская культура,так и религиозная гетеродок-

• ия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназначен­ные для всех, создавали специальные способы отбора по-' чсдователей и передачи им особых знаний и традиций иорчества. Требовались многие годы обучения и посвя-к-ния для того,чтобы ученик в полной мере мог при-гцциться к мудрости своего наставника. Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы обеспечить функционирование как общенормативных, так и специ­альных знаний и ориентации. Знание публичное и тай­ное, явное и скрытое, навязываемое и упрятанное рас­пределялось по соответствующим сферам. Публичное такие избавлялось от необходимости давать ответы на но II росы, порождавшиеся критическим мышлением, и могло поддерживать свой синтез с верой. Но одновре­менно это давало возможность выжить инакомыслию, развиваться различным видам литературы и искусства, наукам, философии.

Религия и социокультурная интеграция

Наряду с дифференциацией духовной деятельности и поведения людей в обществе, цивилизация создает также основу для утверждения единства в обществе, преодоле­ния ограниченность классовых, элитных, локальных, эт­нических интересов, цивилизация создает и всеобщие формы культуры. Социальная дифференциация духов­ного производства по классовым и иным социальным признакам (город — деревня, центр — периферия и т.д.), выявляемая в социологии культуры, не устраняет един­ства цивилизации, обладающей своими средствами утвер­ждения всеобщности. Одним из важнейших и наиболее массовых средств интеграции является религия.

В ходе исторического развития каждая религия обес­печивала неизменную стабильность общества по отноше­нию к двум факторам неустойчивости: внутренним кон­фликтам и внешним завоеваниям. Каковы бы ни были политические судьбы обществ, принявших мировую ре­лигию, каким бы жестоким внутренним потрясениям и разгромам со стороны внешних противников они ни под­вергались, конечное преимущество оказывалось на сто­роне общества, обладающего способностью к поддержа­нию единства и преемственности вопреки гибели дина­стий и связанных с ними политических структур.

Не избавляя в принципе общество от потрясений или сокрушительных набегов, религии не раз в ходе истории способствовали регенерации общества — восстановлению его прежней структуры и продлению культурной тради­ции. Даже тогда, когда государство оказывалось ослаб­ленным, парализованным или разрушенным в периоды политического упадка,завоеваний или раздробленности, религия обнаруживает высокую способность к выжива­нию, беря на себя в немалой степени функции социаль­ной интеграции и правопорядка, как это делал, например, ислам в период крушения халифата под натиском тюрк­ских кочевников. Большое значение приобретала эта функция в период борьбы против колониального подчи­нения.

Мировая религия выполняет и определенную цивили­заторскую миссию. Она создает у различных социаль­ных категорий понятие о “высших” нормах культуры, морали и поведения,вовлекая в эту культуру население окраин и смежных стран, снимая в рамках своего реги­она дихотомию “цивилизация — варвар”, хотя и ценой установления новых принципов иерархии. Несмотря на периодическое возникновение во всех регионах сильных государственных образований, носивших большей частью ощутимый межцивилизационный характер (империи Чингисхана, Тамерлана, Акбара, Османская, Монгольская и т.д.), сокрушительные нашествия на Китай монголов

и маньчжуров, постоянные войны между различными царствами в Юго-Восточной Азии, каждая цивилизация сохраняла и усиливала свое социокультурное единство, изгоняя или же поглощая кочевнические элементы. От­катываясь в свои степи и плоскогорья, эти завоеватели соглашались на посылку им миссионеров и грамотеев, чтобы через отречение от собственных насильственных деяний стяжать себе духовное спасение. И если в хозяй­ственно-политическом отношении последующие связи центра и периферии во многом представали как колони­зация и подчинение, то в культурном плане все же про­исходило приобщение к более развитым центрам. Уста­навливаемые религией универсалистские связи способст­вовали выходу общества за рамки государства, развитию культурных контактов, более широким политическим объединениям стран, входящих в сферу влияния данной религии.

Социальный механизм интеграции.
Важнейшим со­циальным средством интеграции верующих является сам религиозный институт. Если для священников и монахов ;”тот институт был прежде всего средством спасения, то для мирян он выполнял двойную функцию: содейство-нал спасению и способствовал созданию единства. Пе­реплетение этих функций в общем плане находило вы­ражение в том, что религиозный институт накапливал духовные заслуги и перераспределял их среди верую­щих. В духовном плане это находило выражение в почитании святых и различного рода учителей, содейство­вавших продвижению верующих к спасению. В матери­альном плане большое значение приобретал сбор религиозных налогов и подношений как для содержания са­мого религиозного института, так и для частичного пе­рераспределения среди менее обеспеченных слоев.

Требования к личным духовным качествам верующих со стороны церкви не слишком велики. Как говорит один из героев русского писателя Ф.М.Достоевского, ей “дороги и слабые”, ибо церковь отвечает их “потребно­сти общности преклонения”. Ей достаточно, чтобы веру­ющие доверились и не надеялись спастись собственными усилиями и особыми путями. Уровень требований сни­жается, и принимаются все, хотя и установившаяся об Духовное значение европейской Реформации

В XVI—XVII вв. западное христианство прошло через последовательную и радикальную Реформацию, в резуль­тате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католицизм подвергся значительным из­менениям, адаптировавшим его к потребностям современ­ного буржуазного общества.

Важнейшая идея Реформации — необходимость лич­ной ответственности человека перед Богом без посред­ства церковной иерархии. Спасение достигается не толь­ко через соблюдение церковных предписаний. Оно прежде всего во внутренней вере человека и совершае­мых им делах. Важнейшее структурное изменение ду­ховной жизни состояло в том, что, отвергнув принципы церковного централизма, Реформация подчинила цер­ковь общине верующих, которая сама призывает пасто­ров. Каждый верующий, состоящий в такой общине, опи­раясь на Библию и свою совесть, обязан проводить свое мнение в жизнь, активно участвовать как в церковных, так и в мирских делах, в том числе определять свое отношение к государству.

Реформация оказала глубокое воздействие на обще­ственную, хозяйственную и политическую жизнь*. Имен­но это многостороннее воздействие способствовало фор­мированию буржуазного общества. В общественном пла­не Реформация привела к формированию идеи о подчи­нении народа не авторитету земных институтов, а по­длинному Закону, который выше этих институтов. Ни требования церкви, ни действия государства сами по себе не могут считаться бесспорными, так как подлинные законы должны иметь священный источник. Эти прин­ципы дали сторонникам Реформации важное духовное орудие для того, чтобы вступить в решительную борьбу против авторитаризма Римской церкви и государства.

Таким же образом протестантизм способствовал ут­верждению буржуазного предпринимательства. В нем

* См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций,— М., 1983.—

Раздел I.

давалась высокая оценка всякого труда как средства

(ушевного спасения, как призвания и служения Богу. Протестантизм осуждает человеческие пороки, в том числе связанные с богатством, если оно превращается в самоцель,предмет поклонения или средство удовлет­ворения “похоти плоти”. Напротив, богатство, достав­шееся честным трудом,—это испытание, как и бедность. ()цо лишь показатель того, что человек “трудился на < чаву”, оно должно не проматываться, а лишь исполь-юваться для дальнейшего рачительного наживания де­нег. Протестантизм разрывает укоренившуюся связь между богатством и удовольствием и делает наживу, достижение богатства нравственно обязательной целью. Н приумножении богатства верующий находит свиде-и-льство своего успеха, подтверждение того, что его благочестивый труд богоугоден. Обогащение становит-| н религиозно-этической миссией, которой все должно ('•ыть подчинено. Труд постоянно приумножает достоя­ние верующего, и ему нельзя и некогда наслаждаться жизнью, чтобы не утратить свое благочестие. Поэтому верующий предприниматель инвестирует свое богатство п расширение производства.

Такая жизненная установка была рассчитана не на icx.kto уже имел значительное богатство, и не на круп­ных предпринимателей, а на скромных тружеников, ча-' к) ремесленников, прошедших суровую жизненную школу, привыкших довольствоваться малым и вклады­вать в труд все свое умение, рачительность и изобретательность. Такая религиозная мотивация обеспечива­ла им самоуважение. Поэтому те из них, кому удалось разбогатеть, не спешили обзаводиться дворянским титулом или пристраивать своих сыновей в офицеры, а дочерей отдавать замуж за знатного родом. Не склонны "ни были также завещать свое достояние церкви как искупление за грехи. Поэтому протестантские церкви подчеркнуто сдержанны во внешнем убранстве.

Для такого менталитета время приобретает букваль­ную ценность как фактор обогащения: “Время — деньги”. Праздник же, напротив,—праздное препровождение времени, почему в протестантских странах были отмене­ны многочисленные праздники.

Устранение принципиальной разницы между духовен­ством и мирянами способствовало освобождению обще­ства от церковной опеки и его демократизации. Это об­стоятельство привело к постепенной секуляризации ев­ропейской культуры и сокращению сферы влияния рели­гии, превратившейся большей частью в частное дело граждан.

Хорошо известно то, какие распри возникали в про­шлые века между различными вероисповеданиями и сек­тами христианства, с каким ожесточением они осуждали и уничтожали друг друга. Однако общая эволюция за­падной цивилизации привела к ослаблению конфессио­нальной розни, установлению “мирных” отношений на основе общего светского права. Хотя религия, несомнен­но, сохраняет свое значение,значительная часть ее фун­кций перешла к светской культуре.

Несмотря на то, что ценностные ориентации, введен­ные Реформацией, подверглись значительной трансфор­мации, они сыграли свою роль и сохранились в духовной структуре западного мира. Наиболее очевидна связь протестантизма и буржуазного предпринимательства — это та религиозно-моральная санкция, которую получает предпринимательская деятельность, и внедрение психо­логических предпосылок для капиталистического спосо­ба хозяйствования. Это санкционирование отнюдь не тождественно высокой оценке капитала и его обладате­лей. Напротив, как и всякая религия, реформированное христианство не поощряет безудержное и беспринципное накопление ради самой наживы. Это означало бы просто отрицать мораль и отчуждать то множество людей, ко­торые не могут быть отнесены к богатым.

Напротив, санкционирование капитала состояло в осуждении богатства ради богатства и того демонстра­ционного эффекта, который с ним связан. Реформаторы отнюдь не отрицали значения богатства, они представ­ляли задачу его достижения как нравственную обязан­ность, как свидетельство именно благочестивой и плодо­творной деятельности. Богатство само по себе и не по­рок, и не достоинство. Богатство, доставшееся честным путем, это, как и бедность,— испытание. Человек нрав­ственно обязан “трудиться на славу” и наживать деньги,

способствуя своей деятельностью расширению производ­ства. Но главное в этом процессе — правильная, нравст­венно оправданная деятельность, вызывающая уважение окружающих. Тем самым достигается и принятие этой деятельности и нажитого капитала другими людьми. “Честный” предприниматель мог с гордостью глядеть на себя, на свою деятельность, на свое богатство. Это удов­летворение весьма сильно отличалось от того тайного довольства созерцанием своих богатств, которые испы­тывал Скупой рыцарь или вельможный феодал, пред­ающийся роскошной жизни.

Социокультурный плюрализм и формирование гражданского общества в Западной Европе

Христианство утверждало не только “на небе”, но и в социальных отношениях особый порядок, независимый от каких-либо земных сил, т.е. государства и политики, перекрывавший их действие, но тем не менее не заменя­ющий их и не подчиняющий себе. Это приводило к зна­чительной степени автономности обоих порядков, а вме­сте с тем требовало их постоянного взаимодействия. Принцип разделения властей был выражен еще в Новом завете (“Богу богово, Кесарю кесарево”), и насколько бы церковь и земные владыки не действовали рука об руку, когда необходимо было сокрушить активные дей­ствия протеста, между ними поддерживалось постоянное сотрудничество, создававшее возможность новых социокультурных элементов с присущими им собственными ориентациями и нормами деятельности. На определен­ном этапе таким элементом становилась буржуазия го­рода и деревни. Между различными социальными груп­пами существовало постоянное соперничество, которое часто нарушалось в пользу одного из соперников (не всегда им было государство), но потом соотношение сил могло измениться в пользу другого соучастника в про­тивоборстве.

Межгосударственное соперничество, которым отмече­на вся история Европы, также способствовало социо культурному плюрализму. Государственные образования внутри Европы тоже оказывались соперниками и огра­ничивали друг друга. Хотя это и сопровождалось дли­тельными войнами,наличие единой церковной организа­ции и центра создавало сдерживающий духовный инсти­тут. Борьба за самостоятельность, за автономные права государств, территорий, городов, конфессий постоянно снижала уровень централизации и политической или духовной монополии, способствовала усилению плюра­лизма.

Взаимодействие различных центров влияния, автоном­ных социальных групп создавало плюралистическую си­стему, в которой регуляция отношений вырабатывалась на основе взаимного соотношения прав и обязанностей. Права имели определенные рамки и дополнялись обя­занностями по отношению к другим соучастникам взаи­модействия, как к внешним соперникам, так и к подчи­ненным группам или индивидам. Такая система способ­ствовала изживанию анархии, борьбы всех против всех, а вместе с тем и авторитаризма, подавления всех единым центром. Поэтому европейская политическая культура на протяжении длительного времени вырабатывала ме­ханизм правовой регуляции отношений между различны­ми группами и индивидами (как субъектами права), что выразилось в создании нормативного единства при до­пущении плюрализма.

Принципы демократии прежде всего осуществляются в государственной жизни, в которой формируется осно­вательный, тщательно разработанный механизм учета ин­тересов различных слоев и групп через парламентскую систему, выборы, партии и т.д. Но подобные принципы распространяются и на другие сферы “гражданского об­щества” — хозяйственную деятельность, отношения меж­ду общественными организациями, семью и т.д.

Норма демократии выражается в том, что решения принимаются большинством (или его представителя­ми), но уважаются и основные интересы и права мень­шинства, которое, уважая, в свою очередь, общеобяза­тельные решения и выполняя их, сохраняет свои права на отстаивание своих позиций через установленные механизмы.

Глава XII. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИ­СТИКИ ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Основные темы. Принципы социальности индустриаль^ ною общества.
Социально-экономические варианты индустри* ильного общества: капитализм и социализм. Определяющее 1 качение накопленного труда и высокая степень разделения груда. Основные противоречия социальной организации ин­дустриального общества. Роль рыночных отношений и регу­лирующая функция государства. Сеть социальных отношений в буржуазном обществе.

Хозяйственная культура буржуазного общества.
Ценност­ные мотивации предпринимательства и трудовой деятельности.

Духовные структуры буржуазного общества.
Секуляри­зация и рост просвещения и развитие массового образования. Формирование национальной культуры. Образование нацио­нального языка и художественной культуры. Утверждение принципа реализма. Гражданское право как компонент социо-культурной регуляции.

Социокультурные характеристики зрелого индустриаль­ного общества.
Техника и культура. Массовость производст-па. Деление человеческого бытия на “работу и досуг”. По-гребление энергии как критерий уровня жизни. Новые ком­муникации. Восприятие мира в функциональности и полезно-| ги Ориентация на постоянные изменения. Разрыв с про­шлым. Распространение естественнонаучного подхода в менталитете.

Функциональные ценности индустриального общества:

ориентация на достижение, активность, право, прогресс, индивидуализм, универсализм, потребительство, уважение к науке и специальным знаниям.

Социокультурные противоречия буржуазного общества.
Социальное и духовное отчуждение. Социокультурные истоки социалистической критики капитализма. Колониализм. Антагонизм человека и техники. Антитехницистские движения. Критика техногенной цивилизации. Экологические границы индустриализма. Проблема “границ роста” техногенной цивилиза­ции Критика индустриального общества в работах Э.Фромма. Сатирическое изображение техницистской дегуманизации в ро-м.щах Е.Замятина и О.Хаксли.

Кризис классической культуры.

Культура модерна.

Массовое общество и культура.

Технологические и соци­альные факторы, формирующие массовую культуру. Роль мас для капиталистической или социалистической модели развития.

В любом варианте индустриальное устроение обще­ства означает глубокую качественную трансформацию не только характера производства, но и преобладающих со­циальных структур и культуры общества. Его становле­ние неизбежно приводит к разложению прежних соци­альных структур и оформлению отношений на основе профессиональных, классовых, имущественных связей.

Самая общая характеристика индустриального обще­ства состоит в том, что в нем,в отличие от доиндуст-риального, производство основано на преобладании на­копленного труда над живым трудом. Накопленный труд принимает форму средств производства (или капи­тала) — орудия, машины, технологии, земля, ресурсы — и закрепляется в виде собственности: частной, государ­ственной, кооперативной или общественной. Именно в этом и можно видеть важную социокультурную причи­ну влиятельности института собственности, обеспечен­ного всей экономической, политической и правовой си­стемой соответствующего общества. Труд носит боль­шей частью квалифицированный и четко специализиро­ванный характер, сам же человек функционирует имен­но как носитель такого частичного труда,как работник (или предприниматель), а остальные компоненты его бытия отделены от процесса производства. Развитое то­варное производство означает высокую степень разде­ления труда и специализиции производственных фун­кций. Но такое разделение требует в качестве необхо­димого дополнения либо рынка, либо согласованной об­щественной системы регуляции.

Одна из важнейших общих характеристик индустри­ального общества, на которую обращали внимание, хотя и с разных сторон, К.Маркс, Э.Дюркгейм, М.Вебер, за­ключается в глубокой раздвоенности и противоречивости принципов социальной организации индустриального об­щества. Одно из важнейших противоречий — противо­речие между все более углубляющимся разделением тру­да или усилением различий между разными частями об­щества и потребностью в поддержании взаимодействия и единства.

Конечно, производственные ячейки, а значит, и люди г качестве носителей труда связаны между собой через функционально-производственные связи как участники | “жокупного производства (см. гл. III). Однако сама по | гбе система разделения труда еще не обеспечивает до-1 гаточного взаимодействия и единства общества. Как по­казал К.Маркс, важнейшим социально-экономическим институтом, формирующим буржуазное общество, явля­ется рынок как система, обеспечивающая товарно-денеж­ное обращение. Но необходимым дополнением рынка яв­ляются правовая система, государство и бюрократия. Со-"гношение этих факторов представляется принципиаль­но иным для обществ, придерживающихся социалисти­ческих принципов регуляции. В действительности в каждом обществе присутствуют элементы разных соци­ально-экономических моделей, хотя одна из них — до­минирующая и накладывает отпечаток на все остальные общественные связи.

В капиталистическом обществе таким механизмом глужит прежде всего рынок как товарно-денежная сис-it-ма, не только обеспечивающая сеть социальных отно­шений. В этом обществе деньги выступают не только как средство обмена или накопления капитала,но и как выражение функциональной связи между индивидами, производящими разные товары или услуги. В социали­стическом обществе такое взаимодействие обеспечивает­ся производственной и социальной кооперацией, нала­женным взаимодействием всех ячеек и групп общества. Однако хорошо известно, что огромную роль в этой си­стеме играло государство и именно засилье государст­венных методов регуляции всей совокупности отношений привело к застою и породило тенденции глубокого ре­формирования социалистических обществ.

Другое противоречие относится к социально-классо­вому расслоению общества. В социологической литера-гуре основательно раскрыты социальные аспекты разде­ления труда в индустриальном обществе. Высокая сте­пень машинизации и автоматизации возможна только на основе достаточной концентрации средств производства. А это означает, что значительная часть населения, ли­шенная такого капитала и располагающая лишь своим “правом на труд”, становится наемной рабочей силой. Это и создает основное классовое деление индустриаль­ного общества. Доминирующий класс становится основ­ным собственником, а значит, и распорядителем тех средств производства, которые определяют характер со­вокупного производства. При капитализме таким клас­сом является буржуазия. В условиях государственного социализма основным владельцем средств производства становится государство, от имени которого всеми имуще­ственными и организационными делами распоряжается госбюрократия. Но почти во всяком обществе существует и кооперативный уклад. Кроме того, в каждом обществе формируются социальные институты, поддерживающие социально необходимые функции,ограничивая “свобод­ную игру” частного сектора в случае нарушения обще­ственного интереса или поощряя деятельность социально полезных слоев.

Из марксистского анализа прежде всего хорошо из­вестны социально-классовые противоречия, связанные с эксплуатацией трудящихся, выступающих как “рабочие руки”, т.е. как носители живого труда, хотя и в его специализированных функциях. Эксплуататорами вы­ступают “хозяева”,т.е. владельцы средств производст­ва. Возникающее глубокое классовое расслоение стано­вится источником социальной напряженности и классо­вой борьбы. Из критической литературы советского пе­риода столь же хорошо известны злоупотребления и социально-негативные последствия всеохватной госу­дарственно-партийной системы, утвердившейся в рам­ках государственного социализма в СССР, в ряде стран Восточной Европы, Азии и Африки и Латинской Аме­рики.

Однако остальные социальные связи, определяемые как аскриптивные — религиозные, семейные, половозраст­ные, групповые, клановые, сословные, этнические и т.д.,— не устраняются, но подчиняются базисному типу, хотя и в различной степени дополняя его и корректируя или смягчая его действие. Это положение относится к инду­стриальному обществу любого социально-экономическо­го устройства — как буржуазному, так и социалистиче­скому.

Хозяйственная культура буржуазного общества

Как мы уже видели в предшествующей главе, в ста­новлении буржуазного общества в Европе важную ори­ентировочную роль играли принципы этики, выработан­ные и упорядоченные в рамках религиозной системы. Сначала этому способствовал протестантизм, а затем оп­ределенную эволюцию в духе современности претерпел и католицизм. Однако с течением времени сфера рели­гиозной регуляции все более сокращалась, уступая свое место светским принципам и нормам. Еще в средние века утвердились различные институты и механизмы поддержания и регуляции хозяйственной этики в раз­личных сферах деятельности. Гильдии купцов, ремеслен­ные цеха следили за соблюдением норм поведения и деятельности в профессиональных сферах, предприни­мая те или иные меры статусного поощрения или нака­зания своих членов и ограничивая деятельность чужих. И как мы видели в гл. XI, важнейшим духовным регу­лятором хозяйственной деятельности в раннем буржуаз­ном обществе стала религиозная этика, утверждавшая ас­кетизм, т.е. умеренность и сдержанность в образе жизни, рачительность и добросовестность в выполнении своих обязанностей.

Однако позднее, в период “освобождения” от преж­них сословно-феодальных или религиозных ограниче­ний, буржуазному обществу приходилось с большим трудом и издержками налаживать рациональную регуляцию эффективных хозяйственных связей.

О сложности и противоречивости этих процессов свидетельствуют и расхождения, которые мы без труда обнаружим в работах крупнейших мыслителей XIX— XX вв. в характеристиках буржуазного общества. Так, по словам К.Маркса и Ф.Энгельса: “Буржуазия сыграла в истории чрезвычайно революционную роль буржуазия повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его “естественным повелителям”, и не ставила между людьми ни какой другой связи, кроме голого интереса, бессердеч­ного “чистогана”. В ледяной воде эгоистического рас­чета потопила она священный трепет религиозного экс­таза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентименталь­ности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну
бес­совестную свободу торговли...”*.

Но спустя более полувека М.Вебер в работе “Про­тестантская этика и дух капитализма” (1904—1905) сформулировал принципиально иную концепцию, пока­зав, что становление подлинно капиталистического хо­зяйства невозможно без соответствующего позитивного духа, состоящего в рациональной организации трудовой деятельности, трудолюбии, строгой хозяйственности и ра­чительности, направленной на сбережение и приумноже­ние капитала посредством внедрения его в полезное про­изводство. Важно обратить внимание и на то, что М.Ве­бер считал этот дух не только свойством предпринима­телей, но и наемных работников. Свидетельства рацио­нальности в управлении, преданности хозяина своему делу как выполнение общественно значимого долга оп­равдывали положение дел в глазах работников. К тому же воспитание в духе протестантизма, по мнению М.Ве-бера,создавало благоприятную почву для развития хо­зяйства и повышения общего благосостояния. У работ­ников, приверженных протестантской этике, “способность к концентрированному мышлению, а также привержен­ность идее “долга по отношению к труду” чаще всего сочетаются со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью,— все это необычайно повышает производительность их труда”**.

Весь опыт буржуазного развития показал, что рацио­нальное ведение хозяйства несовместимо с “погоней за чистой выгодой”, учет “человеческого фактора” всегда оказывается “рациональным” как в рамках отдельно

•Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической пар­тии.- М., 1948.- С. 50.

•• Вебер М. Избр. произв.- М., 1990.- С. 83.

взятого предприятия, так и в рамках большого общества. Впрочем, между отдельными ячейками буржуазного об­щества и обществом в целом существуют немалые отли­чия и свои противоречия, которые подлежат регуляции в сложной, многоуровневой сети отношений, с которыми связана “срединная культура”, обеспечивающая стабиль­ность общества и его постепенное развитие. На протя­жении XIX—XX вв. в буржуазном обществе происходит ныработка специализированных ценностных ориентации и хозяйственной деятельности, а вместе с тем и внедре­ние в общественное сознание высокого престижа пред­принимательства и подчиненного (руководимого) поло­жения труда. В идеологических установках буржуазного общества, находящих постоянное отражение в массовой публицистике, утверждается имидж “капитана индуст­рии”, воплощающего дух предприимчивости, решимости и стремления к риску, соединенного с точным расчетом.

Культивирование духа предпринимательства — это не только частное дело бизнеса. Активным формирова­нием хозяйственной культуры занимается и система об­разования, поставляющая подготовленные кадры, в вы-(окой степени заинтересованные в эффективном учас­ти в производстве. На государственном уровне осу­ществляются различные программы, направленные, с одной стороны, на то, чтобы смягчить последствия со­циального расслоения и обеспечить выживание менее удачливых в конкурентной борьбе, а с другой — избе­жать поощрения “нерадивых” и “иждивенческих на­строений” и сохранить низкий статус малообеспеченных слоев населения.

Следует отметить и то обстоятельство, что важным моментом в поддержании общественного престижа пред­принимательства в большинстве стран является подчер­кивание национальной направленности деловой деятель­ности, ее значения для усиления могущества страны и нозрастания ее богатства. Благодаря деятельности тех или иных компаний страна приобретает статус лидера или место в первой десятке научно-технического про-ipecca. Соединение духа предпринимательства с нацио­нальным духом оказывается важным средством сплоче­ния общества.

Однако перечисленные выше содержательные харак­теристики хозяйственной культуры по разному встраи­ваются в общую культурную систему того или иного общества.

Духовные структуры буржуазного общества

Рост капитализма сопровождается и другими важны­ми изменениями во всей системе культуры. Формирова­ние новых принципов хозяйства, основанного на рыноч­ных связях, потребовало громадного развития разделе­ния труда и специализации в различных сферах дея­тельности. Уменьшается роль искусного труда и спрос на “мастера своего дела”, широкое распространение пол­учает “частичный работник”, специализирующийся в уз­кой профессиональной области. Наряду с частной соб­ственностью критерием ценности человека становится его профессия. Из марксистского анализа капитализма хорошо известно о социально-классовых противоречиях и атомизации общества, в котором рыночная конкурен­ция разъединяет людей. Процессы секуляризации под­рывают влияние религии как интегрирующего начала. Религия все больше становится частным делом и может способствовать делу спасения. Ослабевают религиозные конфликты, но вместе с тем подрывается и ощущение единства верующих. Однако эти процессы не означают разрыва общественных связей, но они во многом меняют характер. Единство общества в большой степени скла­дывается как национальное единство. Какой бы степени ни достигало классовое расслоение, формирование новых хозяйственных отношений означало значительную интен­сивность контактов между людьми, что требовало уста­новления общих норм и правил, а также общего языка как важнейшего средства коммуникации.

Рост просвещения.
В принципе всякая мировая ре­лигия в классическом состоянии может обходиться срав­нительно небольшой образовательной элитой, умеющей читать и интерпретировать священные тексты и некото­рый объем преданий, применять канонические законы для регуляции отношений между верующими. Но Рефор­

мация означала индивидуализацию ответственности че­ловека за свои поступки. Не столько церковь и священ­ник, сколько он сам должен отдавать себе отчет в их соответствии Священному Писанию. Для этого надо было прежде всего знать это Писание. Поэтому проте-i 1антизм возвел чтение Библии и размышления над ней и ранг обязательного предписания и вменил в обязан­ность пасторам разъяснять Библию прихожанам. Чтобы добиться этого, нужно было, во-первых, перевести Биб-чию на живые языки, во-вторых распространить грамот­ность. Поэтому Реформация обычно совпадает с расши­рением начального обязательного образования.

Однако дело было не только в знании Библии или умении читать популярные проповеди. Именно широкое распространение самостоятельной оценки священных тек-< юв и догматов, интериоризация религиозных норм при­цел и к растущей секуляризации общества, больше не нуж­давшегося во всеобъемлющих институциональных санкци­ях со стороны церкви и все больше переходившего на | ражданско-правовые формы регуляции, к которым бо­жественная воля не имела прямого отношения. Но именно ' 1 о обстоятельство привело к ослаблению влияния универ-• алистских духовных принципов и складыванию нацио­нальных культур. Подрывая приоритет надмирских авто­ритетов, капитализм вместе с тем стирал прежние локаль­ные границы и местные различия, содействуя формирова­нию общей культуры, главным носителем которой высту­пает национальный язык. Рост горизонтальной социальной мобильности, т.е. перемещение населения между городом и деревней и разными районами, сближает различные |руппы населения. Вместе с тем происходит и культурное сближение по вертикали, так как слои, имеющие разное имущественное положение, тем не менее общаются в рам­ках одной и той же профессиональной деятельности. Но­сителем единых национальных языков становится не толь­ко религиозная, но и художественная литература. Именно и этот период, в XVII—XVIII вв. формируется националь­ная литература Англии, Франции, Германии.

Развитие производства означало введение все более “.южных технологий, что было невозможно без опреде­ленного минимума народного образования. Эти же тех нологии требовали более точных и многообразных зна­ний об обществе и производстве.

Просвещение способствовало устранению многих сред­невековых пережитков в сфере права, судопроизводства, в релгии, искусстве, морали, политической культуре. Оно привело к постепенной демократизации общества, так как все более широкие слои населения пользовались право­вой защитой, приобрели возможность участия в граждан­ской жизни, могли приобщаться к достижениям общей культуры.

Важным сдвигом в культуре Запада XIX в. стало утверждение в идеологии, искусстве и философии прин­ципа реализма. Мифологическое и религиозное мировос­приятие замещается признанием действительности, кото­рая требует учета обстоятельств и преодоления иллю­зий. Утверждалось утилитарное мышление, тесно привя­занное к потребностям реальной жизни.

Просветительство и реализм постепенно перенимают у духовной литературы функции социализации, выработ­ки ценностных ориентации.

Формирование национальной культуры.
Как мы ви­дели в гл. VIII, нации складываются в ходе утверждения в обществе принципов взаимной коммуникации,относя­щейся как к производственной (и торговой), так и пол­итической и культурной сферам. Утверждение хозяйст­венного рационализма и прагматизма вело к ослаблению влияния универсалистских духовных принципов, носите­лями которых выступали мировые религии в сложив­шемся интегративном варианте. В XIX в. эти процессы интенсивно охватывают всю Западную Европу, что при­водит к крушению династического или имперского прин­ципа государственности и территориальных границ и формированию государств-наций. В XX в. процессы на­ционального самоопределения охватывают и другие кон­тиненты. Утверждение национального единства означало сглаживание внутренних различий,границ и барьеров.

Но одновременно это означало утверждение более же­стких границ между национальными общностями, что приводило к межнациональным войнам. Именно под французскими знаменами сражались и побеждали армии Наполеона, а в морском сражении под Трафальгаром ад­

мирал Нельсон произнес знаменитую фразу: “Англия ожидает, что каждый выполнит свой долг”. Однако и поражения тоже терпели нации во все более ожесточен­ных конфликтах. На протяжении XIX и первой полови­ны XX в. соперничество переносилось на колониальные пространства. В XX в. межнациональные войны перерос­ли в две мировые войны, что сделало очевидным огра­ниченность национализма в военно-политическом плане. Но в хозяйственном и культурном аспектах национализм выступает как характерный признак капитализма вплоть до позднего периода, когда зрелое капиталистическое об­щество переходит в постиндустриальную фазу.

Гражданское право как компонент социокультурной регуляции.
Религиозная реформация сопровождалась ожесточенными конфликтами между разными конфесси­ями, длительными и разорительными войнами, которые не вели к окончательной победе какой-либо стороны. После того как в 1648 г. в Европе был заключен так называемый Вестфальский мир, в межгосударственных отношениях стали устанавливаться принципы междуна­родного права, основанного на компромиссе и взаимном признании друг друга разными сторонами. Внутренняя жизнь европейских наций, как известно, изобиловала со­циальной напряженностью и конфликтами, вылившимися в серию революций и революционных движений, нередко подавлявшихся с огромной жестокостью. Но на протя­жении XVIII—XIX вв. происходило постепенное укреп­ление правовой регуляции как межгосударственных, так и внутригосударственных дел. Постепенно был вырабо­тан правовой порядок, уравновешивающий социальные и национальные конфликты.

Перечислим основные принципы этого порядка:

1. Субъект правопорядка — прежде всего изолирован­ный индивид, ищущий частную выгоду, обретаемую через взаимную “честную конкуренцию”.

2. Свобода и равенство возможностей, обеспечиваемые товарно-меновыми отношениями.

3. За каждой личностью признаются права на жизнь, свободу и собственность, что и составляет отношение лич­ной независимости, но гарантией этой независимости яв­ляется частная собственность.

Социокультурные характеристики зрелого индустриального общества

Решение обозначенных выше противоречий и конф­ликтов, которыми была отмечена жизнь индустриального общества, обреталось через сложное взаимодействие ин­тересов различных социальных слоев, но вместе с тем через формирование новых принципов регуляции социо' культурной жизни, отвечавших тому значительному сдвигу, который происходил на позднем этапе развития индустриального обшества. Этот процесс обычно опре­деляется как модернизация, основные характеристики которого мы рассмотрим в гл. XIV.

Техника индустриального общества и культура.
Этот этап обычно обозначается как начало научно-тех­нической революции, означающей соединение производи­тельного труда с научным знанием. Первыми в этот этап вступили в 1914-1929 гг. США, затем в 30-50-х гг. За­падная Европа, в 50—60-х гг. Япония, и позднее ряд дру­гих малых стран Дальнего Востока. В XX в. создание технико-экономической и социокультурной базы индуст­риального общества был осуществлен в Советском Со­юзе и других социалистических странах.

Интенсивное развитие техники вызывается тем импе­ративом индустриального общества, который мы приво­дили в самом начале: необходимость утверждения пре­обладания накопленного труда над живым. Важная хо­зяйственная причина технизации заключается в том, что без новых технических средств производства невозмож­но обеспечить уровень потребления и образ жизни, до­стигнутый в других странах. Но важная политическая причина заключается в том,что в условиях националь­ного соперничества более развитые в техническом отно­шении нации могут, защищая свои интересы, диктовать свою волю другим, менее развитым странам.

В культурном плане принято выделять две духовные причины, придавшие высокий престиж технической дея­тельности, что и привело к столь огромным результатам. Во-первых, это появившееся уже в период Возрождения представление о человеке как активном преобразователе природы. Во-вторых, это выработанная Просвещением

установка на преодоление пассивного созерцания внеш­него мира как “Божьего творения” и утверждение ак-гивной роли разума в постижении реальности и его спо­собности конструировать целесообразные орудия и ме­ханизмы воздействия на этот мир. Позднее эта установка привела к утверждению материализма как представления об определяющей роли материальных потребностей и ин-гересов. Наиболее полное выражение эта концепция пол­учила в теории К.Маркса, который главное и самодов­леющее начало видел в производительных силах (земля, орудия труда, капитал, техника), а духовным факторам отводил вторичное и подчиненное место. Поэтому и ре­лигия представала у него как компенсация несовершен­ного бытия, как иллюзия, заменяющая человеку истинное понимание условий своего бытия. Конечно, марксизм не сводит к технике или к производительным силам в це­лом воздействие бытия на сознание, а раскрывает опос-редующее влияние общественных отношений на условия человеческого бытия. Последующая социология в общем преодолевает техноутопии, в которых техника и наука утверждаются как главная движущая сила, основа нового общества. Тем не менее влияние техники не сводится к введению различных чудесных приборов и технологий, воздействующих на окружающую среду. В ряде отноше­ний подвергаются трансформации важные измерения че­ловеческого бытия и самовосприятия мира.

Массовость производства.
Дотехническое производ­ство было связано с мастерством и было еще сродни искусству или ремесленному навыку, через который че­ловек преодолевал сопротивление материала. Машинное производство заменяет ручной труд и воспроизводит вещи по единому образцу, благодаря чему достигается огромная скорость выпуска продукции (например, мил­лионы экземпляров газеты, печатаемой за ночь).

В индустриальном обществе динамика производства измеряется прежде всего по критериям количества и объема — в физическом или денежном выражении. Из области производства эти критерии распространяются и на остальные сферы. Размеры народного хозяйства из­меряются величиной “валовой национальный продукт” (ВНП),при этом не обращается внимания на ущерб, при носимый другим странам, глобальной природной среде, внутреннее распределение этого продукта, т.е. на что из­расходованы средства — на продовольствие или образо­вание, на здравоохранение или вооружение, на то, на­сколько оправдывает себя гонка вооружений, космиче­ская гонка, сколько стоит домашний труд, воспитание де­тей и т.д. Правительства следуют девизу “Рост любой ценой” и идут при этом на риск экологической и соци­альной катастроф. Ведущие отрасли промышленности — “крупные” и “тяжелые”. Но и в “легких” продукт из­меряется прежде всего количественными параметрами, а качество — условие максимализации количества.

Важной предпосылкой массовости стала стандартиза­ция, которая охватила не только собственно производ­ственную сферу, но также и сферу потребления и образ жизни, включая и массовую культуру. Стандартами оп­ределялись и т.ребования к рабочей силе, образованию, управлению, поведению.

Потребление энергии как критерий уровня жизни.
Взамен естественных источников энергии (человек, жи­вотные, сила ветра и воды) техника использует новые источники, которые позволяют осуществлять грандиозные проекты, превосходящие все, что рисовалось художествен­ному воображению прошлых эпох. Если символ средне­векового города — крепость, собор или ратуша, то для современного города — это ночные огни небоскребов и потоки машин. Автомобиль стал не только средством пе­редвижения, но и символом престижа, непременной при­надлежностью образа жизни. Ставка на энергию породи­ла и тот порыв научного и технологического творчества, который привел к открытию ядерной энергии и созданию ядерного оружия, самого зловещего достижения XX в.

Мир как функциональная предметность.
Форма и структура предметов, изготавливаемых для технических целей и при помощи техники, определяются их функ­цией, а не эстетическими критериями, соображениями стиля, гармонии, следованием “школе”. Поэтому природ­ные или социальные объекты, да и сам человек, рассмат­риваются в их практической рациональной значимости, через сумму характеристик, соотносимых с обществен­ным производством.

Постоянный разрыв с традицией.
Техника требует постоянного разрыва с прошлым, она обращена к упо­рядочиванию настоящего или к будущему. Ей не нужны первоначальные образцы, которые обречены на мораль­ное устаревание. Эстетизация машинной техники поро­дила в начале XX в. в России и Италии течение футу­ристов, стремившихся ниспровергнуть искусство прошло­го и выразить восхищение функциональностью техники, подчиняющей себе человека, и упоение движением, поко­ряющим пространства.

Новые коммуникации (масс-медиа).
Техника связи в огромной степени помогала преодолению прежних барь­еров между обществами, прежде всего пространства, обеспечив возможность быстрой и эффективной связи на гигантские расстояния. Это способствовало разрушению прежних политических и культурных границ, ускорению процессов общения, огромному влиянию мировых куль­турных центров на глобальную периферию.

Модели мышления.
Массовое распространение тех­ники потребовало принципиального изменения челове­ческого мышления. Уменьшается роль антропоморфных образов, гуманитарных принципов. Их оттесняет есте­ственно-научный подход к миру природы, обществу и человеческой деятельности. Как мышление, так и сам язык приобретают все более абстрактный характер, ото­двигая реалистичную образность,— репрезентативность и метафоричность, свойственные донаучному миру. Об­щественные проблемы, когда-то облекавшиеся в бого­словские представления, затем увязываемые с просве-тительско-гуманистическими ценностями, все более ста­ли выражаться в терминах естественных наук — физи­ческих (энергия, сила, движение, динамика и т.д.) или биологических (эволюция, рост, органическая структура и функция). Вплоть до последнего времени эти терми­ны составляют язык социологии.

Новые принципы социально-технологической органи­зации деятельности охватили не только крупную инду­стрию, но распространились на все сферы жизни. Пас­сажирский транспорт, потребительская торговля, сфера услуг, ежедневный досуг и развлечения, туризм и даже всевозможные хобби стали превращаться в соответству ющие отрасли массового производства, нацеленные на из­влечение прибыли и действующие по принципу строго рационализированного, индустриального механизма.

Этот процесс захватил и сферу духовной культуры. Из деятельности, где художник и мыслитель считали себя подотчетными лишь высшим принципам красоты, духовная культура превратилась в индустрию массового сознания.

Функциональные ценности индустриального общества

Сложный механизм промышленно развитой системы требует для своего поддержания не только соответству­ющей социальной структуры, разделяемой прежде всего на различные категории рабочего класса и предприни­мателей (или бюрократическое начальство) различного уровня, но и соответствующей политической системы, ко­торая в нормальном состоянии обычно имеет демокра­тический характер. Для ее поддержания необходимо также и адекватное духовное обеспечение в виде систе­мы норм и ценностей, обеспечивающей осознанное и ак­тивное участие населения в необходимых видах жизне­деятельности, выполнение должного разнообразия ролей и обеспечения согласия между различными слоями и группами.

Приоритет производственной сферы, связанной с про­мышленным производством, придает особое значение поддержанию тех ценностей, без которых не может быть обеспечено полноценное участие “социальных партне­ров” или “участие в общем деле”. Рассмотрим основные ценности, присущие буржуазному индустриальному об­ществу":

1. Достижение и успех —
ценности, в соответствии с которыми культура буржуазного общества подчас пол­учает определение достижительной.
Неслучайно так по­пулярны в ней рассказы о том, как кто-то вырвался из

* Нижеприведенный список ценностей составлен по текстам западных, преимущественно американских, учебников по социологии.

бедняков в богачи, из бедной эмигрантской семьи в вы­сокооплачиваемую “звезду” массовой культуры.

Измеряются эти ценности финансово-экономическими критериями. Однако нельзя сказать, что методы приоб­ретения богатства при этом игнорируются. Разоблачения в неуплате налогов или причастности к наркобизнесу вызывают громкие скандалы. Но одной из основных проблем буржуазного общества остается согласование ориентации на успех с нормативностью поведения. По­стоянный успех массовой литературы о преуспевании, до­стигнутом нечестными, аморальными или прямо преступ­ными методами, свидетельство того огромного напряже­ния, в котором держит ориентация на успех многих ря­довых людей буржуазного общества. Богатство остается самоценностью, но за моральными нормами сохраняется признание, жгучий интерес вызывает механизм их посто­янного нарушения при сохранении показной благопри­стойности и добропорядочности.

2. Частная собственность.
В системе ценностей бур­жуазной личности центральное место занимает обладание собственностью, обеспечивающей право гражданства в мире собственников. Превращение частной собственности в основу социального взаимодействия придает общест­венным отношениям обезличенно-формальный характер. Отношения между людьми подменяются отношениями капиталов, доходов, имущественных статусов. Поэтому личностного осуществления человек ищет за пределами собственно производственных отношений, в сфере услуг, освобождаясь от принудительности закона постоянного роста капитала, от жесткой конкурентной борьбы, в ко­торой выживает сильнейший, т.е. преуспевающий в пого­не за прибылью. В широко известной книге Э.Фромма “Иметь или быть?” (М., 1988) уже в самом названии сформулирована дилемма, занимающая умы многих лю­дей буржуазного общества.

3. Индивидуализм.
Под ним подразумевается призна­ние приоритета прав личности, ее свободы и независи­мости от общества и государства. Направив энергию сво­бодной личности в сферу экономической и политической деятельности, буржуазный индивидуализм способствовал ускоренному развитию производительных сил. Развитие различных форм корпоративизма, характерных для го­сударственно-монополистического капитализма,не унич­тожило индивидуалистическую основу западной культу­ры. В буржуазном сознании индивидуализм прочно свя­зан с такими понятиями, как свобода, равенство возмож­ностей, конкуренция, личный успех.

Однако развитие противоречий капиталистического общества привело к конфликту между идеалами сво­бодной индивидуальности и действительностью. Как принцип отношения человека к человеку индивидуа­лизм стал антигуманен, как норма отношения индивида к обществу — антисоциален, как способ отношения к государству и законности — антидемократичен.

4. Право
как кодифицированная система обязатель­ных норм, соблюдение которых обеспечивается государ­ством через судебную систему, основные сферы права:

права личностд на жизнь, свободу и собственность; граж­данское право как соблюдение обоюдных обязательств, зафиксированных соответствующими соглашениями (кон­трактом); политическое право, регламентирующее разде­ление властей. Среди основных принципов правовой ре­гуляции следует указать следующие: а) субъект право­порядка — прежде всего изолированный индивид, ищущий частную выгоду, обретаемую через взаимную “честную конкуренцию”; б) свобода и равенство возможностей, обеспечиваемое товарно-меновыми отношениями; в) за каждой личностью признаются права на жизнь, свободу и собственность, что и составляет основу “естественного права”. Право свободы отрицает всякое отношение лич­ной зависимости, но гарантией этой независимости явля­ется частная собственность.

5. Активность и труд.
Товарно-денежные отношения не могут функционировать без постоянной заботы об об­ращении товаров и капиталов. Капитал ценен лишь как функционирующий капитал, а ценность профессии — в ее реализации. Активность становится самой по себе вы­сокоценимой ценностью независимо от того, на что она направлена. Она приводит в интенсивное движение все многообразие элементов социальных и культурных структур. Подвижность социальных отношений, техноло­гий, духовной жизни — характерная черта капиталисти­

ческого общества. Но конечно, активность может быть '.травлена на “девиантные” цели, принося ущерб дру-| им людям, обществу или окружающей среде.

6. Потребительство.
Созревание капиталистическо-| г общества, повышение совокупного дохода привели в гбласти культуры к смене гуманистической и духовной устремленности. Прежние ценности заменяются ценно-| гими гедонизма, материального комфорта, расширенного потребления. Но жажда потребления не всегда находит-

•н и соответствии с возможностями индивидов, что при-нодит к острым эмоциональным стрессам. Нередко ори­ентация на потребительство выражается в искусственно форсируемой смене потребительских товаров, мод и сти-

•I с и, имеющих не столько содержательный смысл, сколь­ко отвечающих принципу престижности.

7. Универсализм,
т.е. распространение ценностей за­падного общества на другие культуры. Стандартная по-111 ция среднего американца или европейца выражается в идее превосходства западной цивилизации над всеми ос-i ильными и отношении к другим как “отставшим”. Как мы увидим в гл. XIII, универсализм чреват разрушитель­ными последствиями для других культур, принижением их статуса и ростом межкультурной напряженности.

8. Вера в прогресс.
В индустриальном обществе ши­роко распространена ориентация на то,что новое лучше старого. Увлечение стилем “ретро” лишь дополняет та­кую ориентацию. Однако прогрессизм оказался глубоко скомпрометированным теми издержками и противоречи­ями, которые приходится решать обществу.

9. Уважение к науке и технологии.
Промышленно развитое общество ожидает от науки практического ре­шения как технических, экологических, медицинских, так и социальных проблем. Ни капитал, ни власть сами по себе, без соединения с профессиональной экспертизой “не берутся за дело”. Как мы увидим, и позиции науч­но-технического рационализма во многом оказываются теми издержками, которые претерпевает в буржуазном обществе гуманистическая сторона жизни.

Таковы функциональные ценности, принятые в бур­жуазном обществе и активно утверждаемые всей систе"? мой духовного воздействия на массы населения.

Социокультурные противоречия буржуазного общества

А. Социальное и духовное отчуждение.
Еще в се­редине XIX в.,когда капитализм в странах Запада еще набирал силы и утверждал свое превосходство над пред­шествующей ему феодальной системой, со всей очевид­ностью вскрылись присущие ему противоречия как в со­циальной, так и в культурной сфере. Хорошо известно об основном противоречии в социальной сфере, выража­ющемся в резком классовом разделении по отношению к собственности на средства производства. Так как эф­фективность производства во многом зависит от его раз­меров, возникает концентрация средств производства у наиболее крупных компаний, что приводит к постоянст­ву огромного числа населения, не имеющего сколько-ни­будь значимой собственности и живущего только прода­жей своего труда. Этот социальный механизм в духов­ном плане порождает состояние антагонизма, заключаю­щегося в восприятии как “несправедливых” условий разделения труда и различий в образе жизни. Но еще более глубокий антагонизм возникает в силу того, что результаты деятельности человека превращаются в само­стоятельную силу, господствующую над ним и враждеб­ную ему. Как управление трудом, так и необходимые для него знания отчуждаются от рабочего и преподно­сятся ему извне, как объекту, подчиненному чужой для него силе. Результаты труда отчуждаются от работника как в силу его удела наемника, так и в силу крайне дробной специализации, в которой человек уже не спо­собен проследить цепочку связей,в которую вплеталась выполняемая им операция. Частичный, разорванный труд, оцениваемый прежде всего как “трудовое время”, лишается всякой привлекательности. Соответственно па­дает и трудовая ориентация.

Важная черта индустриального общества — отделение производства от потребителя. В аграрном обществе обычно сочетаются функции производителя и потреби­теля: люди в большинстве своем живут продуктами соб­ственного труда и семейный труд поглощает значитель­ную часть времени и усилий. В промышленном обществе

происходит резкое разделение двух секторов: частной или частно-семейной жизни и собственно производства. Регулярный уход на работу проводит резкую грань меж-iv двумя сферами жизни: а) работа, где необходима постоянная рациональность мышления, четкая профессио­нальность и жесткая самодисциплина, все профессио­нальное умение человека и его время и где он получает плату за свой труд; б) досуг, во время которого он восстанавливает свои силы и тратит заработанные деньги — на семью, питание, удовольствия и т.д. По сравнению с эффективностью массового производства ручной труд, даже искусный (например, воспитание детей и домашняя кухня), не имеет особенной ценности, не учитывается в цифрах валового национального продукта (ВНП), низ­кий социальный статус приводит к снижению его каче­ства.

Из сферы производственных отношений отчуждение распространяется и на социальные нормы, предписывае­мые со стороны безличным бюрократическим аппаратом, над которым обычный трудящийся не властен, так как назначение чиновника не зависимо от демократического процесса и определяется механизмом иерархии.

Чувство беспомощности и зависимости, возникающее у человека в результате отчуждения, зачастую ведет к аномии и отклоняющемуся поведению, которое мы в об­щей форме рассматривали выше (см. гл. V). Подрыва­ется не только мотивация труда, но и принятие нормативного поведения: то и другое мало оправдывает себя с точки зрения человека, который не чувствует себя хо­зяином жизни.

Отчуждение стало одной из важнейших характерис­тик индустриального общества, изучением которой зани­мались многие мыслители разных школ. Уже в середине XIX в. с резкой критикой социальных условий, ведущих к отчуждению, выступил К.Маркс, раскрывший его истоки именно в классовой разделенности и неравенстве условий труда, когда господствующей силой являются индустриальные средства производства, находящиеся в частных руках. Преодоление отчуждения К.Маркс ви­дел в уничтожении эксплуатации и всемерном развитии общественных отношений.

Марксистская критика капитализма по этому пункту стала одним из основных источников, питавших социа­листическую мысль как в развитых буржуазных странах, так и в тех, где капитализм лишь начинал утверждаться.

На ранних этапах индустриализация приводила к рез­кому ухудшению условий существования значительных масс трудового населения, обрекала обездоленные слои на убогую жизнь и моральную деградацию, скученную жизнь в убогих жилищах, беспросветный труд. Достаточ­но вспомнить романы знаменитого английского писателя Ч.Диккенса, в которых он уже в период более высокого уровня развития общества пробуждал сострадание и сим­патию к тем, кто оказался “на дне” жизни- Другим ха­рактерным явлением в культурной жизни Англии второй половины XIX в., когда она была “промышленной мас­терской мира”, стало влиятельное эстетическое движение “прерафаэлитов”, отразившее протест против уродования человеческой жизни и человека, вызванного натиском промышленного производства и техники. Этому натиску английские поэты, художники и мыслители противопоста­вили возрождение “золотого века” красоты, существовав­шего, по их мнению, в период раннего итальянского Воз­рождения.

Именно Англия стала родиной и организованного ра­бочего движения, слившегося с нараставшим по всей Ев­ропе социалистическим движением.

JS. Колониализм.
Неизбежным спутником индустри­ализма стало подчинение более отсталых стран с целью эксплуатации их ресурсов, в которых нуждалась про­мышленная метрополия. Это явление получило название “колониализма” и не ограничивалось установлением экономического или политического господства, а сопро­вождалось подавлением локальных культур во имя уни­версализма западной цивилизации,что привело к широ­комасштабным движениям национального освобождения. Социокультурные характеристики этих процессов будут рассмотрены подробнее в гл. XIV.

В. Антагонизм человека и техники.
Несмотря на превращение техницизма в, казалось бы, универсальный принцип современной западной культуры, его власть ни­когда не была безграничной. Наступление техницизма —

и первой, довоенной, волны, связанной с вторжением тех­ники в культуру, и второй, послевоенной, связанной с бур­ным индустриальным ростом 50—60-х гг.,— всегда встре­чало противодействие со стороны гуманитарно ориенти­рованных слоев интеллигенции. И чем выше поднима­лась техницистская волна, тем ожесточеннее становилось противодействие ей.

Антитехницистское, антисциентистское
движение умов чрезвычайно разнородное в своих позициях — от субъективистских и анархо-индивидуалистических кон­цепций до религиозно-мистических, пытавшихся возро­дить те или иные формы спиритуалистического созна­ния. Иррационализм такого мировоззрения выражается и во фрейдистских и неофрейдистских трактовках чело­веческой психики и человеческого поведения, и в экзис­тенциалистском и персоналистском абстрактном гума­низме, и в возрождении различных моделей утопического социализма. Его социально-психологические устои так­же противоречивы — наивный, беспочвенный оптимисти­ческий взгляд на будущее соседствует с безысходно-пес­симистическим мироощущением, неверием в возможности избавления цивилизации от угрожающих ей катастроф.

Учитывая эту трансформацию романтического миросо­зерцания в середине XX в. и изменение его веса в бур­жуазной культуре, мы все же вправе утверждать, что антагонизм техницизма и контркультуры, в который вы­лилось былое противостояние романтического и позитиви­стского типов общественного сознания, является важной характеристикой культуры индустриального общества.

С широко известной критикой техницизма выступил З.Фромм в ряде своих работ (“Иметь или быть?”, “Бегство от свободы” и др.). Он показывает, что техника промышленного общества подчиняет человека своим ра­циональным и дегуманизированным целям. Широкая технизация требует автоматизации, централизации и жестокой систематизации, что идет вразрез с антропологи­ческой сущностью самого человека, его стремлением к их проявлению. Вот с чего начинается первая глава книги “Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии” (1968): “Призрак бродит среди нас, ни ясно видят его лишь немногие. Это не прежний при зрак коммунизма или фашизма. Это новый призрак — полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение, управляемое компьютерами. В ходе его становления человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превраща­ется в частицу тотальной машины*.

В широкой публицистике и даже в социологических работах часто встречаются обращения к мотивам из ро­мана российского писателя Е.Замятина “Мы” и романа английского писателя О.Хаксли “О дивный новый мир”. В обоих произведениях изображается стандартизирован­ный мир материального благосостояния и духовной огра­ниченности. Управляемое высокоспециализированными, но бездушными технократами, это общество состоит из обезличенных людей, являющихся объектами всесторон­ней и постоянной манипуляции.

Один из способов ослабления и сокрытия этих про­тиворечий был найден в так называемой массовой куль­туре, основная социальная функция которой — направить разбуженные научно-техническим прогрессом массовые потребности в конструктивном направлении,встроить их в механизм расширенного воспроизводства. Это дости­галось расширенным потреблением, в котором культура стала товаром массового спроса. Человек оказывается объектом культа потребления и добычей рекламы, кото­рая драматизирует мир вещей, искусно преувеличивая их действительную значимость в человеческой жизни, раздувает смутное желание обладать ими до уровня все­поглощающей страсти. Тем самым вещизм не только не­оправданно преувеличивает значение материально-вещ­ных потребностей в ущерб духовно-творческим, но и придает элементарным нуждам людей видимость высо­кого духовно-эмоционального напряжения, превращая все действительно возвышенное в нечто пресное, скучное или вообще излишнее. А капризы искусственно обнов­ляемой моды то и дело обесценивают еще недавно столь надежные и престижные вещи.

•Фромм Э. Революция надежды // Психоанализ и этика.— М., 1993.- С.220.

Г. Экологические границы индустриализма.
Ин­дустриальное общество основано на “жестких” техноло­гиях, осуществляющих принцип “человек — покоритель природы”. Природа рассматривается лишь как внешний объект и как предмет труда, а не как среда обитания, с которой человек находится в постоянной связи. И хотя эта установка способствовала высокой эффективности производства, она же стала причиной глобальных про­цессов экологической деградации. Другим следствием та­кого отношения стала чрезмерная урбанизация планеты, создавшая тяжелые условия для физического существо­вания человека.

Кризис классической культуры

Но что же происходит в этих условиях с другими типами духовности, прежде почти целиком определявши­ми содержание ценностно-смысловой сферы, хотя и на­ходившимися между собой в состоянии жесткой конку­ренции? Кризис охватывает как секулярно-просветительские направления художественной культуры или фи­лософии, так и религиозные формы духовности. Напом­ним, что даже в период своего расцвета классическая художественная культура оставалась привилегией достаточно образованных людей, имеющих положение в об­ществе. Именно образование давало ключ к освоению и пониманию почти любых видов литературы и искус­ства, творимых в то время. (Только театр в некоторых своих разновидностях сохранял связь с народной аудиторией.) Даже выходцам из богатых слоев приходилось предпринимать немало усилий, чтобы освоить “культуру штатских”. В университеты шли обычно уже сыновья раз­богатевших буржуазных родителей, которые сами вряд ли что читали, кроме Библии и бухгалтерской книги. Устойчивое признание великой художественной культуры XVIII—XIX вв. было связано все же с теми слоями на>селения, которые входили в той или иной степени в орбиту буржуазных отношений. Литература и искусство критического реализма в значительной степени были ориентированы на менталитет слоев, вошедших в эти отношения или так или иначе к ним примыкавших. Для остального населения смыслы, нормы и ориентации по-прежнему поставляла церковь. А народная культура, как мы видели, если и сохранялась, то в сильно ослабленном состоянии, как остатки мифологическо-магического плас­та прежней культуры.

Конечно, по мере расширения секуляризации просве­тительская и реалистическая литература и искусство XIX в. все более определяли мировосприятие активных слоев буржуазного общества. Однако в конце XIX в. прежняя художественная культура перестает в должной степени удовлетворять разнородные потребности актив­ных социальных слоев. Первичная работа по социали­зации этих слоев проделана, и общество сталкивается одновременно как с потребностью гибкой и многообраз­ной социализации массы населения, так и с потребностя­ми духовного поиска, ценностной и стилевой ориентации в усложняющемся мире.

Какое влияние эти процессы оказывают на прежнюю классическую культуру, определявшую духовную жизнь образованных слоев европейского общества? В первой половине XIX в. она становится достоянием аристокра­тических салонов и академических школ, пользующих­ся покровительством официальных кругов и старой буржуазии, приобретая все более эпигонский и эклек­тический характер. Ощущение (и осознание) упадка прежних смыслов и ценностей порождает декадентст­во
конца XIX и начала XX в., которое завершает преж­ние течения в изощренной или измельченной форме. Для искусства декаданса характерен пессимизм и от­рицание смысла жизни, констатация тщетности челове­ческих устремлений, любование мотивами разложения и смерти, попытки найти в утонченной эстетике форму ухода от жизни. Культ красоты сочетался в декадент­стве с аморализмом и крайним пессимизмом.

Это течение стало довольно влиятельным в художе­ственной культуре ряда стран Западной Европы (особен­но Франции, Германии и Великобритании), а также в Америке (творчество Эдгара По) и в России, где к этому течению обычно причисляют ряд известных писателей, поэтов и художников (А. Белого, Д. Мережковского, 3. Гиппиус, М. Арцыбашева, Ф. Сологуба, К. Сомова, М. Врубеля и др.). В интеллектуальной жизни России ;”того периода заметную роль играла полемика вокруг декадентства, против которого выступили сторонники различных направлений модернизма.

Культура модерна

То направление, которое оказалось перспективным и на долгое время определило основной характер художе­ственной культуры Запада в первой половине XX в. при­нято называть модернизмом.
Вначале наиболее сильное выражение это направление получило во Франции, но потом распространилось и в другие страны Западной Ев­ропы, Америку и Россию. В его рамках в большой сте­пени происходил поиск и утверждение новых духовных основ бытия, отвечающих требованиям позднего индуст­риального общества. Характерно, что это направление получило выражение и в некоторых социально-полити­ческих движениях этого периода,как леворадикального, так и праворадикального толка. Многие видные худож­ники-модернисты на раннем этапе жизни принимали уча­стие в такого рода движениях и содействовали им своим творчеством, перейдя затем в сферу “революции духа”.

К этому направлению принято относить самые раз­ные течения в искусстве XX в., зачастую вступавшие в ожесточенную конкуренцию и полемику друг с другом:

ранний и поздний импрессионизм, экспрессионизм, сим­волизм, кубизм, футуризм, супрематизм, конструктивизм, фовизм, дадаизм, сюрреализм, абстракционизм и т.д. Некоторые культурологи считают вполне правомерным отнести к нему и искусство социалистического реализ­ма, получившее распространение в СССР и других странах. Модернизм отразился в самых разных формах художественной культуры (живопись, поэзия, литерату­ра, скульптура, графика, музыка, архитектура, хореогра­фия). В теоретическом плане модернизм смыкается с различными вариантами “философии жизни” и экзис­тенциализма, представленной столь различными мысли­телями, как А. Бергсон, Ф. Ницше, Н. Лосский, Л. Ше стов,С. Кьеркегор,К. Ясперс,М. Хайдеггер,Н. Бердяев, 3. Фрейд, Э. Фромм, К. Юнг и др.

Модернисты придерживались различных ценностно-интеллектуальных мотиваций: иррационализм и рацио­нализм, формирование нового мифологизма и конструи­рование техноутопий, личностный и надличностный мир форм и смыслов. Тем не менее в этом направлении от­разилось стремление к активному утверждению челове­ческих проектов, преодоление натурализма и “реализма”, предполагающих доверие к сложившимся формам жизни и предметности бытия. Искусство становится не только отражением реальности, но и средством ее преодоления, ее заменой и выражением истинного бытия. Поэтому но­вое искусство предполагает разрыв с прежними форма­ми, их препарирование и реконструирование или же вос­создание принципиально новых моделей бытия,преодо­левающих прежние ограничения. Источником этого но­вого могут стать самые различные начала: создание принципиально новых моделей в архитектуре конструк­тивизма; апология техницизма в техноутопиях и живо­писи футуристов; утверждение абсолютной ценности ин­дивидуального начала в философии и литературе экзи­стенциализма; приобщение к архаическим мифам, связу­ющим человека со стихиями природы; непосредственное соприкосновение с высшим началом в различного рода мистических течениях и т.д. Модернизм способствовал преодолению традиционных типов буржуазности, внед­рял в общество идеи и мотивации, способствующие пе­реходу к зрелому индустриальному обществу и выходу за его пределы.

Массовое общество и культура

Культура, производство и -“культурное потребле­нием.
Важным изменением, преобразившим во многом об­лик социокультурной жизни в позднем индустриальном обществе, стало новое соотношение между производствен­ной и социокультурной сферами. Как пишет Д. Белл*,

• Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism, N.Y., 1976.

буржуазное общество XIX в. было единым целым: эко­номика, социальные отношения и культура были проник­нуты единой системой ценностей. К этому времени и от­носится взлет западной цивилизации. На новом этапе происходит разрыв между сферой производства и рас­ширенной внепроизводственной сферой. В организации производства и труда требуются рациональность, трудо­любие, самоконтроль, преданность делу, предусмотритель­ность. Причем все эти качества необходимы в еще боль­шей степени, чем прежде, ввиду сложности производства и опасностей, возникающих при нарушении его нормаль­ного функционирования.

В сфере потребления, напротив, поощряется принцип расширенного потребления, мотовства, показуха, неуем­ные поиски наслаждений. Растущий жизненный уровень и освобождение нравов от “репрессивной культуры” ста­новятся теперь самоцелью и определяют степень личной свободы.

Как мы видели, эти тенденции к антибуржуазному бун-гарству проявлялись еще в XIX в. в виде романтизма, .эстетизма, модернизма, различных форм эскапизма и т.д. Но на том этапе это была преимущественно революция в искусстве, культ эстетического и духовного авангардиз­ма. На новом этапе эти тенденции приводят к утверж­дению альтернативных стилей поведения и деятельности для все более широких социальных групп, прежде всего молодежи и различного рода этнических и культурных меньшинств.

Эта культура привязана не столько к расширенному,
сколько к оригинальному,
а значит и престижному, по­треблению. В ней переворачиваются те основные прин­ципы, которые лежали в основе буржуазной духовности в период формирования западной цивилизации. Вопреки представлениям М. Вебера о рационализации мышления и поведения в обществе XX в. современная доминиру­ющая культура порывает с принципами рациональности и ведет поиски иррационального опыта.

С завершением формирования индустриального обще­ства и его зрелостью обычно связывают и становление массовой культуры. Прямыми предпосылками этого про­цесса являются постепенное повышение статуса город ского рабочего класса и расширение демократических институтов, а значит, и более широкое вхождение трудя­щихся слоев в активную гражданскую жизнь. Необхо­димым условием стало распространение грамотности. Если зарождение массовой культуры можно отнести еще к тому времени, когда стали появляться доступная лите­ратура и картинки для “простого люда”, то зрелый этап наступает с принятием в 70— 90-х гг. сначала в Вели­кобритании, а затем и других европейских странах за­кона об обязательной всеобщей грамотности. Эти тен­денции стали быстро распространяться на другие разви­тые страны Европы и Америки, включая Россию.

По словам российского специалиста по проблемам массовой культуры К.Разлогова, “наивные наблюдатели полагали,что наконец настала золотая пора,когда народ “Белинского и Гоголя с базара понесет”. Но эта пре­красная мечта была быстро разрушена. Едва научив­шись читать, массы обратились к Пинкертону и попу­лярной беллетристике, а в пограничной с изобразитель­ным творчеством сфере — комиксам, которые стремитель­но завоевывали еще не обжитые культурой территории*.

В 1895 г. был изобретен кинематограф, ставший сред­ством массового искусства, близкого всем — без разли­чия пола, возраста, вероисповедания, не требующий даже элементарной грамотности для своего восприятия. К тому же периоду относится и широкое распространение фотографии, превратившейся в массовое средство инфор­мационного реализма. Третий важнейший сдвиг был свя­зан с изобретением и внедрением граммофонной записи, что породило еще один раздел будущей массовой куль­туры — легкую музыку (до появления самого этого тер­мина), захватившую радиовещание, а затем и все формы звукозаписи и разделившую с экранным творчеством славу “развлечения” и “развращения” широких масс.

Интенсивного развития все средства массовой куль­туры получили вначале в Америке, а затем в Западной

• Разлогов К. Феномен массовой культуры//Культура, тради­ции, образование.—М.,1990.—Вып.1.—С. 133—150; см. также: Разло­гов К. Коммерция и творчество: Враги или союзники? — М.,1992.— С. 160 - 180.

Европе в 20-х гг., сначала в период послевоенного бума, а затем “великой депрессии”, когда, как иногда полагают, в условиях массового разорения, безработицы, нищеты и отчаяния именно “Голливуд спас Америку от социаль­ных потрясений”. Конечно, в дополнение к масс-культу в обществе были использованы эффективные социальные программы, связанные с “новым курсом” Ф.Рузвельта. Однако не меньшее значение отводилось массовой куль­туре, с соответствующим националистическим уклоном, в нацистской Германии.

К 60-м гг. XX в. технические возможности массовой культуры многократно возросли. Первое выступление в США рок-группы Битлз, происходившее в 1964 г. в Кар-неги-холл в Нью-Йорке, слушали не только 2 тысячи посетителей зала, но и 73 миллиона человек по телеви­дению. Позднее благодаря спутниковой связи подобные мероприятия становились доступными 2 миллиардам лю­дей — почти половине жителей земли. Десятки миллио­нов пластинок, кассет, компакт-дисков распространяют аудиовидеофирмы за самые короткие сроки по всем странам мира.

Какие же изменения в духовном производстве при­несла с собой массовая культура? Как подчеркивает К.Разлогов, этот процесс означал не только введение еще одного типа и варианта культуры, наряду с други­ми, уже сложившимися и устоявшимися, а изменение самого типа функционирования культуры. Это измене­ние вполне можно сравнить с тем, что произошло на пе­реломе между Средневековьем и Возрождением, когда началась эра постепенного оттеснения монополии рели­гиозной духовности и церковного искусства в пользу секулярной культуры просвещенных слоев. Каковы бы ни были достижения в распространении этой светской духовности, все же монополистом духовной жизни масс оставалась церковь. На рубеже XIX—XX вв. оба эти со­перника вынуждены были уступить влияние на умы и души людей новому грубоватому пришельцу, распола­гавшему, в отличие от конкурентов, гораздо большими техническими возможностями, над развитием которых трудились талантливые изобретатели — “коммерческие структуры”.

Своим содержанием и принципами функционирова­ния массовая культура тесно взаимодействует с другими сторонами социальной регуляции в том обществе, кото­рое складывается на рубеже веков и получает также на­звание “массового”.

В социальном плане массовая культура связана с не­обратимыми процессами урбанизации и тем разрывом традиционных форм социальности, патриархальных свя­зей между людьми и поколениями, которые до той поры обеспечивали устойчивые локальные мирки с привычны­ми ориентациями, дополняемыми религиозными ценностя­ми. В растущей степени церковь оказывалась бессильной дать надежную ориентацию в условиях резко усложнив­шейся жизни. Психическое напряжение, неизбежное в ходе широкой миграции из деревни в город и из Старого Света в Новый Свет, наряду с расширенными возможно­стями по новому “устроиться” в жизни, требовало нового духовного, душевного и умственного продукта.

Как пишет далее К.Разлогов, “ключевую роль сыграло и развитие производства, его усложнение и резкое повы­шение затрат психической энергии”. Если в эпоху клас­сического капитализма для восстановления сил было до­статочно сна и “грубых наслаждений”, то новые типы производства, неизмеримо увеличивая интеллектуальные нагрузки, столь же значительно расширяют роль худо­жественной культуры в процессах рекреации. “В этом же направлении движется и эволюция всей системы об­разования, в особенности увеличение длительности учебы, в ходе которой опять-таки тратится интеллектуальная энергия. Если учитывать, что именно молодежь обладает наибольшим резервом свобод нового времени для расши­рения контактов с искусством и непосредственного учас­тия в культурном творчестве, то крен в сторону компен-саторно-развлекательного начала предстанет и вовсе не­избежным”*.

Функциональность культуры в массовом обществе можно определить по нескольким измерениям. Во-пер­вых, она отвечает потребностям многообразной и слож-

* Разлогов К. Феномен массовой культуры//Культура, тради­ции, образование,- М., 1990.- Вып. 1.- С. 139.

ной ориентации в условиях необходимости освоения раз­личных ролей, меняющихся в зависимости от ситуации, быстрых перемен в характере производства, образе жиз­ни и т.д. Конечно, это происходит большей частью через “банализацию” и упрощение объяснительных причин и обстоятельств, сводимых обычно к хорошо узнаваемым различиям “свои” “чужие”, “хороший”, “плохой”, “до­брота”, “жестокость”, “случай” “повседневность”. Обра­щаясь к низовым и повседневным сферам поведения, мас­совая культура утверждает понятные и стереотипные представления о человеческих отношениях, не требуя от человека усилий на преодоление самого себя. Она обра­щается к жизненным инстинктам, срабатывающим как ус­ловия постоянного жизнеобеспечения.

Таким образом, первичная функция этой культуры — обеспечить социализацию и витальность человека в ус­ловиях усложненной, изменчивой, неустойчивой и нена­дежной среды большого города, приучить к новым соци­альным ролям и ценностям, способам регуляции своего поведения и деятельности в разнообразной обстановке, снятия психологического напряжения и решения конф­ликтных ситуаций.

Огромному контингенту людей, в первую очередь мо­лодежи, эта культура дает функционально пригодные представления о необходимом стиле поведения, образе жизни, карьере, отношениях между людьми, путях реа­лизации своих стремлений.

Конечно, важную роль различные варианты массовой культуры играют и в реализации массовой коммуникации и распространении информации. Поэтому аудиовизуаль­ные технологии большей частью рассматриваются как средства массовой информации (СМИ), хотя их роль, как мы видим, намного шире. Способность к быстрому охвату самых широких аудиторий превращает СМИ в важней­ший фактор, трансформирующий всю систему духовного производства.

Согласно концепции широко известного канадского социолога и культуролога Г.М.Маклуэна, эра масс-медиа и электронной информации радикально меняет как сре­ду обитания человека, так и его самого. Новые СМИ и ЭВМ уничтожают на планете пространство и время, ус траняют все национальные границы, связывая в единую сеть самые отдаленные уголки. Сам человек принужда­ется думать не “линейно-последовательно”, а через ин­тервалы, мозаично, и именно глобальная сеть СМИ вос­создает универсальность духовной регуляции.

Другая важная функция массовой культуры — удов­летворить потребность в рекреации и отвлечь индивида от интенсивной гонки в сферах жизненного успеха. Эта культура складывается не только на основе таких раз­влекательных жанров,как эстрада,комедия,комикс,зре­лищный спорт и т.п. Ее наиболее существенный меха­низм составляет постоянно расширяющееся потребление в самых различных сферах, обеспечивающее хотя и уни­фицированный, но постоянно обновляемый и вариатив-ный образ жизни. Сила массовой культуры заключается уже в том, что она не отделена от потребления
в самом широком смысле-этого слова и от самого образа жизни. Пища, одежда, жилище, бытовая техника, предметы оби­хода, образование — все поступает к человеку через ме­ханизмы массовой культуры, в которой нормативные и престижные стороны переплетены с функциональными. Даже в глазах представителей элиты духовный продукт приобретает ценность лишь постольку, поскольку он ста­новится предметом массового спроса. Непризнанные ге­нии вышли из моды. Их место заняли кумиры
и идолы,
изготовленные “фабриками грез”.

Массовая культура характеризуется всеобщностью, охватывающей широкую срединную часть современного общества, затрагивая тем или иным образом и состоя­тельную элиту, и маргинальные слои. Предшествующая ей популярная культура, включавшая традиционно-гума­нистические идеалы и ценности, лишь претендовала на всеобщность.
На практике она охватывала явное мень­шинство населения, а большинство — рабочий класс, кре­стьянство, люмпенство, национальные меньшинства •— оказывалось за пределами этой культуры. В массовом обществе происходит перестройка системы стратифика­ции, вызываемой ростом среднего класса (более 50% на­селения), т.е. сближение основных социальных групп и слоев если и не по месту в системе производства, то, по крайней мере, в политической жизни и образе жизни.

Концентрированным выражением такого превраще­ния культуры в средство стимуляции потребления и сам продукт потребления стала реклама, достигшая в современном обществе огромного размаха и поглощаю­щая гигантские средства. Реклама как жанр массовой культуры зачастую принципиально меняет сложившиеся ценностные установки. Она нацеливает человека на ре­ализацию “первичных” витальных ценностей, связан­ных с удовлетворением материальных потребностей, или стремления к социальному престижу опять-таки че­рез приобретение некоторого предметного воплощения. Как отмечают культурологи, реклама утверждает почи­тание материального продукта как полноценного заме­стителя духовного продукта, представление о матери­альном богатстве и расширенном потреблении как ко­нечной цели человеческого бытия. Через рекламу пред­метный мир вновь приобретает магические свойства, на которые человек может повлиять самим актом купли-потребления.

Принципиально меняется и сам тип духовного произ­водства, продуктом которого служит массовая культу­ра. Как подчеркивает К.Разлогов, “массовой аудитории трудно воспринять произведение, автор которого ста­рательно конструирует эстетическую дистанцию между художественным текстом и зрителем, читателем, слуша­телем. Тем самым художник облегчает работу критика, в задачу которого как раз и входит анализ эстетиче­ской специфики. Массовая культура, наоборот, эту ди­станцию игнорирует. Если “элитарное” искусство в из­вестной мере, хотя далеко не полностью, характеризу­ется торможением непосредственных человеческих пе­реживаний, то массовая культура базируется на уни­версальных психологических, даже психофизиологиче­ских механизмах восприятия, которые активизируются независимо от образования и степени подготовленности аудитории... Для того, чтобы ею по-настоящему наслаж­даться, лучше быть художественно необразованным че­ловеком. Художественная образованность здесь не сти­мул, а препятствие, потому что массовая культура, об­ращенная главным образом к эмоциональной сфере, по определению не требует никаких дополнительных зна ний, мешающих по достоинству оценить произведения такого типа”*.

Эта всеобщность как пригодность для максимально широкого круга населения не исключает разнообразия и структурированности массовой культуры в зависимости от социальных, возрастных, субкультурных различий. К этой культуре можно отнести огромное разнообразие жанров, в том числе детектив, приключения, фантастику, мелодраму, мистику, эротику, книги об НЛО, таинствен­ных явлениях, джаз и рок, мистические практики, вос­точные системы психотренинга и т.д.

Тиражирование отнюдь не обязательно является “опошлением” высокого и уникального (хотя потери здесь возможны и неизбежны). Согласно исследованиям искусствоведов, в современную эпоху знакомство с ти­ражированными творениями культуры никак не исклю­чает глубокого проникновения в уникальную сущность оригиналов.

Поэтому неоправданно судить о функции “массовой культуры” с позиций “высокой эстетики” и, опираясь на них, принимать меры по ограничению этой культуры, унич­тожая тем самым культурный механизм снятия огромных напряжений, возникающих в повседневном существовании, настроений усталости и безразличия, жестокости и агрес­сивности, отчаяния и растерянности, обиды и страха.

Как только заходит речь о “массовой культуре”, по мнению российского социолога А.Б.Гофмана, “даже на­иболее беспристрастные исследователи утрачивают по­рой объективность. Случается, что даже деятели культу­ры, убежденные в собственной приверженности демокра­тическим ценностям, считают своим долгом ее осудить. При этом используются разного рода ухищрения, в ча­стности, терминологические. “Массовая культура” реши­тельно противопоставляется “культуре масс”, народной, подлинной культуре и т.д. Этому обычно предшествует процедура сведения первой к низкопробной, пошлой про­дукции, создаваемой ловкими ремесленниками и мошен­никами на потребу неразвитой в духовном отношении

•Разлогов К. Феномен массовой культуры//Культура, тради­ции, образование.— М., 1990.— Вып. 1.— С.141.

массе”. Далее ученый пишет: “Чрезвычайно важно вы­яснить, какие реальные альтернативы скрываются за та­кого рода ходом мысли. На сегодня доминируют две критические позиции — культурный элитаризм и тради­ционализм (последний часто выдается за народность). Явно или неявно подразумевается, что в прошлом суще­ствовал золотой век культурного процветания, когда “ис­тинные” творцы создавали исключительно “подлинные” культурные ценности, а “истинные” ценители “по-насто­ящему” усваивали их.

Недифференцированно критическое отношение к мас­совой культуре, ее “отбрасывание” многими западными, а вслед за ними и некоторыми отечественными теорети­ками и практиками, по сути дела, скрывают снобистскую критику масс. Разумеется, неприятие низкопробной про­дукции, предлагаемой “рынком” культуры, не может вы­звать возражений, однако низкое качество и массовость отнюдь не синонимы.

Представим себе заведомо низкопробное произведе­ние искусства, не распространяемое средствами массовой коммуникации и “потребляемое” в рамках небольшой группы. Отнесем ли мы его к массовой культуре? От­рицательный ответ очевиден. С другой стороны, шедевры мировой культуры могут одновременно или последова­тельно принадлежать обоим измерениям: массовому и внемассовому. Произведения Баха сами по себе, конечно, не возникли в сфере массовой культуры. Однако, будучи записаны на грампластинку, магнитофонную ленту или же используемые в качестве музыкального сопровожде­ния в соревнованиях по фигурному катанию, они, несом­ненно, уже принадлежат массовой культуре. При этом, что особенно важно подчеркнуть, они не перестают при­надлежать своему гениальному автору и никоим образом не могут его скомпрометировать. То же самое относится и к часто упоминаемой “профанированной” Моне Лизе на упаковке туалетного мыла и к другим подобным фак­там.

Распространенный мотив критики массовой культу­ры — стандартизация, неизбежно сопровождающая ее “продукцию”. Такая критика всегда явно или неявно исходит либо из идеализации традиционной культуры, якобы не знавшей стандарта, либо из сведения культур­ных ценностей прошлого только к высшим уникальным классическим образцам (при этом забывают о том, что “средние” и “нижние” этажи зачастую просто канули в Лету). Уместно заметить, что заниматься этим — значит уподобляться человеку, который стал бы сравнивать, к примеру, современный типовой жилой дом, построенный массовым индустриальным методом, с каким-нибудь фло­рентийским палаццо XV в. и энергично доказывать оче­видные эстетические дефекты первого в сравнении со вторым, подразумевая, что хижин во Флоренции того времени просто не существовало.

Дилеммы типа “массовая — народная?”, “массовая — классическая?” и др.— в высшей степени искусственны и лишены логических и исторических оснований. Более уместно и ближе к реальности сопоставление массовой культуры с элитарной,традиционной и специализирован­ной. Но здесь важно осознавать условность и подвиж­ность этого различения. В современных обществах эли­тарное, традиционное и массовое составляют пересекаю­щиеся между собой и взаимопроникающие элементы культуры, которые зачастую не могут существовать друг без друга*.

Критика массовой культуры

Как мы видели, в апологетических концепциях массо­вая культура рассматривается как положительное явле­ние, отражающее рост жизненного уровня и образования и к тому же являющееся фактором демократизации об­щественной жизни.

Существует и немало критических оценок массовой культуры как закамуфлированного средства манипуля­ции
общественным сознанием и состоянием масс. Наибо­лее содержательно эту сторону массовой культуры рас­крыл Г. Маркузе в книге “Одномерный человек” (1964) и других работах. Он показал, что культура позднего

* Гофман А.Б. Дилеммы подлинные и мнимые, Или о культуре массовой и немассовой//Сопис.— 1990.— № 8.— С.

капиталистического общества становится репрессивной
и порождает одномерные влечения среди широких слоев, подверженных принципам потребительства и интегриру­емых в буржуазную обыденность всей системой духовно­го воздействия. Индивиды оказываются встроенными в систему потребительских ориентации, которые обеспечи­вают функционирование капитализма как типа социаль­ной организации через снятие субъективных конфликтов, возникающих среди рядового населения.

Другая линия критики идет со стороны сторонников высокой
и элитарной культуры.
Содержательное воп­лощение эта линия получила, например, в работе изве­стного испанского мыслителя Х.Ортега-и-Гасет “Восста­ние масс”. Для него массовая культура предстает как оформленное сознание ограниченной,самодовольной,аг­рессивно настроенной и непросвещенной массы, присва­ивающей себе миссию навязывать обществу свои узко­лобые культурные стандарты общего блага, снижая, тем самым, уровень духовной жизни в целом. Ортега-и-Гасет противопоставляет “жизнь благородную и жизнь по­шлую”. Если первая воплощает в себе энергию, творче­ство, достижения и заслуги, поиски высоких идеалов, то вторая — олицетворяет косность, разрушение норм и цен­ностей, примитивизацию жизни и отношений.

“Демонизм”, приписываемый массовой культуре таки­ми мыслителями, объясняется ее вездесущим умением сводить человеческие чувства до упрощенного удовлет­ворения сиюминутных страстей, не стесняемых какими-либо моральными ограничениями. Такая критика широ­ко распространена как в нашей стране,так и на Западе или в странах любого региона. По определению одного из американских критиков, это “культура до пояса”, не затрагивающая собственно духовные сферы бытия. А вот как писали, например, в своем письме в “Независимую газету” (февраль 1994 г.) академики П.Волобуев и Б.Рыбаков и писатель Ф.Шахмагонов: “Это поток из сточной канавы, поток безвкусицы, мерзости и одичания. На крикливо оформленных обложках —уродливые хари, окровавленные зубы вампиров и прочей нечисти, чудо-пища из расстроенного воображения торговцев ужасами, грубый секс и убийства, убийства, убийства...”.

В 70—80-х гг. в западных странах стала количествен­но преобладать культура среднего уровня (мид культ). Для телепрограмм, радиопередач, журналов уровня мид-культа характерно соединение образцов высокой культу­ры и популярной. Священная история становится сюже­том для музыкальной оперы “Иисус Христос — супер­звезда”. Экранизация “Оливера Твиста” и “Войны и ми­ра” адаптирует классику к “экранной” культуре, но тем самым приподнимает духовный мир зрителя над обыден­ным уровнем. Мидкульт делает модными образцы под­линно художественного творчества (например, высокоин-" теллектуальные романы А.Камю или У.Фолкнера), созда­ет моду на популярную науку, старину, альтернативные стили бытия и т.д.

Существенной особенностью массовой культуры стало широкое распространение в ней не только собственно развлекательной-художественной продукции, но и попу­лярной науки. Огромное число научно-популярных жур­налов дополняется постоянными радио- и телепередача­ми образовательного характера. Публичные чтения, се^ минары, сессии, летние лагеря собирают небывало об­ширные аудитории и способствуют приобщению широ­ких масс населения к научным знаниям. Но конечно, наряду с собственно научными, хотя бы и популярными знаниями, немалое распространение получают и оккуль­тные знания, а также различного рода манипулятивная психотехника, хорошо приживающаяся в массовой куль­туре.

Для массовой культуры 70— 80-х гг. характерны по­пытки ее этизации. Общеизвестно разлагающее влияние масскульта: пропаганда насилия, порнографии, наркоти­ков превратилась в его атрибут. Среди теоретиков мас­совой культуры, считающих ее обязательным атрибутом технизированного мира, стали раздаваться призывы под­нять ее моральный уровень. Этизацию масскульта свя­зывают обычно с ростом влияния гуманитарной интел­лигенции и диффузией религиозных ориентации, хотя и в “размытом” и неустойчивом поисковом виде.

Глава XIII. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР

Основные темы. Принципы взаимодействия культур в международных отношениях.

Структура взаимодействия культур
в сфере морали, пра­ва, науки, художественной культуры, политической культуры и т.д.

Уровни взаимодействия культур:
а) между этническими общностями; б) между нациями; в) между цивилизациями. Амбивалентность взаимодействия: взаимное обогащение и от­талкивание.

Механизм взаимодействия культур;
прибавление, услож­нение, обеднение (эрозия). Факторы конфликтности, формы подавления, реакция на подавление. Торговля и война как способы взаимодействия.

Пути улаживания межэтнических конфликтов: разделение труда, создание межэтнической культуры (язык, общие культы, праздники и т.д.), самоизоляция, сегрегация.

Нация как надэтническое единство. Факторы интеграции •ггнических групп: степень сходства, интенсивность взаимных связей, общий исторический опыт. Рамки межнационального взаимодействия.

Общение между цивилизациями как наиболее развитая форма взаимодействия. Зависимость взаимодействия от уров­ня и периода развития.

Колониализм и этнокультурные процессы. Особенности ев­ропейского колониализма в сфере культуры в XIX—XX вв. Иоздействие колониализма на культуру покоренных стран. Обоснования духовной колонизации. Критерии “цивилизован­ности”. Современная культурная экспансия Запада. Ее характсрные черты: а) перенесение образа жизни и ориентации бур­жуазного Запада; б) насаждение западной культуры как уни-нсрсальной, исключающей вклад других культур; в) стремление достичь путем культурных связей политических целей; г) фор­мирование в зависимых странах прозападной культурной эли­ты. Просветительство и реформаторство как процесс перестрой­ки культурной жизни восточных и африканских обществ.

Транснациональные корпорации и культурная экспансия:

демонстрационный эффект, внедрение массовой культуры за­падного типа, создание прозападной интеллигенции, ориенти­рованная вовне система образования, демонстрационный эф­фект (реклама и т.п.).

Борьба за культурную независимость и утверждение куль­турной самобытности. Содержание самобытности и ее рамки.

Современные тенденции межкультурного взаимодействия.
Расширение сферы общемировой культуры (наука, право, образ жизни, высокая и массовая культура). Усиление плюрализма национальных культур. Диалог мировых культур. Концепции и опыт ЮНЕСКО, Европейского сообщества и т.п.

Принципы взаимодействия культур в международных отношениях

Культурные связи наряду с экономическими и поли­тическими — постоянный и существенный компонент об­щения между народами. Все эти компоненты не только дополняют друг друга, но и вступают в сложное взаи­модействие, где каждый обнаруживает свою самостоя­тельность и специфику. Культура охватывает духовную жизнь общества — ту сферу, в которой создаются, со­храняются и накапливаются духовные ценности, знания, нормы и исторический опыт. Поэтому культура — арена наиболее устойчивого взаимодействия народов, их вза­имного обогащения и понимания.

Политические раздоры могут основательно нарушать и даже временно прерывать нормальные отношения, особен­но если культура используется как инструмент националь­ного противопоставления, консолидации “своих” и оттор­жения “чужих”. Однако “поверх барьеров” и границ под­держиваются контакты как между высокими уровнями культуры, так и в различных сферах жизнеустройства даже враждебных наций. Когда стихают политические страсти, культуры вновь вступают в полноценный контакт.

Конечно, история культуры знает примеры, когда об­щество долгое время развивалось почти полностью изо­лированно, без внешних контактов. Как подчеркивает российский этнограф С.А.Арутюнов, для большинства та­кого рода обществ характерна длительная стагнация, от­сталость и утрата значительной части собственного до­стояния (например, у тасманийцев, полярных эскимосов, андаманцев и т.д.). Открытость внешним влияниям, вза­имодействие — важное условие успешного развития лю­бой культуры и ее поддержания в полном объеме.

Как известно, в международные политические отно­шения
вступают между собой прежде всего государства, иногда нации, не имеющие государственности, но доби-пающиеся ее, а также разного рода международные дви­жения и организации (Движения неприсоединившихся стран, ООН и т.д.). Не все нации участвуют в между­народной политике, в которой существует устойчивый ме­ханизм “признания” субъектом такой политики.

В отличие от политики международные культурные связи проявляют значительную самостоятельность
по отношению к государственному регулированию и способ­ны оказывать обратное воздействие на политику. Рас­пределение культурного влияния зачастую заметно от­личается от политической расстановки сил. Опираются на сложившиеся культурные связи и в немалой степени стимулируются ими и межгосударственные объединения.

В культурных отношениях могут принимать участие как большие, так и малые нации, как имеющие, так и не имеющие своей государственности (и даже не имеющие своей территории, как, например, цыгане). Конечно, вли­яние крупной нации или цивилизации несравненно круп­номасштабнее, чем малых этнических групп,хотя послед­ние также оказывают культурное воздействие на соседей в своем регионе, а может быть и в мировых связях.

В международных документах этот принцип форму­лируется как равноправие культур, что подразумевает устранение каких-либо правовых ограничений и духов­ного подавления стремлений каждой этнической или на­циональной группы придерживаться своей культуры и сохранять свою самобытность (идентичность). Конечно, такое равноправие не обязательно означает действитель­ного равенства в силу бесспорного различия в уровнях культурного развития.

Структура взаимодействия культур

Каждая форма культуры— мораль, право, философия, наука, художественная, политическая и бытовая культура обладает своей спецификой и воздействует прежде всего на соответствующие формы культуры. Это способствует заимствованию инородных форм и их адаптации к по­требностям собственно среды. Таковы, например, процес­сы, совершающиеся в литературе: художественная лите­ратура Запада обогащает творчество писателей стран Азии и Африки. И наоборот, индийский поэт Р.Тагор или японский писатель Я.Кавабата вносят свое видение мира и человека в западную литературу.

Но каждый компонент духовной жизни соотносится прежде всего со своей культурной средой. В противном случае среди части интеллигенции возникают поверхно­стные и проходящие увлечения новейшими инородными течениями, не отвечающими духовным задачам общества. В области политической культуры издержки вестерниза-ции чреваты военными переворотами, свергающими пар­ламентские режимы, не имеющие прочной легитимности в общественном сознании. В области права отчужденное формальное судопроизводство не пользуется признанием населения, отдающего предпочтение хотя и устаревшим, но понятным нормам обычного права.

Взаимодействие осуществляется также и по линии субкультур и течений, присутствующих во всякой раз­витой культуре. Это прежде всего противодействие со­циально разделенных культур господствующего и угне­тенного классов, каждая из которых имеет не только свое идеологическое оформление, но и во многом раз­личные ценностные ориентации. Господствующие классы развивающихся стран, отрываясь от собственного обще­ства в духовном отношении, оказываются под влиянием современной западной культуры. Хорошо известно, что эта проблема в немалой степени определяет и положение интеллигенции в освободившихся государствах. Ее фор­мирование под влиянием новейших достижений культу­ры Запада приводит подчас к отчуждению от духовной среды своего общества.

Уровни взаимодействия культур

Кто же в социологическом плане является участни­ком международных культурных отношений? Выше (в гл. VIII) мы рассмотрели основные типы культурных об-

щностей и установили целесообразность их деления по уровням на этнические, национальные и цивилизацион-ные. Между этими-то общностями прежде всего и воз­никает взаимодействие.

В результате длительного общения между различны­ми нациями может возникнуть региональный тип взаи­модействия, который порождает общность культуры Сре­диземноморья, Ближнего Востока, Северной Америки, Ти­хоокеанского региона и т.д. Особое значение в совре­менном мире приобретает наднациональный уровень.

Рассмотрим более конкретно уровни взаимодействия культур. Этнический уровень
взаимодействия осущест­вляется между локальными этносами, этноязыковыми, культурно-хозяйственными (по общности материальной культуры), историко-этнографическими (по сходству ду­ховной культуры), этноконфессиональными и другими общностями.

Во взаимодействии культур этого типа проявляются двойственные тенденции. Взаимное усвоение элементов культуры, с одной стороны, способствует интеграцион­ным процессам, взаимному обогащению, обмену и т.д., а с другой сопровождается усилением этнического само­сознания, стремлением к закреплению этнической специ­фики. Само по себе этническое общение, выражающееся в усилении контактов, двуязычии, увеличении числа сме­шанных браков и т.д., еще не ведет к установлению об­щности. Как известно, культура этноса обеспечивает не только его интеграцию и стабильность как системы. Эле­менты этой культуры имеют и вторую жизнь, так как выполняют и этнодифференцирующие функции, стано­вятся основой для различения “мы” и “они”. Для каж­дого этноса бытие других этнических групп внешнее яв­ление, отличающееся не только по содержанию жизне­деятельности, но и в силу несходства культурного обли­ка. Конечно, отношение к этому внешнему началу может варьироваться в зависимости от различных внутренних или внешних факторов. Оно может вызывать интерес, но не вести к взаимодействию. Может возникать и вза­имное или одностороннее проникновение, ведущее к ис­пользованию каких-либо элементов без утраты взаимной разделенности. Несомненно, что и на этом уровне фор мируются элементы межэтнической культуры, на основе которой и происходит прежде всего общение между пер­вичными общностями. К такой культуре относятся преж­де всего языки межэтнического общения,
не обязатель­но имеющие национальную привязанность. Так, в Тро­пической Африке это не только суахили и хауса, но и более мелкие этнические языки, а также различные ва­рианты смешанных жаргонов (пиджин), используемые для торгового и хозяйственного общения.

Однако такая культура не обладает необходимой сте­пенью зрелости, чтобы обеспечить интенсивное взаимо­действие и согласие разнородных элементов. Разногла­сия и конфликты, в которых дифференцирующие харак­теристики могут служить поводом и критерием для вражды и насилия, делают необходимым формирование устойчивого единства на более высоком уровне.

Национальный уровень.
Национальное единство воз­никает как на моноэтнической, так и на полиэтнической основе через общую хозяйственную деятельность и го­сударственно-политическую регуляцию. Это дополняется созданием и соответствующей культуры языка, идеологии, норм, обычаев и т.д. В странах Азии и Африки нацио­нальное единство в большей степени складывалось на основе общего исторического опыта, накопленного в ходе колониального угнетения и борьбы за национальную не­зависимость и национальное самоопределение. Хорошо известно, что в освободившихся странах национальное объединение прежде всего осуществляется государством. В сфере культуры оно также выступает важнейшим средством утверждения единства.

Тем не менее процессы культурной консолидации на­ции нередко оказываются двойственными и приводят, в свою очередь, к росту межнациональных противоречий в рамках одного государства или между ними. В Ин­дии прямое осуждение вызывают тенденции этнической и языковой консолидации, вызывающие напряженные столкновения между представителями разных этноязы­ковых групп. Многие индийские ученые и политики видят в локальном национализме причины конфликтов и трений, ведущих к дезориентации государственного единства.

Нередко меры по укреплению территориального и го­сударственного национализма ведут к ограничению прав или изгнанию инонациональных групп. Так, например, в 70-х гг. в Гвинее, Уганде, Кении, Замбии изгонялись “инородцы” (иногда проживающие в данной стране в течение ряда поколений) не только из соседних и смеж­ных, но и более отдаленных стран (средиземноморских, азиатских). В 1989—1992 гг. подобные процессы охва­тили ряд стран бывшего Советского Союза. За такими мерами большей частью стоят экономические причины, так как тем самым ослабляется конкуренция для “ти­тульного этноса” в доступе к местным ресурсам, что не­редко наносит длительный хозяйственный ущерб из-за оттока активного населения и вражды с соседями. Тем не менее существуют и социокультурные причины, если возникает сильная потребность в ускоренном формиро­вании нации и преодолении локальных барьеров.

Цивилизационный уровень.
Именно в общении между цивилизациями достигались в прошлом наиболее суще­ственные результаты в обмене духовными, художествен­ными, научными достижениями. В средние века европей­ская цивилизация многое заимствовала из мусульманско­го региона, а позднее Индия и Китай внесли немалый вклад в культуру Запада. Интенсивный обмен происхо­дил между исламским, индийским и буддийским регио­нами. Конфликтность этих отношений сменялась мирным сосуществованием и плодотворным взаимодействием.

Как показали новейшие исследования, разносторонние контакты, ослабевшие в эпоху колониального подчинения, существовали между Африканским континентом и други­ми регионами. Несмотря на несомненное сходство этни­ческих культур Тропической Африки и Латинской Аме­рики, эти регионы долгое время мало знали друг о друге. Лишь в 30—40-е гг. подъем таких культурно-идеологи­ческих течений, как индеанизм и африканизм (а в начале негризм), сопровождавшийся интересом интеллигенции к истокам культуры своих народов, привел к росту куль­турных отношений. Мыслители и деятели культуры обо­их континентов обнаруживали, что и там, и там неевро­пейский культурный субстрат имеет похожие характери* стики, в том числе в религии, языке, народной культуре; Достижение независимости многими странами Азии и Африки способствовало в немалой степени снятию преж­них ограничений и проявлению тех потенций, которые заключаются в различных этнокультурных и националь­но-политических общностях. Естественно, что государст­венные принципы самоопределения наций во многом влияют на характер культурных связей между различ­ными обществами. Большое влияние на эти отношения оказывают и различные политико-экономические органи­зации: СНГ, АСЕАН, Лига Арабских государств, Орга­низация африканского единства и др.

Механизм взаимодействия культур

В литературе по проблемам аккультурации раскрыт механизм и последствия взаимодействия различных культур. На этнографическом уровне выделяют как по­зитивные, так и негативные варианты, а именно: прибав­ление, усложнение и обеднение (эрозия). Прибавление в культуру Европы приносило почти каждое открытие заморских стран, из которых ввозились культурные рас­тения и навыки их использования (картофель, кукуруза, табак, чай, какао, соя и т.д.). Но и позднее Восток по­стоянно обогащает Запад своими идеями и достижения­ми в духовных системах,психотехнике, воинских искус­ствах, орнаментике и т.д. На уровне массовой культуры этот процесс порождает многочисленные движения, цен­тры, школы и группы, практикующие восточные системы медитации или духовного и физического саморазвития. На уровне высокой культуры влияние Востока сказыва­ется в творчестве видных писателей, философов, компо­зиторов и художников.

Такие процессы сами по себе еще не приводили к усложнению духовной жизни Европы, которая уже и без этого была достаточно разнообразной и перестраивала свою структуру в соответствии с внутренней динамикой, инициируя смену периодов, стилей, моды и т.д.

Усложнение происходило в культурной жизни Индии, арабских стран или Китая в период экспансии европей­ской культуры в XIX в., так как к уже имеющимся раз­

витым системам социокультурной регуляции добавля­лись новые, пришедшие из разных метрополий Европы.

Эрозии обычно подвергаются те этнические культуры, которые испытывают массированное воздействие извне и не имеют достаточно устойчивой и развитой собствен­ной культуры, способной адекватно отвечать новым жиз­ненным требованиям.

Убедительный пример такого процесса дает, как по­казал в своих работах С.А.Арутюнов, история айнов, ко­торые оказались постепенно поглощенными культурой Японии. Подобные процессы происходили и с культурой американских индейцев, и лишь ценой создания искус­ственно поддерживаемых резерваций часть прежних эт­нических групп сохраняет прежний образ жизни.

Среди факторов, способствующих позитивному эф­фекту воздействия, следует выделить следующие:

а) степень дифференциации принимающей культуры. Общество, располагающее развитыми системами морали, права, художественной культуры, эстетики, философии, оказывается в состоянии адаптировать к себе функцио­нально приемлемые нововведения, не подрывая основную духовную структуру;

б) длительность контакта, возникающая, например, на основе поддержания торговых путей между разными странами, гораздо результативнее, чем мощные, но крат­ковременные военные конфликты. Растянутое во време­ни воздействие вызывает не шоковое состояние и оттор­жение, а привыкание и постепенное принятие;

в) политические условия взаимодействия. Очевидно, что ситуация господства или зависимости во многом ме­няет и содержание культурного общения. Зависимость приводит к росту культурного протеста, к культурной интеграции угнетенных народов, в которой мобилизуют­ся духовные силы общества для утверждения его един­ства и противостояния угнетению. Наглядное проявле­ние эти процессы имели в период колониализма.

Колониализм и этнокультурные процессы.
Коло­ниальный раздел Азии и Африки оказал различное вли­яние на культурные процессы:

1. Расчленение сложившихся и складывающихся эт­нических общностей границами колониальных владений

нарушило этнические процессы, приведя к обособлению частей ранее единого народа и их дивергентному разви­тию (малайская общность, распавшаяся на две части в результате англо-голландских завоеваний; англо-фран­цузские захваты арабских территорий усилили тенден­цию к атомизации этнических и языковых процессов в пределах отдельных колониальных владений).

2. Колонизация отдельных стран со сложившимися этносами, повлекшая за собой развитие экономических связей, путей сообщения, наоборот, стимулировала проте­кавшие этнические процессы (колонизация Вьетнама ус­корила процесс формирования вьетнамской нации).

3. В результате колонизации произошло искусствен­ное объединение различных этносов, далеких по языку и культуре (большинство стран Тропической Африки). Между этими этносами ранее не существовали прочные языковые контакты, и они стали осуществляться с по­мощью языка метрополии.

Колонизация не приостановила полностью процесса укрупнения существующих этнических общностей и рас­пространения их культур, в частности, за счет ассими­ляции крупными общностями более мелких. При этом ассимиляция через временное состояние билингвизма вела к монолингвизму и утрате родного языка.

Распространению некоторых культур способствова­ли также углубление экономических связей и усиление торгового обмена между разноязычными народами (ма­лайская культура в обширном регионе Юго-Восточной Азии, суахили в Восточной Африке), потребность об­щения в районах сельскохозяйственного и промыш­ленного производства, особенно в городах, прежде все­го портовых, населенных разноязычным населением (волоф стал обиходным языком Дакара, где проживает более 30 этнических групп, а хиндустани — языком Калькутты, находящейся в бенгалоязычном районе Ин­дии).

Распространение культуры, обусловленное торгово-экономическими контактами, как правило, не означало полную ассимиляцию и утрату родного языка целыми этническими общностями. Бикультурность формирова­лась лишь у отдельных представителей или узких со­

циальных прослоек таких общностей и не имела тен­денции к расширению.

Даже политика прямого управления не привела по­всеместно к низведению широко распространенных куль­тур до уровня семейно-бытовых. Культуры оказывали разную сопротивляемость, и это впоследствии прояви­лось в том, что в некоторых из них быстро и с большой легкостью язык метрополии был вытеснен из всех сфер общения и заменен автохтонными (вьетнамский, корей­ский). Другие языки не смогли так быстро заменить язык метрополии (Кампучия). Разная сопротивляемость культур не может быть объяснена только разной дли­тельностью колониального господства (Корея — 36, Вьетнам — 60, а Кампучия — 67 лет). По-видимому, это зависит от того, что колониальные захваты совпали с различными стадиями национальной консолидации, ста­новления национальных культур.

Политика прямого, а отчасти и косвенного управления накладывала ограничения на автохтонные культуры (за­прещая применение местных языков в высших звеньях колониального управления), вела к сужению диапазона их функционирования и замедляла их развитие. В ре­зультате эти культуры после освобождения оказались не готовыми обеспечить совместное общение из-за бедности и недостаточной дифференциации. В период борьбы за национальную независимость в колониальных странах происходит консолидация антиколониальных сил, вклю­чающих все этнические общности и все их классы и со­циальные слои.

Обоснования духовной колонизации.
Вплоть до XIX в. в духовных отношениях Запада с другими на­родами преобладали религиозные критерии. Нехристи­анские народы рассматривались как уступающие Европе н духовной иерархии. Индийский ученый К.М.Паниккар к книге “Азия и господство Запада” писал: “Деятель­ность христианских миссионеров был связана с экспан­сией империализма... Насаждавшаяся ими идея превос­ходства не только христианства, но и европейской цивилизации, их претензия на воплощение в учении христианской церкви полной и окончательной истины, иск­лючающей правомерность других культур, вызывала от рицательную реакцию. Азиатские народы не приняли идею культурного превосходства Запада”*.

Секуляризация, охватившая Европу в XIX в., утвер­ждает расовый критерий. Он был направлен против не­гроидных и азиатских народов и получил обоснование в “науке о расах”. Р.Киплинг и другие европейские ли­тературные мэтры колониальной эпохи дали необходи­мое для формирования сознания колониальной буржуа­зии образное воплощение идеи превосходства белого че­ловека над выходцами из неевропейских культур.

Но эволюция колониальных режимов допускала воз­можность европейски образованным представителям других рас и религий примкнуть к цивилизации. Под ней опять-таки подразумевалась именно европейская. Она считалась носительницей прогресса в отличие от всех других культур и независимо от степени их раз­вития. Это подавалось так: цивилизованность не имеет своим критерием цвет кожи. Любые народы могут стать цивилизованными, если в процессе своего культурного развития откажутся от национальных традиций. Такая политика привела к созданию вестернизованной элиты, которая оказалась в духовном плену у Запада.

Критерии ^цивилизованности^.
Вплоть до круше­ния колониальных режимов европейски понимаемая ци­вилизованность служила целям экспансии западных де­ржав (к которым потом присоединились США и Япо­ния) в “нецивилизованные” страны для обоснования получаемых преимуществ в торговой, политической и культурной сферах.

Важное обстоятельство заключалось еще и в том, что такая “цивилизованность” утверждалась вопреки прин­ципам, которые долгое время существовали в Китае, Ин­дии, Японии и Османской империи. К началу XX в. сло­жились следующие критерии принадлежности страны к цивилизованному обществу:

1. Государство должно гарантировать основные права:

на жизнь, достоинство, частную собственность, а также свободу передвижения, торговли и воспроизводства преж­де всего для иностранцев европейского происхождения.

• Panikkar К. Asia and Western Dominance.- L., 1954.

2. Государство должно управлять своей территорией че­рез достаточно эффективную административную систему.

3. Государство создает условия для регулярности дипломатических и информационных связей.

4. Цивилизованное общество утверждает гуманные нормы общественной жизни: не допускается самосожже­ние вдов, полигамия и рабство.

На первое место выдвигались свобода торговли и пе-редвижения. Именно к этим практическим соображени­ям сводился смысл европейского “универсализма” коло­ниального периода. Хорошо известно, насколько реши­тельно, всеми мерами (вплоть до войны) утверждали за­падные державы требование открыть “варварские” стра­ны, т.е. обеспечить в них доступ товаров, которые были не только предметом потребления, но и средством при-* вязать эти страны к интересам метрополий. Товар стал воплощением рыночной цивилизации.

Второй критерий, вытекавший из первого, сводился к требованию соблюдения законов, обеспечению свободы и безопасности, прежде всего для торговцев. Он распрост­ранялся также на миссионеров, следовавших за ними по пятам и содействовавших обращению “варваров” в хри­стианство, а соответственно и гарантированному потреб­лению новых товаров.

Остальные критерии утверждали универсализм евро­пейских норм, их распространение в качестве законов на весь мир, на все “неразвитые” расы и народы. “Не­цивилизованные” должны были постепенно приобщаться к новому образу жизни и его принципам, в чем и со­стояла “цивилизаторская миссия” Запада.

В начале XX в. Европа считалась политическим и культурным центром мира, и выдвинутые ею критерии цивилизованности стали основой принятия других стран в международное сообщество. Даже постепенное допу­щение в него некоторых неевропейских стран (Японии, Турции, Сиама) происходило при сохранении непрере­каемости европейских критериев. По отношению к ос­тальным признавалось вполне оправданным и законным вооруженное вмешательство, навязывание неравноправ­ных договоров. Получила оправдание система протекто­ратов и колоний. Воздействие колониализма на культуру покорен­ных стран.
Провозглашаемые колониализмом идейные принципы не соответствовали его же собственным реаль­ным действиям. Внешний фасад колониализма украшали призывы приобщения к христианству, достижениям ра­зума и цивилизации. Но за идеологизированной оболоч­кой скрывались грубые материальные интересы. Дема­гогия прикрывала насилие, алчность, расовое высокоме­рие по отношению к подчиненному населению. Реаль­ность колониальных завоеваний, подавления освободи­тельных движений, империалистических войн превраща­ла понятие “цивилизация” в риторический оборот и дип­ломатический ритуал.

Разоблачение формализма колониального права как фактического бесправия стало важной задачей первых поколений азиатских и африканских национальных де­ятелей разных направлений. Но если умеренные стре­мились способствовать преодолению негативных сторон колониализма и утверждению цивилизации в рамках правосудия, то радикально настроенные повели реши­тельную борьбу не только против колониализма, но и за национальное возрождение.

Колониальная эпоха в целом оказывала противоречи­вое воздействие на все сферы общественной жизни, в том числе на общественное сознание. Вводя прямо или кос­венно элементы современности, колониализм вместе с тем приводил к разрушению прежних перспективных соци­альных и духовных начал в самих колониях или же к прямому насаждению традиционализма.

Так, в Индии с конца XVIII в. английские власти содействовали применению шариата для мусульман и ко­декса норм, содержащихся в “Дхармашастрах”,—для ин­дусов. Были призваны на помощь британские академи­ческие круги, которые переводили с санскрита “Законы Ману” и сборники древнеиндийских классических зако­нов XI—XII вв. Контролируемые англичанами суды, обло­жив себя древними текстами, навязывали взятые из них законы в ущерб сложившемуся обычному праву. Даже там, где религиозные ученые пандиты и улемы проявляли гибкость и шли на компромисс, английские судьи, во все­оружии оксфордской индологии или исламистики, оказы-

пались гораздо более “последовательными”. Лишь в кон­це XIX в. было обнаружено, что древние “Законы Ману” не отвечают принятым среди массы населения нормам и приводят к опасному усилению традиционной элиты.

Позднее академическое востоковедение и культурная антропология, исследуя изолированные традиционные общности, рекомендуют оставить их в прежних рамках, тем самым утверждая их структурно-функциональную целостность. Заповедным полем таких исследований ста­ли наименее затронутые модернизацией общества в аф­риканской и азиатской глубинке. В 50—60-х гг. XX в. начинается кризис в культурной антропологии, оказав­шейся слишком тесно связанной с интересами колони­альных режимов как в выводах, так и по исходным предпосылкам.

Но помимо поддержки традиционализма, духовное воздействие колониализма велось также через утвержде­ние идеалов и ценностей западной культуры, как вопло­щения безусловного прогресса. Колониальные режимы создавали видимость приобщения к развитым формам духовной жизни и достижениям западной цивилизации. Именно в этом заключалась убеждающая сила колони­альной идеологии, воздействовавшей на умы, по крайней мере, образованных слоев на протяжении раннего пери­ода колониального господства. Для буржуазного просве­тительства характерны установки на рост знаний и про­мышленное развитие, что должно привести к устранению традиционных, сковывающих человека форм мышления, поведения, застойных социальных структур и т.п.

Однако в колониальных условиях с особой остротой проявились социокультурные противоречия, присущие буржуазному обществу. Здесь происходит отчуждение новых производительных сил от народа. Ценностные ориентации, получившие высокую санкцию в буржуаз­ном сознании, оказываются лишь уловками для зату­шевывания подлинных отношений, процессов разруше­ния основ существования широких масс. Преодоление колониальных взглядов и установок было необходимой предпосылкой борьбы за политическую независимость.

Просветительство и реформаторство.
Важным фактором, определившим характер социально-поли тического и духовного развития стран Востока в конце XIX—XX в., стало движение за политическую и куль­турную модернизацию, получившее выражение прежде всего в просветительстве и реформаторстве. Это поло­жило начало долгому и сложному процессу перестройки культурной жизни восточных и африканских обществ.

Огромное превосходство Запада в технике, военном деле и политической организации заставляло обществен­ное сознание традиционных обществ признавать важное значение этих факторов сначала в международных от­ношениях, а затем и во внутренних делах.

Первоначально просветительство, в значительной сте­пени формировавшееся под влиянием европейского Про­свещения, оставалось элитарным течением и выступало в светской одежде. Отвергая традиционные формы жиз­ни, его сторонники ратовали за распространение в своих странах общественных институтов Запада и за прямое усвоение западных форм сознания. Однако просвети­тельство не смогло решить две основные, тесно связан­ные между собой социально-политические задачи, кото­рые возникли перед странами Востока на новом этапе их развития, национальной консолидации и националь­ного освобождения. Противоречивость его социально-политического содержания раскрывалась как при стол­кновении с монархическими режимами, на разумность которых оно продолжало уповать, так и в отношениях к колониализму. Выход из этих противоречий был воз­можен только за рамками просветительской идеологии и программы деятельности.

Но было бы неверно полагать, что просветительство сходит со сцены. Просветительская ориентация воспро­изводится прежде всего растущей потребностью обще­ства в развитии научных знаний. И в дальнейшем она вступает в сложное взаимодействие с другими течениями в культурной жизни, прежде всего с религиозным ре-форматорством.

Соединение просветительских идей с реформаторст-вом затронуло более широкие пласты общественного со­знания, стало важным этапом формирования новых идейных течений. В центре внимания просветителей и реформаторов были проблемы преодоления феодальной

отсталости, изживания пережитков, устранения кастовой, расовой и религиозной дискриминации. Развитие обра­зования, распространение научных знаний, создание но­вой литературы на живых языках в немалой степени спо­собствовали пробуждению общественного самосознания. Реформаторы стремились избавить общество от слепого фанатизма, расширить права человеческого разума и воз­можности критического отношения личности к условиям своего существования.

Невежественность, скованность и пассивность народа были для них бесспорными фактами. У многих мысли­телей возникают опасения перед массовой стихией. Власть, по их мнению, должна стать силой, которая спо­собна вывести общество из прежнего состояния застоя. Без верховной власти, распоряжающейся судьбами всех подопечных, увеличивается раскол между богатыми и бедными, возникают рознь и вражда, подрывающие ос­новы существования общества.

На практике реформаторам, как и просветителям, при­ходилось также вести длительную обременительную тяж­бу с традиционными лидерами общества —духовенством, феодальными и дворцовыми кругами, имевшими устояв­шиеся каналы влияния как на народ,так и на власть. Поэтому у реформаторов надолго сохраняется представ­ление о необходимости сильной, но разумной власти, спо­собной преодолеть местную ограниченность. Столкнув­шись с упорным сопротивлением традиционных элемен­тов и колониальных режимов, реформаторство становит­ся более критическим и радикальным, перерастая в дви­жения за национальное возрождение и самоопределение. Постепенно вступает в свои права национализм, и не только как противостояние западному империализму, но и как стремление к самоопределению общества на куль­турно-этнической и политической основе.

Национализм
придает качественно новое содержание общественному сознанию. Он вырастает на том этапе, когда монархо-этатистские или религиозные формы со­противления и регуляции общества утрачивают прежнее значение и усиливается тенденция собственно нацио­нальной интеграции. Его основные характеристики мы рассматривали выше, в гл. VIII.

Современная культурная экспансия Запада.
Вли­яние западного мира (а также и Японии) на освободив­шиеся страны в области культуры глубоко противоречи­во. Оно способствует закреплению подчиненного поло­жения этих стран на мировом рынке, приводит нередко к разрушению прежних форм культуры, моральных норм и ценностей без полноценной замены их новыми, к подрыву духовного потенциала общества. Поэтому экс­пансия Запада встречает отрицательное отношение об­щественности освободившихся стран, а политика многих государств направлена на отпор культурной экспансии Запада или, по крайней мере, на ее ограничение. Эта экспансия все чаще определяется в международных до­кументах как культурный империализм.

В новейших исследованиях подчеркивается, что импе­риализм принимает разные формы и способен действо­вать в разных сферах. Обычно перечисляется пять форм империализма: экономический, политический, военный, коммуникационный и культурный. Понятие “культур­ный империализм” раскрывается обычно как использо­вание политической и экономической власти для возвы­шения и распространения ценностей и обычаев иностран­ной культуры за счет культуры другой нации. Перечис­ленные виды империализма присутствуют постоянно, но роль, отводимая каждому из них, может меняться, что приводит к перестройке методов воздействия в зависи­мости как от глобальной ситуации, так и от возможно­стей, к которым империализм может прибегать в данной конкретной стране.

В сфере самой культуры характерными чертами куль­турного империализма считаются следующие*:

1) перенесение образа жизни и потребительских ори­ентации, присущих западному обществу;

2) насаждение западной культуры как универсальной, исключающей вклад других культур;

3) стремление достичь путем культурных связей по­литических целей;

* Здесь воспроизводится перечень, приведенный в статье Cultural Imperialism
из американского словаря •“The Harper's Dictionary of Modern Thought” (N.Y„ 1976.- P. 303).

4) односторонний поток информации от “центра” к “периферии” (т.е. от крупнейших западных компаний в области индустрии развлечений и средств массовой ин­формации и коммуникации к многочисленной аудитории в других странах);

5) формирование социально-культурной элиты, кото­рая должна способствовать утверждению прозападных ориентации и служить, тем самым, опорой влияния бур­жуазного Запада.

Транснациональные корпорации и культурная экспансия.
Культурная экспансия — важная составная часть и необходимая предпосылка деятельности транс­национальных корпораций (ТИК), подчиняющих себе различные сферы общественной жизни в развивающихся странах. Их деятельность не ограничивается экономи­кой. Она дополняется как политическим давлением на правительства или же на оппозиционные силы, так и интенсивным социальным и культурным влиянием. Для успешного функционирования ТНК внедряют соответст­вующие социальные и духовные механизмы в принима­ющее общество. В результате происходит не только из­менение моделей потребления, но и перестройка всей си­стемы ценностных ориентации, в которой доминирующей становится установка на потребление.

ТНК придают значение социокультурным инвестици­ям, чтобы обеспечить интересы своего производства. Они обеспечивают производство такой масскультуры, которая ведет к идеализации образа жизни, идеологии, ценностей, мировоззрения и искусства метрополий, к их некритиче­скому принятию, порождая чувство неполноценности в отношении к собственным культурам.

ТНК претендуют на деидеологизацию своей деятель­ности, сводящейся якобы только к производству и про­даже товаров, обеспечению культуры бизнеса и культуры потребления, что будто бы и означает ориентацию на ма­териальные интересы. На самом деле вместо прежних мифов, в которые облекались человеческие отношения в доиндустриальных обществах, капитализм утверждает то­варный фетишизм. Товар не только продается. Он фун­кционирует в огромной степени как часть соответствую­щего образа жизни, предполагаемого всей системой средств массовой коммуникации, массовой культуры и ре­кламы. Здесь опять-таки существует высокая степень мо­нополизации. Крупнейшие корпорации по производству культуры: кинофильмов, телевизионных программ, музы­кальных записей, журналов, газет, книг, игр и т.д.— при­надлежат США, хотя с ними в острую конкуренцию всту­пают японские, английские и французские компании.

Реклама способствует внедрению завышенных потреб­ностей, непригодных для данного общества. Она отвеча­ет коммерческим интересам, а не подлинным потребно­стям населения в поддержании здоровья, питании, одеж­де. Система внушения должна заменять подлинные по­требности в питье и спрос на кока-колу или пепси, на­туральное молоко — на порошковое, продающееся в яр­кой упаковке, и т.д. Потребность в еде превращается в спрос на широко рекламируемые “шоколадные батончи­ки”, потребность в транспорте — в спрос на автомашины модных марок, потребность в жилище — в спрос на особ­няк с приспособлениями для высокого комфорта. Ломка прежних потребностей, тесно связанных с обычаями и этническими культурами, приводит к разрушительным последствиям во всей системе привычных ориентации и стремлений. Впрочем, подчас в культуру потребления с большой готовностью включается местная экзотика, так­же служащая целям престижного потребления и досуга. “Чудеса” Востока и Африки входят в реестр коммер­ческих доходных предприятий.

Если интересы самих ТНК оказываются вполне удов­летворенными видимым расширением потребления про­изводимого ими продукта, то этого нельзя сказать ни об интересах широких слоев населения, ни об интересах об­щества в целом. Предлагаемый образ жизни дорого сто­ит в прямом и переносном смысле. За него надо рас­плачиваться подчинением своей жизни и труда законам капиталистического производства, которые оказываются гораздо более безжалостными, чем прежние тотемы, табу и религиозные запреты.

Распространяясь на различные сферы образа жизни, такого рода потребительские ориентации нередко ска­зываются весьма драматично не только на социальном, но и прямо в экономическом плане. Широко известный

пример пагубности такого потребительства, навязывае­мый массовой рекламой с использованием социально-психологических факторов, деятельность швейцарской фирмы “Нестле”, пропагандирующей во многих странах мира искусственное кормление младенцев с использо-ианием продуктов этой фирмы. Замена естественного вскармливания бутылочным приводит к значительному росту расходов на импорт, превышающих в ряде афри­канских и азиатских стран бюджет органов здравоохра­нения. Другим результатом такого навязанного потреб­ления в условиях низкого уровня жизни становится по­вышение уровня детских заболеваний. По ориентиро­вочным подсчетам, все это обходится развивающимся странам в сотни миллионов долларов. И это лишь один пример того, как культурно-психологические средства используются для усиления экономической зависимо­сти.

Реклама новейших товаров направлена на различные слои населения. Она разрабатывается весьма дифферен­цирование и с использованием всякого рода мимикрии, в том числе так называемой культурной экзотики. Ведь она должна привлечь прежде всего состоятельные, пла­тежеспособные слои населения.

Моссовет культура в системе воздействия.
В слаборазвитых странах влияние массовой культуры ока­зывается еще более противоречивым, чем в тех, где до­стигнут высокий уровень развития. Оно создает види­мость доступности для индивида иного, более легкого существования, что должно способствовать подсознатель­ному убеждению в преимуществах западного образа жизни, его некритическому принятию и идеализации, по­рождая чувство неполноценности в отношении к собст­венной культуре.

Распространяемая с Запада массовая культура тесно связана с консьюмеризмом, т.е. с погоней за теми веща­ми, модами, услугами, знаниями, которые будто бы опре­деляют принадлежность человека к высшим слоям об­щества. Приспосабливаясь к поощрению таких взглядов, массовая культура внушает мысль о первостепенной зна­чимости индивидуальных нужд, личных интересов по сравнению со всеми общественными.

Массовая культура, выражающаяся в широком рас­пространении развлекательной литературы, кинофильмов и телепрограмм легкого содержания, приводит к разру­шению существующих норм поведения и потребления, прежде устоявшихся представлений и ориентации, заме­няя их новыми мифами и фетишами, привязанными к запросам того рынка, на котором местному населению часто нечего продать.

Роль средств массовой информации.
Ведущие ка­питалистические державы интенсивно используют огром­ные возможности современных средств массовой комму­никации для усиления своего влияния во внешнем мире. Термин “информационный империализм” давно устоял­ся как в политической, так и в научной литературе.

Западные информационные агентства, прежде всего четыре таких “кита”, как АП, ЮПИ, Рейтер и Франс Пресс, навязывают свое восприятие мира. Значимость новостей и информации, вырабатываемых этими агентст­вами, отражает запросы развития капиталистических де­ржав, для которых реальные жизненные проблемы ог­ромных масс населения других стран не имеют особого значения. Эти проблемы менее важны, чем различного рода крупные или мелкие сенсации, будоражащие умы западной публики. Достижения же развивающихся стран в экономическом, социальном или культурном отноше­ниях не могут проникнуть на рынок информации. Сис­тема массовых коммуникаций не столько способствует свободному распространению информации, сколько из­вращает представления о действительно важных собы­тиях, происходящих в мире. И дело не только в том, что поток информации, например, из ведущих капитали­стических стран в развивающийся мир в 100 раз пре­восходит обратный поток. Дело, прежде всего, в содер­жании этого потока, в характере информации, отражаю­щей потребности ведущих капиталистических держав.

Более того, ТНК, действующие в сфере информации, стали дополнением и продолжением промышленных ТНК. Информация и идеи, распространяемые через сеть массовых изданий, радио, телевидение, кино, рекламу и т.п., проникают в сознание человека и его психологию, создают предпосылки для принятия ценностей и норм,

отвечающих потребностям развития постиндустриальных общественных систем. Формы выражения и содержание информации, распространяемой через сеть массовых ком­муникаций, отражают идеологические и ценностные ус­тановки общества, находящегося на “технотронной” ста­дии, но они во многом резко расходятся как с возмож­ностями менее развитых стран, так и с их перспектив­ными путями развития.

Борьба за культурную независимость.
Развиваю­щиеся страны ведут решительную борьбу за решитель­ную перестройку международных отношений в области культуры. Культурная политика, разрабатываемая боль­шинством развивающихся стран, все более включает в себя решительные требования устранения пагубных по­следствий засилья Запада в сфере культуры и средств массовой информации, поддержания суверенитета и обес­печения самостоятельного развития. Это неприятие со­провождается утверждением соответствующих позитив­ных ценностей (солидарность, всеобщность, гармония, преемственность), облекаемых в специфическую симво^ лику и семантические конструкции, сложившиеся в рам­ках каждой из цивилизаций и трансформируемые в со­ответствии с требованиями современности.

Опыт развивающихся стран за последние десятилетия свидетельствует, что социокультурная система буржуаз­ного Запада встречает сопротивление других культур, лишающее ее в этих странах органичности и устойчиво­сти. Это, конечно, не исключает тенденций проникнове­ния западной культуры и довольно широкого ее распро­странения. Но существуют несомненные объективные пределы такого распространения, а нередко динамика взаимодействия культур приводит к тому, что инородная культура сталкивается с нарастающим неприятием, огра­ничением и вытеснением.

Современные тенденции межкультурного взаимодействия

Помимо культуры, обнаруживающей вполне определенную принадлежность к буржуазному Западу, выделяют мировую межнациональную и индустриально-город­скую культуру. В общем плане к ней относят как высо­кую художественную культуру различных регионов, так и продукцию массовой культуры, формы бытовой куль­туры (одежда, пища, утварь, жилище), формы досуга (ту­ризм), спорта и психофизической тренировки (футбол, гимнастика, йога, каратэ и т.п.), элементы социального по­ведения и организации (формы брака и семьи), полити­ческую культуру и т.п.

В этой культуре соединяются достижения разных на­родов. Однако ее формирование происходит преимуще­ственно в западной среде. Произведения высокой куль­туры обычно получают признание через ЮНЕСКО, на западных фестивалях и конкурсах (или через присуж­дение международной премии), а уже затем в остальном мире. Аналогичные процессы происходят и в обществен­ной мысли, так как философские и идеологические те­чения, порожденные на Западе, интенсивно проникают в сознание интеллигенции других стран, вступая в слож­ный синтез и симбиоз с автохтонными течениями.

Важным компонентом общемировой политической культуры является международное право, которое регу­лирует политические отношения между государствами, межгосударственными организациями (прежде всего ООН), а также внутри национально-освободительных движений. Важнейшим принципом этого права является мирное сосуществование, в условиях которого и были выработаны структура и механизм международных от­ношений, охватывающие разные сферы. В области со­трудничества по социальным, культурным и гуманитар­ным вопросам осуществляются такие основные принци­пы: содействие социальному прогрессу всех народов, соблюдение прав человека и основных свобод, уважение прав национальных меньшинств, запрещение расовой дискриминации, ликвидация социальных последствий колониализма и неоколониализма,взаимное обогащение духовными ценностями, культурой, искусством.

Важным следствием международной правовой культу­ры, признающей принцип национального суверенитета, яв­ляется утверждение принципов культурного плюрализма. Появление десятков “новых” государств в дополнение к

116

ужг существовавшим создало сложное поле взаимодейст-кия культур, получивших право на признание.

Настойчивые усилия молодых государств привели к кардинальному изменению содержания международного права в том числе и в плане признания принципов куль­турной самобытности и независимости всех суверенных государств.

Важным компонентом современной мировой культуры стала также наука как сумма знаний и как мировоззре­ние. Несомненно, что в своих интеллектуальных и тех­нологических достижениях наука выходит не только за национальные рамки, но и за пределы локальных циви­лизаций и именно поэтому провозглашается всеобщим достоянием, основой для коммуникации, взаимного обще­ния и взаимодействия. И в освободившихся странах она стала неизменным достоянием образовательных про­грамм, ее популярные элементы вошли в повседневные ориентации населения. И все же, пожалуй, в еще боль­шей степени, чем это имело место в истории междуна­родного права, в общественной мысли этих стран сло­жилось двойственное отношение к науке. С одной сто­роны, в ее принятии усматривается не только приобще­ние к достижениям мирового значения, но и источник национального усиления, что превращает ее подчас в объект национального соперничества. Но с другой сто­роны, наука в существенных отношениях рассматривает­ся как средство подчинения различных сторон бытия давлению империализма. Многие мыслители видят в на­уке двойственное начало в духовном плане, так как она неорганична структуре духовного производства и ценно­стям, сложившимся в незападных обществах.

Развернутое правовое изложение, а также практиче­ская реализация принципов международного культурно­го сотрудничества даны в документах и деятельности ООН и ЮНЕСКО. Общая декларация этих принципов была принята на конференции ЮНЕСКО в 1966 г. в лень двадцатой годовщины создания этой организации. В этой декларации прежде всего констатировалось, что следует уважать и сохранять самобытность каждой куль­туры, так как все они обладают своим достоинством и ценностью, являясь частью общего достояния человечества. Цели сотрудничества в сфере культуры составляют взаимное обогащение и укрепление дружбы между наци­ями и взаимное понимание образа жизни каждого наро­да. Особенно подчеркивалось, что культурное сотрудни­чество должно выявлять идеи и ценности, способствую­щие созданию обстановки мира.

Высокая роль культуры и укрепления взаимопонима-. ния и дружбы между народами постоянная тема офици­альных деклараций и всех материалов ЮНЕСКО и дру­гих международных организаций. Всемирная конферен­ция по политике в области культуры, состоявшаяся в Мехико в 1982 г., в частности, призвала все страны к ^“культурному и научному сотрудничеству на основе ра-/венства и взаимного интереса как важных факторов ук­репления мира, дружбы и взаимопонимания между наро­дами”. Именно культура порождает те духовные дости­жения, которые способствуют гармонизации отношений между народами. В культуре выявляется и находит свое разрешение та взаимозависимость, в которую вступают между собой различные народы. Именно поэтому необ­ходимо содействовать созданию нового мирового куль­турного порядка, основанного на признании и утвержде­нии единства и разнообразия его народов и культур.

Принцип культурного плюрализма в международном плане означает самоопределение в той или иной степени различных самостоятельных культурных общностей (ло­кальных этносов, наций, регионов, цивилизаций), сохра­няющих некоторую специфику в духовной жизни. Право на культурное самоопределение, на обеспечение самосто­ятельности в деле развития национальной культуры в той или иной форме выражено во всех конституциях и официальных программах правительств освободившихся стран.

Несомненно,что усиление разнообразия культур,тен­денции к самоопределению на основе не только поли­тических факторов, но и культурной общности объектив­ная закономерность нашего времени, обусловленная вов­лечением широких масс в активную деятельность, уча­стие во всей жизни своего общества. И духовная куль­тура естественная сфера их самовыражения. Тем не ме­нее гипертрофия плюрализма может привести к обост­

рению тех сложностей, с которыми сталкиваются в своем < 1 ановлении и развитии освободившиеся страны. При-шание естественности и неизбежности самоопределения каждой культурной общности чревато ослаблением или расколом, подрывом тех тенденций к объединению, на ос­нове которого эти страны стремятся решить свои про­блемы.

Для многих полиэтнических африканских обществ усугубление плюрализма означало бы закрепление этни­ческой разделенности, что столь пагубно отражается на всей жизни общества. В маленькой Малави четыре мил­лиона жителей делятся на 13 этнических групп, и обще­ние между ними в рамках производства еще недостаточ­но, чтобы породить постоянство связей в других сферах.

Защита культурного плюрализма нередко встречает отпор со стороны многих национальных лидеров. Подо­бный плюрализм, доводимый до уровня этноса и племе­ни, явно идет вразрез как с тенденциями национальной консолидации, так и с общим стремлением многих стран Азии и Африки выступать сообща в защиту своих ин-icpecoB. Неизбежным спутником такого рода плюрализ­ма становится тенденция к дезинтеграции крупных по­литико-культурных объединений и возникновению ост­рых конфликтов от племенных до межрегиональных. Но дело еще и в том, что основное выражение такого плюра­лизма усматривается в сферах, мало в чем ущемляющих “универсализм'” мирового капиталистического рынка.

В самих освободившихся странах такие тенденции, не­сомненно, имеющие место, подвергаются нередко осуж­дению со стороны сторонников национального и паннационального единства, отрицательно относящихся ко все­му, что может его подорвать или ослабить. Возникающая при этом дилемма звучит достаточно напряженно: как преодолеть дезинтеграцию первичных ячеек и создать устойчивые культурные общности, не порождая при этом межгрупповых, межэтнических и межнациональных кон­фликтов и не снижая жизненных потенций первичных ячеек?

Демонстрируя не только одобрение культурного плю­рализма, но и признавая его за всеобщую реальность, сторонники ускоренной модернизации выдвигают именно экономику как основу взаимосвязи, которая снимает не­гативные последствия культурного плюрализма. Послед­нему при этом оставляется функция поддержания жиз­неспособности различных этнических групп, наций и даже цивилизационных комплексов, при условии, что они не будут сдерживать экономическую интеграцию.

Как в Индии, в рамках единого государства, так и в странах АСЕАН в рамках межгосударственного союза существуют многочисленные и глубокие различия между национальными, языковыми, религиозными, хозяйствен­ными общностями, что крайне осложняет создание куль­турного единства. Поэтому большей частью проблема культурного плюрализма решается через принцип “един­ство в разнообразии”, означающий сохранение и авто­номное сосуществование различных общностей и вари­антов культуры, при создании устойчивой общей сети культурных обменов, дополняемой общеполитическими и административными структурами. Вспомогательная роль при этом отводится элементам культурной общности: ре­лигии, языку, праву, системе образования, средствам мас­совой коммуникации.

Таким образом, принцип самоопределения культурных общностей не может служить безусловным критерием в подходе к проблемам культуры, так как он оказывается условным, зависимым от других факторов общественного бытия. Самостоятельность культур различных общно­стей дополняется их взаимодействием либо на основе общей духовной жизни, либо через налаженную систему взаимопонимания.

Глава XIV. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ МОДЕРНИЗАЦИИ

Основные темы. Формирование теории модернизации
и пути преодоления западоцентризма в оценке духовных ас­пектов развития. Вклад М. Вебера и позднейших социологов в создание сравнительной теории модернизации. Пересмотр ранних концепций “вестернизации” как неизбежности под­ражания Западу в основных сферах социокультурной регу­ляции.

Сущность модернизации.
Социально-экономические, поли­тические и социокультурные аспекты модернизации. Основ­ные факторы модернизации: усиление разнообразия общест-иснной жизни, рост разделения труда, освоение новых типов производства, накопление средств производства. Исходное противоречие модернизационного процесса: наложение и вза­имодействие принципиально различных типов социокультур­ной регуляции. Социокультурные проявления этого противо­речия: между традициями и современностью, между собствен­ным достоянием и инородной культурой, между потребностью в развитии и сохранением стабильности. Социокультурная^ многоукладность как отражение этих противоречий.

Варианты взаимодействия традиций и современности:

1. Симбиоз как сосуществование разных укладов во взаимно изолированных сферах. Анклавы современности и “море тра­диционности”. Границы прямого переноса элементов западной культуры в другие страны. 2. Модернизация против традици­онности и конфликт культур. Разрушение прежних форм культуры и форсированное проведение “вестернизации”. Ин­дивидуализация отношений, разрыв или деформация прежних форм социальной связи и духовных ориентации. Социальные и межэтнические противоречия. 3. Синтез как приспосабли­вание современных элементов культуры к прежнему социо-культурному достоянию и преобразование этого достояния. Перенос прежних солидаристских ориентации на новые фор­мы деятельности и духовная трансформация общества.

Социальные разрезы культуры переходного общества. Роль социально активных слоев, элиты, буржуазии, рабочего класса и крестьянства в процессах модернизации. Противоречия между вестернизованными группами и традиционными слоями населения. Интеллигенция и культура в условиях модерниза­ции общества. Интеллигенция как носитель новых форм ду­ховности и как выразитель настроений протеста против па­губных последствий модернизации. Противоречивость положе­ния интеллигенции между старым и новым, своим и чужим достоянием в культуре.

Структурная модернизация как путь компромиссного, по­степенного изменения общества, предполагающего сохранение его специфики. Эндогенные и экзогенные факторы модерни­зации. Фабрика, школа и масс-медиа как средства социокультурного обновления. Семья и этно-национальные связи как средство поддержания социальной устойчивости. Межэтниче­ские конфликты и способы их урегулирования.

Модернизация и идеология.
Культурный национализм и факторы межэтнической напряженности. Религия и национализм в процессах самоопределения. Социалистические тече­ния. Основные тенденции в религиозной жизни. Консерватив­ный традиционализм, реформаторство как осовременивание ре­лигии и приспосабливание ее к новым условиям и формам деятельности. Радикальный фундаментализм как возрождение интегративных принципов религии и консолидация общества в противостоянии прозападной модернизации.

Формирование теории модернизации

Еще и в наше время достаточно часто в широкой око­лонаучной публицистике можно встретить взгляды на модернизацию, как бы продолжающие идеи просветитель­ства, столько раз подвергнутые критике и даже осмея­нию (начиная, может быть, с романа-памфлета Вольтера “Кандид”). Согласно этим взглядам, модернизация со­стоит в том, что в обществе происходит постепенное из­живание прежних, традиционных форм поведения и ре­гуляции общества, преодоление деспотизма и авторита­ризма, заменяемых новыми, основанными на принципах разума, науки и правильного управления. От неизмен­ного, косного порядка общество переходит к процессу постоянного изменения и совершенствования. Такого рода принципы в разных вариантах можно встретить в учениях либерального, реформаторского или социалисти­ческого направления. Существуют и крайние сторонники “тотальной перестройки” как разрушения порядков, “до­ставшихся от царя Гороха”, хотя большинство идеологов все же допускают те или иные ограничения на темпы перемен и сохранение некоторых элементов предшеству­ющего состояния общества.

На протяжении 50-х — начала 70-х гг. теория модер­низации в целом разрабатывалась в рамках концепции “вестернизации”, основанной на идее универсальности западного либерализма, полагавшего, что все страны и народы в своем развитии проходят одни и те же “стадии роста”, определяемые прежде всего объемом валового национального продукта (ВНП), совокупного дохода и

накоплений. Инициатором, моделью и постоянным сти­мулирующим началом выступал Запад. Поэтому после­дователи теории “вестернизации” полагали, что как ис­торически, так и логически процесс осовременивания подразумевает, во-первых, принятие капиталистических методов ведения хозяйства, а во-вторых, экспансии Запа­да как “мировой цивилизации”.

Эти взгляды были подвергнуты основательной крити­ке теорией модернизации, сформированной в результате долгого и трудного переосмысления опыта реального развития и неадекватности рекомендаций различного рода экспертов. Как уже упоминалось в гл. II, в ходе поисков нужной парадигмы пришлось отказаться от тер­минов “европеизация” или “вестернизация” как обозна­чения всестороннего уподобления общества западным образцам. А сохранившийся термин “американизация” приобрел явный критический и негативный смысл. Мно­гочисленные и тяжелые провалы курса на интенсивную “вестернизацию”, острая реакция общества на ее пагуб­ные последствия заставили пересмотреть прежние повер­хностные рекомендации. Впрочем, это касается серьез­ной социологии или культурологии. В публицистике и политике, как известно, слишком часто еще используются формулы типа “открыть двери Западу” или “войти в мировую цивилизацию”. Такого рода идеологические крайности неизбежно порождают ответные призывы к “утверждению самобытности”, “возрождению ислама”, “возрождению России” и т.д. Однако и то и другое в полной степени неосуществимо, не соответствует реаль­ным принципам регуляции общества и мировым взаимо­отношениям.

В сущности, еще Маркс и Энгельс дали глубокий те­оретический анализ своеобразия и особенностей станов­ления западного капитализма как особого варианта об­щественного устройства, принципиально отличающегося от того, что составляет основы азиатских или восточных обществ. Именно им мы обязаны, как уже упоминалось, разведением двух различных типов социальности, по­рождающих и иные отличия в обществе. Хотя у самих основоположников марксизма не содержится концепции самостоятельного развития незападных обществ. Как они предполагали, созревание индустриального общества на Западе приведет к втягиванию в буржуазные отноше­ния и “цивилизацию” остального мира, устраняя все на­циональные перегородки. Дискуссии об “азиатском спо­собе производства” помогли многое понять в различии структуры динамики западных и восточных обществ, од­нако за рамками рассмотрения остались важные компо­ненты социальной регуляции. Сосредоточенный на выяв­лении роли экономических факторов в социальной регу­ляции, марксизм оставлял в стороне собственно культур­ные аспекты, относя их к вторичным, надстроечным. Как мы видели, именно М.Веберу принадлежит заслуга срав­нительного изучения духовных факторов роста капита­лизма в Европе и негативного влияния этих факторов на динамику восточных обществ.

Как для К. Маркса, так и для М.Вебера проблема мо­дернизации отсталых обществ еще в должной степени не вставала, однако их подходы давали достаточно ос­нований для сопоставительного анализа роста капита­лизма и динамики различных обществ. Однако на про­тяжении более половины XX в. проблематика специфи­ки выпала из внимания большинства исследователей и в концепциях развития возобладала идея универсально­сти западной цивилизации, порождением которой и яв­ляется капитализм, гражданское общество, секуляриза­ция и практическая рациональность деятельности.

В XIX или начале XX в. лишь в некоторых научных и идеологических течениях выявлялась специфика соб­ственного развития незападных стран. Этому препятст­вовала и колониальная система, движущей силой которой была идея уникальности западной цивилизации и ее пра­ва на господство над другими народами. Однако в 60 — 70-х гг. XX в. многочисленные трудности, срывы модер­низации и застойные явления в большинстве стран за­ставили исследователей пересмотреть прежние универ­сальные модели и обратиться к сравнительному изуче­нию процессов развития. Огромное внимание стало уде­ляться сопоставлению как политических, так и соц-иокультурных систем, прежде всего религии как факто­ра, формирующего такие системы. На этом, более зрелом этапе теории модернизации формировались через обра­

щение к наследию как К.Маркса, так и М.Вебера, хотя их концепции подверглись значительному переосмыслен пию.

Современная социологическая мысль выработала ос­новательную теорию модернизации, в которой выявляют­ся многообразные и противоречивые процессы, возника­ющие в русле общих перемен, дифференциации обществ, проявляющейся в ходе модернизации, а также место и роль каждого компонента социальной регуляции, вклю­чая социокультурные аспекты. Как пишет известный за­падный ученый в области теории модернизации С.Эйзенштадт, “крушение классической модели и представления об универсальном современном обществе” сопровожда­лось следующими важными выводами:

1. В прямолинейном виде политика модернизации ве­дет к дезорганизации, разрушению и хаосу в обществе, социальным потрясениям, срывам и откату от реформ.

2. В процессах модернизации особую роль играют сложившиеся в обществе духовные ценности, трудовые ориентации, менталитет, “символические структуры” и тип сложившихся элит.

3. Модернизация сопровождается оживлением преж­него духовного достояния, имеющего жизненно важное значение для сохранения стабильности общества.

Мы видели уже в гл. II, как происходило осмысление характера культурных изменений в общественной мысли освободившихся стран. Специфика культурного достоя­ния и складывающееся в обществе положение наклады­вают отпечаток на духовные изменения. Тем не менее можно выделить и общие закономерности, которые так или иначе сказываются в развитии стран Запада и Во­стока.

Исходная закономерность развития незападных стран заключается в том, что в этих странах осовременивание происходит как “вторичный” процесс, “индуцирован­ный” прежде всего извне, как наложение на внутренние, собственные закономерности и структуры. Однако дру­гой стороной в этом процессе является та социокультурная система, которая воплощена в самобытности данного общества, своеобразии его характеристик, складывавших­ся на протяжении длительного времени.

Сущность модернизации

Модернизация — это процесс движения доиндустри-альных обществ, основанных на традиционных (комму-нитарных) типах социальности, к тем экономическим и политическим системам, а также массовой культуре, которые характерны для развитых стран капитализ­ма.
Таким образом, модернизация означает прежде всего рост возможностей применять современную технологию в важнейших сферах материального и духовного произ­водства, расширение современных форм потребления, но вместе с тем создание условий (социальных, политиче­ских и культурных) для развития нового производства.

К числу важнейших факторов модернизации относят­ся следующие:

— в экономике —
расширение индустриальных техно­логий, основанных на использовании капитала и науч­ного знания, широком освоении природных ресурсов, расширении вторичного (переработка, торговля) и тре­тичного (услуги) секторов хозяйства, развитие рынков товаров, капиталов и труда;

— в социальной сфере —
ослабление прежних пред­писанных (аскриптивных) типов социальности и расши­рение сферы новых целерациональных связей, основан­ных на профессиональных или рыночных критериях, что сопровождается ростом социальной и профессиональной дифференциации, в особенности классовой и имущест­венной, разделением между производством, политической и общественной деятельностью, ростом урбанизации и вовлечением деревни в рыночные отношения с “боль­шим миром”;

— в политической —
образование централизованных национальных государств, в рамках которых формиру­ются различные социально-политические движения и группы, отстаивающие свои интересы;

— в культурной —
дифференциация духовных систем и ценностных ориентации, секуляризация и плюрализа-ция общественного сознания и образования, распростра­нение грамотности, формирование национальной культу­ры и языка, многообразие идеологических течений, раз­витие масс-медиа и систем коммуникации.

В духовной жизни получает признание ориентация на перемены (реформы) и отказ от прежних запретов на нововведения, от приверженности косным традициям. Однако перемены не охватывают всей совокупности соц-иокультурной регуляции, а признаются лишь в функци­онально необходимых сферах, связанных с новыми ожи­даниями. Важным изменением в духовной сфере стано­вится расширение секуляризации через рост автономно­сти хозяйственной и политической деятельности, расши­рение практических и целерациональных сфер деятель­ности, где определяющим критерием становятся не мо­ральные, духовные или эстетические соображения, а эф-фективость и практическая польза.

Важными параметрами этих изменений (которые мож­но измерить эмпирически), являются степень мобильно" сти населения, мера его участия в социальном и полити­ческом управлении, приобщенность различных социаль­ных групп к современной культуре. Модернизация ох­ватывает все более широкие слои населения, выводя их из прежних застойных форм быта и производства. Од­нако в структуре модернизационных процессов всегда происходит усиление предпринимательских слоев и раз­растание наемного труда, что и означает оформление классовой структуры общества.

В институциональном плане модернизация означает рост дифференциации институтов, принимающих на себя функцию регуляции новых форм деятельности. Все сфе­ры жизни, включая религиозную, приобретают большее разнообразие, нарушающее и ломающее прежние рамки.

В культурном плане особое значение имеют также и такие обстоятельства: этническая, религиозная, идейно-политическая и социально-культурная ситуации в стране или в конкретной территориальной общности; уровень, широта и доступность системы образования; степень раз­витости средств массовой информации; правовая регуля­ция отношений и т.д.

Принципиальное значение имеет и вопрос о том, ка­кие силы приводят в действие процесс модернизации:

происходит ли она в условиях прямого колониального подчинения или при сохранении государственной неза­висимости; вводится ли она “сверху”, действиями властей или же под влиянием каких-то социальных слоев и групп, созревших к освоению новых технологий и об­раза жизни.

На поверхностном уровне рассмотрения социальных процессов может возникать впечатление, что основой мо­дернизации является преобразование техники и техно­логии производства, перемены в экономических отноше­ниях, что должно вести за собой и перемены в поведении населения, а значит — и изменения в социальных отно­шениях, политике, праве, идеологии и культуре. Попытки такого порядка введения преобразований неизменно за­канчивались неудачей. Всякий процесс экономических преобразований должен быть обеспечен соответствующи­ми социальными и культурными основаниями. В соци­альном плане движущей силой модернизации выступают большей частью активные слои, занимающие как бы сто­роннюю, промежуточную позицию по отношению к преж­ним основным классам. Такими были буржуа по отно­шению к крестьянам, ремесленникам и феодалам в эпоху раннего промышленного переворота. Такую же роль иг­рали городские средние слои и технократы по отноше­нию к пролетариату и буржуазии в период развертыва­ния зрелого индустриального общества с массовым про­изводством. На новом этапе модернизации активную роль играет новый рабочий класс, состоящий из высоко­квалифицированных работников, массовые движения типа “зеленых” и т.п. Тем не менее успешная модерни­зация всегда отличалась “центризмом” как соединением модернизаторских слоев, органически выраставших из недр общества, с влиятельными частями других классов при “отсечении” крайних течений и достижении поло­жительного социального консенсуса.

Модернизация — процесс противоречивый. Она вклю­чает в себя борьбу старого и нового, разрушение и со­зидание, столкновение интересов различных социальных и политических сил, которые борются за получение на­ибольших выгод в новом социальном устроении или же просто за выживание. Эти противоречия усиливаются, накладываясь на разнородность социальной среды.

Основное исходное противоречие — наложение и столкновение крайне несходных типов социокультурного

устроения, которые мы уже рассматривали в гл. III, XI и XII. Общность и система взаимодействия, возникаю­щие на основе коммунитарных связей и оформляемые | акрализованными нормами, моральными ориентациями и смыслами, объединяющими ритуалами и авторитетами, утрачивают свое прежнее значение и сталкиваются с но­вым типом социальных отношений, основанных на товар­но-денежных связях . Прежние тотальные системы аск-риптивной социальности, в которой каждому индивиду было отведено определенное место, утрачивают свое прежнее значение, разрываются на различные фрагменты, происходит сложная “перетасовка” прежних отношений, а
наряду с ними растущее значение приобретают новые, основанные на функциональных и достижительных кри­териях.

Как в социально-политическом плане, так и в духов­но-психологической жизни общества возникают самые разнородные тенденции. Процессы роста переплетаются i тенденциями застоя. Хотя значительные сферы обще­ственной жизни подчиняются новым принципам и целям, связанным с индустриализацией и коммерциализацией, :”то происходит во многом в уродливых формах разло­жения и крушения жизненных основ широких масс на­селения.

В идеологической сфере это столкновение порождает острую борьбу между “модернизаторами” и “консерваторами”, “реформаторами” и “реакционерами”, “запад­никами” и “национал-патриотами”, “либералами” и “фундаменталистами” и т.д. Но социокультурный ана­лиз выявляет наличие сложного переплетения различ­ных групп, тенденций и сил в обществе, которое принято называть многоукладным.
Оно означает наличие, сосу­ществование и взаимодействие различных экономиче­ских, социальных, культурных компонентов, не сводимых в единую систему регуляции. Многоукладность приво­дит к значительной дробности общества, совмещающего i радиционные, современные и переходные элементы в са­мых разных сочетаниях и вариациях. Разнообразие хо­ля йственных структур раскалывает классы на многие страты, национально-этнические и конфессиональные факторы во многом перекрывают социально-экономические структуры, но и сами оказываются частичными, под­верженными новым политическим и экономическим ин­тересам.

Многоукладность — важная определяющая черта как социально-экономической, так и социокультурной жизни, что означает далеко идущее изменение всей системы ду­ховного производства.

Таким образом, основное противоречие, указанное выше, претворяется в тройное противостояние, проявля­ющееся постоянно, хотя и в разной степени.

I. Столкновение традиций и современности, т.е. меж­ду сложившимся в обществе достоянием, мало отвеча­ющим требованиям “вхождения в мировую цивилиза­цию”, обремененным устарелыми структурами, принци­пами и нормами, и новым, означающим открытие путей развития, оживление общественной жизни, устремлен­ность к переменам, освоение новых форм деятельности и мышления.

II. Столкновение между привносимой западными со-циокультурными и политическими принципами, приспо­собленными к развитой буржуазной цивилизации, и соб­ственным достоянием, обеспечивающим выживание ог­ромных масс населения. В этом измерении Запад пред­стает как носитель пагубного и разрушительного начала, а свое сложившееся национальное и религиозное досто­яние — как основа существования общества.

III. Столкновение между стремлением к переменам, без которых невозможно поддержать существование об­щества в мире современных международных отношений, и к стабильности, нарушение которой чревато резкими социальными потрясениями, срывами и откатами. Это и столкновение между прошлым, которое воспроизводит устоявшуюся структуру и нормы, и будущим, ведущим общество к неопределенным целям.

Варианты взаимодействия традиций и современ­ности.
В ходе тех дискуссий, которые происходили в науке о “третьем мире”, выдвигались различные типы классификации происходящих в этих странах процессов. Суммируя разные точки зрения, высказанные российски­ми и зарубежными учеными, выделим три основных ва­рианта такого взаимодействия.

1. Симбиоз как минимальное взаимодействие,
при котором поддерживается относительно независимое со­существование традиций и современности во взаимно изолированных сферах. Это приводит к возникновению анклавов современных укладов жизни, окруженных со всех сторон морем традиционности. Одни элементы об­щества забегают вперед и вполне сопоставимы с миро­вым уровнем, а другие отстают, еще не вызрели и несут в себе явно архаичные черты. Наряду с современным университетским образованием и научными центрами в стране большая часть населения может оставаться не­грамотной и придерживаться традиционных мифологи­ческих или религиозных взглядов. Космическая или ин­формационная технология может соседствовать с допо­топными формами отгонного скотоводства или прими­тивными ремеслами. С одной стороны, идет процесс по­степенной модернизации уклада жизни.городских сред­них слоев, что означает рост урбанизации, расширение образования, рост занятости в новых профессиях, акти­визацию политической деятельность и расширение масс-медиа. Но с другой — значительная часть населения го­рода и деревни погружена в традиционные уклады, по­стоянно воспроизводимые низкими технологиями, скудо­стью ресурсов, демографическим ростом.

В сознании тех слоев населения, которые вовлекаются в современную социальную деятельность, происходит важный сдвиг в отношении к новым средствам произ­водства. Усиливается тяга к технике и технологии. Од­нако эти процессы охватывают лишь минимум населения и не распространяются на многочисленные слои кресть­янства и городских низов, которые остаются в прежнем

состоянии.

Модернизация симбиозного типа характерна для коло­ниальных систем, в которых введение новых элементов проводилось чужеродными властями и в целях, отвечав­ших интересам метрополий. Такая модернизация затраги­вала обычно лишь отрасли, связанные с поставкой сырья и сельскохозяйственных продуктов в центры капитализма. Для обслуживания такой системы колониальные режимы создавали обычно небольшую компрадорскую прослойку, тесно связанную с колониальной администрацией.

В идеологическом плане обычно оправданием такой системы управления были просветительские установки, утверждавшие возможность постепенного приобщения покоренных стран к достижениям западной цивилизации, воплощением которой служила та или иная метрополия.

2. Вторая тенденция — конфликт культур:
модерни­зация против традиционности. Каков бы ни был размах описанных выше двух тенденций, особенно влиятельной, глубокой и драматичной по своим последствиям оказы­вается третья — распад традиционных норм поведения и кризис культуры под воздействием капиталистической модернизации, вызывающей ответную реакцию протеста.

Проникновение капитализма в доиндустриальные структуры приводит прежде всего к обесцениванию прежних производительных сил. Они явно уступают в эффективности новым методам производства. Дело не только в обесценивании прежнего материального произ­водства. Подвергаются деформации и солидаристские отношения, скрепляющие всю общественную структуру. Подчинение общества принципам товарно-денежных от­ношений, переход от этики к бизнесу лишает привычной роли громадные массы населения, ничего не получающе­го взамен, превращаемого в лишних людей. Деятельность, направленная на безмерное возрастание капитала, пред­стает для широких масс как голый расчет, утилитаризм, лишенный собственно человеческого содержания и не подвластный моральным нормам. Для населения, связан­ного докапиталистическими ориентациями, утверждение товарно-денежных принципов выступает как причина разрыва жизненно важных связей с другими людьми, как утрата самого жизненного смысла.

Драматизм нового положения состоит в том, что, вместе с лишением доступа к условиям производства и утратой места в системе распределения, значительные группы на­селения теряют все свое достояние. Крестьянин вместе с землей лишается своей индивидуальности и места в жиз­ни. Но точно так же и у ремесленника, живущего искус­ным трудом, машина “отбирает” его сноровку.

Оживление первичных форм солидарности (в том чис­ле этнической и кастовой) усиливает тот плюрализм со­циальных и политических структур, который оказывается

одним из основных источников неустойчивости для мо­лодых государств. Обостряется конкурентная борьба за источники существования (в том числе за власть), что чревато ростом напряженности и конфликтов. Подчиня­ясь прежним ориентациям, индивид и солидаристские группы оказываются во власти непонятных им сил, над которыми они не имеют контроля. Возникает кризис при­вычных форм социальности и духовной ориентации,вос­принимаемый как моральное крушение, как распад обще­ства.

В целом в обществе возникает глубокая качественная разнородность социальных структур, связанных с инду­стриальными и доиндустриальными формами производ­ства. При переходе от одной формы жизнеустройства к другой распадается не только “связь времен”, но и сама ткань социального организма,возникает социальная рас-щепленность между группами населения, связанными с современными и традиционными укладами. Традицион­ный механизм социальной регуляции рушится под нати­ском императивов развития, однако новые механизмы формируются медленно. Снятие или ослабление прежних форм солидарности раскрывает скрытые доселе в недрах общества конфликты. Возникает угроза распада обще­ства на разнородные слои и группы, отчужденно и враж­дебно относящиеся друг к другу (в том числе рост эт­нических, религиозных, классовых, кастовых, националь­ных раздоров, расхождения между городом и деревней и т.д.).

Традиционные установки, воспитанные солидаристской моралью, выглядят в новых условиях как доверчивость и беспомощность и становятся легкой добычей “злонаме­ренных” сил, прибегающих к хитрости и прямому обману для достижения своекорыстных целей. Прежние мораль­ные ценности и нормы поведения, считавшиеся идеалами и пользовавшиеся сакральным статусом, предстают как уловки для лицедейства и прикрытия неприглядной дей­ствительности. Так, кастовая система, имевшая доселе бо­жественное происхождение, воспринимается как корыст­ная выдумка высших каст.

Одним из самых драматических последствий модер­низации подчас становится дезинтеграция общества, происходящая вследствие ослабления прежних цивилизаци-онных и государственных структур, регулировавших от­ношения между различными этническими общностями и регионами. Это и привело, в частности, к распаду таких крупных имперских образований, как Австро-Венгерская или Османская империи, распаду Китая, крушению коло­ниальных империй, возникновению многочисленных се­паратистских “национально-освободительных” движе­ний, приведших в конце XX в. к тому, что число само­стоятельных государств превысило 180. Этот процесс нельзя оценивать однозначно. С одной стороны, именно в ходе такого распада происходит формирование наци­ональных общностей, в рамках которых и созревают ог­раниченные хозяйственные и коммуникативные структу­ры. С другой — этот процесс сопровождается подчас же­стокими конфликтами, войнами и истреблением населе­ния. Хорошо .известно, что на протяжении XIX в. мо­дернизирующаяся Европа стала ареной еще более напря­женных конфликтов и войн, а XX в. стал свидетелем двух разрушительных мировых войн. Но, конечно, одним из наиболее крупномасштабных проявлений таких про­цессов стал распад СССР в ходе модернизационной пе­рестройки, что и привело за собой возникновение многих очагов напряженности.

3. Третья тенденция — взаимное приспосабливание идущей с Запада современности и местной специфики, присущей каждой из развивающихся стран.
Она сво­дится к использованию возможностей друг друга для своих собственных целей, что создает их синтез.
Тра­диционные связи, нормы и представления оказываются достаточно жизненными. Традиция соединяется с дости­жениями урбанизации и научно-технической революции, сохраняя свой прежний смысл. В самом общем плане структурная адаптация прежнего сознания к современ­ности состоит в том, что в нем по-прежнему сохраняется установка на ценность солидаристских связей. Вместе с тем воспринимаются модернизированные формы деятель­ности и потребления. Входя в мир новых, возросших возможностей, человек переносит на него свои прежние установки. Он пытается извлечь из этих возможностей то, что идет на пользу укреплению прежней солидарно­

сти, усилению сложившейся локальной группы, росту ее потребления и повышению престижа по сравнению с дру­гими группами и за их счет. Такое значение приобретали, например, дух корпоративности и патернализма, формы предпринимательства, отвечающие сложившимся структу­рам (семейные фирмы, основанные на общинных связях, клановые формы взаимной поддержки). Большое значе­ние приобретали традиции трудолюбия и мастерства в искусных формах ремесленной деятельности. Успеху мо­дернизации всегда сопутствует восходящее к прошлому высокое уважение к образованию и знанию на Востоке (хотя при этом резко меняется содержание этого зна­ния).

Синтез оказывается необходимым способом формиро­вания новой общественно значимой идеологии, в которой должны сочетаться как привычные общественному созна­нию ценности социальной справедливости и единства, так и призывы к осовремениванию, развитию производ­ства, овладению новыми типами производства и т.д. Та­кая идеология зачастую принимала формы “националь­ного социализма” (турецкого, африканского, индийского, китайского, арабского и т.д.) или же она обращалась к религиозным основаниям в формулах исламского, индий­ского или буддистского социализма. Так, как говорили некоторые исламские лидеры в 60—70-х гг., “мы будем строить социализм, держа в одной руке Коран, а в дру­гой “Капитал” К.Маркса”. Тем не менее традиция дей­ствует двойственно и на современные формы деятельно­сти. Клановые, племенные, кастовые, этнические отноше­ния, нормы и соображения доминируют над профессио­нальными, классовыми или национальными принципами, порождая то, что называется коррупцией и непотизмом.

В этих условиях усиливается воздействие тех форм массового сознания, которые тщетно пыталась искоре­нить или подчинить своему влиянию религия: обраще­ние к магии, различного рода мнимым, исцеляющим, из­бавляющим, приносящим успех, счастье и здоровье аму­летам, заклинаниям и т.п. Распространяются колдовские и антиведовские культуры, возникают многочисленные секты, причудливо сочетающие элементы религии и фольклорные верования.

Характерной иллюстрацией адаптации может служить живучесть культа предков в африканских или азиатских обществах и его распространение на городские условия. Этот культ воспринимается как поддержание теплых и интимных связей между живыми и теми из умерших, которые наиболее дороги и близки живым. Предки че­ловечны и понимают проблемы живых, они могут руко­водить ими и защищать от опасностей, выступать совет­чиками и указывать жизненный путь. Подразумевается, что соблюдение их заветов и поддержание правильных отношений с ними обеспечит людям гарантию жизненной устойчивости и в новом образе жизни.

В более развитой культурной среде массовое сознание черпает объекты таких культов из высокой религии, вы­искивая в ней святых, мучеников и мудрецов, которые становятся советчиками, покровителями и защитниками живых.

Традиционное сознание оказывается мало защищен­ным от влияния демонстрационного эффекта, который оказывают новые товары и реклама. Снимаются прежние ограничения, и новые возможности воспринимаются как стимул к увеличению непосредственного потребления, способствующего повышению статуса и влияния первич­ной группы или индивида. Установка на накопление ма­териальных предпосылок производства остается чуждой. Однако тенденция к повышению своего статуса в рамках традиционной иерархии приводит к напряженной борьбе за расширение доступа к жизненным благам. Прежняя солидарность все больше опирается на потребление ма­териальных благ, созданных вне рамок традиционного производства.

Первым делом стараются извлечь пользу из этих тенденций прежние привилегированные группы — пле­менная верхушка, высшее духовенство, различные слои бюрократии. Демонстрационный эффект именно на них срабатывает в полную силу, создавая атмосферу погони за престижными формами потребления (модами, знани­ями, товарами, статусами), резко противостоящими об­разу жизни широких масс. Это оказывается в конечном счете разрушительным по отношению к обществу в це­лом.

Иногда синтез приобретает крайне уродливый харак­тер, порождая самые примитивные и жестокие формы .чксплуатации и репрессии по отношению к трудящимся низам. Еще в период вызревания американского капи­тализма произошло утверждение рабовладельческих по­рядков в плантационном хозяйстве южных штатов. Ко­лониальная модернизация во многих странах “третьего мира” привела к внедрению принудительного труда. “Сталинская индустриализация” в СССР основывалась в значительной степени на использовании труда заклю­ченных и различных формах закрепощения населения города и деревни.

Социальные разрезы культуры переходного об­щества.
Дифференциация социальной жизни привела к росту разнообразия в культуре и общественном созна­нии стран Азии и Африки. В самом общем плане на массовом уровне можно выделить многообразные ценно­стно-культурные ориентации и образы жизни, связанные с существованием как укладных,так и межукладных со­циальных групп: традиционно-крестьянской, новой сель­ской, сильно дифференцированных городских слоев, бур­жуазных и буржуазно-бюрократических элементов и ин­теллигенции. Традиционные факторы по-разному сказы-наются на мироощущении этих слоев. Рабочему классу в силу его социально-экономического положения прису­щи недостаточная включенность в индустриальное про­изводство, незрелость и заметная привязанность к тра­диционным укладам жизни, что проявляется подчас во влиянии на него этнических, земляческих, конфессио­нальных привязанностей и мотиваций. Образованные и квалифицированные слои населения оказываются зача­стую в состоянии напряженной раздвоенности между но-ными ориентациями, привязанностью к достижениям За­пада и стремлением к утверждению национальной само­бытности своей страны, куда следует ограничить доступ своекорыстного Запада и его культуры, развращающей массы.

Но в особенно напряженной духовной ситуации в стране, вступившей на путь модернизации, оказывается интеллигенция. Именно интеллигенция является носите­лем способности к изменению присущей обществу системы ориентации, имеющихся в обществе знаний, исполь­зуемых в нем значений. Именно она привносит в обще­ство новое сознание, способствует пониманию новых за­дач, с которыми сталкивается общество в современном мире. Интеллигенция способна хотя бы в интеллектуаль­ном плане выходить за рамки повседневности и локаль­ных ситуаций и выявлять общие тенденции. Подвергая критике устаревшие порядки и социальные злоупотреб­ления, интеллигенция способствует выработке общенаци­онального сознания, формулирует принципы националь­ной самобытности и социальной справедливости, разра­батывает различные варианты идеологических учений.

Все это представляет огромное значение для выра­ботки самоориентации переходного общества. По этой причине многие представители интеллигенции склонны высоко оценивать свою миссию, активно участвуя в пол­итической и идеологической борьбе за независимость и национальное развитие.

Однако в сложных условиях модернизации положение интеллигенции оказывается крайне противоречивым и во многих отношениях ненадежным. Слабость социальных институтов культуры (в том числе образования) лишает интеллигенцию надежного положения в жизни. Успех ее деятельности зависит от достаточной обеспеченности ма­териальными и политическими ресурсами, которыми она не располагает и которые находятся в руках совсем иных слоев. Зависимость интеллигенции заставляет ее обслуживать потребности госбюрократии, традиционных лидеров или частного предпринимательства. В художе­ственной литературе азиатских или африканских стран, в которой интеллигенция дает выход своим настроениям, нередко получают выражение мотивы пессимизма и от­чаяния, вызываемого необходимостью “выбора между са­мооплакиванием и проституированием”.

Как мы видели в гл. XIII, другая важная проблема, стоящая перед национальной интеллигенцией,— самооп­ределение по отношению к Западу. С одной стороны, Запад остается “обетованной землей” высокой культуры или подлинной науки, богатства интеллектуальных и ху­дожественных течений. Но с другой — это дегуманизированное общество, ориентированное на наживу и по­требление, на подчинение остального мира своим моде­лям жизни. Такая дилемма приводила как к “утечке умов” из слаборазвитых стран на Запад, так и к резкому размежеванию с ним, превращению интеллигенции в активных носителей антизападной идеологии и участников национально-освободительной борьбы.

Модернизация и идеология

Как уже упоминалось, важное духовное изменение, происходящее в обществе, подвергающемся модерниза­ции, состоит в расширении сферы действия секулярных принципов социальной регуляции. Это означает ослаб­ление влияния религии на некоторые сферы социальной жизни, постепенную десакрализацию
мира и рост влия­ния рационально-практических и нормативно-правовых принципов. Однако между собственно религиозным и рациональным подходами к действительности находит­ся важная сфера общественного сознания, занимаемая светской идеологией, которая приобретает все большее значение по мере ослабления прежних ортодоксальных форм веры и практики. В условиях этого переходного периода между религиозно-солидаристским и товарно-денежным типами регуляции происходит сложное взаи­модействие и духовных мотиваций, сопровождаемое как обогащением, так и обеднением духовной жизни, диф­ференциацией субкультур и поисками новых принци­пов интеграции. Нагрузка на идеологию увеличивается в силу того обстоятельства, что в этих условиях в об­ществе ослабевают прежние нормативно-ценностные системы, оказывающиеся в ряде отношений дисфункциональными, но еще не сложились прочные хозяйствен­ные связи и правовые системы. Как известно, в по­литическом плане важным средством регуляции и кон­солидации общества становится государство, приобрета­ющее зачастую авторитарный характер. Однако госу­дарство имеет свои ограничения, оно не может заменить нормативно-ценностные и смысловые системы, обеспе­чивающие нужную степень взаимодействия и коорди­нации.

В этих условиях идеология становится важным сред­ством регуляции ориентации и деятельности населения. Воздействуя на духовный мир человека, на сознание об­щественных групп и общества в целом, она по-своему “организует мир”, объясняет противоречивую действи­тельность и снимает эти противоречия, придавая смысл деятельности, направленной на определенные цели.

Конечно, формирование идеологии определяется как состоянием общества в целом, так и характером тех соц-иокультурных слоев и политических движений, которые складываются в обществе. Поэтому именно социологи­ческий анализ должен раскрыть реальное содержание тех построений, которые создаются идеологами различ­ных направлений. В общем плане в том многообразии идейных ориентации, которое складывается в обществе в условиях модернизации, следует выделить следующие основные направления:

1. Национализм
различного типа, в котором находят отражение стремления различных слоев общества, этни­ческих и конфессиональных общностей к достижению консолидации и независимости. Эти цели могут выдви­гаться от имени сложившейся нации, стремящейся к ос­вобождению от иностранного господства, от имени боль­ших и малых этнических групп, ориентированных на на­циональное самоопределение, от имени культурно-исто­рической общности (пан-национальные движения), от имени государства (государственный национализм) или конфессиональных движений.

Хорошо известны противоречия национализма, кото­рый, с одной стороны, стремится к достижению реальной независимости и права самостоятельно пользоваться на­циональным достоянием, а с другой — нередко приводит к ограничению прав инонациональных частей населения, к соперничеству и конфликтам с другими национальны­ми общностями. Конфликты и войны — частый спутник националистического самоутверждения.

2. Социалистическая идеология
в разных вариантах. Как мы видели, в доиндустриальных типах социальности преобладают различные формы коммунократических, солидаристских отношений, которые неизбежно вступают в противоречие с теми товарно-денежными принципами,

которые лишены значимой для населения нормативно-этической ориентации. Стремление отстоять присущие громадному большинству населения социальные связи и соответствующие им ценности, но вместе с тем привести их в соответствие с новыми типами деятельности выра­жается в произрастании различного рода социалистиче­ских идеологий и программ, которые на разных этапах выдвигались во всех странах, проходящих через этап мо-(срнизации.

3. Изменения в религиозной идеологии. С
периода французской революции 1789 г. в общественной мысли стран Запада, а под ее влиянием и в других странах, нопрос о месте и роли религии в современном обществе подвергался интенсивному обсуждению. Многие просве­тители, а вслед за ними социальные реформаторы, рево­люционеры и социалисты полагали, что прогресс должен привести к изживанию религии как суммы нелепых ве­рований, устаревших предрассудков, средства обмана и манипуляции, отвлечения народа от реального участия в общественной жизни.

На протяжении XIX и XX вв. религия продолжала пользоваться широким влиянием, хотя содержание и структура этого влияния подверглись сильным измене­ниям. Как обычно, история религии как важная состав­ная часть культуры, разворачивается отнюдь не через “отмену” и “устранение”, а через постепенную эволю­цию, в которой прежнее достояние взаимодействует с но­вовведениями.

Необходимо вновь провести исходное разделение ре­лигиозных процессов на два основных типа, которое в основном совпадает с делением современного мира на “промышленно развитые” и “развивающиеся” страны. На ранних этапах промышленного развития и становле­ния капитализма христианство в его протестантской форме сыграло выдающуюся роль в духовном стимули­ровании накопления капитала и поддержании социаль­ной дисциплины. Оно послужило основой внутренней личностной ориентации активных участников становя­щихся рыночных отношений. В немалой степени это происходило еще и потому, что протестантизм примирял трудящихся с приниженным положением, создавая у них убеждение в “оправданности” складывающегося нера­венства, которое является результатом как собственных усилий человека,так и божественного произвола. Позд­нее к этому процессу присоединились и страны католи­ческой Европы, хотя здесь развитие происходило во мно­гом через приспосабливание структуры культа к новым социальным требованиям и при большей степени сохран­ности солидаристских отношений. Позднее повсюду в за­падном мире происходит постепенный, но упорный про­цесс секуляризации, заключающийся в растущем разде­лении светской и сакральной сфер, отстранении послед­ней от участия в регуляции экономической деятельности или же превращении этого участия в косвенное и опос­редованное. Католицизм отнюдь не выступает противни­ком капитализма, а содействует ему, осуществляя функ­ции морального руководства поведением верующих во внепроизводственной сфере. Впрочем, эта религия ведет также огромную работу через профсоюзы и систему со­циального обеспечения, сглаживая и примиряя интересы противостоящих классов.

Таким образом, для религии процесс секуляризации заключается прежде всего в “структурной перестройке” поведения верующих, его растущей дифференциации. Ре­лигия все больше уходила в сферу частной и личной жизни, хотя и оставаясь важным средством регуляции межгрупповых и национальных отношений.

Что же означает этот процесс для секулярных частей культуры? Как мы видели в главе об индустриальном обществе, основными средствами регуляции здесь стано­вятся светская мораль, гражданское право и художест­венная культура, через которые и осуществляется раз­ветвленное, детализированное и гибкое поддержание от­ношений и их адаптация к меняющимся условиям.

Религиозные процессы, протекающие в среде, которая подвергается модернизации и претерпевает сложную трансформацию, зачастую кардинально отличаются от тех, что описаны выше. Однако они отнюдь не однознач­ны. В обширной литературе по социокультурным аспек­там модернизации приводятся разные классификации, но можно считать вполне устоявшимся деление этих про­цессов на три основных варианта, имеющих различное

духовное содержание, социальную и политическую на­правленность:

а) консервативный традиционализм; б) реформатор-ство и в) радикальный фундаментализм. Конечно, такое деление условно и отражает состояние размытости, не­устойчивости основных социальных групп в переходный период общества в целом. Деление не охватывает и всех различий, существующих на уровне мировоззренческого и тем более массового сознания. Но оно дает возмож­ность выявить основные направления эволюции религи­озных идеологий, а следовательно, и их влияние на иде­ологическую борьбу.

Для современного религиозного сознания важной про­блемой является установление необходимого соответст­вия между традициями и современностью, между усвое­нием нового и доставшимся от прошлого наследием. В происходящих в религии процессах проявляется ее не­однозначность и многообразие. В ней постоянно взаимо­действуют и противоборствуют разные уровни и типы со­знания, разные ценностные ориентации.

Религиозный традиционализм.
Ортодоксальный тра­диционализм связан с косными привилегированными слоями, стремящимися противостоять переменам, сохра­нить свои привилегии и замкнуть широкие народные массы в ограниченных рамках первичных групп, допол­няемых культурными связями. В ряде стран традицио­нализм активно используется и насаждается правящими кругами, которые хотели бы сдержать рост недовольства и активности населения.

Традиционализм неизменно отказывается признать реальность перемен. Изменения должны носить харак­тер только частичного улучшения прежних структур, усиливать прежние ориентации, которые сами по себе обладают абстрактной ценностью и лишь “небрежность” верующих не дает им возможности осуществиться. Тен­денция ортодоксии скорее отвергнуть изменения и но­вовведения, чем поставить под сомнение “священные принципы”, которые заключаются в сохранении прежних “внеземных” целей и представлений. Особую критику традиционалистов вызывают процессы атомизации чело­веческих отношений, распада привычных социальных ячеек и утраты значимости прежних форм поведения, в чем они усматривают угрозу существованию общества и его культуры. Социальные беды и конфликты традицио­налисты приписывают “духовному распаду”, т.е. забве­нию ортодоксальных норм и ценностей, а также отходу верующих от прежних религиозных структур.

Для современного традиционализма в высшей степени характерно, что он успешно уживается с технократиче­скими и бюрократическими методами управления обще­ством. Усиление влияния на официальную политику ре­лигиозных кругов превращает их в одну из фракций правящей бюрократии. Правительство вместе с клери­кальными кругами выступает против попыток демокра­тической реформации, усиливает религиозное воспитание населения, и особенно молодежи. На религию возлага­ется роль амортизатора между авторитарной властью и обществом. Религия выступает фактически дополнением того политического прагматизма, на который ориентиру­ются правящие круги. В официальной пропаганде вы­двигается лозунг “опоры на науку и религию”. Так ре­лигия становится средством контроля над массами, от­страненными от активного участия в общественной жиз­ни, компенсацией за несбывшиеся земные надежды, сред­ством религиозного спасения или освобождения от зем­ных тягот в потустороннем существовании. В этом виде она служит существенной частью правительственного ме­ханизма контроля над обществом.

Реформаторство
стало важным направлением изме­нения содержания и структуры религии в восточных и африканских странах. Хотя оно, несомненно, отвечает интересам национальной буржуазии, его сторонниками стали широкие средние слои населения, прежде всего го­родского, деятельность которых подверглась значитель­ной степени модернизации. Поэтому это направление можно назвать модернизаторским.

В своем традиционном виде религия препятствует развитию капитализма, накладывая на него духовные ог­раничения. Такое значение имело, например, содержаще­еся в исламе (а вернее, в коранической традиции) за­прещение риба —
взимания ссудного процента. Это была попытка религиозного ограничения функционирования

капитала в некапиталистических общественных структу­рах и подчинения его целям религиозного спасения ве­рующих. Несомненно, что в жизни этот запрет обходился нсевозможными способами. Иначе в средневековых му­сульманских странах не могли бы возникнуть развитые формы торгового капитала. Для французского исследо­вателя М.Родинсона это послужило основанием утверж­дать, что ислам не противоречил сам по себе развитию капитализма, что его предписания не сказывались фак­тически на торгово-предпринимательской деятельности. Но исторические процессы свидетельствуют о противном. Запрещение Кораном ссудного процента оказывало зна­чительное сдерживающее влияние на предприниматель­скую деятельность мусульман. Именно поэтому буржуа­зия активно выступала за реформированную религию, и прежде всего за отмену ограничений на функционирова­ние капитала.

Реформаторы ислама, буддизма, индуизма и, конечно, христианства в районах его распространения стремились дать религиозную санкцию практическим делам челове­ка. Это формулировалось как “поклонение Богу через использование его даров” земли и капитала. Дары дол­жны служить благородным целям: процветанию обще­ства и его совершенствованию. Все земные ресурсы и человеческие способности должны использоваться для прославления религии.

Реформаторский подход заключался прежде всего в установлении более активных отношений между челове­ком и божественным порядком. Вместо исчезающей ма­лой величины перед лицом абсолюта человек обретал способность проявлять свою волю и достигать постав­ленных целей. Поклонение Богу как высшей силе со­хранялось, но человек представал уже не как слепое орудие в руках Бога. Ему давалось право выбора, и он должен был сделать правильный выбор, стремясь к вы­полнению завета самосовершенствования. Отныне “ре­формированный” Бог действовал не сам, не как транс­цендентный субъект,а через посредство человека, через его волю, разум и действия.

Реформаторы настойчиво выделяют из прежнего со­става религии то, что может быть десакрализовано, т.е. то, что не связано непосредственно с Богом и не является сущностной чертой религии. Вероучение рассекается на более или менее важные сферы по степени значимости для веры или для земных дел. Преодоление фаталисти­ческих установок требует подчас далеко идущих изме­нений в духовном составе религии. Исламские реформа­торы обрушивались на “душевную атрофию”, навязанную таклидом
(приверженностью косной традиции), и при­зывали к активной деятельности ради улучшения усло­вий существования человека. Таклиду противопоставля­ются иджма
и иджтихад
(способность человека к са­мостоятельному суждению) не только как средство вы­яснения рациональной значимости тех или иных поло­жений в исламе, но и как источник уверенности инди­вида в оправданности своих действий.

Такое изменение исходных принципов меняет и ряд других важных сторон религии. Пересматриваются “способы” взаимоотношения человека и Бога. Главное — внутренняя религиозность, и отныне сам человек может входить в отношения с Богом через разум, интуицию и через свою угодную Богу деятельность. Уменьшилась роль посредников между Богом и верующими: священ­ников, храмов, изображений, жертвоприношений, обряд­ности.

Важной переменой было и расширение роли рацио­нального познания в обосновании веры и поведения,что способствовало преодолению слепого принятия прежних догм и предписаний, пересмотру отношения к священ­ным текстам, расширению их толкований. В исламе это потребовало явного или подразумеваемого снижения ста­туса откровения, что повело к жестоким спорам о соот­ношении его с разумом. Проблема нередко решалась че­рез обращение к дуалистическому положению о двойст­венности истины (т.е. оправданности как науки, так и божественного откровения). Полномочия разума в рам­ках этого течения были ограничены задачей поддержа­ния веры в ее конечных основаниях.

Реформация проводится за счет уменьшения догмати­ческих и институциональных сторон религии в пользу ее интерпретации как комплекса этических норм, даю­щих основу для признания социальных комплексов по­

лезной деятельности. Задачей религии отныне станови­лось не утверждение незыблемости божественного пра­вопорядка, а моральное совершенствование человека и общества. В индуизме, например, закон космической дхармы становится носителем преимущественно этиче­ских принципов.

Усиление реформаторских идей связано с развитием новых форм деятельности, в которые вовлекались широ­кие группы населения. Не увиливание от неприятных или греховных обязанностей, а их выполнение ради об­щественной пользы — важный принцип реформаторства. Реформаторские тенденции выразились и в призывах от­менить запреты, сковывающие различные роды деятель­ности (например, в буддизме — запрет на прикасание к деньгам, который приходилось обходить весьма сложной казуистикой; запреты на убиение живых существ и т.п.). Проще и доступнее стало индивидуальное выполнение повседневных обрядов, смягчены ритуальные нормы, пе­ретолкован даже столь важный для буддистов принцип ненасилия, который теперь не должен распространяться на тех, кто угрожает существованию общества.

В период после достижения независимости реформа­торские тенденции снова набирают силу, питаясь расту­щим стремлением буржуазных слоев к обретению ори­ентации, соответствующей их интересам. Однако харак­терно, что Реформация по-прежнему охватывает лишь относительно узкую среду, а именно те группы населе­ния, которые вовлечены в новые отношения. Крупная буржуазия откровенно переходит на позиции буржуаз­ного прагматизма и утилитаризма, а мелкая, сталкиваясь с неустойчивостью своего положения, усваивает скорее ортодоксальные или фундаменталистские варианты ре­лигии.

Радикальный фундаментализм.
В условиях социаль­ного кризиса в общественном сознании усиливается об­ращение к религиозному течению, часто называемому ра­дикальным фундаментализмом или возрожденческим, так как в нем провозглашается возрождение истинной рели­гии, в которой разрешены все социальные конфликты и воплощены идеи общего блага, единства и равенства. Од­нако на самом деле речь шла об оживлении лишь одного из религиозных вариантов, который в прошлом питал хи-лиастические (провозглашавшие веру в осуществление мистически понятого идеала справедливости до наступ­ления эсхатологического конца мира), мессианские (ве­рящие в Мессию — ниспосланного Богом Спасителя рода человеческого) и сектантские движения и который те­перь приобретает подчас огромную убеждающую силу.

Отвергая реформаторские призывы приспособить ре­лигию к требованиям современности, сторонники рели­гиозного возрождения настаивают на том, что мир дол­жен подняться до высоты религиозных принципов, про­возглашенных много веков назад и до сих пор остав­шихся непонятыми или неосуществленными.

В рамках возрожденческих течений блистательные изображения “золотого века” снова становятся образ­цами общественного устройства. В исламе это период правления четырех праведных халифов и спутников Пророка, в индуизме — время создания ранних Вед, в буддизме — период существования ранних буддистских государств, особенно в правление царя Ашоки. Пред­полагается, что необходимо лишь вернуться к этим об­разцам, преодолев заблуждения, привнесенные своеко­рыстием привилегированных классов и властей, а также косного духовенства, отошедшего от первоначального идеала. Вину за упадок общества идеологи фундамен-тализма большей частью возлагают на династии, кото­рые своевольно нарушали сакральные законы и тем са­мым подрывали общественные устои.

В рамках таких течений духовные лидеры нередко предпринимают далеко идущие попытки пересмотреть всю историю своих народов, преподнести ее как посто­янную борьбу за осуществление изначальных принципов своей религии. Ислам, буддизм и индуизм преподносятся как важнейшее достояние общества, а сущность истории как охрана этого достояния от проникновения западных идей и возникновения пагубных отступлений от религии. Гораздо интенсивнее, чем в реформаторских направлени­ях, фундаментализм выступает с критикой буржуазного Запада, превращая ее в критику Запада вообще, проти­вопоставляя собственное вероучение его духовному и моральному распаду, чтобы вместе с его религией и куль­

турой можно было бы отвергнуть и чуждые социально-экономические принципы.

Социальное кредо таких течений — всемогущество веры, демократия и справедливость. Демократия и спра­ведливость трактуются как утверждение равенства и ус­транение крайностей богатства и бедности, как избавле­ние от эксплуатации и обеспечение всем доступа к сред­ствам существования. Эти принципы имеют громадную убеждающую силу, привлекая широкие массы, поднимая их на активную борьбу против социального и нацио­нального угнетения. Именно эта способность привлечь массы делает и поныне возрожденчество влиятельной идейной и политической силой, важным средством фор­мирования широких движений против культурной экс­пансии Запада.

В качестве примера такого движения, характерного для недавнего прошлого, можно привести гандизм. Та струя, которую внес в развитие индийского националь­но-освободительного движения М.Ганди, способствовала объединению в нем различных слоев населения, превра­щению его в подлинно массовое. Он призывал участни­ков движения к моральной стойкости, готовности прине­сти себя в жертву ради свободы народа. Ганди сумел в полной мере мобилизовать ту моральную готовность, тот гнев и протест, которые накопились в индийском народе.

Весьма приспособлен к восприятию тенденций оказал­ся ислам с его разработанным учением о воплощении справедливого общества (исламского государства) на земле, а также сильным влиянием общезначимых духов­ных принципов, выраженных в Коране и в Предании. 06 этом свидетельствует и роль ислама в антимонархи­ческой революции в Иране (1979 г.).

Значительный размах получило возрожденческое те­чение в буддизме, охватившее не только страны, где он признан, но и перекинувшееся в его прародину Индию. В Индии необуддизм влиял прежде всего на членов ни­зших каст, привлеченных содержащимися в этом учении идеалами социальной справедливости и равенства. Нео­буддизм усилил критику монашеских порядков во имя того, чтобы сангха (монастырская община) вернулась к подлинным заветам буддизма и взяла на себя задачу исправления социальных порядков. Фундаменталистские варианты религии дают массовому сознанию новые, ду­ховные ориентации в условиях ломки прежних жизнен­ных устоев.

Выделяют следующие черты соответствия фундамен-талистских ориентации потребностям масс:

1. Нормы группового солидаризма не отвергаются, а расширяются до рамок единства всех членов религиоз­ной (конфессиональной) общины, сплоченной совмест­ным участием не только в ритуализованных религиоз­ных действиях (молитва, паломничество), но и в общем политическом деле.

2. Выдвигается требование уравнивания членов кон­фессиональной общины. Этому способствуют совместные коллективные действия с участием представителей всех слоев общества. При этом всячески подчеркивается единство высших чинов и простого народа, их взаимная близость и т.д. Большую нагрузку в утверждении прин­ципов эгалитаризма несут меры по перераспределению богатства через налоги на собственность, пожертвования, отказ от взимания процентов, устранение престижной и показной роскоши и т.д.

3. В отношении к жизненным благам фундаментализм сохраняет установку на непосредственное потребление, во многом ограничивая и осуждая накопительские тен­денции (в том числе и чрезмерную частную собствен­ность). Выдвигается принцип, что цель экономики не процветание и развитие, а сближение человека с Богом. В гармоничном обществе должно поддерживаться посто­янное равновесие между экономическими достижениями и моралью.

4. Фундаментализм реализует оппозиционные уста­новки массового сознания в требованиях создания спра­ведливой власти, которая не должна иметь собственных корыстных интересов, отделенных от интересов народа. Олицетворением такой власти обычно становится хариз-матическая личность, наделяемая особыми свойствами и способностью к выражению общенародных интересов. Вместе с тем необходим и непреложный Закон, имеющий божественное происхождение и не подвластный челове­ческому произволу.

5. Опираясь на установки массового сознания, рели­гиозный фундаментализм выдвигает жесткую моральную программу прав и обязанностей для всех членов общно­сти. В соответствии с установкой, отрицающей духовную .•начимость индивида, фундаментализм прибегает не только к моральной критике грешника, но и к физиче­ским наказаниям за совершение антисоциального про­ступка (побиение камнями, отрубание руки и т.д.).

6. Уравнительские тенденции массового сознания на­ходят выражение также в призывах к устранению раз­рыва в потреблении, снижению уровня профессиональ­ной и культурной дифференциации, они ведут к попыт­кам избавиться от научных элементов в общественном сознании, от научно-технических достижений и упро­стить культурную жизнь.

7. Существующая в массовом сознании дилемма меж­ду солидарностью и накоплением превращается в фун-даменталистской идеологии в широкомасштабное проти­востояние морального Духа и пагубной Материи. Носи­телем духовности становится та или иная религия, а воп­лощением злонамеренной материальности — капитализм. Моралистическая критика капитализма сопровождается противопоставлением ему принципов духовного совер­шенствования общества.

8. Очевидная для массового сознания связь между пагубными последствиями модернизации с Западом дает фундаментализму сильный антизападный импульс. Од­нако столь же сильное неприятие вызывает и “безбож­ный коммунизм. Поэтому фундаменталистские течения ревностно стремятся к искоренению видимого присутст­вия Запада в жизни членов конфессиональной общины и большинства населения общества.

9. Все эти особенности создают высокую степень двой­ственности и противоречивости процессам, связанным с ростом фундаментализма. Он активизирует участие масс как в общественно-политической, так и хозяйственной де­ятельности во имя достижения высоких, освященных ре­лигией целей. Он способствует реинтеграции общества на основе общих религиозных принципов, но вместе с тем он закрывает обществу перспективы конструктивной трансформации, подрывает стремление к освоению новейших достижений мировой цивилизации, а тем самым ско­вывает динамику общества. Приверженность к общере­лигиозным принципам регуляции препятствует диффе­ренциации общественной жизни и сознания, формирова­нию в них автономных сфер рациональности и новых социальных институтов.

Глава XV. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Основные темы. Этнические, природные и исторические истоки культурного разнообразия России.
Восточные и за­падные этнокультурные связи. Территориальные и климати­ческие воздействия на становление менталитета русской куль­туры. Многообразие ценностного строя менталитета русской культуры и противоречия этнического локализма.

Православие в структуре духовной жизни.
Нравственное и эстетическое значение православия. Нейтральное отношение православия к хозяйственно-практической жизни. Роль пра­вославия в укреплении авторитета российского государства. Подчиненное положение православия в структуре властных и административных связей. Застойность православного канона.

Противоречия русской культуры.
Споры о “русской идее” и несводимость русской культуры к одному из идеологических вариантов. Бердяев о противоречиях русской культуры. Пре­рывистость исторического развития и противоречивость куль­турного достояния. Двойственность ценностного строя русской культуры. Сложилось ли в русской культуре ценностно-смыс­ловое ядро?

Поликонфессиональность Российской империи.

Противоречия модернизации.

Государство в социокультурной структуре России,
его формообразующие, интегрирующие и регулирующие функции. Основные черты политической культуры России: принятие властного авторитаризма как гаранта общественного порядка и вместе с тем постоянная оппозиция к самовластию и стрем­ление к свободному волеизъявлению.

Российская интеллигенция и культура.
Интеллигенция как основной носитель секулярно-просветительских механиз­мов в русской культуре. Либеральное, революционно-демокра­

тическое направления в деятельности интеллигенции. Роль ин­теллигенции в формировании “срединной культуры”. Размах оппозиционных течений среди интеллигенции. Раскол среди интеллигенции как проявление антиномичности русской куль­туры и инверсионного характера общественной динамики.

Циклический характер перемен в политической и куль­турной жизни России.
Инверсионные явления в российской истории.

Социокультурное размежевание и революция.
Русская ре­волюция как феномен культуры, как проявление присущих ей полярных противоположностей. Роль культурных факторов в подготовке и осуществлении русской революции. Раскол куль­туры и образование “двух культур”.

Социокультурное формирование советского общества.
Распад государственной системы и цивилизованных основ об­щественной жизни. Восстановление централизованного авто­ритарного государства, опирающегося на насилие и политико-идеологическую систему управления обществом. Ленинская установка на соединение “победоносной” пролетарской рево­люции с достижениями буржуазной культуры. Репрессивно-манипуляторская система сталинизма. Культурно-идеологиче­ские принципы тоталитарного режима. Гонения на интелли­генцию и система “формирования нового человека”. Форми­рование официальной культуры из дореволюционного достоя­ния и социалистической культуры.

Советская система как цивилизация.
Социокультурное со­держание общества. Мифологические черты “культа вождя”. Превращение марксизма-ленинизма в квазирелигиозное учение универсалистской ориентации. Причины принятия социализма и его глобальное распространение. Сакрализация учения “ос­новоположников”. Система идеологической обработки населе­ния. Роль партии как института регуляции духовной жизни. Идейные и культурные стороны партийной системы.

Ценностные принципы социализма: ограничение товарно-денежных отношений, частной собственности и частного пред­принимательства, сферы формального права и свободы лично­сти в пользу коллективистских и уравнительных отношений, регулируемых партийно-бюрократическим механизмом, вытес­нение христианства и других религий в пользу “научного ате­изма”. Культурные источники идейного утопизма, утопия и реальность социалистического общества.

Регуляция межнациональных отношений. Поощрение “рас­цвета национальных культур” под идейно-политическим кон­тролем партии и административной системы. Унификация всех больших и малых народностей в “единый советский народ”. Достижения культурной политики советской власти и ее противоречия.

Социокультурная струкрура советского общества. Роль идеологии и партийной регуляции. Социокультурные противо­речия социалистической системы; тотальная унификация и об­ременительная унификация при блокировании потенций разви­тия. Издержки государственно-партийной регуляции культур­ной жизни. Раздвоение духовной жизни на официальную и оппозиционную. Массовое распространение двойной морали и лицедейства. Причины и характеристика застоя в культурной жизни.

Социокультурные перспективы.
Плюрализм социокультур-ных процессов и поиски путей устроения общества. Культур­ные аспекты модернизации: имитация Запада или поиски соб­ственного пути? Проблема обустройства России. Роль культуры в обеспечении социальной дифференциации и формировании нации.

Проблемы межнациональных отношений на территории быв­шего СССР. Национализм и межконфессиональные отношения.

Инверсионный характер перестройки и формирование уз­лов социокультурных противоречий, чреватых срывами или настоятельно требующих разрешения: модернизация и ста­бильность, социальная дифференциация и поддержание нацио­нального единства, развитие отношений с Западом и сохране­ние цивилизационной самобытности, преодоление национализ­ма и налаживание межкультурного взаимодействия и взаимо­понимания.

Этнические, природные и исторические истоки культурного разнообразия России

По этническому генотипу русская культура принад­лежит к общеславянскому типу, что на протяжении всей истории создавало предпосылки общности славянских культур и порождало сильную тягу к панславизму. Од­нако и в этническом плане русской культуре присуща, с одной стороны, значительная степень сходства в язы­ковом и этническом планах, но с другой заметная сте­пень внутренней разделенности на субэтносы (население Поморья, русского Севера, Поволжья, Сибири, Приморья, казаки и т.д.).

Эта разделенность формировалась как адаптацией на-

• 1ясния к местным природным и культурным ареалам,

iK и историческим опытом. Жизнь в районах русского t свера с его лесами, торговыми городами, традиционны­ми промыслами, монастырями весьма отлична от степ­ных районов с огромными пространствами пахотных зе­мель, интенсивным животноводством и длинными торг-"кыми трактами. Другим фактором разнообразия было

• шимодействие с другими народами Евразии в тех аре-.1 iax, где обосновывалось русское население и где про­исходило смешение и взаимная культурная адаптация. ;)ю и определило одну из важнейших характеристик эт­нокультурного облика России — значительный диапазон нариативности диалектов, фольклора, обрядов, форм бы-ювой культуры и верований.

Формирование русской национальной культуры про­ходило на протяжении веков как тенденция преодоления

•тнической рыхлости и разобщенности, но в условиях интенсивного воздействия извне, как со стороны Запада, гак и Востока. Это воздействие носило не только соб­ственно культурный характер, но принимало нередко .жстремальные формы, подвергая русский народ угрозе пытеснения и рассеяния. Как мы знаем, общим механиз­мом консолидации и защиты общества являются госу­дарство и религия, которые и в России приобрели столь большое значение.

Православие в структуре духовной жизни

Важнейшая социологическая характеристика того ре­лигиозного порядка, который утвердился в России с при­нятием и распространением православия, относится не к содержанию религиозного учения, а к месту религиоз­ного института,
т.е. церкви, в общей социокультурной системе. На Западе результатом развития цивилизации, который не был “запланирован” в первоначальном хри­стианстве, стало отделение единой церкви
от множества центров государственной власти. Это означало, что пол­итический и общекультурный порядок были отделены друг от друга, хотя в перипетиях взаимной борьбы этот принцип мог нарушаться обеими сторонами. Напротив, восточное христианство сложилось как система незави­симых друг от друга (автокефальных) патриаршеств, ко­торые находились между собой в отношениях ревнивого соперничества за власть над душами и умами “своих” верующих. Такое рассогласование резко снижало способ­ность церковных властей противостоять власти полити­ческой. Автокефальный статус различных церквей вос­точного христианства означал не только независимость друг от друга, но и их зависимость от государства, вы­ступавшего как гарант веры. В сущности, такова была уже византийская традиция, в соответствии с которой церковь утверждала божественную санкцию монаршей власти. С утверждением самостоятельности московского патриаршества в XV в. церковь на Руси становится су­щественным орудием централизации, утверждения госу­дарственного единства и борьбы против “неверных”, т.е. государств иных конфессий.

Московские государи проявили большое “своеволие” в организационных церковных делах, назначая на вы­сшие церковные должности или прогоняя неугодных иерархов. Однако чем сильнее была организационная зависимость, тем крепче религиозное сознание держалось за независимость “священного предания”. Поэтому пе­ресмотр богослужебных книг в середине XVII в., приня­тый по инициативе патриарха Никона, был воспринят значительной частью народа как отступление от канона и привел к длительному расколу с его постоянной тен­денцией перехода в народные бунты, непризнания офи­циальных властей и т.д.

Национально-государственная привязанность право­славия утвердилась и в других восточных церквах. Важ­нейшим культурным результатом такого положения яви­лась культурная замкнутость, локальная изолирован­ность этих церквей и застойность их вероучения. Тот богословский итог, который был достигнут в Византии и зафиксирован в постановлении семи Вселенских собо­ров, был воспринят восточным православием как окон­чательная “истина”, и уже не было такого авторитета, который мог бы утвердить ее изменение. Сопротивление “еретическому” инакомыслию, неприятие любого измене­

ния “стародавних” обрядов сковало силы православия и превратило его в покорного слугу авторитарного госу­дарства.

Застойный характер религиозной жизни привел к тому, что уже с середины XVII в., т.е. до Петровских реформ, присущее русскому обществу противоречие меж­ду принципами стабильности и развития приняло харак­тер противостояния самобытности “святой Руси” и за­падничества (“латинствующие”). Православие сопротив­лялось европейским влияниям в духовной жизни, пред­ставляя их как “отступление от чистой веры Христо­вой”. Церковные порядки, установленные Петром I и его преемниками (введение Синода, секуляризация церков­ных земель и другие меры), усилили организационную зависимость церкви от государства. Однако содержание вероисповедания, “святыня веры”, осталось незатрону­тым, превращаясь все более в косное, архаичное начало. Православию были чужды сколько-нибудь серьезные по­пытки реформации. Незыблемость церковной жизни, ус­тарелость ее языка и обрядов, застой ортодоксии усили­вали изоляцию церкви от образованной части общества. Прочная связь церкви и престола приводила к тому, что растущая оппозиция против власти переносилась и на церковь. Официальная церковь не могла стать накопи­телем народного протеста против социальной несправед­ливости. Она не породила мучеников борьбы с самодер­жавием и крепостным правом, постоянно призывая к смирению перед властями и заглушая народное негодо­вание. Вместе с тем духовная косность православия лишь способствовала усилению секуляризма и неверия среди образованных слоев общества. Развитие культуры проходило мимо религиозной жизни и вело не к рефор­мации, а к секуляризации, выражавшейся в форме рав­нодушия, прямого неверия и принципиального атеизма.

Застойный характер православия не устранял сам по себе сдвигов в культурной жизни, которая отнюдь .не сводилась к религиозно регулируемому “благочинию”. Одним из источников этого разнообразия была народ­ная, во многом еще языческая, почвенническая и “му­жицкая” культура, представленная фольклорной, обрядо­вой, праздничной, смеховой традициями. Вторым источником было влияние извне, со стороны многих культур Запада и Востока, интенсивное общение с которыми Рос­сия поддерживала на протяжении многих веков. Третьим источником разнообразия стало государство как одна из важнейших сил, которая не только объединяла население, распространенное на огромных пространствах Евразии, но и так или иначе способствовало развитию и диффе­ренциации как хозяйственной,так и культурной деятель­ности.

Противоречия русской культуры

Хорошо известно о том, что исходная историческая и социологическая характеристика русской культуры состо­ит в том, что в ней отражается пограничное положение России между двумя континентами и цивилизационными типами — Европой и Азией, Западом и Востоком. Дли­тельные споры, протекавшие в России на протяжении почти всего XIX в. и продолжающиеся до сих пор, по­родили разные ответы.* Мыслители западнической ори­ентации предпочитали видеть в России неуклонную тен­денцию приобщения к Западу и преодоления “восточной отсталости”. Мыслители славянофильского типа, напро­тив, отстаивали самобытность России, ее принципиальное отличие от Запада, как, впрочем, и от Востока, видя в ней общинно-православное начало. Позднее выявилась и евразийская линия в понимании русской культуры, в ко­торой утверждалось ее пространственное, историческое и духовное слияние с азиатским ареалом.

Однако эти идейные споры отражали несводимость русской культуры к одному из вариантов или к сочета­нию и синтезу того и другого. Такие попытки неизменно оказывались неудачными. Часто встречающиеся в науч­ных работах формулировки о “парадоксальности” рус­ской культуры свидетельствуют, что ее понимание требу­ет преодоления однозначных, линейных схем и обраще­ния к многомерной концепции. Такой подход возможен

* Хотя и в разных терминах, о раздвоенности русской культуры писа­ли многие мыслители: А.Герцен, Г.Федотов, Г.Флоровский, Н.Ильин и др.

именно на основе применения цивилизационного анализа, так как русская культура несводима к этническому или национальному субстрату, хотя, несомненно, несет в себе характеристики обоих этих уровней.

Бердяев о противоречиях русской культуры.
Именно это промежуточное положение между Западом и Востоком, взаимодействие с обоими началами и про­тиводействие им привело к глубокой противоречивости русской культуры, ее раздвоенности и внутренним рас­колам. Неся в себе черты сходства с культурой Запада и культурами Востока, русская культура вместе с тем отличается от них. По выражению Н.Бердяева, Россия соединяет в себе Запад и Восток как два потока миро­вой истории и это соединение превращает ее отнюдь не в некий интегральный вариант, а в арену “столкновения и противоборства восточных и западных элементов”. Эта хорошо знакомая исходная антиномия развертыва­лась в “поляризованности русской души”, в культурном расколе между правящим классом и народными массами, в переменах внутренней политики от попыток реформ к консерватизму, а во внешней политике — от тесного со­юза со странами Запада до противостояния им.

Конкретизируя исходное противоречие русской исто­рии, Н.Бердяев выделяет в ней пять периодов, которые вместе с тем образуют разные сущности, “пяоть разных
России”; киевская, татарского периода, московская, петров­ская, императорская. Особым образованием становится и советская Россия. Эти России, сменяя друг друга, вместе с тем накладывались друг на друга, не образуя органиче­ского единства и преемственности. Напротив, общество проходило через радикальные, во многих отношениях ка­тастрофические, изменения социокультурного типа*.

Хотя приводимое Бердяевым перечисление номиналь­но связано с меняющимися центрами и типами государ­ственности, конечно не в этом был его критерий, опре­деляющий характер общества. С типом государственно­сти был тесно связан общий характер культуры, тенден­ции, определяющие ее динамику в каждом периоде.

* Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма.— М., 1990.—

Каждый переход от одного периода к другому сопро­вождался не только далеко идущей перестройкой пред­шествующих политических и социальных структур, но и их ломкой, энергичными мерами по отрицанию и разру­шению отвергаемого прошлого. Таков был вынужденный результат татаро-монгольского господства, политики Ивана Грозного и потрясений Смутного времени. Таковы были следствия целеустремленной политики Петра I и его преемников. В дворянско-бюрократической империи были отменены или ограничены прежние феодальные привилегии и порядки,создана новая социальная иерар­хия на основе “Табели о рангах” и выслуги на госу­дарственной службе. Европеизация осуществлялась че­рез крайнее социальное и культурное расслоение “по вертикали”: европеизированые и просвещенные “верхи” и закрепощенные, бесправные и темные “низы”. В свою очередь, дворянская культура решительно отвергалась разночинной интеллигенцией, а нарастающая буржуазия беспощадно рубила “вишневые сады” и обрекала на ра­зорение “дворянские гнезда”. Нарастание социальных противоречий и движений социального протеста зачас­тую отражалось в отрицании господствующей культуры и культурном нигилизме.

Но дело не только в диахронических разрывах рус­ской истории. Слабость интегрирующего духовного на­чала приводила к постоянной внутренней раздробленно­сти этого общества. Бердяев имеет в виду не только хорошо знакомые нам по социально-политическому ана­лизу противоречия между трудящимися и имущими сло­ями, народом и интеллигенцией, обществом и государст­вом. Этим противоречиям он придает несомненное зна­чение как ситуативных причин, во многом обусловивших протекание революции 1917 г. Однако глубокие разлады были присущи самой русской культуре на разных этапах ее истории.

В этой культуре можно найти немало антиномий, свой­ственных всякой культуре и создающих разнообразие на­ционально-духовной жизни: индивидуализм — коллекти­визм, смирение —бунт, природная стихийность —монашес­кий аскетизм, мягкость — жестокость, самоотверженность — эгоизм, элитарное — народное, высокое — обыденное и т.д.

Но, наряду с этими антиномиями, постоянно присут­ствуют устойчивые черты принципиального разрыва:

между природно-языческим началом и высокой рели­гиозностью;

между культом материализма и приверженностью к возвышенным духовным идеалам;

между всеохватной государственностью и анархичес­кой вольницей;

между национальным самомнением, смыкавшимся с ве­ликодержавностью, и мессианским универсализмом;

между “русификацией” православия как оплота хри­стианской России и стремлением к превращению право­славия во вселенскую религию;

между поисками социальной свободы и подчинением государственному деспотизму и сословной иерархии;

между принятием косного земного бытия, “крепкого быта и тяжелой плоти”, стяжательством и безграничной свободой, исканием Божьей правды;

между “западничеством” как увлечением образцами прогресса, свободы личности, рациональной организации жизни и “восточничеством” как интересом к упорядо­ченной и стабильной, но сложной и разнообразной жизни, отличной от русской действительности, или же как к ре­гиону высокой духовности и мистических озарений.

Сложилось ли в русской культуре ценностно-смысловое ядро?
Хотя переосмысленные противоречия русской культуры сохраняются, в XIX в. в ней склады­вается некоторое классическое ценностно-смысловое ядро, создающее несомненное своеобразие этой культуры и придающее ей мировое значение. Это относится преж­де всего к русской художественной литературе. Сама по­становка “неразрешимых” проблем и выяснение их вы­сшего гуманистического смысла придавали литературе общечеловеческую значимость. В своих классических до­стижениях русская литература выступала как носитель­ница современного просвещения, разума и гуманизма, как средство выяснения соотношения личности и обще­ства, личности и государства, социального устроения жизни, отношений между представителями разных соци­альных слоев и культур. Социальный критицизм делал ее выразительницей подлинно народных интересов, все больше расходившихся (начиная с Чаадаева, Грибоедова и Пушкина) с самодержавием и связанной с ним офи­циальной культурой. Отмеченная Достоевским “всемир­ная отзывчивость” придавала этой культуре широкое об­щесоциальное значение, делала ее духовной заступницей всех людей без социальных, национальных или религи­озных различий.

Несмотря на то что в этой культуре несомненно суще­ствовали тенденции к складыванию некоторого “ядра” и формированию “медиативных”, т.е. посреднических ори­ентации и структур, которые примиряли бы крайности, эти тенденции не получили полноценного развития, что обре­кало духовную жизнь общества на ожесточенное противо­стояние различных течений, приводило к резким срывам и переходам от одного состояния к прямо противополож­ному.

Это были противоречия собственно “русской идеи”, выражавшие внутреннюю несистемность и разорванность как русской культуры, так и ее духовных структур. Важ­ным фактором, способствовавшим такой разорванности, было распространение этой культуры вширь, на огром­ных пространствах Евразии, от Санкт-Петербурга до Ка­лифорнии. Как считали многие мыслители, роль про­странства,
распространение “по горизонтали” приводи­ли к ослаблению системообразующих начал русской культуры и несформированности ее “вертикали”, т.е. ус­тойчивой иерархии ценностей и ориентации. К тому же на этом пространстве русская культура находилась в тесном взаимодействии в рамках единого государства с другими культурами и цивилизациями.

Поликонфессиональность Российской империи

Православие было распространено в ограниченном регионе. Западное христианство — католицизм — твердо удерживалось в западных частях империи, в том числе среди “латинизированных” украинцев, и никакое идео­логическое поношение со стороны славянофилов не мог­ло уменьшить его влияния. Другая мировая религия —

ислам — создавала отчетливую общность народов Цент­ральной Азии, части Кавказа и некоторых внутренних областей России (Татария). Бухара и Самарканд были влиятельными центрами для исламских регионов импе­рии, а также и для зарубежных мусульман. В Южной Сибири в пределах Российской империи был распрост­ранен буддизм, составляющий значительный религиозный регион, граничащий с Монголией и Китаем, а косвенно связанный с Тибетом как духовным центром.

Каждый религиозный регион имел специфическую структуру духовной жизни, влиявшую не только на ор­ганизацию культа, но и на все сферы жизни и деятель­ности населения. Религии определяли пределы соответ­ствующих цивилизаций, отнюдь не совпадающих с им­перскими границами. Неправославные части империи, хотя и в разной степени, обнаруживали несомненное тя­готение к своим “метрополиям” за российскими рубе­жами.

Противоречия модернизации

Но было еще одно крупномасштабное противоречие, которое с нарастающей силой проявилось в последние два века существования Российской империи: между го­сударственным единством этого огромного разнородного конгломерата и потребностью общества в развитии, ко­торое не могло осуществиться без активизации деятель­ности всех сословий и групп и без преобразования при­сущих им ценностей и ориентации. Потребности про­мышленного и научного прогресса интенсивно требовали трансформации российского общества и освоения дости­жений Запада, который уже в сильной степени перема­нил на свою сторону господствующий класс, хотя и це­ной сильного отрыва от народной культуры. Против та­кого отрыва Россия пыталась выставить свою самобыт­ность, которая, как мы видели, была глубоко подорвана вековыми противоречиями. И уже оказалось невозмож­ным продолжить это противостояние через мобилизацию православия наподобие того, как десятилетия спустя в ответ на экспансию Запада проводили “ревайвал” своего религиозного достояния исламские фундаменталисты или индусские коммуналисты. Происходивший почти повсе­местно в XX в. разрыв, обусловленный модернизацией, принял особенно катастрофические формы в России в силу отмеченной выше разорванности цивилизации.

Конечно, культура всякого развитого общества имеет полиморфный характер, она богата и разнообразна, вы­полняет одновременно или по временным циклам суще­ственно различные функции. Для “топора и иконы” русской культуры могут быть приведены аналоги из дру­гих культур: священная и смеховая культура, монах и рыцарь, рыцарь и буржуа, дворец и церковь (и костер), хризантема и меч и т.д. Тем не менее рассмотрение всякой “нормальной”,т.е. зрелой и устойчивой цивили­зации убеждает нас в том, что при всей дифференциро-ванности и внутренней противоречивости их духовным системам был присущ либо некоторый духовный стер­жень и нормативный принцип как в исламе, либо устой­чивое структурное распределение ценностей по сферам бытия (и разным религиям) — как в Китае, или по иерархии социокультурных компонентов — каст — как в Индии. Цивилизация утверждает некоторую соразмер­ность, формирует нормативную сердцевину, а тем самым выполняет и влиятельную интегрирующую функцию, со­единяя воедино различные этнические, социальные и политические единицы.

В Западной Европе, как мы видели, в средние века такой единый универсализирующий порядок обеспечива­ла католическая церковь. Переход к Новому времени со­провождался острыми противоречиями, конфликтами и длительной враждой между различными социальными сторонами, имевшими принципиально различные духов­ные установки. Лишь постепенное утверждение буржуаз­ного строя с устойчивыми рыночными и правовыми ме­ханизмами регуляции отношений ослабило степень кон­фликта, хотя так и не устранило соперничества между нациями.

Не то было в России. Смешение, переплетение и на­ложение не просто противоречивых, но и взаимоисклю­чающих ориентации пронизывало всю культурную жизнь России, раздирая ее не только по сословиям и классам,

но и субкультурам и по крайним ориентациям между нигилизмом и апокалипсисом, “двумя культурами”, бе^ лыми и красными и т.д.

Государство в социокультурной структуре России

При исторически сложившемся положении именно са­модержавие выступало как носитель наиболее универ­сального принципа, объединяющего столь разноликий конгломерат социальных и культурных структур, к тому же большей частью ограниченный в своих смысловых ориентациях. Только оно могло выходить за локальные пределы, соединяя в себе Запад и Восток, Север и Юг на огромном пространстве от Варшавы до Калифорнии и затем Чукотки и Кушки, обеспечивая несомненное единство этого пространства и населения в политиче­ском, административном, а в определенном смысле и в хозяйственном планах. Империя была более универсаль­ной, чем официальная религия и культура ее титульного народа.

Именно степенью универсальности Российская импе­рия отличалась от других подобных ей имперских об­разований того времени, что делало ее в самом деле про­должением и подобием первого и второго Римов, прида­вало ей такой огромный масштаб и длительную устой­чивость, несмотря на то что XIX в. все более обнару­живал ее хозяйственную и военную слабость. Государ­ство показало себя достойным воплощением этой угод­ной ему, но роковой идеи “третьего Рима”. Воспользо­вавшись потенциями православия, оно превзошло его территориальные и духовные рамки. Более того, оно превзошло то пространство, на которое могла претендо­вать “русская идея”, конечно, в ее самобытно-русском виде, а не мессианско-вселенском размахе. Уже в XVIII в. русская общественная мысль в основном преодолевает присущее православию прямое и упрощенное противо­стояние “неверным”, “нехристям”, “басурманам”. Хотя замирение степных кочевников и кавказских горцев, пе­редел территорий с восточными империями завершились лишь к концу XIX в., около трех веков шла работа по постепенной нормализации административного управле­ния империей. Длительный опыт продвижения на Восток и на Запад научил русское правительство, начиная с Ивана Грозного, не опираться лишь на силу, а достигать компромисса с местными политическими структурами. Авторитарное правление допускало гибкий режим поли­тической регуляции и ограниченную культурную и рели­гиозную автономию включенных территорий. Триединая идеологическая формула “православие, самодержавие, народность” не только сковывала правоверие и не толь­ко привязывала патриотизм к самодержавию. Она не­редко оказывалась обременительной для императорского правительства, сталкивавшегося с многотрудной задачей стабилизации государства, населенного многочисленными иноверцами. Реальная политика была направлена неред­ко на преодоление антагонизма между православием и другими конфессиями, и продвижение православия в другие районы империи было достаточно скромным, за­трагивая в основном лишь пришлое русское население.

Имперское правительство довольно рано стало руко­водствоваться принципами конфессиональной терпимо­сти
для налаживания эффективной системы управления. В западных землях сохраняют свою самостоятельность протестантские и католические церкви, а на Востоке му­сульманские и буддистские. При Петре I православие было поставлено под контроль правительственного Свя­тейшего Синода, а при Екатерине II эдикт “О терпимо­сти всех вероисповеданий” (1773) отделил “иноверные исповедания” от вмешательства православия и перепо­ручил все религиозные дела светским властям. Россий­ские генерал-губернаторы не отягощали себя распрост­ранением православия и нередко старались поддержи­вать в своих владениях сносные отношения с местной политической и духовной элитой.

Включение в Российскую империю все новых и но­вых территорий не сопровождалось установкой на асси­миляцию, изменение жизни,религии и языка подчинен­ных народов. Напротив, предметом показной идейной гордыни было “многообразие племен, вер и языков”. Бывшие соперники и противники постепенно замиряют­

ся, их населению предоставляется значительная культур­ная и религиозная автономия, а элита привлекается на государственную службу.

Распространение русской культуры, с одной стороны, несомненно было средством приобщения образованных инонациональных слоев к достижениям передовой куль­туры Запада, оживления духовной жизни, внедрения но­вых представлений о роли личности, характере социаль­ных отношений и путях преобразования общества. С другой стороны, это было чревато русификацией и от­рывом просвещенной верхушки от своего народа, погру­женного в прежние формы труда и быта.

Реальная практика государственной власти далеко расходилась с ожиданиями различных слоев и отражала интересы дворянско-бюрократического сословия. Утвер­ждаемые самодержавной монархией принципы правления, регуляции социальных отношений, контроля за деятель­ностью государственных и общественных структур и ор­ганизаций были привязаны к корыстным и партикуляр­ным запросам класса, имевшего монопольную собствен­ность на землю (дворянство) и административные дол­жности (бюрократия). Власть изымала из подданных и подчиненных слоев налоги в денежной форме, трудовых и воинских повинностях.

Глухой и дикий протест народа подавлялся силой и загонялся вглубь. Однако уже к концу XVIII в. об­щественное сознание выразило это расхождение между интересами государства и общества критикой социаль­ных порядков (Радищев, Новиков), а в начале XIX в. были выдвинуты оппозиционные проекты социального переустройства (декабристы). Ведущей темой русской культуры становится критика власти и социальных по­рядков. Со своей стороны, государство выступило с же­стокими репрессиями по отношению не только к поли­тическим контрдвижениям, но и к проявлениям всякой оппозиционной мысли как в светской культуре, так и в религии.

Авторитарный политический строй царской России не допускал оформления отдельного, автономного от него или хотя бы дополняющего нормативного порядка. Же­сткая подчиненность православной церкви правящему режиму дополнялась и жестоким контролем над светской культурой.

Поэтому характерной чертой духовной жизни России в XIX в. стало усиление оппозиционных течений. Со­здание тайных политических обществ дополнялось рос­том духовного “инакомыслия”, принимавшего форму “подполья” как скрытого распространения запретных мыслей, иносказания как метафорического изложения та­ких мыслей или же эмиграции и открытого обращения к обществу с “вольным” словом.

Именно литература (и особенно литературная крити­ка) взяла на себя функции осмысления жизни, нравст­венной или эстетической оценки, духовной критики и ис­каний. Литература в большой степени выполняла роли, которые обычно выполняет религия: мировоззренческую, критическую, воспитательную и пропагандистскую. По­вышенная социальная значимость придавала литературе черты идеологичности и философичности.

Российская интеллигенция и культура

Именно духовная структура российского общества во многом определила характер деятельности русской ин­теллигенции. В тех длительных и многочисленных спо­рах о роли и судьбах русской интеллигенции, которые велись на протяжении десятилетий, мы найдем началь­ную общую социологическую схему, если выделим узкое и широкое понимание этого термина.

Из многих разнообразных определений русской ин­теллигенции в узком смысле мы выбираем, как наиболее точное, то, которое дал в 1926 г. известный русский мыс­литель Г.П. Федотов: “Говоря простым русским языком, русская интеллигенция “идейна” и “беспочвенна”. Это ее исчерпывающее определение”*.

Идейность раскрывается как приверженность идеалу, практически заменяющему религию, но возникшему не

* Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции (1927) //Судьбы и грехи России.- Спб., 1991.- T.I.- C.70.

как “божественное откровение”, а построенному в теоре­тическом мировоззрении. Идейность основана на этиче­ски окрашенном рационализме, изгоняющем иррацио­нальные или мистические начала, и поэтому по большей части противопоставлена религии. Беспочвенность пред­стает как отрыв от национальной культуры, государства, религии и даже быта, от всех органически выросших со­циальных и духовных образований. Амплитуда идейных поисков и утверждений, присущих интеллигенции, может быть весьма широка: от всесторонне развитого мировоз­зрения, включающего обоснование справедливого поряд­ка, до нигилизма и безверия.

Очевидно, что такое определение интеллигенции не охватывает всех лиц умственного труда или тех мысли­телей и деятелей культуры, которые так или иначе при­мыкали к существующим структурам или были “укоре­нены” в социальной жизни и народном быте.

Однако в широком смысле мы определим интеллиген­цию как то духовное сословие русского общества, в ко­торое входят люди, занятые умственной, духовной дея­тельностью, как в светской, так и в религиозной сфере, как работающие на ниве просвещения, здравоохранения (огромная масса учителей и врачей), в судебных органах (адвокаты), технических профессий (связисты, агрономы, инженеры и т.д.). Хотя большая часть этой интеллиген­ции состояла на государственной службе (в том числе учителя),ее деятельность так или иначе отвечала инте­ресам всего общества, содействовала просвещению наро­да, подъему уровня образования, развитию новых видов производства. Это положение ее способствовало приня­тию принципов умеренности, постепенности и компро­мисса, т.е. либерального направления в общественной жизни. Таким образом, интеллигенция в широком смыс­ле, ориентированная на просветительские, либеральные и прогрессистские ценности, играла важную конструк­тивную роль в преобразовании русской культуры. Ее деятельность способствовала постепенному сглаживанию социально-культурных и национальных антагонизмов, утверждению идеалов справедливости, прогресса и тер­пимости, принятию и адаптации достижений западной ци­вилизации к национально-историческим условиям, расширению народного просвещения и правового порядка в стране, межнациональному взаимопониманию и т.д. Во второй половине XIX — начале XX в. эта интеллигенция стала движущей силой в процессах модернизации и ин­дустриализации страны на основе использования ее эн­догенного потенциала через собственное развитие техни­ки и науки.

Однако возможности этой части интеллигенции были ограничены теми социальными и культурными противо­речиями, которые накапливались в России и раскалыва­ли общество на “верхи” и “низы”, имущих и неимущих. Посредническая прослойка русской культуры, воплощав­шая ее либерально-прогрессистскую ориентацию, оказа­лась слишком слабой, чтобы создать общественную сис­тему взаимодействия и взаимопонимания. Радикальная критика клеймила эту часть интеллигенции как “согла­шателей”, “приспособленцев” и “героев оговорочки”, резко осуждала позицию умеренности и постепенности в пользу радикальных преобразований.

Оппозиционность радикальной интеллигенции по от­ношению к самодержавию резко усиливала ее социаль­ный критицизм, пренебрежение к самоценным, автоном­ным формам духовности и отрицательное (или атеисти­ческое) отношение к религии, то и другое казалось ей “ложными” и “излишними” формами деятельности, не приносящими пользы “народному делу”. Усиление тако­го критицизма и прагматизма, отказ от устойчивых нрав­ственных ориентации способствовали допущению, а за­тем и утверждению желательности насилия и террора как наиболее эффективного средства радикального пере­устройства общества. В поисках той социальной опоры, которая поддержит политику социальных преобразова­ний, радикальная интеллигенция обращалась первона­чально к крестьянству (народничество), затем к люмпен-пролетариату, накапливавшемуся в России в процессах модернизации, и наконец к зарождающемуся рабочему классу.

Именно марксизм стал для леворадикальной интел­лигенции тем идейным учением, которое сложилось во всеобъемлющее мировоззрение, обосновывающее про­грамму радикального переустройства общества.

Циклический характер перемен в политической и культурной жизни России

В главе о динамике культуры мы рассматривали ос­новные характеристики циклических изменений как од­ного из вариантов этой динамики. Такого рода измене­ния имеют место в каждой культуре, хотя и в разных масштабах. Но именно российскому обществу эти изме­нения оказались присущи в особенно сильной степени. Именно рассмотренная выше глубокая противоречивость русской культуры и отсутствие в ней сформированного срединного начала придало такой размах циклам рос­сийской истории, превращавшимся в инверсионные “пе­рестройки” типа ее социокультурного устроения,сопро­вождаясь “откатом” от прежнего достояния, насаждени­ем новых норм, смыслов и ценностей — при насильствен­ной ликвидации или запрещении предшествующего до­стояния. Эта цикличность российской истории дала ос­нование ряду мыслителей выявить “маятниковые” по-сторения попыток реформации (А.Янов) или “инвер­сию” периодов социополитического развития (А.Ахие-зер). Следует помнить при этом, что в ходе циклических или же инверсионных процессов соперничающие сторо­ны конфликта лишь временно устраняются с политиче­ской сцены, но никуда не исчезают, а сохраняются в том, что иногда называется цивилизационным “кодом”, а по сути дела составляет фундаментальную структуру циви­лизации.

Инверсионный характер, по мнению некоторых иссле­дователей, носило уже введение христианства, проведен­ное по инициативе центральной (княжеской) власти, как ее “выбор”, означавший “ниспровержение прежних идо­лов”. Но и в дальнейшем смена столиц, типов власти и социально-политического устроения во многом протека­ла через радикальный отказ от прежнего достояния и утверждение принципиально нового устроения. Огром­ного масштаба инверсию российское общество претерпе­ло в период авторитарного правления Ивана Грозного, стиравшего остатки феодальной раздробленности, что привело к общему срыву в устроении российской жизни в начале XVII в.— в период, названный Смутным вре­менем. Форсированная модернизация при Петре I сопро­вождалась репрессивной политикой в отношении всего старорусского. Но XIX в. принес устойчивую тенденцию к самоопределению русской культуры. Новая крупно­масштабная инверсия охватила все российское общество в начале XX в.

Социокультурное размежевание и революция

На рубеже веков в России происходит нарастание тех противоречий, которые накапливались на протяжении всей ее истории. Подобно тому как в социальном плане усиливалось социальное расслоение, в культуре оформ­ляется идейное размежевание, подрывается прежняя классическая парадигма культуры как носительницы просвещения, прогресса, гуманизма и народности. В об­щественной мысли формируется проблема противостоя­ния этического и эстетического, науки и религии, веры и разума, личности и общества, социального и культур­ного прогресса, Запада и Востока, государства и свободы, элиты и массы, консерватизма и прогрессизма. Падает престиж классической парадигмы как некоего общего до­стояния, равно приемлемого для верхов и низов, господ­ствующих слоев и трудящихся, консерваторов и радика­лов, “западников” и “восточников”. Эти тенденции про­текают на фоне растущей плюрализации духовной жиз­ни, сопровождавшей развитие капитализма и ослабление авторитарного контроля со стороны самодержавия. Сама по себе такая плюрализация содействовала обогащению духовной жизни, которое получило название “русский культурный ренессанс”. Однако органической слабостью этого ренессанса стала утрата той социальной значимо­сти, к которой тяготела радикальная часть российского общества, отход от проблем социальной справедливости и правды, ослабление элементов этического. Для пред­ставителей “русского культурного ренессанса” была ха­рактерна слабость общественной активности, переход на позиции элитарности и любования искусством. Оторван­

ность художественных, религиозных и философских ис­каний от политики и социологии, от массовой психологии, уход в сферу “чистого искусства” обрекли духовную жизнь на поляризацию противостоящих и враждебных сил. Взаимоисключающий, антагонистический характер двух основных направлений в истории русской культуры предопределил глубокий и непримиримый раскол, кото­рому не могла противостоять какая-либо умеренная, ком­промиссная или возвышенная концепция. В этих усло­виях марксизм выступил как естественное и логическое завершение той леворадикальной тенденции в истории русской общественной мысли, которая постоянно вопло­щала в себе критическое неприятие существующего строя, поиск социальной справедливости и решения со­циальных проблем. Но это решение обреталось отнюдь не в культуре, а в политической революции, которая дол­жна вырвать власть у самодержавия и передать ее в руки “трудящихся”, а вернее, их “передового отряда” — коммунистической партии. Допускаемая культура долж­на стать “частью партийного дела”, подчиненного пар­тийному руководству.

Итак, Россия представляла собой огромное образо­вание из частей различных культурно-исторических ре­гионов, примыкающих к русско-православному региону как номинально основному. Но основа русского регио­на предстает глубоко противоречивой, разрываемой на противоположные начала сразу в нескольких направ­лениях. Все это было присуще российскому обществу еще в прологе к великим переменам. И они застали его в состоянии напряженного внутреннего разлада. Социальные катаклизмы, сопровождающие переход к новому обществу, происходили как до большевистского переворота в России (в Англии, Франции, Германии, Японии), так и после него (в Турции, Испании, Египте, Иране). Но именно в России этот катаклизм принял наиболее радикальный и длительный характер, даже по сравнению с крайностями азиатских — китайской и вьетнамской или кампучийской — революций. Одна из основных причин такой специфики состоит в том, что на этом огромном геокультурном пространстве отсутст­вовали устойчивые механизмы социальной регуляции, которые могли бы обеспечить хотя бы относительную стабилизацию, единство и преемственность в развитии общества.

Конечно, в Российской империи, как и в других стра­нах, были важны внешние причины, поставившие под со­мнение сохранение внешнего порядка. Военные пораже­ния, понесенные Россией на Востоке и на Западе, были несомненными признаками эфемерности огромной импе­рии. Как и повсюду, насущная потребность в модерни­зации вызвала острые социальные противоречия. Соче­тания этих факторов уже было достаточно для револю­ции. Но если в нормальных вариантах революции вско­ре завершались поражением и “реакцией”, то Россия стала не только первой и ведущей страной торжествую­щей революции. В ней она продержалась дольше, чем где бы то ни было.

Социокультурное формирование советского общества

Как в политико-экономическом, так и в социокуль-турном отношении коммунистический режим уже после победы в гражданской войне в полной мере столкнулся с жестким выбором: либо допустить в той или иной сте­пени частную собственность, хозяйственную многоуклад-ность и капиталистическое производство, а значит, и эле­менты плюрализма в политической и духовной жизни, либо создать новую тотальную систему регуляции. Крат­кий период НЭПа был отмечен продолжающейся конф­ронтацией двух общественных сил и “двух культур”. Однако допущение культурного (в том числе научного и художественного) плюрализма, даже в рамках полити­ческой диктатуры коммунистической партии и идеологи­ческой монополии российского марксизма (Плеханов, Ленин и некоторые из его сподвижников) и постоянного директивного и организационного вмешательства комму­нистической партии в культурную деятельность, породи­ло в 20-х гг. разнообразную и интенсивную духовную жизнь. Ленинский вариант культурной революции как этапа, следующего за победой в политической борьбе,

был направлен на длительную, рассчитанную на десяти­летия, работу по внедрению “культурности” в широкие массы. Это предполагало широкую просветительскую ра­боту, ликвидацию неграмотности, развитие начального обучения, распространение научных и технических зна­ний, создание “новой” интеллигенции.

Важнейшая задача состояла во внедрении в массы простейших навыков культуры труда и “социалистиче­ского” образа жизни, но общая цель ленинской програм­мы представала как соединение “победоносной пролетар­ской революции с буржуазной культурой”. Характерно, что именно западная буржуазная культура в ранний пе­риод признавалась официально более приемлемой как носительница научно-технического прогресса, а до опре­деленных пределов и воплощением демократических тенденций, очагом передовой общественной мысли, вер­шиной и завершением которой был марксизм. Поэтому в 20-х гг. существовало терпимое отношение к авангар­дному искусству Запада, зачастую выступавшему как от­рицание “буржуазности”. Особенно активная борьба ве­лась против религии, превратившаяся в интенсивную официальную кампанию по насаждению атеизма. Одна­ко, по существу, атеизм стал превращаться в новую ква­зирелигию, основанную на идее “исторической необхо­димости” как Сверхзакона, управляющего движением природы, общества и человека. Задача индивида, соглас­но “научному коммунизму”, заключается в том, чтобы понять эту необходимость и через свою деятельность подключиться к ее реализации, конечной целью которой было создание “гармоничного общества”, в котором ин­дивид сливался с обществом.

С 30-х гг. происходит решительный официальный по­ворот культурной политики в сторону конфронтации с “капиталистическим окружением” и “построения социа­лизма в отдельно взятой стране” на основе внутренних сил. Формируется “железный занавес”, отделяющий об­щество не только в территориально-политическом, но и в духовном отношении от остального мира. Стержнем всей государственной политики в области культуры ста­новится формирование “социалистической культуры”, предпосылкой чего стали беспощадные репрессии по отношению к различным слоям населения, особенно интел­лигенции, и установление жесткого тоталитарного режи­ма. Во всех сферах жизни общества были проведены кампании “чисток”, в результате которых на производ­стве, в органах управления,системе образования,в науч­но-исследовательских учреждениях были изгнаны и под­верглись репрессиям множество людей, заподозренных в “отходе от правильной линии”. В культурной жизни проводился жесткий “классовый”, а по существу “пар­тийно-директивный” отбор допустимых и рекомендуе­мых произведений. Был взят курс на подрыв и уничто­жение русской крестьянской и национально-патриотиче­ской культуры. Такая же политика осуществлялась и в национальных республиках.

Важнейшим идейным и организационным инструмен­том устранения социальных противоречий из социальной и культурной жизни стал принцип классовой борьбы. Этот принцип утверждался всей системой идеологии и партийной пропаганды как “объективно-исторический” и в соответствии с ним переосмыслялась вся мировая ис­тория и жизнь советского общества. Классовый подход означал изъятие из духовного обращения (нередко с ре­прессивными “оргвыводами”) идей, представлений, цен­ностей, расходящихся с официально признанными и ут­вержденными в масштабах всего общества. Это означало зачастую нагнетание атмосферы “политической бдитель­ности”, подозрительности, а также поиск “внутренних врагов”, “беспощадную критику буржуазной идеологии”.

В конце 30-х гг. эти установки привели к включению механизма “большого террора”, в ходе которого офици­альные институты культуры приобрели репрессивные и карательные функции и были превращены в средство насаждения единомыслия и беспрекословного повинове­ния воле высшего руководства.

Но после осуществления этих негативных предпосы­лок “культурной революции” и наряду с ними выдви­гались и задачи “культурного строительства” для сози­дания принципиально иного строя, меняющего все изме­рения народного бытия.

Советская система как цивилизация

Цивилизационный анализ советского общества во многом затемнен обстоятельствами генезиса его духов­ной основы — марксизма. Народившись в типично евро­пейских условиях, марксистское учение неизменно рас­сматривалось его приверженцами как конечное духовное достижение наивысшей всеобщности, но уже отжившей западной цивилизации капитализма, которая должна быть превзойдена обществом нового типа. Отсчет всей истории марксизма шел, начиная с его европейского за­рождения. Однако в переходе с Запада на Восток мар­ксизм перестал быть идейно-критическим коррелятом за­падной цивилизации, отражением ее способности к ус­тойчивой — и плюралистической — саморегуляции. Про­веденный через ленинскую интерпретацию, марксизм стал духовным стержнем антизападной цивилизационной системы. Конечно, коммунизм был не только русским явлением. В 40—60-х гг. он распространился на различ­ные страны всех континентов земного шара. Тем не ме­нее Россия стала стержнем и ядром той мировой систе­мы, которая стремилась к утверждению коммунизма. По словам Н.Бердяева, “коммунизм оказался неотвратимой судьбой России”*. Опираясь на Н.Бердяева, полагаем возможным выделить следующие общие принципы и цен­ности, создающие облик коммунизма как цивилизации:

устранение экономических отношений, основанных на рынке и частной собственности (капитализм) и их за­мещение коммунистическими отношениями (социализм);

устранение права как сферы, независимой от полити­ки и идеологии в пользу “власти советов”;

устранение содержательного присутствия западной культуры с ее принципами личностного развития, свобод­ной инициативы, личной ответственности, плюрализма и дифференциации различных сфер жизни в пользу кол­лективизма и целостной организации жизни;

вытеснение христианства и других религий, основан­ных на теистических принципах и отношении человека

* Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма.— М., 1990.— С.93.

к Богу, в пользу деперсонализованной атеистической веры во всеобщий исторический процесс (или историче­скую необходимость), обеспечивающий неизбежность коллективного спасения для избранного народа — рабо­чего класса, организуемого и направляемого коммунисти­ческой партией.

Устранение теистических религий в пользу “научного атеизма” вело фактически к отказу от идеи и символики личного Бога. Взамен утверждалась вера в трансценден­тный деперсонифицированный Сверхзакон, управляющий судьбами человека, общества и природы. Европейская и прежняя русская культуры продолжали присутствовать, но подвергались жесткой идеологической реинтерпрета-ции, локализовавшей ее во времени и пространстве через принцип “историзма”. Заимствовались идеи и образы ан­тичной, ренессансной или классической культуры Европы как идеального воплощения красоты, любви, мужества, гармонии при затушевывании трагических мотивов этой культуры или их списании за счет социальных конфлик­тов. Трагические или критические сюжеты отводились на долю “предысторического” прошлого или “неразви­тости общества”, еще не включенного в прогрессивное движение.

В национальной сфере перспектива состояла в унифи­кации всех больших и малых народностей в “единый со­ветский народ”. Этнические различия допускались лишь во второстепенных сферах: народное искусство, фольклор, промыслы, одежда, еда, форма быта. Тот же курс прово­дился и в отношении социальных и территориальных суб­культур, подчиненных унифицирующему воздействию иде­ологии, школы, художественной культуры соцреализма, масс-медиа и т.д. Особенное значение придавалось уни­фикации языкового общения на основе “генерализованно-го” русского языка.

В результате советская система в своих смыслах и ценностях воспроизводилась как прежде всего универса-лизованное (а не локальное), незападное и даже антиза­падное образование. “Идейная непримиримость” и про­тивостояние утверждались даже тогда, когда уже были признаны, казалось бы, принципы мирного сосуществова­ния и даже сотрудничества.

Конечно, отличительной чертой советской системы была ориентация на всемерное развитие материального производства, чтобы “догнать и перегнать” наиболее раз­витые страны. Для всей официальной культуры совет­ского общества была характерна установка на то, что “главное — это материальное производство”, дополняв­шаяся лозунгами “Техника решает все”, “Кадры решают все”. Это находило воплощение в “пятилетних планах”, в которых подавляющее место отводилось отчетам и планам о росте тяжелой промышленности. Однако хо­рошо известно, что это производство было направлено не на удовлетворение человеческих потребностей, а во многом на утверждение того антизападного (“антибур­жуазного”) типа социальности, в котором исключались рыночные отношения, опосредованные капиталом, и ут­верждался “социалистический коллективизм”. Другой задачей этого производства было “отстаивание завоева­ний социализма”, что и привело к наращиванию гиган­тского военного комплекса и огромным “престижным” тратам, самосохранению властной системы и т.д.

Таким образом, коммунизм в советской России пред­стает как грандиозная попытка преодоления тех циви-лизационных разрывов, которые донимали эту огромную страну на протяжении веков:

природно-языческое начало провозглашалось первич­ным в “материалистической философии” для того, чтобы устранить как “иллюзии” и “предрассудки” всех прежних форм религиозности и создать культ производства, подчи­нив его сверхсоциальному и сверхличностному принципу “общей справедливости”. Материализм тем самым избав­лялся от “буржуазности”, от привязанности к благососто­янию, вещизму и приобретал внеличностное содержание;

— обретение свободы состоит в “признании необходи­мости” и самоотверженном подчинении деятельности чело­века сверхпрограмме, воплощающей такую необходимость;

— государство воплощает в себе осознанную общест­венную необходимость и укрепляется в ожидании перио­да, когда оно “постепенно отомрет”;

— конечное спасение должно наступить в скором бу­дущем, когда “наступит коммунизм”, и ради этого можно принять все текущие ограничения;

— отменяются, изживаются или ослабляются все ог­раниченные, локальные формы бытия — семейные, пла­новые, территориальные, национальные, религиозные — в пользу “интернационализма”, объединяющего всех “тру­дящихся” на классовой основе.

Интенсивная идеологическая обработка широких сло­ев населения в сочетании с массированным соцреализ­мом в художественной культуре должна была быстрыми темпами стереть существенные различия между нацио­нальными группами, сведя эти различия к “форме” с единым содержанием.

Структура советской социокультурной жизни склады­валась по принципам, присущим внезападным цивилиза­циям. Как и водится, в ее основе было три компонента:

а) сакрализованные фигуры Учителя и Основателя (Ос­новоположника); б) сакрализованное учение,сопровожда­емое огромными комментариями, интерпретацией, догмати­кой, чтобы связать с ним мировоззрение общества и ос­новные сферы духовной регуляции; в) партия как инсти­тут, выступающий организатором и вдохновителем всей идеологической жизни, а через нее подчиняющий себе в той или иной степени функционирование других сфер.

Эта основа держала на себе всеобъемлющую систему духовного производства, утверждающую единообразную культуру и не только в мирвоззрении, но и в образе жизни, языке, нормах поведения, желательных ценностях и перспективных идеалах. Все это воплощалось в круп­номасштабной системе идеологического воспитания, обра­зования, культуры соцреализма, насаждалось через мас­совую культуру.

На высшем уровне идейного сознания потребности формируемой цивилизации связывались с “борьбой за новое, передовое”, отвечающее непреложной историче­ской необходимости. На массовом уровне эти наличные принципы приобретали неизбежно персонифицирован­ный вид, связывались с вождем, как подлинным вырази­телем этого начала. В этом и состоит “тайна” столь губительного культа, в котором земной, злобный и жес­токий или же никчемный и неспособный вождь возво­дился почти до уровня космического всезнания и все­могущества. От него шел прямой канал веры в “правое

дело” партии, а от нее — к онтологическому сверхприн­ципу, принадлежность к которому вызволяла обездолен­ных из тьмы небытия. Все духовное пространство обще­ства было обставлено предметными воплощениями этого спасения как надличностной реальности, придающей смысл каждой индивидуальной жизни: музеи, лозунги, символы, ритуалы, издания классиков марксизма-лени­низма, обязательная партийная литература, специальная агитационная массовая культура и т.д.

Всякая культурная жизнь приводилась в соответствие с догматами марксизма-ленинизма и культом вождя. Изымались все направления и произведения, которые могли восприниматься как идущие вразрез с официаль­ной идеологией и культом. Первое, наиболее почетное место в издании книг, кинематографии, драматургии, жи­вописи не только в пропагандистской, но и в художест­венной культуре, отводилось идеям и символике офици­ального культа. Как “современная обстановка”, так и история подлежали соответствующей интерпретации, фальсификации и переписыванию для приведения их в соответствие с принципами идеологии. Важной частью тоталитарной культуры была политическая мифология, ведущими темами которой были “строительство социа­лизма”, “единство партии и народа”,“капитализм — от­живший и обреченный строй”, “Слава КПСС!” и т.д.

Идеология, оторванная от действительности, превра­щалась в средство официальной идеализации жизни. Ре­альность подлежала не объективному осмыслению, а “правильной трактовке”. Замалчивание и искажение действительности привели к широкому распространению “двойного мышления”, лицемерия и цинизма.

Унификация культурной жизни достигалась изъятием и замалчиванием нежелательных элементов культурного наследия или новых направлений, провозглашением не­которых классических или же новых официально при­знанных направлений “академическими”, их всемерной государственной поддержкой через систему официальных творческих союзов, почетных званий, премий, при­вилегий и т.д. Организационным воплощением такой политики стало установление жесткого бюрократическо­го контроля над всей творческой и научной деятельностью. Была проведена централизация и объединение творческих союзов и научных организаций как средство подчинения их работы партийному руководству.

Темпы решали не только и не столько задачу эконо­мического соревнования. Как известно, последнее от­нюдь не стало достижением “зрелого социализма”. Глав­ный критерий заключался в утверждении многоликого политического единства и социальной однородности со­ветского общества (впрочем, жестко разделенного на “народ” и “номенклатуру”). Тому же способствовали и тщательно регулируемые духовные средства.

Несомненная устойчивость и стабильность советской системы были обязаны во многом радикальному устране­нию противоречий, которые раздирали имперскую Россию. Снятие принципиальных различий между гетерогенными социальными и этническими образованиями и их объеди­нение и не только принудительное, но и во многом идео­логически мотивированное несомненно создавали большую степень стабильности. Прочность режима в противостоя­нии внешним антагонистам также способствовала его при­нятию ценой превращения всего земного шара в арену противостояния двух мировых держав.

Однако, создав жесткую тотальную систему регуляции общества, устранив или же загнав вглубь прежние про­тиворечия, раздиравшие Россию (или другие страны со­циализма), коммунистический режим столкнулся с нераз­решимыми в его рамках противоречиями. Главным из них была неспособность к устойчивому развитию, что вытекало из той насильственной “консолидации”, кото­рая сковывала внутренние ресурсы общества и требовала постоянного напряжения сил и огромных ресурсов на противостояние “внутренним проискам” и “враждебно­му окружению”. Необходимость повышения мобильно­сти общества требовала усиления его дифференциации, развязывания инициативы, а значит, допущения плюра­лизма и не только в формах собственности, но и в прин­ципах отношения к миру, смыслах и нормах деятельно­сти. Огромные силы государственно-партийной системы расходовались на то, чтобы ограничить все пути незави­симой модернизации и подчинить все общество единым принципам, согласованным с верховным центром.

Социокультурные проблемы модернизации России

Приведенный выше социологический анализ истори­ческой динамики русской культуры дает возможность выявить и некоторые общие социокультурные тенденции, сложившиеся в нашей стране в период перестройки. Как мы видим, в этих тенденциях следует выявлять не только собственно политические и хозяйственные стороны, на которые обращается преимущественное внимание. Без учета духовных закономерностей общественной жизнеде­ятельности всякий анализ не пойдет далее публицистики “одного года” или даже недели. Недооценка этих зако­номерностей, отсутствие должного понимания социокуль-турных принципов функционирования общества приво­дит ко многим издержкам и кризисным тенденциям в российском обществе.

За последние годы в российском обществе были про­ведены радикальные преобразования, которые привели к основательным изменениям в экономическом, политиче­ском, социальном и культурном планах. Все более зна­чительное место в обществе занимают рыночные отно­шения. В нарастающей степени идет приватизация госу­дарственной и коллективной собственности и ее переход в частную собственность. Преобразуются институты ис­полнительной, законодательной и судебной власти. Ме­няется система государственного управления, в которой происходит все большая децентрализация. Идет процесс формирования многопартийности. В обществе складыва­ется обстановка политического, идеологического, нацио­нального и религиозного плюрализма, выражающегося как в разнообразии частичных позиций и ориентации, так и в их напряженной полемике и соперничестве.

В идейно-политическом плане соперничество привело к оформлению нескольких основных направлений, кото­рые резко расходятся между собой в оценке как сло­жившейся ситуации, так и перспектив изменения соци­ально-экономического, политического и социокультурно­го устроения России. Многообразие точек зрения зача­стую заменяется противостоянием противоположных подходов, складывающихся в некоторые “лагеря”. Согласно принципам западнического крыла модернизато­ров Россия должна максимально быстро преодолеть “груз прошлого”, все “соблазны”, “пагубные утопии”, встречавшиеся на ее пути. Иногда как констатация не­избежности, но иногда и с явным удовлетворением отме­чается, что произошло “крушение” и “распад” России и в ее истории наступил (в очередной раз!) “переломный период”. Россия должна изменить свой геополитический и цивилизационный облик, а во многом сменить и сам народ, представленный “многочисленными, но отсталыми группами и слоями”. По таким представлениям, макси­мально быстрое и форсированное усвоение западных, прежде всего американских образцов обеспечит необхо­димое осовременивание российского общества, без чего оно может скатиться до уровня второстепенной слабо­развитой страны.

Призыв к “коренному повороту истории”,к “преодо­лению позорного прошлого”, к “смене цивилизации” из публицистического контекста переходят в научный обо­рот. Тезис о тотальной “ненормальности” России в про­шлом и настоящем стал чуть ли не общим местом в выступлениях как представителей либеральной интелли­генции, так и официальных реформаторов. Лишь с боль­шим трудом и замедленными темпами проникает в на­учный оборот идея специфичности и многообразия про­цессов модернизации, их зависимости от принимающей среды, идея цивилизационного своеобразия, присущего всей мировой истории и сохраняющего свое значение и в современности.

Политико-идеологические крайности прозападной де­мократии порождают столь же упорное — и растущее — противостояние право-националистических сил. Как то­тальное “преобразование” сложившихся типов жизнеде­ятельности, подрывающее жизненное обеспечение — хо­зяйственное, социальное, духовное, моральное — значи­тельных масс населения, так и приводимые для них идейные обоснования вызывают антиномичное (тоталь­ное) неприятие. Национально-патриотические програм­мы направлены на приоритетное решение принципиально иной задачи: поиск формулы “национального самосо­хранения”, “спасения России”, восстановления ее духов­

но-нравственных ценностей, дававших основу для един­ства народов громадного евразийского пространства или даже для “всечеловеческого единения”.

Каждая из сторон обращается к тем или иным фак­там социальной реальности или тем или иным компо­нентам совокупного общественного опыта, чтобы отстоять свою правоту. Однако сложность и многообразие про­исходящих процессов имеют неоднозначный и противо­речивый характер. Поэтому нельзя ограничиться описа­нием “пагубного” наследства прошлого или “катастро­фических” последствий реформ для полноценного ана­лиза перспектив трансформации российского общества.

Как мы видели в гл. XIV, процесс модернизации не может рассматриваться как осуществление некоторой “образцовой” модели, сформированной на опыте некото­рых западных стран, которые реализовали позднеинду-стриальный тип общественного производства или пере­ходят к постиндустриальному. Этот процесс во всякой стране неизбежно развертывается через некоторые про­тиворечия, накладывающиеся на реальную социально-экономическую, политическую и социокультурную специ­фику данного общества. Через выделение такого рода противоречий в социокультурном плане мы можем более системно представить себе общий характер происходя­щих процессов.

Развитие или сохранение?
Первым, наиболее оче­видным и легко воспринимаемым противоречием процес­са модернизации в сфере собственно культурной явля­ется противоречие между необходимость достаточно бы­строго обновления сложившегося культурного достояния и системы духовной регуляции, уже не отвечающей но­вым потребностям общества, и сохранение того ценного, что поддерживает жизненно важные функции общества в его многообразной и многоуровневой системе произ­водства и деятельности. Это противоречие выливается как в российском обществе, так и в других странах, в противостояние, а подчас и в ожесточенную борьбу меж­ду модернизаторами и консерваторами, между западни­ками и сторонниками российской самобытности, авангар­дистами и классикалистами, между сторонниками новой индустрии культуры и ее перевода на рыночные отношения и теми, кто отстаивает гуманистическое достояние культуры прошлых эпох,

Обе сферы культуры имеют соответствующее функци­ональное значение для полноценного существования об­щества, поэтому их противостояние вызывает социаль­ные, культурные и психологические разлады. Если кри­тика негативных и пагубных явлений в прошлой истории общества переходит в тотальное отрицание и изничто­жение позитивных достижений в прошлом, в попытку создавать “с чистого листа” новую историю и культуру, то в общественном сознании широко распространяется ощущение утраты жизненных ориентиров и ценностей, анемичности (ненормативности) жизни. Новые прагма­тические ориентации не могут возместить весь комплекс утрачиваемых ценностей, так как важные сферы челове­ческого существования и социальной регуляции нужда­ются в поддержании и постоянном воспроизводстве функциональных норм, ценностей и смыслов, вошедших в цивилизационное достояние данного общества.

Утверждение утилитарных ориентации, романтизация “здорового бизнеса” и поэтизация богатства и потреб­ления могут заполнить лишь ограниченное место в куль­турном комплексе общества, за рамками которого по-прежнему необходимы идейно возвышенные, высокоду­ховные ориентации, устойчивые идеалы и представления о должном и достойном.

Развитие или социальная стабильность?
Первое сущностное противоречие процессов модернизации в российском обществе — это столкновение между потреб­ностью в радикальном обновлении и преодолении сло­жившихся в обществе застойных порядков, приведших к нарастающему отставанию общества от современного мирового уровня, с одной стороны, и необходимостью поддержания социальной стабильности и единства обще­ства — с другой. Как в хозяйственном, так и в социо-культурном плане обновление означает прежде всего широкое внедрение рыночных отношений и частной соб­ственности, что в принципе резко ограничивалось систе­мой государственного социализма как в идеологических принципах, так и на практике. Это означает, что под­вергается радикальному изменению система социализа­

ции общества в целом: резко сокращается сфера комму-питарных (межличностных) отношений, определявшихся как “социалистические”, и расширяется сфера товарно-денежных связей. В ценностном плане это сопровожда-пся расширением предпринимательских, достижитель-пых, прагматических ориентации, получающих соответст-иующую поддержку со стороны реформаторских кругов.

Мы уже видели, что такого рода перемены неизбежно влекут за собой подрыв сложившихся моральных норм и ценностей, что выражается как в “падении нравов”, гак и в росте корыстных, коррумпированных, криминаль­ных отношений.

Наложение и столкновение разных типов социально­сти усиливается и растущим классовым разделением. Та­кое разделение, с одной стороны, — необходимое условие становления рыночных отношений. С другой стороны, стихийный процесс расслоения приводит не только к резкому расслоению на богатых и бедных (в гораздо большей степени, чем в советский период или по срав­нению с буржуазными странами), но и к резкому воз­растанию количественных диспропорций — между не­большим числом сверхбогатых и растущим числом бед­неющих слоев — при малочисленном среднем классе.

Это не только экономическая и не только нравственная проблема, но и социокультурная, так как последствием та­кого расслоения становится не только количественная дис­пропорция, но и наследственный характер массовой бед­ности — на фоне растущего благополучия немногочислен­ных слоев, которые унаследовали свои привилегии и ко­торым реформы обеспечивают благоприятные условия для дальнейшего продвижения. Резкое различие доходов со­провождается ломкой системы социального обеспечения, что выражается в развитии платного образования и здра­воохранения. Недовольство беднейших слоев, которым “нечего терять” и которые ощущают себя ограбленными и жертвами обмана, неизбежно подрывает стабильность в обществе. Привилегии элиты, стремящейся к быстрому обогащению любой ценой, ощущаются как нелегитимные, полученные за счет присвоения общенародного достояния, а не накопления через самоограничение и инициативное расширение общественного производства.

Вместе с тем негативным последствием становится подрыв стимулирующей функции в отношении тех слоев, которые не видят для себя шанса выбраться из бедно­сти. Ставка на немногочисленную группу экономически активных собственников как социальную опору реформ и предоставление им хороших стартовых возможностей неизбежно дестабилизирует весь процесс модернизации, у значительной части населения возникает состояние аномии и чувство отчуждения от общества, что сужает размах инициативы в обществе и подрывает его челове­ческий потенциал*.

Заимствования или самобытность?
Второе проти­воречие — между необходимостью широкого заимствова­ния современного мирового опыта и сохранением само­бытности общества, без которого оно перестает быть са­мостоятельным субъектом мировых отношений. Широ­кая открытость .общества облегчает усвоение новейших достижений внешнего мира, прежде всего высокоразви­тых стран. Однако оборотной стороной такой открытости становится чрезмерное имитаторство, перенос излишних элементов чужеродных культур, что приводит к подрыву собственного культурного достояния. Слепое копирова­ние образцов чужеземной культуры, без должной адап­тации к своему достоянию, оборачивается не только ду­ховным, но и социальным разладом, порождающим реак­цию отторжения. Происходит растущее расхождение между классовыми и социальными группами, центром и провинцией,поколениями.

Форсированная вестернизация происходит через внед­рение прежде всего гедонистических ориентации, способ­ствующих потребительскому “включению” в мировой ры­нок, и той массовой культуры, которая утверждает потре­бительские ценности, обеспечивает манипулятивное отвле­чение от содержательного участия в общественной жизни, культ развлечений.

Биосоциальные компоненты западного общества, встроенные в упорядоченную систему регуляции, обеспе­чиваемую институтами частной собственности, политиче-

• См.: Наумова Н.Ф. Социальная политика в условиях запазды­вающей модернизации//Социологический журнал.— 1994,— № 1.

' кой системой, глубоко внедренными моральными и цен-

.х-тными механизмами, получают возможность облегчен­ною проникновения в дезорганизованную структуру рос-| “некого общества и стимулируют в нем встречную би-оциальную реакцию. Утверждается конфликтный ва-i;iHT модернизации (рассмотренный в гл. XIV), означа­ющий растущие социальные антагонизмы, демонстраци­онное потребление, массовую деморализацию населения, коррупцию, этнические конфликты, произрастание мафи­озных структур,девиантное поведение и т.д.

Это противоречие реализуется через поляризацию ус-гановок политически активного населения России в фор­ме двух противостоящих стратегий: а) присоединение к .“ападной модели — решительная вестернизация страны;

б) формирование специфической цивилизационной моде­ли, учитывающей достижения Запада, но при этом осно-нывающейся на собственной исторической и культурной градиции, собственном типе мотивации. Естественно, что но втором случае предполагается энергичное социокуль-турное дистанцирование от Запада, защита от его “со­блазнов” то ли с помощью контр-идей, то ли новых ох­ранительных — в широком смысле слова — барьеров.

Часто встречающийся в публицистике призыв “войти в мировую цивилизацию” подразумевает наличие лишь одной цивилизации — европейско-американской. Между тем,как мы видели, несмотря на преобладание западной культуры в мировых культурных процессах сохраняются и устойчивые структуры других мировых цивилизаций. Россия имеет свои цивилизационные характеристики, и хотя эти характеристики отличаются противоречивостью, общество не может допустить отрыва от своего культур­ного достояния. Слепое копирование образцов инозем­ной культуры, без должной адаптации к своему достоя­нию, оборачивается не только духовным, но и социаль­ным разладом, порождающим реакцию отторжения. При этом следует иметь в виду, что принято различать по крайней мере “два Запада”: католический или проте­стантский или, как предпочитают говорить политологи, континентально-европейский и атлантический. И разли­чие сказывается не только в политических системах или конфессиональных привязанностях, но и в степени приверженности культурному достоянию Европы или своей национальной культуры.

Распад централизованного государства, связанного прежде с Российской империей, а затем с СССР, не озна­чает устранения исторически складывающихся связей и отношений с Востоком. Взаимодействие России с восточ­ными регионами —постоянный фактор ее истории, и “ев­разийское” начало в цивилизационном облике России — важнейший компонент ее социокультурного и геополи­тического устройства. Вместе с тем, Россия издавна втя­нута в орбиту западной цивилизации и соединяет в себе оба начала, что создает постоянное поле острых проти­воречий. В этом соединении противоречивых начал — та важнейшая составляющая, которая постоянно форми­ровала облик России.

Этническое
•^ общенациональное - мировое.
Третье противоречие — между процессами национальной консо­лидации, которые сопутствуют процессам модернизации, и поддержанием межнационального взаимодействия. Рас­пад единой централизованной политической и культурно-идеологической системы регуляции бывшего СССР выяв­ляет отсутствие устойчивых общих механизмов интегра­ции и стабилизации общественных отношений. В этих условиях естественно происходит реставрация прежних форм социокультурной саморегуляции более низкого уровня, отличающихся локальностью в пространственных и временных измерениях. Этническое и национальное возрождение, увязываемое с политическим самоопределе­нием, предстает как реставрация сепаратистских модусов бытия, значение которых к концу XX в. во многом ис­черпалось. Функционирование такого рода социокуль-турных общностей требует введения сложного корректи­рующего механизма, отнюдь не сводимого ни к межгосу­дарственной политике, ни к “миротворческим силам”. Политика и власть имеют свои пределы, они функциони­руют в пространстве между волей к власти и политиче­ской культурой общества в целом или совокупной куль­туры его различных частей. Нужна достаточно хорошо налаженная система взаимодействия разных компонентов общественной системы, чтобы политический механизм был в состоянии решать задачи установления согласия.

В переходных условиях происходит интенсивное воз­рождение и утверждение тех социокультурных типов ин­теграции, которые служат исходной основой складыва­ния человеческих общностей. Характерной особенностью современных процессов, которые протекают в постсовет­ском обществе, является сильное проявление именно эт­нического фактора наряду с национальным или цивили-зационным,а подчас и его преобладание. Этнические об­щности, основанные на единстве “крови и почвы”, т.е. генетического родства и сходства природно-хозяйствен-ной среды, становятся важной “витальной” формой пер­вичной самоидентификации локальных общностей в силу ослабления всех связей более высокого уровня

Среди различного рода причин, вызвавших такие про­цессы, следует выделить прежде всего противоречивость процесса складывания наций в рамках СССР. С одной стороны, происходило формирование политических, ин­ституциональных и культурных факторов национального уровня, носителем которого выступала прежде всего го­родская интеллигенция и административная элита. А с другой — эти процессы перекрывались мерами по фор­мированию наднациональной советской государственно­сти, социалистической системы хозяйства и цивилизации, перекрывающей значение всех форм национальной иден­тичности. Поэтому национальным образованиям в рам­ках советской социокультурной системы присуща сла­бость общекоммуникативных ресурсов — в хозяйствен­ной, политической и культурной сферах.

В этих условиях и происходит выявление социокуль­турных факторов более низкого уровня, так как этниче­ские ориентации не соотносятся ни с экономическими, ни с общеполитическими принципами, разрывая все свя­зи более высокого порядка как “имперские” и как “по­сягательство” на местную идентичность. Отстаивая принцип консолидации на основе этнической идентично­сти, этноцентризм оказался способным идти вразрез с потребностью в национальной консолидации разнород­ных генетических и лингвистических групп и цивилизационным устроением судеб разных культурных общно­стей. Тем самым этноцентризм становится одним из фак­торов дестабилизации отношений.

Складывание наций происходит как объединение да­леко не идентичных этнолингвистических групп на ос­нове утверждения общих отношений и связей, в которых задействованы хозяйственные, политические и социо-культурные факторы. Особенно следует подчеркнуть значение именно культурных факторов, которые зача­стую служат предпосылкой и основой последующего формирования хозяйственной общности, а до некоторой степени могут и заменять ее. К числу этих факторов следует отнести и адаптацию различных образов жизни, выработку общего языка и символики, отвечающих со­вокупным потребностям всех этнических групп.

Типологический анализ должен выявить соотношение национально-интегративных потенций для основных стержневых наций региона. Конечно, для разных этни­ческих общностей России и стран СНГ национализм предстает в различном содержании. Для одних задача состоит прежде всего в преодолении общинной, клановой и родоплеменной раздробленности, хотя бы и через вы­теснение представителей других этнических групп. Для других — в преодолении собственно этнических рамок национальной консолидации, во взаимной адаптации к приемлемым общим ценностям, нормам и смыслам. Та­кой национализм гораздо ближе цивилизационным ме­тодам решения проблем интеграции.

Важной социокультурной проблемой становится нала­живание межкультурных взаимоотношений на террито­рии бывшего СССР. Оживление национализма усилива­ет культурную разнородность населения, не устраняемую отныне ни общей национальной культурой, ни общей го­сударственной системой. Однако национально-террито­риальное размежевание в условиях бывшего СССР ока­зывается крайне затруднительным, так как в течение не­скольких веков в едином политическом и социокультур-ном пространстве происходило перемещение и смешива­ние населения. Тенденции к размежеванию приводят к ожесточенным конфликтам, перерастающим в военные столкновения. Попытки урегулирования таких столкно­вений на основе посредничества оказываются неустойчи­выми, зависящими от соотношения сил. Очевидно, что долговременное урегулирование и прочая стабилизация

как межнациональных, так и социальных отношений мо­гут быть обеспечены только в ходе длительного форми­рования фундаментальных наднациональных принципов и их соответствующего институционального обеспечения.

Формирование центристской модели общественного устроения для России и формулы “согласия” стало од­ной из основных задач многих политических и интел­лектуальных течений. Составными частями или вариан­тами такой модели стали положения о необходимости усиления государственного централизма как норматив­ной гарантии общественного единства, либо положение о “согласии” и “консенсусе” основных участников об­щественного взаимодействия.

Несомненно, что и то, и другое — необходимые ком­поненты действенной общественной интеграции. Однако становящийся уже ключевым термин “центризм” еще в огромной степени обращен к политической стороне жиз­ни, слишком уповает на возможность соединения в ка­ком-то единстве воли многих политических сил. Между тем, политика и власть имеют свои пределы, они функ­ционируют в пространстве между волей к власти и по­литической культурой общества в целом. Нужна доста­точно хорошо налаженная система взаимодействия раз­ных компонентов общественной системы, чтобы полити­ческий механизм был в состоянии решать задачи уста­новления согласия.

Межнациональные отношения в современном мире во все возрастающей степени смыкаются с общемировыми. Поэтому в этнических и национальных проблемах Цент­ральной Азии или Закавказья сказывается влияние как сопредельных стран Востока, так и высокая заинтере­сованность многочисленной диаспоры в разных странах мира.

Спор о верах.
В дополнение к этнонациональным противоречиям в геокультурном пространстве СНГ ин­тенсивно проявляются и межконфессиональные расхож­дения, которые сопутствуют процессам широкого ожив­ления религиозных верований. Само по себе такое ожив­ление неизбежно, и в культурологическом плане можно выделить несколько важнейших причин, способствующих такому оживлению. Прежде всего прогрессирующее падение доверия к государству, неспособному решить мно­гие насущные проблемы жизнеобеспечения, а нередко и защиты своих граждан от насилия, побуждает многих лю­дей искать защиты и поддержки, надежду на будущее в религии.

Кроме того, продолжающийся рост национального са­мосознания народов России сопровождается активным обращение многих граждан к истории, древним тради­циям, к ценностям религии, с которыми эти народы были связаны в течение многих веков и которые воспринима­ются ими как национальные.

К усилению влияния религии на различные слои на­селения ведут обострившиеся межнациональные отноше­ния, поскольку лидеры противоборствующих сторон и силы, выступающие за скорейшее их примирение, за пре­кращение и предотвращение межэтнических конфликтов, стремятся максимально использовать разноплановый по­тенциал религий и их институтов. Вместе с тем, усилен­ная политизация, означающая включение в политиче­скую борьбу различных общественных движений и свя­занное с этим желание заполучить поддержку религиоз­ных организаций и служителей культа, стимулирует уси­ление социальной активности духовенства, повышает его авторитет в массовом сознании, способствует росту при­влекательности религиозных ценностей.

Естественно, что напряженный интерес в обществен­ной мысли вызывают тенденции, свидетельствующие о деятельности основных претендентов на высокую духов­ную власть в постсоветском цивилизационном простран­стве — коммунизма, православия и ислама. О своих пре­тензиях на власть над умами и душами заявляют и дру­гие духовные силы с Запада и Востока. Многое будет зависеть от степени приверженности каждой “конфесси­ональной общности” своей вере, устойчивости, мобильно­сти и органичности института каждой из “конфессий”. Социокультурная неполнота и историческая слабость каждого из этих претендентов означают, что “достиже­ние согласия” может быть длительным и зависит как от внешних факторов, так и эндогенных потенций каж­дого из них. Необходимо выявление не только соотно­шения цивилизационных потенций больших традиций, но

и их взаимодействие, достигаемое через духовный и ин­ституциональный механизм диалога и взаимопонимания.

Конечно, в современном мире коммуникативных и со­циализирующих потенций любой религии недостаточно для решения сложных многомерных задач модернизации и интеграции. На протяжении XIX—XX вв. все цивили­зации претерпели в той или иной мере процесс дезинте­грации на национальной общности. А в рамках каждой нации сформировались те или иные механизмы срединного и низового уровня, обеспечивающие самоорганизацию и са­моуправление в применении к локальным условиям.

Социокультурные перспективы

Как мы видели, культура российской цивилизации представляет собой сложное, многоуровневое, противоре­чивое образование, формирующее обустройство большого общества на огромном геокультурном пространстве Ев­разии. Поэтому всякое полноценное подлинное научное рассмотрение современных или прошлых проблем этого общества, а равным образом и выявление перспектив его изменения требует учета разных сторон, измерений, уров­ней и компонентов. Соответственно, и всякая практиче­ская работа по налаживанию, поддержанию или модер­низации социокультурных компонентов общественной регуляции должна происходить на основе взаимодейст­вия различных институтов и с учетом тех разнообраз­ных компонентов, которые и составляют культурную си­стему. В общем плане среди таких компонентов следует выделить хозяйственные, социальные и управленческие структуры, в том числе рыночные, государственные и ко­оперативные, этнонациональные и конфессиональные, комплекс отношений город-деревня, центр-периферия, классовые, стратификационные, профессиональные и т.д. На культурные аспекты регуляции этих отношений воз­действуют не только государственные органы, как это было прежде, и не только коммерческие структуры, на которые столько надежд возлагается теперь. Воспроиз­водство духовной деятельности обеспечивается системой образования, научными учреждениями, церковными институтами, структурами масс-медиа, творческими органи­зациями и т.д. Вместе с тем, как мы видели, культура в значительной степени создается в духовном пространстве личности и межличностных отношений. Именно взаимо­действие всех этих компонентов и обеспечивает посте­ленное, но полноценное и устойчивое решение сложных проблем культурной трансформации.

Настойчивая, постоянная, упорная работа по самоор­ганизации на всех уровнях и в самых различных сферах и является процессом формирования срединной культу­ры, обеспечивающей поддержание всех значимых жиз­ненных функций, а вместе с тем сочетание факторов ин­теграции и дифференциации, необходимое для успешной модернизации. В этой сети отношений создается то вза­имодействие различного рода компонентов и структур, которое так или иначе включает всех, хотя и разводя по разным местам, уровням и блокам общественной ре­гуляции. В нем и достигается взаимная адаптация со­циальных слоев, этнических, национальных и конфесси­ональных компонентов, реализуется симбиоз и синтез разнородных структур, распределяются функции центра и периферии, формируется устойчивое региональное и местное самоуправление.

Глава XVI. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Основные темы. Научно-техническая революция или по­стиндустриальное общество.

Осмысление результатов развития промышленного обще­ства в работах ученых Запада. Основные характеристики но­вого общества. Влияние новых технологий на дифференциа­цию производства и потребления. Экономика, основанная на науке, и значение производства знаний, роль информатики и сферы услуг. Динамика занятости и досуга.

Технология.

Изменения в социальных структурах:
роль профессиона­лизации в производстве и плюрализма в потреблении.

Политические изменения.
Массовость и плюрализм.

Изменения в духовной сфере.
Новый культурный облик "Лщества. “Книжная” и “экранная” культура и роль аудио-"изуальных средств и информационных систем. Интернацио-пальность, компактность, разнообразие информации.

Ориентация на будущее. Новые ценностные ориентации и отношение к труду.

Культура производства и культурное потребление. “Раздво­ение” культуры: принципы рациональности и эффективности против ориентации на чувственное потребление и развлечение.

Тенденции “возрождения искусства”, престижное влияние высокой культуры.

Постмодернизм в культуре.

Критика новейших тенденций в культуре.
Контркультура и альтернативные движения.

Научно-техническая революция или постиндустриальное общество?

Понятие о постиндустриальном обществе стало рас­пространяться в США еще в конце 50-х гг., когда стало ясно, что американский капитализм середины столетия все больше отличается от индустриального капитализма. Позднее эти тенденции охватили и другие развитые страны. Первоначально новое общество рассматривалось как воплощение линейного прогресса, экономического роста, дальнейшей технизации труда, вследствие чего со­кращается необходимое рабочее время и увеличивается, соответственно, свободное, растет благополучие и т.д.

Но в 60-х — начале 70-х гг. видные западные мысли­тели (Д.Белл, Д.Рисмен, Р.Арон, З.Бжезинский, А.Тоффлер, Г.Маркузе и др.) показали принципиально новое содержание того общества, которое формировалось в этот период. Оно выступает под разными названиями:

“супериндустриальная цивилизация”,“научное”,“техно-тронное” или “информационное” общество и т.д. Важ­ный сдвиг заключается в том, что основные черты этого общества стали рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего челове­чества. А также в том, что эти процессы вовсе не ограничиваются технологией, но приводят к преобразованию общества в целом.

Характерно, что в советской общественной мысли эти процессы также подвергались самому пристальному рас­смотрению в рамках теории научно-технической револю­ции (НТР), изложение которой можно найти в любом учебнике исторического материализма. Принимая основ­ные положения, относящиеся к научно-технологическим сторонам нового общества, советские ученые (Д.Гвиши-ани, С.Микулинский и др.) показывали и тенденции в перестройке производственных и социальных отношений, прежде всего возрастание роли новых социальных и коммуникативных факторов в жизни общества. В их ис­следованиях подчеркивались те общие противоречия, ко­торые возникают при становлении нового общества:

между монополиями и обществом, отдельными произво­дителями и совокупными интересами производства, тру­дящимися слоями и капиталистами, национальной огра­ниченностью и потребностью в глобальной регуляции и т.п. Решение этих противоречий усматривалось в пре­одолении капиталистических форм регуляции общества и переходе к социализму. Идеологическое неприятие ка­питализма приводило к тому, что социокультурные тен­денции в постиндустриальном обществе рассматривались лишь в критическом плане, как свидетельство того, что НТР не в состоянии решить экономические и социаль­ные противоречия антагонистического общества без ра­дикальных социальных преобразований общества на со­циалистических началах.

Подход западных мыслителей к этим проблемам был не менее критическим. Достаточно было и разного рода проектов радикальных преобразований, основанных на превращении труда из средства “иметь” в способ “быть”, т.е. в сферу самовыражения и реализации способностей индивидов. Эти идеи, в частности, создали популярность видному немецко-американскому ученому Г.Маркузе.

Социокультурные противоречия научно-технической революции.
Осмыслению результатов развития промыш­ленного общества способствовала выпущенная в 1972 г. работа “Пределы роста”, написанная рядом западных ученых в качестве “доклада для Римского клуба”, пред­

ставляющего собой ассоциацию независимых ученых и менеджеров. Доклад освещал проблемы, связанные с рос­том населения, производством промышленной продукции и продовольствия, истощением ресурсов и загрязнением окружающей среды. Выводы были крайне тревожными:

если прежние тенденции в перечисленных аспектах жиз­недеятельности не изменятся, мир ожидает не только прекращение роста промышленности, населения, уровня жизни, но и их снижение, а может быть, и глобальная катастрофа. Впоследствии взгляды ученых, группирую­щихся вокруг Римского клуба, подверглись заметному изменению. В первых докладах проявлялся последова­тельный технократизм и предполагаемое решение миро­вых проблем усматривалось в научно-технических мерах, обеспечивающих “нулевой рост” производства и народо­населения. В последующем докладе Римскому клубу “Человечество у поворотного пункта” содержалось рас­смотрение социально-этических проблем; в весьма пес­симистическом духе предрекались все же скорые гло­бальные потрясения ввиду “неисправности” человека.

Поворотный пункт наступил в более поздних докла­дах Римскому клубу, в которых преодолевался излиш­ний упор на технократическое решение глобальных про­блем и особое внимание уделялось социокультурным факторам. Не отрицая необходимости тотального изме­нения системы глобального производства, авторы отста­ивают необходимость всемерного развития новых систем образования, распространения более адекватных совре­менности универсальных систем морали,
обеспечиваю­щих гармонизацию поведения, и деятельности человека,
согласование этой деятельности с глобальными законо­мерностями и экологическими требованиями.
В послед­них работах этого клуба выдвигается широкомасштабная программа направленного развития глобальных процес­сов через многофакторную систему управления. Важная посылка такого управления качественное преобразова­ние самого человека через развитие образования и культуры, раскрывающих творческие способности человека, нацеливающих решение его актуальных проблем на гар­монизацию отношений с реально существующим миром. Поэтому новый проект Римского клуба получил название “Нет предела обучению^
(1981), а важные принци­пы развития человеческого начала в новом обществе получили выражение в книге инициатора этого клуба А.Печчеи “Человеческие качества”.

Широкую известность во всем мире приобрели кни­ги американского футуролога и публициста А.Тоффлера, в которых постиндустриальное общество предстает как комплексное формирование. Первая из них, вышед­шая в 1970 г., называлась “Шок будущего”
и повест­вовала о “закате индустриального общества”, исчерпан­ности присущего ему типа производства, распаде преж­них социальных отношений между классами, этнически­ми группами, в семье или между полами, моральном устаревании прежних ценностей и менталитета, сложив­шегося, когда многое еще представало слишком устой­чивым.

Как эта книга, так и книга “Третья волна”
(1980) — особенно, а также “Сдвиг власти”
(1990) стали обще­социологической трилогией, в которой последовательно исследуется ускорение технологических, социальных и культурных изменений,
характер формирующихся но­вых структур и принципов и проблема управления эти­ми изменениями.

Для культурологии огромное значение приобретает то обстоятельство, что постиндустриальное общество в не­которых отношениях становится и “постэкономическим”, так как в нем наряду с сектором производства матери­альных благ и услуг, который, как и прежде, регулиру­ется рынком, в огромной мере расширяется сектор “про­изводства человека”. Этот ранее вторичный сектор при­обретает равноправное, а в ряде отношений и доминиру­ющее значение, сужая сферу рыночных отношений. Ду­ховное производство, общие признаки которого мы вы­делили в гл. III, становится все более определяющим на­чалом в совокупном производстве, подчиняя его струк­туру, содержание и динамику. Это производство все бо­лее поворачивается в сторону “человеческого фактора”, который становится и целью и ведущим компонентом. Наряду с прежней частно-корпоративной и индустриаль­но-капиталистической собственностью складывается ин­теллектуальная — индивидуальная и постиндустриальная

ная и постиндустриальная собственность, измеряемая духовными ценностями. Разрастание сферы “производ­ства человека” приводит к далеко идущей трансформа­ции самого типа совокупного производства. Собственно рыночные отношения в этой приоритетной сфере отхо­дят на второй план, уступая место новым социокультурным факторам: интеллектуальному, творческому и социальному потенциалу личности. Происходит пере­распределение расходов на материальное производство в пользу науки, образования, социального обеспечения,' здравоохранения и рекреации. Ведущая роль в произ­водстве все в большей степени принадлежит не произ­водственным корпорациям и бизнесменам, а корпораци­ям исследования и развития, индустриальным и экспе­риментальным лабораториям, научным центрам и уни­верситетам.

Формирование нового типа человека как носителя постиндустриальной культуры требует огромных за­трат; на воспитание детей в семье, на образование, про­грессивные типы социализации и формирования лично­сти. Для этого необходим весь огромный мир культуры прошлой и современной, но не в качестве незыблемого “наследия”, а как предпосылка и средство постоянно идущего духовного производства, основным продуктом которого становится “многомерный человек”, способ­ный овладеть миром современных проблем. В интел­лектуальной собственности воплощаются огромные за­траты средств, времени и труда, складывающиеся из расходов государства, частных, общественных фондов и собственных усилий человека на самоформирование. Лишь частично эти расходы можно определить в сто­имостной форме. По подсчетам американских экономи­стов, общие расходы на воспитание и подготовку совре­менного работника (молодого человека до 10 лет) со­ставляют приблизительно от 150 до 300 тысяч долла­ров (в ценах 1981 г.). Что же касается выпускников университетов, то их подготовка обходится примерно в 1 миллион долларов. Исходя из таких расчетов накоп­ленный человеческий капитал в Америке составляет почти 45 триллионов долларов, что на много превосхо­дит сумму активов всех американских корпораций в 1985 г..которые составляли 12 триллионов 770 милли­ардов долларов*.

В конце 80-х гг. сумма ежегодных накоплений чело­веческого капитала в США оценивалась в 2,2 триллиона долларов, а вложение капитала в материально-вещест­венные (“опредмеченные”) факторы производства соста­вило более скромную цифру, 700 миллиардов долларов.

Это означает, что в постиндустриальном обществе сфера культуры в ее новом состоянии, включая семью, образование, науку, информатику, художественную дея­тельность, приобретает качественно новое значение, все более становится ведущим сектором производства, его “базисом” и движущей силой.

Это, в свою очередь, диктует и требования к содер­жанию остального производства. Содержание труда на­чинает больше интересовать работника, чем заработная плата, и гуманизация производства становится необхо­димостью, так как без нее нечего и думать об активи­зации инициатив и о высоком качестве труда.

Само предпринимательство нередко оказывается не столько средством достижения материального благополу­чия, сколько способом самореализации индивида и при­ложения своих способностей.

Все это ведет к перестройке тех основных принципов, которыми ранее руководствовалась западная цивилиза­ция. В ее индустриальных “универсалиях”, распростра­няющихся на весь мир, в числе основных изменений ука­зывают следующие:

1. Замена стандартизации многообразием
и плюра­лизмом, которые порождаются новыми типами производ­ства, влияют на потребление,политическое поведение, ре­лигиозную жизнь, художественные вкусы, соотношение этнических элементов, моду, формы семьи.

2. Не только в производстве или в политике, но и в культуре ведущим принципом стала децентрализация
структурных и индустриальных связей. Удельный вес столиц падает в пользу многочисленных “периферий-

* См.: Красильщиков В. Ориентиры грядущего: Постинду­стриальное общество и парадоксы истории // Общественные науки и современность.- 1993.- № 3.- С. 170.

ных” центров и даже бывшей “глубокой провинции”, ко-горая может не только порождать “самородков”, но и вмещать в себя научные центры, университеты.

Хотя прежние “культурные столицы” (Париж, Рим, Лондон, Афины, Нью-Йорк и др.) пользуются высоким престижем и сосредоточивают в себе самые известные музеи, библиотеки, картинные галереи, издательства, уни­верситеты, новейшие сетевые и космические системы ин­форматики, обеспечивают распространение знаний, обра­зов и символов по всему духовному полю общества. Это приводит к формированию информационных, а затем и духовных связей, по-иному структурирующих общество.

3- Минимизация
все более доминирует над максими­зацией или, используя термин А.Тоффлера, “макрофи-лией^,
выражавшейся в ставке на увеличенные размеры производства, количественные показатели в технике или уровне жизни. Происходит сокращение размеров пред­приятий или машин, точность деталей заменяет количе­ство продукции.

4. Падение статуса бюрократизации и иерархизации общества, основанных на поддержании устойчивых и стандартизированных уровней и единиц регуляции в пользу полифункциональных ячеек,
связанных во вре­менные структуры, имеющие целевую и ситуативную связь. Широкая информатизация общества приводит к тому, что прежнее вертикальное деление общества все больше замещается на горизонтальное взаимодействие между самодеятельными группами, непосредственно заня­тыми решением экономических, социальных, психических, художественных, медицинских или сексуальных проблем.

5. Сокращаются рамки стандартизации в пользу раз­нообразия, что способствует освоению производством, политикой и культурой локальной специфики.
Цивили­зация “новой волны” не будет пренебрегать религией, культурой, экологией, сложившимися структурами в уго­ду единым экономическим моделям. Именно этот прин­цип даст возможность подключения значительных резер­вов бывшей периферии и слаборазвитых стран, не ставя перед ними задачу резкого “скачка” и обременительного “развития вдогонку за лидером” через имитацию его приемов, структур и достижений.

Культура, полагает Д.Белл, стала наиболее динамич­ным, даже по сравнению с техникой, компонентом циви­лизации. И дело не только в том, что она “поставляет” идеи, образы и стили для массового производства, но и в том, что перемены в ней самой в меньшей степени сдер­живаются ограниченностью ресурсов (как в экономике) или инертностью сложившихся институциональных структур (как в политике).

Основное препятствие к распространению такой куль­туры — трудность для массового усвоения. Однако, за­воевав ведущее место законодательницы новых принци­пов, добившись признания того, что новое и оригиналь­ное обладает бесспорной ценностью, новая культура пре­образила жизнь общества. Общество уже не просто пас­сивно воспринимает новое, но создает всеобъемлющий рынок, жадно поглощающий новаторские произведения, поскольку они ц-енятся выше, чем устаревшие. Искусство утверждает свою роль авангарда, “штурмового отряда” общественного развития — вместо того чтобы “отражать” существующие структуры и принципы. Победа авангарда стала общепризнанной и приводит к тому, что вся куль­тура моделируется по образу авангардистской и в ней происходит постоянная диффузия из “трудного” искус­ства “высоколобой” культуры в массовую. Сама идея авангарда, будучи узаконенной, служит институциализа-ции примата культуры в области нравов, обычаев и со­циальных отношений.

Но вот в 1990 г. вышла книга американских авторов Д.Нэсбитта и П.Эбурдина “Мегатенденции. Год 2000. Что нас ждет в 90-е годы”*, в которой дается радикаль­но иная оценка перспектив человечества. Среди предпо­лагаемых ими тенденций можно выделить следующие:

1. Глобальный экономический бум 90-х гг. Новые вы­сокие технологии.

2. Сочетание элементов социализма со свободными ры­ночными отношениями.

3. Универсальный ,образ жизни и культурный нацио­нализм. )

• Нэсбитт Д., Эбурдин П. Мегатенденции: Год 2000.—М., 1991.

4. Сочетание тенденций приватного и государствен­ного благосостояния.

5. Возрождение искусств, художественной культуры.

6. Религиозное возрождение.

7. Триумф личности.

Исходя из анализа новых тенденций в развитии тех­нологий, авторы предвидят устранение прежних ограни­чений роста. Происходит снижение энергозатрат и по­требления сырья, в большинстве стран снизились темпы роста населения, успехи биотехнологии дают надежду на еще одну “зеленую” революцию в производстве продук­тов питания. В Азии появилось несколько “новых ин­дустриальных стран” с высокими и устойчивыми темпа­ми экономического роста.

Существуют, как известно, немалые различия в тех­нологической структуре НТР по разным странам. Сосре­доточившись на новейших средствах электроники и ин­форматики, Япония совершила сильный рывок, выйдя в ряде отношений на первое место в мире. Сохраняя вы­сокий уровень технологии в космической и военной про­мышленности, СССР в 80-х гг. во многих технологиях значительно отстал от передового уровня.

Основные характеристики нового общества можно рассмотреть в применении к четырем основным сферам, которые мы уже выделили в гл. III: а) технология, т.е. средства производства и способ ведения хозяйства; б) изменения в социальных структурах; в) политическая организация общества и г) духовные принципы.

Технология

Новейшие виды производства: электроника и инфор­матика, космическое производство, биотехнология, произ­водство услуг и индустрия культуры, приводят к каче­ственному изменению совокупной системы производства. Они создают новое отношение общества к природе, так как более приспособлены к требованиям экологической
безопасности. Они дают возможность уменьшения роли тяжелой промышленности и массового производства, со­здавая тенденции его перемещения
в менее развитые

страны, разукрупнения и диверсификации. Новые виды электронного и информационного производства ориенти­руются на мелкие серии,
требуют высококвалифициро­ванного труда и высоких затрат на оборудование и ис­следования. Производство становится наукоемким,
а на­ука превращается в ведущую производительную силу. Производство становится транснациональным, его импе­ратив — расширение межгосударственных связей.

От
иерархических структур регуляции хозяйственной и общественной жизни совершается переход к сетевым структурам,
в которых различные, далеко отстоящие друг от друга компоненты вступают в непосредственное взаимодействие друг с другом. В том же направлении действует и переход от национальных экономик к ми­ровой, выражением чего становятся транснациональные компании, совместные предприятия,
различные формы глобального взаимодействия хозяйственных структур. Происходит децентрализация производства и не только как процесс территориального рассредоточения, но и как разделение на мелкие единицы, соединенные налаженны­ми системами технологических и информационных свя­зей.

Вместе с тем повышается степень самостоятельности каждого функционирующего работника, располагающего своей квалификацией и знаниями как существенным вкладом в процесс производства.

Изменяются и ритмы жизнедеятельности, которые раньше назывались машинами. Все большее количество предприятий работает по скользящему графику, причем в самых крупных концернах. Результат повышение про­изводительности труда и антропологизация производст­ва, а вместе с тем расширение возможностей для повы­шения квалификации. Растет частичная занятость,
что означает и возможность совмещения нескольких занятий и профессий, трудоустройство женщин и молодежи. Зна­чительно расширяется экономика услуг,
что приводит и к изменению потребительских привычек: супермаркеты открыты всю ночь, меняется “график” семейной жизни, распорядок дня и приема пищи и т.д. Огромный масш­таб в производстве услуг приобретает туризм, охватыва­ющий многие миллионы людей.

С развитием техники функциональность стала связы­ваться с изменением формы. Техника стала учитывать органические потребности человека, и важное значение приобрел технический дизайн, которому подвергается не только сервисная, но и производственная техника. На новом этапе эстетика обрела в технике новые возмож­ности своего применения.

Информационные и коммуникативные технологии
стали наиболее динамичным компонентом производства как материального,так и духовного, радикально меня­ющим многие принципы социальности и регуляции об­щества. Масштабы и темпы “информационной револю­ции^ превышают все известные до сих пор в истории сдвиги. Достигаемая на основе компьютерной техноло­гии формализация знаний и накопление данных, а так­же обеспечиваемый космической связью быстрый пере­нос информации на огромные расстояния существенно меняет функционирование и других блоков социальной жизнедеятельности, в том числе экономики и политики.

Изменения в социальных структурах

Социальное расслоение в современном буржуазном обществе остается довольно постоянным, что означает относительную устойчивость среднего класса, составляю­щего в США более 50% населения. Количество населе­ния с уровнем доходов между 20 и 60 тысячами долла­ров в 1969 г. составляло почти 59%, а в 1986 г. —53%, но за счет увеличения численности более состоятельного класса до 15%.

Важное обстоятельство заключается в том, что повы­сился уровень доходов высококвалифицированных кад­ров, заработная плата женщин и выпускников коллед­жей. Мобильность экономики, основанной на высоких технологиях, привела к размыванию прежних классовых структур- Деление происходит скорее по уровню дохо­дов,
и мелкий предприниматель может оказаться менее состоятельным, чем высококвалифицированный рабочий или служащий.

Вместе с тем ослабление классовых связей привело к оформлению более партикулярных
и изменчивых,
а нередко и “пережиточных” форм идентичности по тер­риториальному, профессиональному, этническому, кон­фессиональному и прочим признакам, расширению обще­ния “по интересам” и т.п.

Политические изменения

Процесс дифференциации охватил и общественно-политическую жизнь. Это выражается не только в росте количества политических партий,
так как обычно пол­итическая система оказывается достаточно гибкой, чтобы адаптироваться к новым требованиям, не меняя основ­ных структур.

Помимо основных партий в обществе возникает мно­жество организаций,
выражающих требования различ­ных групп населения. Принцип демократии как выраже­ния воли преобладающего большинства все больше за­мещается принципом учета интересов различных мень­шинств, обеспечения их прав в общей системе.

Изменения в духовной сфере

В “информационном” обществе складывается и прин­ципиально иной тип производства, распространения
и хранения культуры.
В доиндустриальной среде основ­ную нагрузку нес личный контакт с другим человеком, учителем, мудрецом и т.д. Этот контакт, конечно, и по­ныне незаменим на ранних этапах формирования чело­века, да и в различных сферах личного общения. Но преобладающей до недавнего времени была книжная культура,
следуя которой каждый человек в процессе своего формирования и для “поддержания уровня” про­читывал сотни и тысячи книг и другой печатной про­дукции. Эта культура заполнила наши квартиры множе­ством книг и журналов, создала разветвленную сеть биб­лиотечных хранилищ, книго печатающую индустрию. На протяжении нескольких веков именно текстовая литера­тура была ведущей формой художественного творчества.

В постиндустриальном, информационном обществе все большее значение приобретает ^экранная”- культура,
создаваемая на основе аудиовизуальной техники,соеди­нения компьютера с видеотехникой и новейшими сред­ствами связи. Производство, хранение, передача и по­требление информации производится на принципиально иной технологической основе, что приводит к коренным изменениям в культуре. Каковы же эти изменения?

1. “Экранная” культура, основанная на компьютерно-космической технологии обработки и передачи информа­ции, интернациональна по своей природе и легко пере­секает национально-государственные границы. Не под­вержена она и языковым ограничениям, проникая в со­знание разноязычной аудитории “без переводчика”.

2. Компактность новых систем хранения информа­ции и способность ее надежного и быстрого переноса на любые расстояния делает возможной радикальную децентрализацию любых процессов, включая производ­ство, управление, образование и т.д. Вместо централи­зованных иерархических систем возникают сети ком­муникаций
и отношений, поддающиеся относительно легкой трансформации в зависимости от динамики за­дач и функций. Вместе с тем такая система коммуни­каций сохраняет возможность для государственных ор­ганов и бюрократии манипулировать движением инфор­мации.

Таким образом, новые информационные технологии, наряду с другими достижениями НТР, во многом меняют принципы функционирования культуры, протекание и со­держание духовных процессов, формы знания и типы мышления.

3. Доступность и разнообразие информации,
полу­чаемой по современным каналам массовой коммуникации, приводят, с одной стороны, к значительной однородности всемирного культурно-информационного пространства, к ослаблению и снятию всех барьеров и “занавесов”, а с другой — к огромному разнообразию этой информации, из которой человек может выбирать то, что отвечает его ориентации. Видеокомпьютерная и космическая связь до­носит до человека наглядно и чувственно достоверные впечатления о самых различных обстоятельствах, уголках, явлениях, происходящих во всех странах и среди всех народов.

Однородность информационного пространства,однако, не навязывает принципиального сходства всех культур. Напротив, особую ценность приобретают черты несход­ства, несущие с собой дополнительную информацию, спо­собную вызывать интерес в других местах информаци­онной сети.

Экран, конечно, не исключает письменного текста, но дополняет его устной речью, видовыми изображениями, поведением изображаемых персонажей, анимационными методами, музыкальным звучанием и т.д. Кроме того, сам текст и любая программа становятся подвижными, многозначными и управляемыми. Вместо однозначного и однонаправленного потока информации от текста к культурному субъекту здесь возникают элементы диало­га с экраном, что находит выражение, в частности, в ком­пьютерных экзаменах,играх и т.п.

Ориентация на будущее.

В постиндустриальном об­ществе преобладает ориентация на будущее. Отдавая должное прошлому и своей истории как пути, приведше­му к процветанию и снятию ненужных препон для раз­вития, оптимистическая тенденция подчеркивает необхо­димость преодоления прошлого, его “сдачи в архив”, с тем чтобы всецело посвятить себя будущему. Впрочем, прошлое может быть встроено в новый уклад жизни в стиле “ретро”. Общество в целом должно строить сце­нарий будущего, правительство обязано планировать, кор­порация должна иметь планы реконструкции а предви­дении будущих изменений рынка, а каждый индивид обя­зан строить свою жизнь, исходя из соображений о карь­ере. Общество ставит перед собой все новые и новые цели, рационально рассчитывает пути и этапы продвиже­ния к ним.

Отказ от такой установки со стороны правительства ведет его к поражению на выборах. Корпорация терпит убытки и разоряется. Человеку приходится сокрушенно выяснять, где и когда он не сумел сделать должный вы­бор. Эта установка воздействует как на чувственную вос­приимчивость, так и на менталитет человека. Она струк­турирует сами его реакции, развивает склонность ловить

новизну, избегать рутинных профессий, “чувствовать вре­мя”, подчинять настоящее соображениям будущего.

Французский социолог А. Моль полагает, что с появ­лением масс-медиа прежнее культурное достояние обще­ства или индивида утрачивает свое значение. Даже ба-ювая система
образования, принятая в обществе, также перестает играть прежнюю роль. Для рядового человека гораздо большее значение имеет сегодня не сумма зна­ний, полученных в семье, школе или колледже, а то, что он услышит по радио, увидит по телевизору или в кино, прочтет в афише или в газете, узнает из разговора с сослуживцами и соседями. В результате прежняя более или менее целостная система знаний и ценностей, состав­лявшая мировоззрение и структуру личности, заменяется набором переменчивых установок, на которые постоянно воздействуют масс-медиа*.

Но это следует понять как отражение “технической” установки. “Компьютеризация всей страны” отнюдь не будет означать устранения прежних форм передачи зна­ний и информации. Свою роль по-прежнему будут вы­полнять личностные формы трансляции культуры от ро­дителей к детям, от учителя к ученику. Сохранится и “книжная” культура или созерцание классического ис­кусства, выражающего высокие образцы человеческого духа и высшие ценности. Но новая эра приведет к фор­мированию иной структуры духовной жизни, в которой преобладающее место займут новейшие средства инфор­матики.

Трудовые ориентации.

Новая культурно-технологи­ческая среда означает формирование новых требований к труду и новых трудовых ориентации, соответствующих возросшим потребностям личности. Технический про­гресс в производстве должен избавить человека от тя­желого изнуряющего труда. Производство должно учи­тывать индивидуальные ориентации человека, поэтому работа из условия человеческого существования должна стать проявлением индивидуальных способностей. Труд должен стать осмысленным, и только тогда человек мо­жет в полной мере отвечать за него и его результаты.

• Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

В “век высоких технологий” и качество “человеческого фактора” тоже должно быть высоким.

Производительный труд,
связанный на новом этапе именно с капиталоемкими и наукоемкими процессами, труд предпринимателя, крупного инженера и професси­онала, научного исследователя особенно необходим, свя­зан с постоянно раскрывающимися новыми возможно­стями и ведет ко все новым перспективам. Но такой труд — удел немногих,
а большинству все больше при­ходится довольствоваться либо рутинным трудом, либо вынужденным досугом и “расширенным потреблением”. В дополнение к системе социального обеспечения стала быстро развиваться “индустрия культуры”, нацеленная на то, чтобы занять досуг людей,
чье участие в произ­водительном труде стало резко ограниченным.

Проблема, интенсивно обсуждаемая в западной социо­логии культуры, это изменения в культурных ценностях, прежде всего в отношении к труду, семье и обществу. С конца 60-х гг. в развитых западных странах обычны­ми стали сетования по поводу “смерти” трудовой этики, что выражалось в утрате моральной заинтересованности в труде, “диких” забастовках, росте абсентеизма, пониже­нии производительности труда и т.д. Радикальные со­циологи рассматривали это явление с точки зрения реак­ции на отчуждение человека труда от процессов произ­водства и полагали, что перемены могут быть достигнуты через революционное изменение буржуазных порядков. Именно в марксизме эти социологи черпали свои теоре­тические обоснования. Академическая социология виде­ла в этом изменении нравов поворот в культурных ори-ентациях, приводящий к смене “трудового общества” на “общество потребления” или же “информационное об­щество”.

В декларациях представителей “контркультурной” ориентации (Ч.Рейч, Т.Роззак и др.) обращалось внима­ние на негативное отношение к труду прежде всего моло­дежи и маргинальных слоев. В этих декларациях была поставлена под сомнение всеобщая уверенность, что труд — основа социальной жизни индивида. Были раз­мыты и стали неопределенными понятия трудовой этики, ценности труда, профессиональной ориентации. Труд перестал представлять собой ценность и стал рассматри­ваться только как средство заработать себе на жизнь, а значит бессмысленное бремя или рутинное занятие.

Однако более умеренные социологи полагали, что не­гативное отношение относится не к труду как таковому, а к имперсональному,
дегуманизированному, отчужден­ному труду в промышленных суперструктурах индуст­риального общества.

Академическая социология стала разрабатывать пози­тивные принципы изменения сложившейся ситуации. Обострившийся интерес к ценностной стороне труда при­вел к “веберовскому ренессансу”, новому интересу к тру­дам знаменитого социолога в новой, постиндустриальной ситуации. Именно поддержание высокой трудовой мора­ли и мотивации индивидуального участия в производстве, соединяясь с высокими технологиями, может обеспечить дальнейшее развитие. С этой целью расширяется система переподготовки кадров, идет постоянное переучивание
работников, расширение возможностей образования.

Вместе с тем все большее значение стало приобретать обеспечение “общества потребления”, т.е. максимальное расширение доступа к товарам и услугам, вплоть до их ^.демонстрационного навязываниям
потребителям и стиму­ляции спроса на товары, не имеющие достаточной функ­циональной пользы. Другая сторона такого потребления — культ развлечений,
не ведущих к развитию личности, а лишь создающих некоторую замену функциональному участию в “большом бизнесе” и динамичных сферах ма­териального или духовного производства. Этим целям мо­жет служить как высокая, так и “массовая” культура.

Изменение характера производства, интеллектуализа­ция труда и повышение уровня образования стимулиро­вали новое качество жизни,
включающее рост духовных потребностей, ищущих своей реализации в то время, ко­торое свободно от производства с его практической ра­циональностью, обязательностью и расчетом. Это приве­ло, среди прочего, к явлению, получившему название “возрождение искусств”*. В Западной Европе, США,

• Этот термин используют Д.Нэсбитт и П.Эбурдин в книге “Мегатенденции: Год 2000”. Из той же книги взяты и нижеследующие примеры.

Японии и других преуспевающих странах резко возросли расходы на культуру,
что отражает новое стремление активной части общества пересмотреть смысл жизни с помощью искусства старого и нового. За двадцать лет, с 1960 по 1980 г., численность рабочих и служащих в США выросла на 40%, в то время как количество ху­дожников, писателей и артистов подскочило на 144%. Около полутора миллиона американцев занято в сфере искусства и в это число не входят те, кто занят менед­жментом в сфере культуры или обслуживает ее индуст­рию. Соответственно значительно выросло и число уча­щихся всех возрастов.

О повышении уровня потребностей говорит и тот факт, что искусство все больше замещает спорт в каче­стве основного времяпрепровождения в часы досуга. В конце 60-х гг. американцы тратили на посещение спор­тивных состязаний времени в два раза больше, чем на культуру. В 1988 г. любители спортивных зрелищ по­тратили 2,8 миллиарда долларов, а за культурные ме­роприятия они заплатили 3,7 миллиарда долларов.

Этот ренессанс не ограничивается прежними крупней­шими центрами, такими как Нью-Йорк, Париж и Токио, он процветает в маленьких и средних городах. В 155 городах США работают 200 профессиональных театров и несколько сот трупп. В сезон 1987/88 г. состоялась 141 премьера, тогда как в сезон 1974/75 г. только 16.

Несмотря на “компьютерную революцию”, в 1988 г. в США было выпущено почти 55,5 тысячи новых на­званий книг и других изданий по сравнению с 41 тыся­чей в 1977 г. (хотя не все это имело отношение к ли­тературе). Рынок бестселлеров постоянно расширяется.

С 1965 г. посещаемость музеев в США возросла с 200 миллионов человек в год до 500 миллионов. За тот же период в Японии построено больше 200 новых му­зеев. В Западной Германии только за последнее десяти­летие их построено около 300. Самой посещаемой до­стопримечательностью в мире является не Тадж-Махал и Эйфелева башня. Это Центр Жоржа Помпиду в Па­риже, названный так в честь французского президента и являющийся сокровищницей современного искусства. Его посещает 6 миллионов человек в год.

Культура пользуется высоким престижем, и ее язык проникает не только в рекламу, но и в деловое общение:

работа “творческая”, старательные сотрудники “артисты своего дела” или “настоящие виртуозы”, руководитель компании подобен “дирижеру оркестра”. Помещения корпорации украшаются подлинными шедеврами искус­ства, покупаемыми на аукционах за громадные деньги.

Постмодернизм в культуре

Как полагают многие исследователи, с середины 70-х гг. в духовной жизни развитых стран, вступивших в постиндустриальную эпоху, отчетливо проявляется на­правление, получившее название постмодернизма*. Это направление особенно заметно повлияло на идеологиче­скую и религиозную жизнь, на литературу и искусство, на гуманитарное знание (постструктурализм). Постмо­дернистская ментальность складывается как преодоле­ние модернистско-авангардных установок и ориентации, как адаптация духовной деятельности к условиям зре­лого демократического общества, отличающегося плюра­лизмом в самых разнообразных сферах бытия.

Попытка системного анализа постмодернизма затруд­няется его крайним принципиальным разнообразием, со­существованием различных творческих парадигм и под­черкнутым отрицанием стиля как принципа духовности. Поэтому во многих работах подчеркивается его “анти­эстетический” характер, его деструктивность по отноше­нию ко всем сколько-нибудь принятым общим принци­пам, его стремление к выявлению частностей культурной жизни, не поддающихся регуляции. Постмодернизм пре­тендует на то, чтобы преодолеть эстетическую или ре­флексивную дистанцию между культурой и практической жизнью, что нередко ведет к его обвинению не только в разрушении модернизма, но и саморазрушении. Под­черкнутая “антистильность”, смешение жанров, фрагмен-

* Некоторые критики возводят появление постмодернизма в литературе к роману Д.Джойса “Поминки по Финнегану”, вышедшему в 1939 г.

тарность в образных средствах, ирония и “банализация” этих средств все это ведет к тому “дострою” или “де-конструированию”, который должен подорвать и любые нормативные или смысловые элементы культуры. Отвер­гая всякую внешнюю принудительность, постмодернизм стремится устранить и трансцендентные измерения ду­ховного бытия. Рассматривая постмодернизм как после­довательное преодоление буржуазного духа, Д.Белл ви­дит в нем крайнее выражение тенденции к освобождению подсознательных инстинктов не только в сфере художе­ственной культуры, но и в реальном поведении. Постмо­дернизм “освобождает” человека от какой-либо внешней регулирующей силы как в экономике или политике, так и в культуре.

В постмодернизме происходит и “освобождение от прогресса”, от установки на восходящую линию общест­венного и культурного развития, должного осуществить власть над природными и социальными процессами, ус­тановить порядок и рационализировать человеческую де­ятельность. Поэтому постмодернизм отвергает и интер­национальные стили в искусстве (архитектуре), подвер­гает сомнению веру в науку и технику, отдавая предпоч­тение локальным, самобытным, многообразным формам жизнедеятельности. Отвергая правомерность универсаль­ных форм рациональности, рожденных “духом индустри­ализма”, постмодернисты утверждают равноценность раз­личных культурных моделей, реабилитируют те из них, которым ранее отводился статус “низших”, “примитив­ных”, “архаических”.

Постмодернизм не отвергает ни модернизм, ни любые другие культурные парадигмы, но ликвидирует ту ста­тусную иерархию, вершину которой занимали творцы и эксперты, а массам приходилось “ютиться у подножья”. Отвергается и различие между центром и периферией, между создателем культурных произведений и аудито­рией и даже между совершенным или высоким в искус­стве и случайным или повседневным. В этом течении отвергается “диктатура новизны и прогресса”, отсутству­ет забота о чистоте художественного явления, допуска­ется — и даже поощряется — сосуществование самых разнородных элементов. Как полагают постмодернисты,

такого рода преодоление всех принудительных проявле­ний в культуре и означает подлинно демократическое принятие ценности человека в его данности, самом факте его эмпирического существования.

Критика новейших тенденций в культуре

Острый анализ характера культуры современного за­падного (и буржуазного) общества дал видный канад­ский социолог Г.Маркузе. Технологические достижения “информационного” века привели к духовному обесце­ниванию прежней культуры, ее отстранению от основных сфер общественной жизни. Некоторые построения, ка­завшиеся мифическими и идеальными, на практике реа­лизовались. В современном обществе человек может со­вершить больше, чем прежние культурные герои и пол­убоги. Реальность как бы превзошла в ряде отношений культурные идеалы, отодвинув большей частью высшие ценности, которые прежде были объектом безумных и напрасных стремлений. Десакрализация отношения к миру и обществу, упадок идеальной, возвышенной, ро­мантической стороны жизни сопровождаются ее банали-зацией, обуржуазиванием, подчинением законам рынка, превращением в товар. Прежняя символика и образность, выражавшие высокие и часто недостижимые идеалы, превращаются в продукт массового духовного освоения, но освоения мнимого, ограниченного аудиовизуальным знакомством. Идеалы превращаются в продукт массового духовного потребления, но не освоения. Происходит “материализация идеалов”, их превращение либо в сред­ство пропаганды, поддержания дисциплины, либо в по­вод для досуга. Прежняя критическая и возвышающая функция этого искусства и литературы, “несчастное со­знание” и “утраченные грезы”, преданы забвению, и та­кой ценой они превращены в предмет повседневного, за­урядного потребления,
средство стилизации деловых и светских отношений, никоим образом не вносящих раз­лад в эти отношения. Капиталистическое общество обна­руживает способность к поглощению прежних ценностей, их перевариванию и адаптации к потребностям поддер­жания статус-кво. Прежние жизненные конфликты и не­сбывшиеся надежды или возвышенные стремления, при­водившие к трагедии, которые постигали Ромео и Джуль­етту, Отелло и Дездемону, мадам Бовари или Анну Ка­ренину, подлежат “вытеснению” через различные формы “принятия действительности” в процессе расширенного потребления или курса психоаналитического лечения. Тем самым подрывается не только значение стиля преж­него искусства, но и сама сущность прежней культуры.

Критики буржуазного стиля в культуре настаивают на том, что всеобщее образование, дешевые издания клас­сиков, долгоиграющие пластинки и компактные диски или видеоплееры действительно приближают высокое ис­кусство к широким массам, однако ценой превращения его в придаток рыночно-технологической регуляции че­ловеческих отношения.

Контркулыпура
устойчиво расширяет число своих последователей, начиная с послевоенного поколения бит­ников и хиппи. Ими движет неприятие действительности буржуазного мира, тех пагубных последствий, которые сопровождают его “победное шествие”. Отсутствие ре­ального прогресса в отчуждающем характере труда, гло­бальное разрушение природной среды, совершенствова­ние оружия массового уничтожения, возрастание жесто­кости и равнодушия в отношениях между людьми, бес­силие парламентской демократии в устранении господ­ства политической олигархии, продолжающиеся нацио­нальные и религиозные конфликты — все это заставляет сторонников контркультуры искать иной, альтернатив­ный путь, основанный прежде всего на подлинно чело­веческих ценностях. Альтернативные движения выступа­ют как “практическая критика” современных обществен­ных систем, за самостоятельное участие каждого сторон­ника такого движения, налаживание постоянных форм солидарности, предполагающей уважение к внутренней свободе и плюрализму мнений, за новые формы коопе­рации в труде и человеческих отношениях, осмысленно­му соединению труда и досуга, пренебрежительному от­ношению к материальному успеху, вещизму и чрезмер­ному потребительству.

Альтернативные формы жизнеустройства весьма раз­личны: 1) утопические коммуны, построенные на прин­ципах общего бюджета, отрицания парной семьи, коллек­тивном воспитании детей; 2) организации, возникающие на основе различных импортированных восточных мис­тических учений (дзен-буддисты, общества трансценден­тной медитации, кришнаиты, группы йоги, последователи Раджнеша и т.д.); 3) авангардные течения, связанные с поклонением музыкально-эстрадным типам массовой культуры.

Приверженцы контркультуры — обычно молодежь, главным образом из числа среднего класса, которая от­рицает культурные аспекты буржуазного образа жизни. В 50—60-х гг. немалая часть молодежи предпочитала мирный эскапизм, отход от нормативного и еще пред­ставлявшегося функциональным буржуазного порядка. Позднее альтернативные движения стали оказывать за­метное воздействие на западное общество. Социологи по-разному оценивают эти течения. Некоторые склоня­ются к их критике, обвиняя молодежь в стремлении про­длить беспечное инфантильное существование, отказыва­ясь от “взрослых” обязанностей и обязательств. Эта ли­ния обычно смыкается с неоконсервативными тенденци­ями, направленными на стабилизацию общественного со­знания, потерпевшего заметный ущерб в период расцвета контркультуры. Другие исследователи указывают на то, что в среде контркультуры возникают и позитивные на­правления: в защиту окружающей среды (движение “зе­леных”), за демилитаризацию и дебюрократизацию об­щества, за создание более человеческих отношений меж­ду людьми, гуманизацию образования и воспитания, внедрение более здорового образа жизни, питания, пси­хической тренировки и т.д.

ПРИЛОЖЕНИЕ

РЕКОМЕНДУЕМЫЕ ТЕМЫ

СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ ИЛИ РЕФЕРАТОВ С ПРИМЕРНЫМИ ВОПРОСАМИ К НИМ И ЛИТЕРАТУРОЙ

Темы, помеченные звездочкой, не получили разверну­того, подробного освещения в тексте учебника и предла­гаются для самостоятельного изучения.

ЧАСТЬ III

Тема XXXIII. Социокулыпурные принципы ^индустриального общества

Различие типов социальности: межличностные отно­шения и товарно-денежные связи. Соотношение принци­пов солидарности и антагонизма в доиндустриальном об­ществе. Культурные основы социальной иерархии. Пред­ставления о богатстве, труде и власти в доиндустриаль­ном обществе.

ЛИТЕРАТУРА

См. ниже.

Тема XXXIV. Социокультурная структура западной цивилизации

Христианство и культура Запада. Аристократическая культура". Народная культура Европы . Структура ду­ховной жизни. Соотношение религии и государства. Го­родская культура Западной Европы и социально-культур­ная роль бюргерства'.

Какие изменения повлекла за собой религиозная ре­формация? Этические принципы частной собственности и предпринимательства. Этические основы отделения рели­гии и государства. Социокультурный плюрализм и фор­мирование гражданского общества. Историческое своеоб­разие западной цивилизации.

ЛИТЕРАТУРА К ТЕМАМ
XXX1II-XXXIV

В е б е р М. Протестантская этика и дух капитализма//Избр. произв.— М., 1990.

Г у р е в и ч А.Я. Категории средневековой культуры.— М., 1984. Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствую­щего меньшинства.— М., 1990.

Драгунский Д.В., Цымбурский В.Л. Генотип евро­пейской цивилизации // Полис.— 1991.— № 1. Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и обществен­ное сознание в развивающихся странах Азии и Африки.—М., 1982.

Иванов В.Г. Этика Средневековья,— Л., 1983. Л е Г о ф ф Ж. Цивилизация средневекового Запада.—М., 1992. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.— М., 1982.— С. 11-^46, 79—137. (Введение и Общая характеристика эстетики Возрожде­ния.)

Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали.— М.,1987.

Подберезский И.В. Сампагита, крест и доллар.— М., 1974. Философия эпохи ранних буржуазных революций.— М., 1983. Фролова М.А. Западная цивилизация: Доминанты станов­ления и развития//Социально-политический журнал.— 1993.— № 12. Хейзинга И. Осень Средневековья.— М., 1989.

Тема XXXV. Социокультурные характеристики индустриального общества

Капитализм и культура. Социокультурные следствия преобладания материально-технологических факторов производства. Функциональность предметного мира. Ра­циональность предметной деятельности. Принципы орга­низации духовной культуры. Функциональные ценности индустриального общества. Социокультурные противоре­чия капитализма.

Капитализм и национальная культура. Рост просвеще­ния и развитие массового образования. Образование на­ционального языка и художественной культуры. Принцип реализма. Гражданское общество и культура.

ЛИТЕРАТУРА

Добреньков В.И., Р а д у г и н А.А. Христианская теоло­гия и революция.— М., 1990.

Зомбарт В. Современный капитализм.— М., 1992. Культура и идеологическая борьба.— М., 1979. Маркс К. Капитал.-М., 1973.-Т. 1 (гл. 1 -4). Маркузе Г. Человек в индустриальном мире.— М., 1993. Моль А. Социодинамика культуры.— М., 1973. Современные концепции культурного кризиса на Западе.—М., 1976. Фромм Э. Бегство от свободы.— М., 1990. Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990. Художественная культура в капиталистическом обществе. Струк­турно-типологические исследования.— Л.,1986. Человек: образ и сущность.— М., 1993. Также новые публикации в журнале “Вопросы философии” и др.

Тема XXXVI. Массовая культура: содержание и социальные функции

Массовое общество и его культура. Технологические и социальные факторы, формирующие массовую культу­ру. Духовные аспекты массовой культуры. Функциональ­ная ориентация. Функции массовой культуры: адаптация или манипуляция? Апологетика и критика массовой культуры.

ЛИТЕРАТУРА

А шин Г.К. Буржуазная массовая культура.— М., 1988. Б о р е в В.Ю., Коваленко А.В. Культура и массовая ком­муникация.— М.,1986.

Гофман А.Б. Дилеммы подлинные и мнимые, или О культуре массовой и немассовой // Социс.— 1990.— № 8. Гуревич П.С. Буржуазная идеология и массовое сознание.— М., 1980.

Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура.— М., 1985. Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения // Информационный сборник.— М., 1990.— № 3. Культура и идеологическая борьба.— М., 1979. Орлова Э.А. Современная городская культура и человек.— М.,1987.

Ортега-и-Гасет X. Восстание масс//Вопросы филосо­фии,- 1989.- № 3,4.

Ортега-и-Гасет X. Дегуманизация искусства.— М. 1991. Разлогов К.Э. Коммерция и творчество: Враги или союз­ники? - М., 1992.

Разлогов К.Э. Культура для необразованных? // Обще­ственные науки и современность.— 1990.— № 4.

Разлогов К.Э. Феномен массовой культуры // Культура, традиция, образование: Ежегодник.—М., 1990.—Вып. 1. Семенов В.Л. Массовая культура в современном мире.— Спб., 1991.

Смольская Е.П. Массовая культура: Развлечение или по­литика? - М., 1986.

Фромм Э. Бегство от свободы.— М., 1990. Шестаков В.П. Мифология XX века: Критика теории и практики буржуазной “массовой культуры”.— М., 1988. Япония: Культура и общество в эпоху научно-технической рево­люции.— М.,1985.

Также новые публикации в журналах “Вопросы литературы”, “Социологические исследования” и др.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Что нам Марианна?//Знание — сила.— 1993.— № 9.

Тема XXXVII. Взаимодействие культур

Уровни и механизм взаимодействия культур. Условия, влияющие на межкультурные контакты: степень готовно­сти к восприятию и адаптации инородных элементов, политический контекст, характер контактов. Факторы, способствующие взаимному обогащению. Факторы конф-ликтности. Содержание “культурного империализма^ и принципы борьбы за культурную самобытность.

Современные тенденции межкультурного общения. Содержание международной культуры. Принципы куль­турной самобытности, право на самоопределение, диалог культур.

Межкультурное взаимодействие и диалог как фактор гармонизации международных отношений.

ЛИТЕРАТУРА

Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодей­ствие.- М., 1989.

Взаимодействие культур Запада и Востока,— М., 1987. Культура в странах Азии и Африки. /Отв. ред. Б.С.Ерасов.— М.,1986.

Культура и политика в странах Азии и Африки. / Отв. ред. Б.С.Ерасов.- М., 1984.

Завадская Е.В. Культура Востока в современном запад­ном мире.— М., 1977.

Ожиганова А.А. Ауровиль - “живая утопия” наших дней // Этнографическое обозрение.—1993.—№ 4. Ситарам К., КогделлГ. Основы межкультурной ком­муникации//Человек.— 1993.— № 2—4. Сорма Г. Коллизия культур // Диалог.— 1992.—№ 13. Страны и народы.— М., 1978.— Т. 1. (Земля и человечество.) Челышев Е.П. Сопричастность красоте и духу: Взаимодей­ствие культур Востока и Запада.— М., 1991. Также новейшие публикации в журналах “Азия и Африка се­годня”, “Дружба народов”, “Иностранная литература”, “Курьер ЮНЕСКО” и др.

Тема XXXVIII. Социокультурные факторы модернизации

Сущность модернизации. Культурные факторы в про­цессах модернизации. Противоречия модернизационного процесса. Значение и содержание принципов культурной самобытности. Социокультурные изменения в развиваю­щихся странах; симбиоз, синтез, конфликт традиций и со­временности. Изменения в религиозной жизни незапад­ных обществ. Характер социокультурной реакции на противоречия модернизации.

Место интеллигенции в процессах модернизации.

ЛИТЕРАТУРА

Великий незнакомец: Крестьяне и фермеры в современном мире.—
М.,1993.

Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и обществен­ное сознание в развивающихся странах Азии и Африки.—М., 1982.

Зарубежный Восток и современность.— М., 1991.— Т. 3. Красильщиков В.А. Модернизация в России на пороге XXI века//Вопросы философии.— 1993.— № 7. Критика теорий модернизации: Обзор ИНИОН.— М., 1985. Лукин Ю.А. Культура и культурная политика.— М., 1992. Модернизация в России и конфликт ценностей.— М., 1993. Общественная мысль развивающихся стран.-М., 1988.-(гл. 12). Померанц Г.С. Долгая дорога истории//Знамя.—1991.—№11. Развивающиеся страны: Экономический рост и социальный про­гресс.- М., 1983 (гл. XII-XIII).

Старостин Б. С. Освободившиеся страны: Общество и лич­ность.- М., 1984.

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Российская модернизация: Проблемы и перспективы (Материалы “круглого стола”) // Вопросы философии.— 1993.— № 7. Тавровский Ю. “Японское чудо” - японский характер// Азия и Африка сегодня.— 1990.— № 14. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность.—М., 1992. Шерковин Ю. Быстрая модернизация и социальный конф­ликт // Свободная мысль.— 1991.— № 2. Также новые публикации в журналах “Мировая экономика и международные отношения”, “Азия и Африка сегодня” и др.

Тема XXXIX. Социокультурные характеристики России

Этнические истоки культурного разнообразия России. Православие в структуре духовной жизни. Государство как формообразующее начало в социокультурной жизни. Противоречия русской культуры. Русские мыслители о противоречиях русской культуры (Бердяев, Лосский, Иль­ин, Федотов)".

Сложилось ли в русской культуре ценностно-смысло­вое ядро? Поликонфессиональность российского общест­ва. Противоречия модернизации. Роль русской интелли­генции. Инверсионный характер перемен в России.

Социокультурное размежевание в социалистической революции. Социокультурные характеристики и структу­ра советского общества. Механизм государственно-пар­тийной системы. Культурные аспекты национального ус­троения. Причины и характеристики застоя в советском обществе.

Культурные факторы процессов модернизации в Рос­сии. Преобразования в политической и хозяйственной культуре. Культурное обновление и сохранение самобыт­ности. Роль культурных заимствований. Плюрализм со-циокультурных 'процессов и проблема обустройства Рос­сии.

ЛИТЕРАТУРА

А х и е з е р А.С. Социокультурная динамика России//Полис,-

1991.- № 5.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.—М.,

1990.

Бердяев Н.А. Русская идея.— М., 1990. Бердяев Н.А. Судьба России.—М., 1990. Воронов А.О., Смирнов П.И. Россия и русские: Ха­рактер и судьбы страны,— Спб., 1992. Дискин И.Е. Социокультурный базис перестройки.— М., 1992.

Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин B.C. История русской культуры.— М., 1980.

Из глубины. Сб. статей о русской революции.— М., 1990. Из-под глыб.- М., 1992.

Культура в советском обществе. Проблемы и перспективы разви тая.- М-, 1988.

Лихачев Д.С. Книга беспокойств,— М., 1991. Лихачев Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Но­вый Мир,- 1988.- № 6.

Л о секи и Н.О. Характер русского народа.—М., 1990. Опыт словаря нового мышления.— М., 1989. Погружение в трясину: Анатомия застоя.— М., 1991. Русская идея.— М., 1992.

Русская нация и обновление общества.— М., 1990. Русская философия собственности. XVIII — XX вв.— Спб., 1993. Солженицын А. Как нам обустроить Россию.— М., 1990 Федотов Г.П. Судьба и грехи России.-Спб., 1991.-Т. 1,2

ДИСКУССИОННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Б о р о д а и Ю.М. Третий путь // Наш современник.— 1991.— № 9.

Зиновьев А.А. От коммунизма к колониальной демокра­тии// Социально-политический журнал.— М., 1993.— № 8. Капустин Б. Г. Россия и Запад: На пути к миру миров // Кентавр.- 1993.- № 1-3.

Кожинов В. Русская идея •// Диалог.— 1991.— № 7-8. П а н а р и н А.С. Между атлантизмом и евразийством // Сво­бодная мысль.— 1993.— № 11.

Панарин А. С. Цивилизационный процесс в России: Опыт поражения и уроки на завтра // Знамя.— 1992.— № 7. Пастухов В.Б. Будущее России вытекает из прошлого // Полис,- 1992.- № 5,6.

Россия и Восток: цивилизационные отношения.— М., 1994. Ямпольский М. Россия: Культура и субкультуры // Об­щественные науки и современность.— 1993.— N. 1. Также новые публикации в журналах “Наше наследие”, “Сво­бодная мысль”, “Общественные науки и современность”, “Соци­ально-политический журнал”, “Социум” и др.

Тема

XL.

Социокулыпурные характеристики постиндустриального общества

Влияние новых технологий на дифференциацию про­изводства и потребления. Последствия массового образо­вания и влияния средств массовой коммуникации. Инду­стрия культуры. Плюрализация социальных отношений и политической жизни. Новый облик культурной жизни общества. Рост полиморфизма и ускорение темпов изме­нений. Новые ценностные ориентации и отношение к труду. “Раздвоение” культуры: принципы рационально­сти и эффективности против ориентации на гедонизм и развлечение.

Сущность постмодернизма в искусстве. Контркульту­ра и альтернативные движения.

ЛИТЕРАТУРА

Андреева И., Голубкова Н., Новикова Л. Моло­дежная субкультура: Нормы и системы ценностей//Социологи­ческие исследования.— 1989.— № 4. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество.— М., 1993. Б о ре в В.Ю., Коваленко А.В. Культура и массовая ком­муникация.— М.,1986.

Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контр-культуры.— М.,1980.

Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм.—М., 1993.

Информатизация общества и философия.— М., 1991. К н а б е Г. С. Феномен рока и контркультура // Вопросы фи­лософии.— 1990.— № 8.

Контркультура как адаптивный механизм трансляции социально­го опыта//Социологические исследования.— 1991.— № 10. Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения// Ин­формационный сборник.— 1990; 1991. Мельвиль А.Ю., Разлогов К.Э. Контркультура и “но­вый” консерватизм.— М., 1981. Моль А. Социодинамика культуры.— М., 1973. Новая технократическая волна на Западе.— М., 1986. НэсбиттД., ЭбурдинП. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. Год 2000. Десять новых направлений на 90-е годы.- М., 1992.

П е ч ч е и А. Человеческие качества: Изменившееся положение человека в мире.— М., 1977.

Поляков Н.Л. От трудового общества к информационному:

Западная социология об изменении социальной роли труда.—М.,

1990.

Постмодернизм и культура.— М., 1991.

Ракитов А.И. Философия компьютерной революции.— М.,

1991.

США глазами американских социологов: Политика, идеология, массовое сознание.— М., 1988.

Тоффлер О. Столкновение с будущим //Иностранная ли­тература.- 1972.- № 3.

Тоффлер О. “Третья волна” // США: экономика, полити­ка, идеология.— 1982.— № 7—11.

Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект// Вопросы философии.— 1992.— № 4.

Также материалы журналов “Вопросы философии”, “Мировая экономика и международные отношения”, “Общественные науки и современность”, “Полис”, “Человек” и др.

РЕКОМЕНДУЕМЫЕ ЭКЗАМЕНАЦИОННЫЕ ВОПРОСЫ ПО ПРЕДМЕТУ “СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ”

1. В чем различие между обыденным и научным пони­манием культуры? Гуманитарный и социологический подходы к культуре.

2. Основные задачи социологии культуры как специаль­ной дисциплины.

3. Какое значение имеют культурные нормы в жизни об­щества? Какие существуют типы норм? Проблема со­блюдения и нарушения норм.

4. Что такое ценности? Назовите основные типы ценнос­тей. Выявление ценностей в художественной культу­ре.

5. Труд и богатство как ценности в разных культурах.

6. Как соотносятся нормативно-ценностные ориентации и жизненные условия? Что такое аномия?

7. Знания как элемент культуры. Какие выделяют типы знаний? Как соотносятся знание, информация и мне­ние?

8. Значения как элемент культуры. Значения предмет­ного мира и смыслы человеческого бытия. Как фор­мируются значения?

9. Раскройте содержание основных функций культуры в общественной жизни.

10. Культура в функции поддержания преемственности Соотношение традиций и изменчивости в культуре. Что такое самобытность?

11. Содержание и механизм коммуникативной функции культуры. Типы культурной коммуникации. Язык как средство коммуникации.

12. Социализирующая функция культуры. Использова­ние культуры как престижного средства в разных со­циальных группах.

13. Культурное значение досуга.

14. Игровая функция культуры. Концепция “человека играющего” у Хейзинги.

15. Содержание и структура многообразия культуры. Раскройте разнообразие культуры разных народов. Как регулируется многообразие?

16. Доиндустриальный (традиционный) и индустриаль­ный (товарно-денежный) тип социальности и их куль­турные характеристики. К. Маркс о “товарном фети­шизме”.

17. Культурно-исторические общности: этнос, нация и ци­вилизация.

18. Классификация мировых цивилизаций. Основные ха­рактеристики и функции цивилизаций.

19. Социокультурные характеристики нации. Существует ли “национальный характер”? Моноэтничные и полиэтничные нации.

20. Мифология как компонент культуры. Как действует мифологическое сознание? Может ли культура обой­тись без мифологии?

21. Соотношение культуры и религии. Градация сак­рального и светского. Почему возникают противо­речия между сакральным и светским началами в культуре?

22. Какие функции выполняют мировые религии в ду­ховной жизни с точки зрения социологии? Типы ми­ровых религий. Социальная и духовная структура ми­ровых религий.

23. Какое ценностное и стилевое влияние оказывают ми­ровые религии на художественную культуру?

24. Динамика культуры. Варианты изменений в состоя­нии культуры и движущие силы этих изменений.

25. Значение культурного наследия, формы обращения к нему различных культурных движений.

26. Содержание циклических процессов в культуре. Вре­мя как категория культуры. Формы измерения вре­мени.

27. Социальные институты, обеспечивающие культурную деятельность. Роль государства в регуляции культур­ной жизни. Принципы государственной культурной политики.

28. Образование как институт культуры. Место образо­вания в поддержании, расширении и дифференциации культурной жизни.

29. Интеллигенция как ведущий слой в духовном произ­водстве. Место интеллигенции в общей системе соци­альной деятельности. Противоречия в деятельности интеллигенции. Интеллигенция и власть.

30. Динамика культуры в западной и восточных цивили­зациях. Причины застоя восточных цивилизаций.

31. Специфика западноевропейской цивилизации. Соот­ношение религии и государства. Основные компонен­ты культуры средневековой Европы. Характер город­ской культуры в Европе.

32. Содержание религиозной Реформации в европейской культуре. Социальные и культурные последствия Ре­формации. Макс Вебер о роли протестантской этики в становлении капитализма.

33. Социокультурные принципы индустриального об­щества. С какими ценностями соотносится част­ная собственность и техническое производство? Критика культурных основ капиталистического об­щества.

34. Роль культурных факторов в предпринимательской деятельности и в мотивации трудовой деятельности.

35. Противоречия между научно-технической и нравст­венно-эстетической сторонами жизни индустриального общества. Отражение этих противоречий в художест­венной культуре.

36. Взаимодействие культур. Уровни и принципы взаимо­действия. Типы взаимодействия. Причины межкуль­

турных конфликтов и пути утверждения межкультур­ного взаимопонимания.

37. Что такое модернизация? Как проявляется модерни­зация в культуре? Основные противоречия модерни­зации и судьбы культуры.

38. Содержание и роль массовой культуры. Позитивная и критическая оценка массовой культуры.

39. Культура и рынок. Влияние рыночных отношений на художественное творчество и культурную жизнь. Коммерциализация культуры. Принципы функ­ционирования меценатства и фондов в сфере культу­ры.

40. Социокультурные особенности России. И. Бердяев о противоречиях русской культуры.

41. Социокультурные аспекты модернизации российского общества. Проблема приобщения к культуре Запада и сохранения культурной самобытности.

42. Что такое постиндустриальное общество и каковы его культурные характеристики?

43. Какие последствия для культуры имеет развитие но­вой информационной технологии?

44. Содержание и социальные функции постмодернизма в культуре.

[1]
Конечно, в античной культуре присутствовало и уважительное отно­шение к “деревенским трудам” и развитое понимание других культур — персов или скифов, о чем свидетельствуют, например, груды знаменитых древнегреческих историков Геродота или Ксенофонта. Однако это не меняет положения о высоком “этноцентризме” культуры греческого полиса, утвер­ждавшей свою общность в противостоянии “варварскому” миру.

[2]
Моисеев Н. Информационное общество: Возможности и реаль­ность // Политические исследования.— 1993.— № 3.- С. 13.

[3]
Клакхон К., Келли В. Понятие культуры //Человек и социокуль-турная среда.- М.,1992.- Вып. П.- С. 16.

[4]
В общей социологии это определяется как различие между идиографическим и номотетическим методами, раскрытое в работах В.Виндельбанда, Г.Риккерта, М.Вебера и других ученых. Как полагал М.Вебер, социологическая наука должна пользоваться как методом объяснения, так и методом понимания. Процедуру, соединяющую их воедино, он называл “объясняющее понимание”.