Факультет журналистики по курсу «История философии» Идея культуры. Культура как предмет философского исследования

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Факультет журналистики

Реферат по курсу «История философии»

Идея культуры. Культура как предмет философского исследования.

Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна

Преподаватель – Радул Д.Н.

Москва

2004 г.

Р.Г. Апресян. Идея Морали.
1.Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.

Большой интерес представляет рассмотрение мо­рали как специфического социально-культурного фено­мена, компенсирующего ослабление биологических ме­ханизмов самосохранения, приспособления, продолже­ния рода. Этот взгляд встречался и в классическом эво­люционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали
: это - социальный, куль­турный фактор, сформированный благодаря естествен­ной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов.

Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрица­тельно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются ин­стинкты.

Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтру­изм, - говорит он, - работает, только если мы в него ве­рим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена со­ответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, есте­ственным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений.

Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным ми­ром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социаль­ность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отлича­ется именно "просветительским", "рассудочным" пони­манием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.Эфроимсон противо­поставляет позерству, меркантилизму (материаль­ному или религиозному), карьеризму, стяжатель­ству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитар­ными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими меха­низмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требу­ется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетель­ствует об их изначальности у человека.
Вместе с тем, раз­личные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эк­сплуатировали естественное благородство, доброжела­тельность, чувство справедливости. В широте религиоз­ных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности мораль­ных идей.

Мораль, если исходить из ее аутентичных фор­мулировок, предметно ни с чем не коррелирует. В эти­ческой рефлексии мораль предстает как система абсо­лютных, универсальных, априорных принципов (запо­ведей, ценностей).
И именно эти ее характеристики про­тиворечат действительному опыту человека, включен­ного в отношения, которые реально требуют ситуатив­ных, соотнесенных с практическими социальными ин­тересами решений и оценок.

В отличие натуралистической теории морали, религиозная
этика го­ворит о трансцендентном происхождении нравственно­сти, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее ос­квернении в неизбывной греховности человека. Особен­ность этой теории, в сравнении с вышеназванными, за­ключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, опре­деляется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу.
В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего.
Такое раскрытие содержания нравственности и методо­логически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание дол­жного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религи­озные системы - буддизм, христианство, ислам - явля­ются последовательно «человеко-ориентированными» уче­ниями[1]
. Характерно, что в эволюционной этике боль­ший акцент делается на примерах "морального" поведе­ния животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюци­онная этика не знает, а если знает, не желает прини­мать.

Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайба­лизмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие,
нежели с развитой мо­ралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов.

Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентиро­ванных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответ­ственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюци­онизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно свя­зывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством.

Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не при­нимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, от­ветственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - тако­вым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автоно­мии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ дей­ствий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но по­скольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали
, который предполагался в соответствии с эво­люцией, довольно ясен: следовать природе, не противо­стоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода.

Тезис о том, что природа является критерием мо­рали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, по­ведением для каждого вида животных является то, кото­рое способствует ''наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни"40
. Отсюда можно было бы выве­сти главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным пу­тем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь пред­ставляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следо­вательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д.

Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку напол­ненная природой жизнь и жизнь, наполненная приро­дой, - разнообразны и многозначны: страдание, увяда­ние, смерть также естественны,
как рождение, процве­тание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой сти­хии. Так что с этической точки зрения, смысл
первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни.

Анализ основополагающих императивов нравственности пока­зывает, что они во многом направлены на обуздание че­ловеком своей страстной натуры, на содействие освобо­ждению человека от "искушений плоти" и одухотворение своей чувственности. И становление человеческой лич­ности связано, в первую очередь, с формированием спо­собности контролировать свои телесные отправления, регулировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Эволюционисты говорят, что высшие ценности не­посредственно обусловлены теми зависимостями, кото­рые формируются в процессе биологической эволюции. Эта концепция может "работать" как метафизическая концепции, как возможный путь обоснования морали; однако в этом случае она ничем не отличается от других философских, религиозных, моралистических концеп­ций морали, и это эволюционистов никак удовлетворить не может: они претендуют на науку о
морали. Именно как объяснительная концепция эволюционистская те­ория морали недостаточна: она "не поднимается" до сво­его предмета и, оставаясь на уровне общеантропологи­ческих определений, не может стать теорией морали.

Следует отметить, что сторонники классовой теории мо­рали полагают, что мораль, возникающая в процессе социальной дифференциации и формирования классов, изначально носит классовый характер. Вследствие раз­деления труда (разделения главным образом физичес­кого и умственного труда) господствующий класс узур­пирует духовную жизнь и, следовательно, моральную идеологию, которая им используется как средство клас­совой борьбы. Как писал, например, АА. Гусейнов, "процесс возникновения морали как формы обществен­ного сознания предстает как конкретно-историчес­кий способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Очевидно, что моральные идеи до­статочно тесно переплетаются с классовыми идеологи­ями, однако содержание морали ни в коей мере не ис­черпывается идеологией и не определяется классовыми интересами.

2. Т. Гоббс: от естественного состояния к морально-правовому.

Анализ происхождения морали в процессе перехода человечества от варварства к цивилизации вызывает ас­социации с общественно-договорной теорией морали, один из наиболее известных вариантов которой предло­жил Т. Гоббс. Правда, английского мыслителя не зани­мала проблема происхождения морали; для него было ясно, что благодаря божественному провидению высший завет запечатлен во всех сердцах. Более того, Гоббс специально говорит не о морали, но о нравах, пра­вах и отношениях людей, о законах, регулирующих эти отношения.

Вкратце рассуждение Гоббса состоит в следующем: от природы люди равны между собой в своих способно­стях, при этом каждый стремится к славе и пользе для себя самого, видя в другом средство для достижения этих целей; вследствие этого люди испытывают взаимный страх и желают нанести друг другу вред либо из не­обходимости защитить себя и свое имущество, либо из жажды особого почета и привилегий; все это вместе взя­тое рождает "самую резкую вражду". Хотя в естественном состоянии люди от природы имеют собственное право на все, у них мало возможности реализовать это право из-за "войны всех против всех". "Поэтому, - заключает Гоббс, - истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достиже­ние. В этом заключается "первый и основной закон природы", из которого следует, что люди должны отказаться от отдельных своих прав, передав их некото­рой другой единой воле (одного лица или одного собра­ния). Достигаемое таким образом единение и составляет основу государства. Существенной чертой цивилизован­ного, или общественного состояния, по Гоббсу, является то, что люди в обществе руководствуются установлени­ями, принимаемыми в результате вступления в договор друг с другом.

Перед нами своеобразная теория морали, ибо важ­нейшие понятия морали Гоббс определял по отношению к основному закону природы: добре и зло действий определяется главным образом по тому, ведут ли они к миру или, наоборот, возбуждают раздор.

Как видим, Гоббс рассматривал возникновение мо­ральных, морально-правовых установлений в качестве важнейшего условия перехода человечества от есте­ственной дикости к цивилизации.

Концепция Гоббса может быть оценена как историческая, философско-историческая, но как морально-философская она содержит сле­дующие положения:

а) феномен морали (социальной регуляции вообще) по своей природе противоположен тем условиям, которые характеризуют варварство;

б) возникновение морали обусловлено рациональным осознанием людьми невыгодности аномии и отвечает потребности в самосохранении и развитии; мораль, та­ким образом, является важным социальным институ­том, приданным обеспечить стабильность общества;

в) содержательно мораль раскрывается как система за­конов, призванных установить и сохранить мир и един­ство между людьми и удержать от раздоров. Гоббс не уделяет внимания тому, что можно было бы назвать спецификой функционирования морали (при том, что он видит своеобразие морали, о чем свидетельствуют его замечания о различии статусов человека и гражданина, о различии человеческих и гражданских политических за­конов). Однако он совершенно точно указывает на осо­бую роль морали в жизни людей - взаимоупорядочивающую, гармонизирующую, мироустанавливающую.

3. Смысл исторических перемен.

В многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Формирование и морали, и права опосредовано одними и теми, же изменениями, однако можно сказать, что формирование морали и формирование права являются однопорядковыми явле­ниями в плане удовлетворения общественных потребно­стей. Выделяя разные моменты в процессе пере­хода от родового общества к "строю цивилизации", раз­ные авторы по существу предполагают и различные об­разы морали. Так, при акценте на социальной дифференци­ации и возникновении классов мораль сближается с по­литической идеологией, при подчеркивании формиро­вания городов (которые на заре античной цивилизации, как правило, были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой переломная эпоха может быть рассмотрена под углом зрения изменений в харак­тере религиозного культа, а именно, трансформации не­которых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соот­ветствующих культов. Тогда мораль сближается с религией.

4. Мораль и религия

Мораль возникает как упование, как надежда на преодоление обособленности и разорванности в челове­ческих отношениях, партикулярности и отчужденности социального бытия. Причем, как это следует уже из са­мого содержания морали, она складывается не для об­служивания нового общества, но для обеспечения тех человеческих ожиданий, которые приходят в конфликт с политическим, экономическим "строем цивилизации". Мораль берет на себя задачи объединения и сплочения людей задачи, решавшиеся в родовой общине с относи­тельной ограниченностью и целостностью ее внутрен­него мира естественным порядком всего процесса ее жизнедеятельности.

Очевидно, что как система ценностной ориентации поведения мораль складывается далеко не сразу. Дли­тельное время моральные идеи и заповеди были тесно переплетены с религиозно-ритуальными
формами орга­низации и поведения людей. Обычно в нашей литера­туре отстаивается взгляд, что мораль как социальный феномен совершенно самобытна по отношению к рели­гии и по содержанию, и по формам организации. Дума­ется, такое понимание отношения между моралью и ре­лигией во многом предопределено (если отвлечься от имевшей место идеологической вульгаризации) фило­софскими подходами к этому вопросу, сложившимися в просветительской мысли, традициями атеистической критики религиозного мировоззрения.

Мораль действительно не коренится в религии, по­скольку ее исходные предпосылки, ее почва, как мы ви­дели, иная. В то же время несомненен факт, что мораль­ные заповеди в качестве универсальных и абсолютных требований получают санкцию в рамках религии и бла­годаря религиозно-культовым институтам. В этом от­ношении мораль не отличается от других форм духов­ности, поскольку на протяжении тысячелетий вся жизнь человека была пронизана религией, любые общественно значимые акции требовали освящения, и в самых мел­ких и рутинных действиях человек испрашивал Божьей милости. Вместе с тем, мораль исторически развивалась не престо рядом
и опосредовано с религией. Мораль близка религии по своей природе, по своему внутрен­нему пафосу: она оппозиционна действительности, она претендует на то, чтобы привнести в действительность, в социальные отношения и действия людей некоторый иной, инобытийный смысл.
Помимо
и вне
религии это становится возможным лишь на той стадии развития цивилизации, когда индивидуальное обособление дости­гает уровня, достаточного для самостоятельной продук­тивной социальной активности человека в качестве ин­дивидуального субъекта, личности. Мораль секуляризу­ется и автономизируется, обретает свою специфичность относительно поздно, а именно, с развитием капитали­стических отношений, окончательно разрушивших "добрые обычаи" патриархального уклада, когда индивид отрывается от семьи и оказывается наедине с собой в стихии слепых социальных сил.

Мораль, как особый предмет исследования, как понятие морали появляется лишь в философии Нового времени и осмысляется как мораль автономного субъекта, мораль свободной личности.

Однако идеи, комплекс ценностей и императивов, которые в Новое время были охвачены понятием мо­рали, возникают именно на заре цивилизации, в про­цессе разложения родового строя, и первоначальными социальными формами их воплощения были те, кото­рые выработала религия. Первоначально моральная идея о единстве и гармонии в отношениях между людьми реализовывалась только на основе религиозных установлений и обычаев. Такой вывод позволяют сде­лать ряд фактов, зафиксированных историками куль­туры.

Задача сохранения единства и поддержания спло­ченности общности стояла и перед первобытно-родо­выми социумами. Сплоченность первобытного коллек­тива во многом гарантировалась самой его организа­цией как производственной единицы, в которой практи­чески исключались внутриколлективные межгрупповые противоречия и не существовало различия между "частной" и "публичной" жизнью. Однако имели место межпоколенные и индивидуальные различия. Сплочен­ность коллектива могла ослабляться и при смене окру­жающей обстановки. Снимать возникающие здесь про­тиворечия была призвана религия в той специфической ее форме, которая известна первобытному обществу - тотемизме. Ю.М. Бородай прямо усматривает в культовых оргиях средство нрав­ственного воздействия на членов общности, их духов­ного очищения и возбуждения альтруистических устремлений. Хотя я бы не стал говорить в связи с этим о нравственной компоненте, - ясно, что в религии содержался исключительный потенциал духовного воз­действия на индивида. Этот потенциал активно исполь­зовался и в позднеродовом, и в раннецивилизованном обществе именно как механизм компенсации углубля­ющегося обособления людей и обеспечения единства общности.

Религия являлась важным политическим фактором. Это хорошо понимал уже второй римский царь Нума Помпилий. Стремясь утвердить власть законов и обы­чаев вместо силы, он, как сообщает Тит Ливии, поспе­шил заключить с соседями мирные договоры и воздвиг храм Януса, открытые или закрытые ворота которого указывали, находится ли Рим в состоянии войны или мира. Во все времена царствования Нумы, то есть более сорока лет, врата храма оставались закрытыми. Но на конверсию, говоря современным языком, Нума, ко­нечно, не пошел и войско сохранял. "А чтобы с избав­леньем от внешней опасности не развратились праздно­стью те, кого прежде обуздывал страх перед неприятелем и воинская строгость, он решил вселить в них страх перед богами - действенное средство для непосвященной и, сообразно тем временам, грубой толпы". Для этого Нума притворился, что интимно связан с богиней Эгерией, и ее именем освящал все свои начинания.

Трудно сказать, чем определялся Нума в своем вы­боре, но в любом случае этот выбор не был случайным. Время становления государственности было временем и этатизации родовых культов, то есть трансформации родовых культов в государственные. Перемещение куль­тов из сферы рода (большой семьи) в сферу города - государства знаменовало не только результаты политичес­кой борьбы между аристократическими родами, стре­мившимися овладеть ключевыми позициями в государ­стве, хотя это, безусловно, имело место (ведь признание некоторого родового культа государственным означало, что отныне и впредь именно члены данного рода будут выполнять жреческие функции и тем самым влиять на политику). Этот процесс отвечал также тем измене­ниям, которые претерпело членство в фратрии, когда стало возможным чужакам, людям, не связанным кровно пи с одним из родов, составлявших фратрию, вступать н нес. Однако полноправие членства в фрат­рии предполагало участие в культовых церемониях, ко­торые носили но преимуществу родовой характер. По-видимому, этатизация культов происходила постепенно. Дж. Томсон указывал, что по крайней мере в некоторых частях Аттики сосуществовали функционально различ­ные, хотя неразрывные, с точки зрения членства, сооб­щества, объединявшие а) собратьев по фратрии, б) со­братьев по делу (социальной организации, пришедшей на место старых родовых поселений) и в) собратьев по культу. Дж.Томсон допускал, что собратья по культу были теми же собратьями по делу, только занимавшиеся религиозной деятельностью. Но сам факт сосуществования функционально различных общностей, различное восприятие одного и того же че­ловека как гражданина и как посвященного говорит о распадении единых прежде родовых и производствен­ных уз и обретения религией особой функции духовного объединяющего начала, а в равной мере и идеологичес­кого средства решения определенных социальных задач. И после оформления государственной религии в родах-семьях сохраняются божества, функции которых весьма близки нравственности. Наиболее яркий мате­риал дает нам опять-таки римская история. В жизни каждой римской фамилии большое значение имел культ Ларов -
покровителей всех членов фамилии независимо от статуса и происхождения (речь идет о фамилии уже не как о родственной группе, но как о первичной социа­льно-производственной ячейке). Как пишет Е.М. Штаерман, Лары выполняли роль интегратора в жизни фамилии. Лары выступали своеобразным гаран­том собственности фамильной общины, ибо только гот член фамилии признавался юридически правоспособ­ным к распоряжению собственностью, который отправ­лял фамильный культ. Но функции Ларов были шире: "Во внутренней жизни фамилии Лары, как и аналогич­ные им духи и божества у других народов, следили за выполнением регулирующих ее жизнь норм, включав­шихся в общее понятие Pietas,
означавшее соблюдение долга относительно родителей, детей, богов, родины. Лары карали злых и нечестивых, забывавших свои обя­занности. У алтаря Ларов возле домашнего очага искал раб спасения от гнева господина. Характерно, что именно Лары, фамильные божества, являлись освя­щенным религией этическим началом римской жизни. Как подчеркивает Е.М. Штаерман, "на первых норах истории Рима основное противоречие между неограни­ченной властью господина и абсолютным повиновением его подчиненных, особенно рабов, проявлялось в основ­ном в рамках фамилии, и только апелляция к религии могла его как-то умерить и сгладить".

Таким образом, религия предоставляла социальные и духовные регулятивные механизмы, позволявшие поддерживать социальное единство, не предопределен­ное хозяйственными или другими прагматически- пру­денциальными соображениями. Да и сама идея единения, коренясь в родовых институтах, долгое время оста­валась сакральной по своему содержанию.

5. Женская и мужская мораль

Пони­мание женской морали как основанной на принципе любви и заботы противоречит нередко даваемым сторонниками феминизма истолкованиям психологии и морали женщин, в которых существенным оказывается то обстоятельство, что женщина отмечена клеймом де­фектности, и тем самым обречена быть объектом пода­вления. С точки зрения феминизма, эта ситуация спе­цифична именно для женщин (а равно и для представи­телей любых социальных меньшинств); это - ситуация, задаваемая патриархальной цивилизацией, обустроен­ной и управляемой мужчинами. Женщина угнетаема, она - жертва сексистской дискриминации и сексистского разделения труда, и это не может не определять модальность ее сознания. Думается, однако, что в фе­министской картине общественной жизни акценты рас­ставлены во многом под влиянием тех стандартов, кото­рые утверждает, согласно феминизму же, патриархатная идеология. Вместе с тем, абсолютизируя отношения господства - подчинения, феминизм прохо­дит мимо тех сторон общественной жизни и человечес­ких отношений, которые феминны и по истокам, и по содержанию, которые созидаются по образу материа­листского отношения к человеку.

Казалось бы, постановка вопроса о различии жен­ской и мужской морали в определенном смысле проти­воречит философскому пониманию морали. Не случайно в истории мысли если и встречаются высказывания на эту тему, то речь в них, как правило, идет о женском и мужском моральных характерах. И при этом именно женщине приписываются добродетели любви, милосердия, симпатии, а мужчине справедливости, обязанности, долга. В иных трактовках женская мораль - это мораль склонности, мужская - мораль закона.

Во многом так представлял дело И.Кант. Женщина, считал он, воспринимает мир сквозь призму прекрасного, и дурное отталкивает ее не потому, что оно несправедливо, но потому, что безобразно; она не терпит обязательности, вменения и поступает сообразно своему вкусу; прекрасный пол не руководствуется принципами, "зато Провидение вселило в сердца женщин чувство доб­роты и благожелательства, дало им тонкое чувство при­личия и благосклонность". Близкие мысли высказы­вал и А.Шопенгауэр: женщин отличает добродетель че­ловеколюбия,
мужчин - добродетель справедливости.
Шопенгауэр не просто связывал определенные доброде­тели с женским и мужским характером. Человеколюбие и справедливость рассматривались им как основопола­гающие добродетели, через которые мораль может быть целостно описана.

Эти высказывания о различии женской и мужской морали можно было бы подвергнуть сомнению с пози­ций феминистской идеологии: как никак они делались философами-мужчинами. Однако представленные в них характеристики подтверждаются данными женских ис­следований, изложенных в контексте (или, по меньшей мере, на фоне) феминистских дискуссий. Имеются в виду, в частности, работы К. Гиллиган, получившей извест­ность не только как оригинальная исследовательница женской психологии, но и как решительный оппонент Л. Кольберга, автора наиболее популярной в 60-70-е годы теории нравственного развития. Согласно ее теории, женское понимание морали отличается от мужского: для женщин моральная проблема заключа­ется не в определении прав и правил, но в осуществле­нии заботы,
принятии на себя ответственности
за другого. Если для мужчины моральный императив требует уважения к правам других и защиты от посяга­тельств на собственные права, то для женщины - прояв­лять заботу и содействовать решению проблем окружа­ющих людей, близких. Женщина понимает мораль как средство решения конфликтов, не приносящее страда­ния, не наносящее ущерб; поэтому она, в отличие от мужчины, готова быть непоследовательной - в том смысле, что для нее безболезненное разрешение кон­фликта предпочтительнее непреклонности з отстаива­нии принципов, женщина готова допускать исключения. Для нее не важна автономия, для нее значимо сострада­ние.

Гиллиган при этом далека от сексизма. Это выража­ется не только в том, что она допускает взаимодополни­тельность женской и мужской парадигм морали: жен­ский путь в морали в перспективе сливается с мужским благодаря тому, что женщина постепенно осознает раз­рушительность позиции невмешательства. Гиллиган подходит к пониманию заботы как феномена, выходя­щего за рамки межличностных отношений. Вырастая из психологии человеческих отношений, забота, по Гилли­ган, становится универсальным принципом человечес­кого существования, основой осуждения эксплуатации и угнетения.

Тема женской и мужской морали (моральной те­ории) и снятия их противоположности была интересно продолжена А.С. Байер. Этика любви и этика обязанно­сти (как автор обозначает мужскую этику вполне со­звучно с приведенными выше определениями мужской этики) охватываются, по ее мнению, более общей нор­мативной системой - этикой доверия,
которая несет в себе существенные характеристики и женской и муж­ской морали.

Две этики, женская и мужская действительно слиты, однако только в понятии
морали. С нормативно-эти­ческой точки зрения, можно выделить отдельные подси­стемы морали милосердной заботы, долга, доверия. Каждый их этих нормативных принципов в качестве базового организует соответствующие группы ценностей и норм и тем самым задает определенные кодексы мо­рали. Но эта проблема имеет и иной угол зрения. Если принять во внимание, прислушавшись к фрейдистским авторам, что женская и мужская этики воспроизводят, отражают функции матери и отца в семье, если, пере­ведя рассуждения в социально-философскую плоскость, учесть, что материнство "репрезентирует" микросоци­альные отношения, а отцовство - макросоциальные, если вспомнить, что наиболее разработанная этика долга - кантовская этика - представляла собой по сути дела те­орию формальных
оснований морали, - то можно прийти к выводу, что феминная и маскулинная "этики" в действительности соединены не в качестве различных
моральных систем, но как содержание
и форма
морали как она представлена понятийно в философской этике. Содержательно мораль инициируется матерналистским идеалом, но этот идеал может быть осуществлен при ус­ловии, что человек, независимо от пола, занимает авто­номную позицию, предполагающую уважение прав других людей, то есть исполнение обязанностей и отстаива­ние собственного достоинства. Автономия, исполнение обязанности, самореализация, - все это форма
деяния, содержательное наполнение которой может быть отно­сительно вариативным. Так что феминность и маску­линность в морали, если отвлечься от реальных гендерно-психологических различий, представляют собой культурные типы, причем такие, которые в рамках мо­рали оказываются неразрывно, сущностно связанными.

5. Райское блаженство, или "золотой век"

Предлагаемые идеи об укорененности индивиду­альной морали в первоначальном опыте человека пере­кликаются с легендой о "золотом веке" и мифом о пер­вородном грехопадении. Связь между грехопадением и началом морали отмечалась многими мыслителями в рамках европейской традиции от Августина до Фромма.

В древности мотивы о "золотом веке" получили раз­личные интерпретации. Интересный сюжет встречается в поэме Теопомпа Хиосского "Меокения" (IV в. до н.э.): в некоей диковинной стране есть две реки - Удоволь­ствия и Печали; плоды с дерева у реки Удовольствия об­ладают удивительным свойством - вкусивший их, успо­каивается от всех желаний, обретает забвение, начинает молодеть и в своей инволюции возвращается к зародышевому состоянию. Здесь нет "золотого века", не го­воря уже о рае, но есть уход от земных печалей и забот через детство в небытие; возвращение в материнское лоно (смерть, рождение наоборот - для блаженства) -тайная греза психопатического сознания - осуществля­ется после вкушения чудодейственных плодов. (В мифе же о грехопадении вкушение особого плода ведет к ли­шению блаженства, безмятежности, бесконечного на­слаждения). У Исократа легенда о "золотом веке" тран­сформировалась в представление о том, что моральность людей прямо зависит от их благополучия и, наоборот, бедность и горе ведут к разрушению дружбы, вражде между родными людьми, мятежам против власти, вой­нам между народами. В мечте о воцарении прежнего благоденствия однозначно просматривалось упование на возвращение всеобщего согласия и доброжелательно­сти.

С развитием христианского учения и философским осмыслением христианских идей приходит понимание того, что в спонтанной гармонии, и природной органич­ности существования нет внутреннего различия, нет противоречия между добром и злом (также между правдой и ложью), нет морали.

6. Предполагаемая изначальность морали

Усмотрение в раннем индивидуальном опыте исто­ков морали дает возможность позитивно истолковать один из тезисов, касающихся личностного бытия мо­рали, который проходит буквально через всю историю моральной философии и в котором утверждается есте­ственность морального чувства (совести), написанность в сердцах людей естественного закона, "первоначальность моральных задатков" (И.Кант), изна­чальная заданность идеи добра разуму человека (В.С.Соловьев) и т.д. Здесь уместна аналогия с плато­новским учением о познании как воспоминании: стре­мясь к получению достоверного знания, проводя иссле­дование, человек вскрывает то, что он уже знает по про­шлым воплощениям своей души, знает, но не помнит.

В морали как будто происходит то же: невозможно зафиксировать момент познания, приобщения к нрав­ственности. Можно говорить об осознании некоторых норм и ценностей, об их самоформулировании, но эти рационалистические процедуры действенны в плане нравственной жизни человека лишь только в том случае, если они ложатся на известную почву, на внутренний опыт, уже отраженный, обнаруживаемый сознанием, но, хранящийся неосознанным, до времени невостребован­ным. Глубоко символично, что Декалог открывается Моисею вдруг, в откровении. Впрочем, во всех религиях моральный закон именно открывается как самоочевид­ный и безусловный; он не вытекает из существующих обычаев и привычек, более того, он, как правило, активно противостоит обычаям и привычкам. Он апеллирует к совести, к религиозному чувству человека, к естественно предполагаемой в каждом человечности, но он не дока­зывается.

Возможно поэтому на протяжении длительного времени в истории культуры моральные кодексы суще­ствовали в рамках религиозных систем, а очевидность и явная изначальность морального чувства трактовалась как божественная данность в человеке, как Божий глас, богооткровенность. Надэмпиричности, трансцендентно­сти морали в наибольшей мере соответствовали религи­озно-мистические объяснения и обоснования. Этой же особенностью морали объясняется популярность и рас­пространенность биологизаторских концепций: мораль - не от Бога, она - от Природы.

Как таковая мораль безусловна, априорна
и по отношению к общественной практике человека - трансцендентна. Она не выводима рационально из логики общественной жизни. Ее обоснование возможно из нее самой, из аксиоматично данных ключевых императи­вов. Миссия этих императивов в жизни общества и человека достаточно очевидна - необходимо только содержательно сопоставить их с. условиями социального существования человека.

7. Понятие морали

Исходя из содержания базовых нравственных им­перативов и анализа источников морального сознания можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и императивов, ориентирующих людей на ду­ховно-возвышенный идеал человеческого единения, выра­жающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви.

Мораль возникает из осознания обособленности и отчужденности человеческого существования, в стрем­лении к преодолению внутренней разорванности человеческого бы­тия - в отношении с людьми, в отношении с природой и общностью (обществом), в отношении к высшему (к духовному идеалу). В этом стремлении, сколь разнообразно оно ни проявлялось бы, скрыта по­требность человека в единстве, понятом как цельность разумной и душевной жизни, как связность, соединен­ность людей, как приобщенность к истине, к безуслов­ному и абсолютному идеалу. Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали. Образ совер­шенного исполнения этой потребности предопределяет содержание нравственного идеала и базовых нравствен­ных ценностей. Мораль, таким образом, представляет собой разновидность именно императивно-ценностного
сознания. Характер ее императивности обусловлен со­держанием ее ценностей.

Идеал

Идеал является высшей и абсолютной моральной ценностью. Идеал императивно определен в заповеди любви и по своему экзистенциальному, или онтологическому содержанию отвечает тем потребностям, которые складываются у че­ловека на основе его первоначального опыта - как опыта непосредственного единения с другим, опыта слитного с самим собой и со средой существования. В рамках нрав­ственного мышления основанные на духовной связи единение, общность
представляют собой не просто цен­ное само по себе, но и высшее, безусловное, универсаль­ное и абсолютное благо.

Европейская цивилизация начинается именно с идеала единства, сначала только натурфилософски вы­раженного в учении о бесконечном едином начале Кос­моса, из которого выходит все сущее и в гармонии с ко­торым заключается подлинное существование.

В восприятии и интерпретации нравственного иде­ала возможны две крайности. Во-первых, идеал едине­ния может трактоваться и трактуется социологически, политически, корпоративно - как требование к установ­лению и расширению сообществ. И, во-вторых, нрав­ственный идеал всегда содержит в себе возможность утопии, а именно, такой интерпретации, согласно кото­рой он осуществим в реальности, в отказе человека от социальной организации или в разумной, соответству­ющей природе реорганизации социальности. Призывы типа "назад к природе" или многочисленные коммунитарные модели демонстрируют именно такое понимание идеала и его существенного содержания, которое ведет к амбициозным и наивным попыткам непосредственной реконструкции в масштабе сообще­ства или даже всего человечества первоначального ин­дивидуального опыта. В этом свете наиболее примеча­тельной представляется утопия Ш.Фурье, в которой вся разумно
обоснованная организация "социетальной" жизни была направлена на обеспечение покоя, наслаж­дения фалангистов, бесконфликтности в функциониро­вании системы.

8. Моральные идеи в социально-историческом контексте

Понимание морали как формы политической иде­ологии и инструмента власти не является исключи­тельно марксистским. Взгляды классиков марксизма на мораль во многом были предопределены тем, что нако­пила предшествующая социалистическая мысль, кото­рая в свою очередь унаследовала критический пафос в отношении общественных нравов от Просвещения, в частности, его социально-критической традиции от Б. Мандевиля до Гольбаха и Гельвеция. Представители этой, условно говоря, "социальной школы" этики после­довательно проводили мысль, что мораль - это средство господства одной общественной группы над другой или обществом в целом.

Достаточно близкие взгляды развивал и Ф. Ницше. Отталкиваясь от этимологического родства моральных понятий и понятий родового общества и считая, что в различных языках слово "хороший" восходит к словам "знатный", "благородный" и, наоборот, "плохой" - к сло­вам "плебейский", "пошлый", Ницше указывал, что "хорошим" было названо то, что считалось полезным для знатных и благородных. Продолжая свои рассужде­ния, Ницше пришел к выводам, которые смыкаются с тем, что говорил К. Маркс. Выводя идею добра из инте­ресов благородных сословий, Ницше добавлял, что оп­ределения, отнесенные к морали, близки не всему знатному сословию, но именно жреческой аристократии, которая выработала их в противоборстве с рыцарски-во­инской аристократией. В основе рыцарских ценностей, считал Ницше, лежат мощная телесность и бьющее че­рез край здоровье; жречески-знатный же способ оценки выражает бессилие, слабость. Собственно, мораль во­обще и христианская мораль в особенности, есть во­площение слабости8
. Здесь у Ницше нет представления о господстве благородной аристократии вообще и пода­влении ей низшего сословия; главным оказывается про­тивоборство между сословиями, чему в цивилизованном мире соответствует, по Ницше, борьба против власти духовными средствами. Это борьба духа немощного, рабского, - однако хитрого и коварного.

Идея о том, что мораль есть прибежище слабых, имеет давнюю историю. В античности она высказыва­лась уже софистами. Взгляд на мораль как выражение бессилия высказывал и Ш. Фурье: мораль бессильна ока­зать помощь человеку, поскольку в форме "нудных бред­ней" проповедует умеренность и воздержанность, но сама покоится на богатстве и роскоши. Известные слова Маркса о морали как "бессилии в действии" восходят к Фурье, но они перекликаются и с вышеприве­денным взглядом па мораль Ницше.

Мораль складывается с разложением первобытного общества и формированием общества цивилизации, то есть политического общества, и противоборство между его различными группами существенным образом ха­рактеризует это общество. Мораль формируется парал­лельно с развитием общественных антагонизмов, но на­сколько верно считать, что мораль является проявле­нием этих антагонизмов или тем более разрешения их? Если обратиться к истории, то можно увидеть, что суще­ственные экономические и политические противоречия характеризуют в раннецивилизованном обществе не вертикальные, но горизонтальные социальные струк­туры. Кризис и распад позднеродового общества был предопределен становлением новых социальных групп - торговцев, ремесленников, не связанных традицион­ными узами с родовыми институтами мелких землев­ладельцев. Их жизнь концентрировалась вокруг городов (возникавших в первую очередь вокруг рынков). Кон­сервативной оппозицией этим изменениям выступали древние землевладельческие роды. В этих условиях, как мы видели, мораль, используя опыт прошлого, выпол­няет роль регулятора социальных отношений, ориенти­руя человека на ценности и смыслы, которые не связаны с наличными обстоятельствами, которые тем самым возвышают человека над обстоятельствами.
В этом за­ключается существенное содержание морали.

Моральные идеи абстрактны, и в своих высших требованиях мораль, конечно, "оторвана" от конкретных экономических, политических, социальных отношений. Тем не менее, она вплетена в общественные отношения.

Мораль в своей дей­ствительности неоднородна, она существует как бы на двух уровнях. С одной стороны, это - комплекс идей и требований, в основе которого лежит идеал братского единения людей, равенства, человечности, а с другой - то, как этот идеал разнообразно осознается и отобража­ется обособленным (частичным, отчужденным) созна­нием. Моральный идеал и высшие моральные ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются людьми, группами, классами (в лице их идеологов), представляющими различные социальные интересы, стоящими на различных социально-экономических, по­литических, культурных позициях. Они фиксируются, объясняются, обосновываются с позиций соответству­ющего социального субъекта. В истории и в любой об­щественной системе мы находим столько идеологий (социальных интерпретаций) морали, сколько есть раз­личных социальных субъектов.

С этой точки зрения, в морали можно проследить две интересные тенденции. Во-первых,
каждый социаль­ный субъект предлагает свое понимание идеала единства и путей его достижения. Это и воплощается во всеобщей
форме выражения нравственных заповедей, то есть в их адресованности каждому разумному субъекту. Причем на уровне социально определенной морали всеобщ­ность ее требований оказывается формой
выражения исторически конкретного и локального интереса. От­сюда не следует, что есть моральный идеал и
есть парти­кулярные системы морали. Последние представляют со­бой программы достижения нравственного идеала в контексте определенных социально-групповых, эконо­мических и социально-политических ориентации. Точ­нее, речь здесь идет об общественных идеалах
и, соответ­ственно, о патриархальном, романтическом, либеральном, социалистическом, коммунитарном и т.д. обще­ственно-политических идеалах.

Во-вторых,
посредством морали, через апелляцию к моральному идеалу осуществляется оправдание соци­ально-классовых интересов. Каждый вступающий на историческую арену класс (здесь, возможно, уместнее всего говорить именно о классовом сознании, поскольку именно класс, в отличие от сословия, как показал еще Гегель, начинает мыслить во всеобщих категориях, от имени всего общества, если не всего человечества) пре­тендует на мессианскую роль основателя царства совер­шенства на земле, но увязывает эту роль с осуществле­нием собственных классовых интересов.

Идея зигзагообразности в историческом раз­витии известна, по крайней мере, с Гердера и Гёте. Не­равномерный характер развития морали обычно объяс­няется зигзагообразностью истории, но указания на это недостаточно. В истории общества действительно с оче­видностью выделяются пики или критические периоды - ломки устоявшихся и прив

ычных общественных укла­дов, - в которые, моральные идеи проявляют себя на­иболее радикально. Мораль, таким образом, как бы пульсирует в истории, ее приливы приходят на смены эпох, а отливы - на периоды стагнации, когда мораль отходит на периферию общественной жизни или выхо­лащивается в морализировании.

9. Трансцендентность и абсолютность морали

Анализ источников морали показывает, что объек­тивно мораль как бы предзадана человеку - не только в социокультурном, но и в эпистемологическом плане: человек не познает, но лишь осознает, осваивает, прак­тикует мораль. Мораль трансцендентна
повседневному опыту человека как социального субъекта и дана ему аб­солютно.

Этим объясняется "привязанность" всех традицион­ных типов морали к определенным религиозным си­стемам. Мораль можно рассматривать как своего рода механизм опосредствования сакрального, или духовного опыта и опыта эмпирического. Благодаря морали чело­век получал возможность переложить возвышенные за­поведи на язык практических отношений, не подчиня­ясь этим отношениям. Моральное сознание создавало "перспективу исторического миропонимания" не про­сто благодаря "абсолютным ценностям", а благодаря внепоставленности социальной действительности.

10. Антитеза «моральное - аморальное».

Антитезы "моральное - амо­ральное", или "доброе - злое" оказываются достаточно отвлеченными для обсуждения моральных проблем и моральных ситуаций. Непрофессиональность или не­продуманность этического рассуждения и обнаруживается в том, что это рассуждение на идейном уровне не выхо­дит за рамки понятия морали. При таком подходе осо­знание факта неуместности в некоторой ситуации неко­торого морального принципа провоцирует вывод о том, что сама мораль не ко всем ситуациям применима и, следовательно, не всегда является абсолютной, универ­сальной и приоритетной.

Если же не останавливаться на антитезе "моральное - аморальное", но, разомкнув ее, сделать шаг дальше, то можно обнаружить, что неуместность опреде­ленного морального принципа в определенной ситуации говорит о неуместности именно данного принципа, а не морали вообще. Если кто-то, исповедующий ненасилие, оказывается в ситуации, когда необходимо силой проти­востоять злу, чтобы предотвратить угрозу жизни, здо­ровью и достоинству человека, то это означает не отказ от морали, а понимание небезусловности определенного морального требования, в данном случае ненасилия, признание приоритетности над принципом ненасилия других, более высоких принципов, в данном случае - не­нанесения вреда
и оказания помощи.

11.
Мораль в ее универсальных в партикулярных определениях

Иногда к морали применяют пословицу "О вкусах не спорят", полагая, что у каждого человека может быть свое понимание добра и зла. Тем самым отражаются действительные факты нравственной жизни. Предпола­гается, что человек воспринимает и трактует высшие моральные представления, исходя из своего личного, варьирующегося житейского опыта и своих частных ин­тересов, что человек осознает моральное значение собы­тий в ситуациях конфликта, перед необходимостью принятия решения, и моральные проблемы, таким об­разом, понимаются как проблемы по поводу отдельных ситуаций.

Универсальность морали обнаруживается не в оди­наковости мыслей и поступков и не в непременной исполненности во всех ситуациях соответствующих нрав­ственных установлений, и не в том, что каждый индивид обладает моральными способностями и чувствами. Мо­ральная ценность носит всеобщий характер, но ее все­общность проявляется не в том, что каждый человек об­ладает этой ценностью или принимает ее, но в том, что эта ценность вменяется в исполнение каждому человеку. Моральное суждение или действие универсализуемо в том смысле, что высказывая суждение и совершая дей­ствие, человек предполагает, что каждый на его месте в аналогичных обстоятельствах должен бы высказать та­кое же суждение или совершить такое же действие.
Дру­гой вопрос, что в нравственности универсальным явля­ется главным образом принцип,
тогда как сообразные ему действия
носят конкретно-индивидуальный харак­тер.
В.С. Соловьев, разбирая сюжет с буддийским апосто­лом Арья-девой, который из чувства милосердия к ра­неной собаке, страдающей от червей, гложущих ее кро­воточащую плоть, отрезал от себя кусок и пересадил на нее червей, не сомневается, что апостол проявил бы милосердие к каждому страдающему существу, но мило­сердие его имело бы смысл лишь при условии, что оно было проявлено соответствующим образом в каждом отдельном случае. Так, милосердие к страждущему от заблуждений и пороков человеку потребовало бы от апо­стола не куска мяса, а слов истинного учения. "Одинаковое милосердие ко всем требует не одинако­вого, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них <...> Итак, вместе с милосер­дием всеобъемлющим необходимой становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному".

Универсальной в морали, главным образом, является форма, а содержание может быть случайным. На это неоднократно указывал Гегель, полемизируя с Кантом в решении вопроса о всеобщности нравственных определений. Однако если встать на позиции диалек­тики,
то надо будет признать, и это обсуждалось мною во введении, что форма и содержание в морали по­движны, так что относительное в одном контексте ста­новится абсолютным в другом. Этически же несомнен­ным остается одно: моральные принципы носят универ­сальный и универсализуемый характер.

Мораль специфически проявляется в том, что, ос­новываясь на идеале всечеловеческого единства, она формулирует требования, которые носят универсальный
характер, и ставит человека в положение, когда он необ­ходимо выражает себя универсализуемым
образом. Лишь строя свое поведение по универсальным программам, человек способен практически реализовать себя как разумное, волевое и внутренне-свободное существо.

Если мы возьмем нравственный идеал в его импе­ративном выражении, то есть в форме заповеди любви,
причем возьмем эту заповедь в ее полном виде - "Возлюби Господа Бога и ближнего твоего, как са­мого себя", то мы увидим, что в ней, во-первых, устанавливается отношение к абсолютному и универсальному началу - к Божеству. Во-вторых, абсо­лютный стандарт, который являет это начало, противопоставляется человеку как единичному и партикуляр­ному (себялюбивому) существу. В-третьих, в отношении к ближнему человек обязывается исходить из своего от­ношения к высшему. Тем самым другие оказы­ваются как бы представителями общего, универсального начала, и в отношении к ним человек должен преодоле­вать свою партикулярность.

В универсальности и трансцендентности морали коренится особенность морального долженствования,
сопрягающего идеал и действительность. Противоречие должного и сущего,
то есть того, что вменяется человеку в обязанность и того, в каких формах человек воплощает моральные требования в своих практических отноше­ниях с другими людьми, - задает одно из фундамен­тальных противоречий морали. Моральное сознание фиксирует эту антитезу более или менее адекватно в форме различия и противостояния общего и частного
интереса, универсальности и партикулярности. В кон­тексте человеческих связей эта антитеза обнаруживается в отношении Я - Ты,
напряженность которого разреша­ется в формуле второй части заповеди: "..Возлюби ближнего своего, как самого себя". В различии и проти­востоянии Я - Ты
проявляется другое фундаментальное противоречие морали. В требовании, обращенном к че­ловеку под «Ты» подразумевается конкретный другой. Но требования морали универсальны и универсализуемы. Ты
обобщается до Они, Мы, Человечество.
Мораль пове­левает относится к другому как к вочеловеченному дру­гому, в лице другого - относится к человечеству, но и к себе относится как к человечеству. Потому и возможно, что отношение как будто бы единичностей (Я - Ты)
вбирает в себя и передает антитезу совсем иного масштаба - антитезу "универсальное - партикулярное".

12.
Идея нравственного совершенства

В европейских языках слово "совершенство" содержит в себе представления о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие совершенства возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности, и как бы указывает на реализованность цели, помысла стандарта или образца.

Если попытаться выделить в этической мысли раз­личные образы совершенства и, соответственно, тради­ций этики самосовершенствования,
или перфекционизма, то один из них будет связан именно с понятием меры. Говоря о различных образах совершенства, следует иметь в виду многообразие смыслов, которое обнаружи­вается в обыденном употреблении этого слона. В естественном языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных це­лей, достигнутость поставленной цели, завершенность, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается ге­ниальность), наконец, гармоничность. В этике речь идет о совершенстве человека
и о путях достижения им со­вершенства, причем понятие совершенства, находится в зависимости от нравственного идеала и только через пего получает свое определение.

Итак, один из образов совершенства предполагает внутреннюю уравновешенность и гармоничность лично­сти. Необходимо оговориться, что речь здесь не идет об утилитарианском,
или прагматическом
понимании меры. Ведь совершенство может пониматься как адек­ватность сил и способностей человека условиям суще­ствования (Г. Спенсер), или выполняемым обществен­ным функциям (Э. Дюркгейм), или целям прогрессив­ного общественно-исторического развития (как это про­возглашалось в коммунистической идеологии). В каж­дом из этих пониманий на первый план выдвигается рестриктивная функция меры, а совершенствование рас­сматривается как процесс развития способностей чело­века или его приспособления к среде. Этический интерес для нас представляет духовное
понимание меры. Уме­ренность в потребностях и желаниях уже древними муд­рецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. И эта мысль безусловно противостоит натурали­стическим трактовкам совершенства как развития при­родных способностей или социальных навыков. Точнее, она указывает на кардинальное различие между совер­шенствованием в способностях, навыках и умениях и нравственным совершенствованием как духовным воз­вышением личности.

Такое понимание совершенства содержится, на­пример, в учении Аристотеля о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит деятельная личность, знающая над­лежащую меру всему и во всем стремящаяся к достой­ной, разумно определенной и прекрасно благой жизни. Аристотелевское понимание совершенства показы­вает, что эта идея и соответствующее требование самосовершенствования формируются в этическом мышлении как антитеза ограниченным потребностям и партикулярным интересам человека; моральному субъ­екту таким образом в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке, на подготовление себя к его практическому осуществле­нию. И отсюда видно, что перфекционистское мышле­ние содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений - совершенство как идеал и совершен­ствование как процесс достижения идеала.

Еще одно понимание совершенства пред­лагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (от. греч. -
спасение, оздоровление, освобождение от порчи) учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действи­тельного мира по образу и подобию Бога. Совершен­ствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, в этой части учения христианство, по-видимому, весьма близко буд­дизму. Однако в отличие от буддийской этики нирваны
христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в де­ятельной любви8
. В свете этого даваемая христианством надежда на вечное блаженство с этической
точки зрения может быть истолкована как дидактико-психологический прием, призванный помочь начинающим дело лич­ного спасения отказаться от привычных и милых сердцу эгоистических радостей. Христианство продолжило таким образом работу стоиков по освобождению человека от влияния природы и овладению им своими страстями. Кстати говоря, как и буддизм, христианство отнюдь не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это подчас представляется в упрощенной критике христианства; -человеку подсказывается путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.

Согласно перфекционистским представлениям хри­стианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение - подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соедине­нии с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. От­сюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые В.С.Соловьев сформулировал следующим образом: "Имей в себе Бога"
и "Относись ко
всему по-Божьи».

13. Мистичность морами. Этика и мистика

В принципе совершенства выражается существен­ная для морального сознания и этики ориентация на идеал.
Трансцендентный, универсальный и абсолютный характер нравственного идеала придает этой ориентации особый характер. Предъявляя этот идеал посредством разнообразных требований в качестве образца, или стан­дарта поведения, этика ставит человека в определенное - духовное - отношение к абсолютному, вечному. В той мере, в какой мораль и этика задают человеку координаты абсолютного и вечного, они мистичны:
помня о должном, ориентируясь на него, человек преодолевает сущее, доверяясь высшему, вечному, человек побеждает преходящее.

В обиходном словоупотреблении (да и в филосо­фии, когда это употребление в нее прорывается) слова "мистика", "мистичный", как правило, ассоциируются с иррациональным, таинственным, неведомым, поня­тийно не выразимым. Реалистические теории морали прямо усматривают в соединении морали с мистикой нежелательную возможность сакрализации морали. Соб­ственно говоря, в той мере, в какой мораль действи­тельно устанавливает возвышенный идеал человеческого совершенства, в той мере, в какой она не является про­сто назиданием о правильном, должном или практи­чески добром и испытывает потребность в духовном обосновании своих повелений, она всегда тяготеет к трансцендентному опыту, а стало быть, к сближению с религиозным, "объективно-идеалистическим" миро­воззрением. Но это еще не дает основания для смеше­ния морали с религией. Конечно, богословие и ригори­стичные формы религии спонтанно пытаются ассими­лировать мораль и свести ее содержание исключительно к богооткровению и богопослушанию. Однако то, что мораль по-своему осваивает мистическую практику или через религию как бы "легитимизирует" свою устрем­ленность к трансцендентному, еще не делает мораль ре­лигиозной.

В том, что мораль ассоциируется с иррациональ­ным и таинственным есть своя правда, и заключается она в том, что мистика не поддается анализу с помощью категорий рассудка, с позиций обычного социального (или социологически понятого социального) опыта. Ни логически мыслящий и реалистичный рассудок, ни со­циально сформированный и социально ориентиру­ющийся опыт не ведают высшего и абсолютного, то есть священного. Стоящий на позициях формальной, пруден­циальной, экономической
или политической
рациональ­ности теоретик может знать
о том, что существуют представления о высшем, безусловном или священном, однако для него они - только "превращенные формы", которые он понимает как заслуживающие критики предрассудки.

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ
Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности

Проблема цивилизации — одна из центральных в философии истории Нового времени. Особенно актуальное значение она приобрела в XX веке в связи со стремительным социально-экономическим, политическим и культурным развитием человечества в современную эпоху. Ибо проблема эта сопрягается с постижением смысла истории в ее единстве и много­образии.

Вплоть до нашего столетия в европейской общественной мысли само понятие «цивилизация», как правило, употреблялось в единственном чис­ле, обозначая высокий уровень социального развития, и обычно противопоставлялось более низкому уровню развития если не всех, то большин­ства стран и народов за пределами нашего континента, которым многие европейцы отказывали в «цивилизованности». Тем самым подчеркивание уникальности европейской цивилизации сопровождалось идеей особой цивилизаторской миссии Западной Европы в отношении остального чело­вечества. В своих различных геополитических вариантах подобная идео­логия долгое время служила моральным оправданием политического гос­подства европейских держав на нашей планете, их экономической экс­пансии и различных форм колониализма.

В XX веке в результате двух мировых войн экономическое и полити­ческое преобладание Западной Европы в международных отношениях было подорвано. Распад колониальных империй в Африке, Азии и Ла­тинской Америке, обретение их народами политической независимости и их стремление возродить свое культурное наследие — все это побудило таких видных философов истории, как О. Шпенглера и А. Тойнби, а так­же многих их последователей переосмыслить само понятие «цивили­зации» и размышлять о судьбах «цивилизации» теперь уже во множест­венном числе.

В их концепциях всемирной истории, получивших широкое распро­странение во второй половине нашего века как в Европе, так и за ее пределами, европейская (западная, христианская) цивилизация предста­ла как одна из целого ряда локальных цивилизаций, существовавших на протяжении истории человечества, сменявших друг друга в отдельных регионах планеты и одновременно сосуществующих в настоящее время. При этом коренное различие, которое приписывалось этим цивилиза­циям, усматривалось в том, что они покоились на несовпадающих, а часто и на несовместимых друг с другом системах социальных ценностей. На­правленные против европоцентризма в интерпретации всемирной исто­рии, эти концепции стремились обосновать социальный и культурный плюрализм в развитии человечества, дать философское обоснование упадка Европы в системе международных отношений. Надо сказать, что популярность этих концепций далеко но ограничивалась лишь академиче­скими кругами; они оказывали определенное влияние также па многих политических деятелей (достаточно назвать хоти бы Г. Киссинджера и Р. Никсона).

Однако сейчас стано­вится все более очевидной историческая ограниченность концепций ло­кальных цивилизаций, расчленяющих всемирную историю во времени и пространстве на изолированные и противопоставляемые друг другу чело­веческие культурные общности. Сквозь призму нового мышления, кото­рое воплощает в себе объективное стремление человечества к общепла­нетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единст­ву, сама проблема цивилизаций настоятельно требует своего философского переосмысления. При всем различии между локальными цивилизациями, как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в наше вре­мя, мы вправе говорить о воплощении в каждой из них общечело­веческих социальных и моральных ценностей. А различие между ними предстает уже не как их культурная несовместимость, а как мера осу­ществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим достоянием человечества, связанного единой судьбой. В свою очередь, это позволяет нам усматривать смысл всемирной истории в становлении, утверждении общечеловеческих ценностей, в их восприятии «семи на­родами нашей планеты.

Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская цивилизация предстает уже в ином свете: не как уникальная в своей исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечелове­ческих ценностей.

Что же это за социальные и моральные ценности, которые лежат в основе европейской цивилизации и вместе с тем являются общечеловеческими, а стало быть, и не чуждыми другим пародам, даже в том случае, если они ими пока не обретены?

Прежде всего, это положение личности в обществе. Европейская цивилизация еще со времен античности покоится на опре­деленном социальном контракте между управляющими и управляемыми. Этот социальный контракт мы находим уже в реформах Солона и зако­нах Ликурга, в законах XII таблиц в Древнем Риме, в принципе раз­деления властей и в античной демократии, и в Новое время как в теории общественного договора, так и в политической практике западной демо­кратии. Конечно, элементы подобного социального контракта мы можем обнаружить и в других цивилизациях, но только в европейской они при­обрели устойчивое и непреходящее место, тогда как в других носили эпизодический характер.

Говоря о разделении властей, было бы неправомерно ограничивать его лишь общепринятым сейчас разделением политической власти на законодательную, исполнительную и судебную, т. е. традицией, восходя­щей к Дж. Локку, Ш. Монтескье, Т. Джефферсону и другим мыслите­лям XVII—XIX вв. Проблема разделения властей, опирающаяся па со­циальный контракт между управляющими и управляемыми, несомненно, имеет более глубокий социально-философский смысл и практическое зна­чение в деятельности общества.

Следует подчеркнуть, что власть в обществе далеко не исчерпывается политической властью, носителем которой является государство. Наряду с политической властью в любом обществе существует также экономи­ческая власть и духовная, нравственная власть, а также и другие формы власти. Именно наличие широкого спектра власти в ее различных фор­мах позволяет проводить различие между государством и гражданским обществом. Чем более полицентричным является распределение власти в обществе, тем более оно демократично, тем большей является незави­симость граждан от государства. И в этом отношении европейская циви­лизация опять-таки уже со времен античности (особенно в средние века, а тем более в Новое время) воплощала в себе подобный полицентризм, рассредоточение власти в обществе, включая как относительную само­стоятельность различных форм власти, так и ее ограничение на различ­ных уровнях с учетом определенной автономии местной власти.

В этой связи заслуживает особенного внимания имевшее место в За­падной Европе на протяжении ее истории разделение власти на полити­ческую и духовную, нравственную, носителями которой были, с одной стороны, государство, а с другой — церковь. Борьба между политической и духовной властью (в истории средних веков ее традиционно называют борьбой между императорами и папами, хотя она, конечно, не исчерпы­вается этим ни хронологически, ни по своему социальному содержанию) и началась, и завершилась тем, что наряду с «царством цезарей» в жиз­ни общества отстояло себя «царство божье», царство духа. Иначе гово­ря, духовная власть, сфера человеческой нравственности, сумела отстоять себя от посягательств политической власти. Благодаря этому европей­ской цивилизации, несмотря на временные поражения, удалось избежать угрозы как тоталитаризма, так и теократии. В конечном счете, свобода личности как общечеловеческая ценность, а также другие права человека во многом имеют своим источником это разделение политической и ду­ховной власти в обществе, благодаря чему личность не только обрела нравственный идеал, содействующий ее независимости и стремлению к счастью, но и стала во многих отношениях независимой, суверенной в вопросах выбора между добром и злом. На нравственный идеал, на при­знание суверенности личности, в свою очередь, опирается как светский, так и религиозный гуманизм, история которого восходит не только к Воз­рождению, но и к первоначальному христианству, а также стоицизму.

Духовная свобода личности в обществе имеет широкий диапазон своих проявлений, ибо включает в себя также интеллектуальную свободу личности в поисках не только добра, но и истины и красоты. Именно на этой интеллектуальной свободе покоится современная наука как поиск объективного знания о природе, обществе и человеке, а также достиже­ния в сфере литературы и искусства.

Исключительно важное значение в обществе имеет разделение поли­тической и экономической власти, особенно характерное для европейской цивилизации в Новое время, хотя оно имело далеко не рудиментарный характер и в средние века, и даже в античности. Именно предоставле­ние экономической власти гражданскому обществу и признание за лич­ностью права экономической свободы с ее инициативой, предприим­чивостью и изобретательностью стало за последние два-три столетия могучим стимулом экономического развития и процветания в Западной Европе, Северной Америке, а теперь и в других регионах. Свобода пред­принимательства, при всех ее издержках, в свете нового мышления пред­ставляет собой отнюдь не «капиталистическую ценность», как до недав­него времени ее воспринимали на Западе и на Востоке, а общечелове­ческую ценность, которая при разумном ее регулировании единственно способна принести человечеству материальное обеспечение и процвета­ние. Конечно, эта проблема заслуживает более глубокого исследования и обсуждения, ибо свобода предпринимательства должна вписываться в современную экологическую ситуацию и не попирать социальную спра­ведливость как самостоятельную общечеловеческую ценность.

Выше мы привели лишь ограниченный перечень общечеловеческих ценностей. Наряду с ними можно назвать и такие, как политический суверенитет, принадлежащий каждому народу, право наций на самоопределение и свободу социального выбора и целый ряд других, получивших более полное воплощение в европейской цивилизации.

А. С. Ахиезер, А. П. Пригожин

Культура и реформа

Сознаем ли мы это или нет, но любые реформы в той или иной форме являются воплощением известной идеи Маркса о том, что познание мира должно смениться его изменением. Мы проводим реформы при отсутствии того, что можно назвать социальными технологиями,
которые практики могли бы положить в основу квалифицированного перевода общества, региона, предприятия, любой организации из фактически сложившегося, в то, которое предусмотрено проектами реформ. То, что общественная наука этим не занимается, можно рассматривать как трагедию. У нас долгое время разрабатывалось огромное количество эконо­мических моделей, но они никогда не воплощались в хозяйственную реальность. Складывается впечатление, что те, кто их делал, были абстрактными теоретиками. Они напоминали офицера, который повышал свою квалификацию только на учениях и никогда не бывал в настоящем бою. Социологическая наука не смогла преодолеть этот перекос. Необходимо соединение теории и практики реальных конструктивных инноваций. Без этого неизбежна разбалансировка общества при попытках его изменить, так как оно имело жесткий характер. Попытки отдельных, казалось бы, малозначимых изменений порождали массу новых сдвигов, к которым ни теоретики, ни практики не были готовы. Это способствовало росту дезорга­низации, что и привело к тяжелым последствиям для общества вплоть до столкновений на улицах.

Оторванность идеальных моделей от методов их воплощения — роковая слабость наших реформаторов во всей истории России, по крайней мере, начиная с Петра I. Прошлое реформ в России свидетельствует о значительных часто роковых иллюзиях реформаторов. Петровская реформа привела к глубокому нравственному упадку страны, творческих сил общества. Реставрация крепост­ничества в России после 1917 г. была ответом на попытки разрушить патриар­хальные отношения, на усиление зависимости крестьянина от чиновника, что было результатом начавшихся в 1861 году реформ. Это свидетельствовало о том, что реформаторы в прошлом не располагали эффективными методами воплощения своих замыслов (что, кстати говоря, не исключало возможности утопизма самих замыслов). Это означало, что существуют какие-то пласты реальности, которые реформаторы не фиксировали в своих проектах, считали их несущественными, С известной долей условности можно сказать, что реформаторы не располагали какими-то необходимыми знаниями. Это не позволило формировать то, что можно назвать социальной технологией.

Скрытым пластом реальности, на который реформаторы часто налетали, как корабль на рифы, является прежде всего специфика культуры тех, кто должен был эти реформы реализовывать. Те проекты реформ, которые предлагались в России, часто вступали в конфликт с культурой основной части общества, его большинства. Попытки реформ вызывали некоторые формы массовой реактивности, которые создавали для контрреформ психологические, культурные и социальные условия. Они приводили к повороту общества назад, если замысел реформы считать движением вперед. Что касается формирования социальной технологии, то ее невозможно построить без учета массовых мотивов, ценностей, культуры. И здесь само понятие технологии приобретает некоторым образом метафорический характер.

Мы должны выявить роль и место культуры в механизме массовых изменений, включая воплощение проектов реформ. Петр I полагал, что можно административными средствами, дубиной, превратить российское общество в какое-то иное, которое он считал более эффективным, более соответствующим великим задачам России. И фундаментальная ошибка подобного рода реформ, возможно, кроется во взгляде на человека как на чистый лист бумаги, как на материал.

Если Петр считал, что человека посредством насилия можно сделать эффективным работником, в некотором смысле европейцем, то это значит, что он пренебрегал той культурой, той системой ценностей представлений, норм, которые были присущи основной массе населения России. Современные реформаторы придерживаются иной концепции, но, тем не менее, совершают ту же ошибку. Они, особенно крайние из них, исходят из того, что современный человек - это прежде всего экономический человек. Он в явной или скрытой форме склонен участвовать в рынке предложением своего труда, его результатов, превратиться в короткие сроки в нормального предпринимателя, или, во всяком случае, в человека, который способен с этим предпринимателем вступать в договорные отношения. Такие люди, разумеется, есть, но нет оснований ожидать, что они составляют критическую массу, достаточную для перехода к господству в нашем обществе рыночных отношений. Существует историческая инерция, то есть люди действуют в соответствии с исторически сложившимся опытом,— с ранее сложившейся социальной технологией, с ранее сложившимися ритмами,— если они не находят в себе достаточно внутренних сил для инновационной деятельности, для отказа от инерции.

Сегодня Россия — это прежде всего жители городов в первом, втором и третьем поколениях. Но это в основном еще недостаточно урбанизированное население с преобладанием культуры поселкового типа. И пока неясно, способны ли эти люди преодолеть свою историческую инерцию в масштабе, достаточном для воплощения тех или иных проектов реформ.

Сегодня общество вновь вышло на проблему отношений между социаль­но-активным меньшинством и пассивным, инертным большинством. Нужны эф­фективные методы его исследования. Введенное в социальную науку «тонкоструктурный анализ» позволяет делить об­щество на группы по «толстым» и по «тонким» признакам. Первые — это объ­ективные признаки, которые поддаются наблюдению независимо от мнений и ценностей наблюдаемых людей. Это касается показателей демографии, проис­хождения, профессий, пола, возраста. «Тонкие» группы выделяются на основе общности взглядов, убеждений, потребностей. Именно по этим признакам следует искать реальных субъектов реформ. Сюда входят люди из самых разных групп первого типа. Например, крестьянин может придерживаться тех же самых поли­тических, этических и социально-экономических ориентации, которые свойст­венны высокоорганизованным, хорошо образованным и давно укоренившимся в городах группам предпринимателей, тех самых, которых мы сегодня видим на авансцене нашей экономики. Тонкоструктурный анализ позволяет выделить со­циально-активный элемент общества как самостоятельный субъект реформ. Его признаки субъективны, так как находятся в сфере сознания. Но они же объективны, так как регулируют, направляют реальное поведение больших масс людей. Несовпадение «тонких» и «толстых» структур особенно важно в переломные периоды. Например, студенчество по многим социально-демографическим при­знакам должно было быть на острие демократических преобразований. Но этого у нас не произошло. Люди, которых мы относим к молодежи, студентам, входят в разные группы по своим убеждениям, по степени активности (пассивности). Но как особая структура молодежь бессубъектна.

Такой анализ необходим, но следует также выделить социокультурные группы, их ценности, нравственные идеалы. Необходим выход на конкретного субъекта реформ, то есть на тех людей, те социокультурные группы, которые могут реализовывать соответ­ствующие проекты. Одновременно последние должны составляться под реальных конкретных субъектов в их динамике. Здесь следует обратить внимание на процессы, протекающие на протяжении последних десятилетий. Имеется прежде всего рост утилитаризма. Он начался с незапамятных времен. Под утилитаризмом следует понимать систему ценностей, которая в отличие от традиционализма требует рассмотрения окружающего мира, людей, природы техники как бесконечного скопления реальных и потенциальных средств Утилитарный человек стремится превратить любой элемент окружающей средь в средство для своих целей, во всяком случае считает это правомерным. Носитель развитых утилитарных ценностей склонен к «достижительности», приобретению имущества, денег и т. д. Рост человеческих потребностей должен сочетаться с ростом потребностей в новых видах труда, воспроизводства, квалификации и т. д. Несоответствие между тем и другим порождает поток дезорганизации, конфликты. Существуют глубокие различия в росте этих по­требностей в России и на Западе. В основе реальной экономической реформы должен лежать продвинутый утилитаризм, т. е. сочетание потребностей в благах с потребностями в адекватных видах деятельности,— нужны люди, стремящиеся много зарабатывать и много работать для этого.

В каждой реформе можно выделить ее авангард, носителя центральных идей. Вместе с тем у нее должен быть определенный социальный слой, на который реформаторы могли бы опираться, вовлекать в свою инновационную деятельность. Именно здесь возможны трагические ошибки, так как этот слой поддержки может оказаться ненадежным. В результате реформаторы могут отправиться на гильотину в бук­вальном или переносном смысле слова. Проблема в том, что в определенных ситуациях, казалось бы, заинтересованные в реформах группы почему-то не дей­ствуют. Подобные факты как будто вынуждают нас прийти к выводу, что почему-то эти субъекты, конкретные люди, ведут себя пассивно, отчужденно, недоверчиво или же просто не выказывают тех способностей, на которые рассчитывал авангард реформаторов.

Социально-активный элемент общества отличается тем, что он готов к риску, он деятелен. Но когда мы говорим о социальной реформе, делать ставку только на социально-активный элемент недостаточно. Надо видеть те структурные возможности, которые открываются для конкретной реформы. Широкая социальная база может быть вовлечена тогда, когда начинается ломка на системном уровне, разрушается исторически сложившаяся система управления и т. д.

Проблема заключается в том, чтобы определить, где у каждого, у групп проходит граница между ценностями «спокойной жизни» и:
ценностями, которые ведут к опасным, рискованным ситуациям. Есть люди, для: которых реформа является ценностью лишь в той степени, в какой она должна привести к магазинам, изобилующим товарами. Если такого человека спросить: «Вы за реформу или нет?», «Вы за рынок или нет?», конечно, он скажет: «да». Но такая интерпретация означает, что он не склонен во имя риска изменять свой образ жизни. Этот человек остается психологически традиционным типом, который ждет удовлетворения своих потребностей от некоторых исторически сложившихся ритмов. Он верит, что ему кто-то, лишь изменивший свое название, должен дать блага. Раньше это было государство, теперь — рынок. Среди тех, кто за рынок, могут быть носители гигантского разнообразия ценностей. Можно предпочитать рынок, так как там, пользуясь толкучкой, легче лазить по чужим карманам. Ценность рынка в его высшей форме должна совпадать с ценностью творчества,
поиска каких-то новых решений, особо эффективных отношений и т. д. Согласие на рынок — это согласие на постоянный поиск каких-то новых идей и новых людей, с которыми можно было бы эти идеи развивать и воплощать, предлагать результат суду рынка, общества. В нашем консервативном обществе гораздо больше ценятся исторически сложившиеся отношения, комфортный мик­роклимат, который необходим, для того чтобы пить чай каждый день среди сослуживцев. Рынок требует способности жертвовать этими отношениями ради поиска отношений, способных сохранить и повысить исторически сложившуюся эффективность производства. Это требует существенных изменений в составе сообщества, перестройки всего коллектива, привлечения новых людей и т. д., с которыми, может быть, пить чай и не придется. Здесь очевидна необходимость сдвига в менталитете, в основополагающих ценностях.

Таким образом, можно сформулировать важный вывод: ценность рынка управления, эффективности управляемости, как и вообще все сложные ценности в обществе, носят иерархический характер. Для того чтобы общество перешло к новым решениям и к новому образу жизни, необходимо, чтобы каждый субъект, каждое предприятие, группа, личность последовательно осваивали эти уровни.
Дли­тельность этого процесса, если он реально начался, для разных групп различна, что накладывает дополнительные трудности на реформаторов. Утопическая ори­ентация на кратчайшие сроки этого процесса может привести к катастрофическим последствиям. Задача реформаторов заключается в выявлении скорости изменения меры взаимоотношения между необходимостью быстро устранить угрозу от не­достаточной эффективности воспроизводства и реальной способностью общества это сделать. В этом пункте мы вновь возвращаемся в проблеме субъекта. Активное реформаторское меньшинство усиливается с ростом утилитаризма. Это способ­ствует распространению точки зрения, что теперь наши люди сильно изменились. Молодежь пошла в бизнес. Это уже не те люди, которые были, скажем, лет десять назад. Все это верно. Но в России уже много раз говорили о возникновении нового человека. Это было и в начале века, и после 1917 г. Действительно, эти люди вели себя в чем-то не так, как их отцы. Однако проблема заключается в том, достаточно ли в каждом конкретном случае этих сдвигов для формирования такого общества, в котором люди не убивали бы друг друга, но вступали в совместную конструктивную деятельность. В моменты кризиса может выясниться, что новые ценности при попытке воплотить их в жизнь оказываются нефунк­циональными, так как новизна была односторонней, узко направленной, недо­статочно массовой и общество отторгало ее. Наша наука не озабочена проблемой корреляции новых ценностей в хозяйстве с возможностью формирования гармо­ничного общества и адекватного этим ценностям типа государственности. Пред­полагается, что надо развивать экономику, и чем дальше пойдет этот процесс, тем прочнее будет база для государства. Между тем рост утилитаризма — весьма противоречивый процесс и вовсе не исключает возможностей распада общества, что требует ответа на уровне политических решений.

В каждый момент существует некоторая картина распределения ценностей в обществе между разными группами. Она должна быть оценена с точки зрения того, что не при любой структуре ценностей можно воспроизводить не только рынок, но государство и общество. Точно так же, как невозможно построить дом из песка, нельзя организовать целое из конфликтующих частей, не способных к взаимопроникновению.

Хозяйственная целесообразность находится в про­тиворечии со структурой ценностей в обществе.
Это существенно сужает поле возможностей для быстрых реформ. Тем не менее, воспроизводить общество, государство необходимо каждый день из того материала, которым общество располагает в соответствующий момент. Несоответствие между ценностями групп и объективными условиями воспроизводства государства и общества порождает у нас противоречия, конфликт, раскол между структурой общества, производства и сложившимися ценностями. Именно с этой проблемой сталкиваются наши реформаторы, которые пытаются внедрить рынок при крайне слабом рыночном субъекте, построить правовое государство в стране, где вместо права господствует массовое стремление раствориться в тотеме, который включает в себя мифоло­гическое народопоклонство, либо столь же мифологическое стремление раство­риться в первом лице, некотором хорошем (добром, справедливом, заботящемся о народе) руководителе-отце. Эти противоречия всегда губили реформы в России. Именно здесь фокус проблем нашей общественной науки.

Целое в обществе всегда имеет организационный и культурный аспекты. Чем выше ценность культурной общности, тем прочнее основа для ослабления административных гарантов этого целого. Настоящая децентрализация
— это
ослабление организационных форм на основе компенсирующего усиления массовой
целостной интеграции, фиксированной в культуре, сознание личной ответственности человека перед другими людьми за существование сообщества.
Но там, где происходит децентрализация без соответствующего развития культуры имеет место рост локализма, т. е. распад целого, угрожающий автаркией, натурализацией хозяйства, конфликтами, возможно перерастающими в катастрофу.

Государство всегда выступает как общесоциальный медиатор, но в условиях резких переходов, роста различного рода опасностей, рискованных повороте общества, оно становится особенно чувствительным к организационному распаду, угрожающему ростом конфликтов. В связи с этим особенно важны методы, какими оно осуществляет реформы. В прежние времена господствовала чисто управленческая парадигма решения социальных, экономических проблем — вера в определяющий характер решений высших органов, то есть партийных совместно государственными. (Видимо, это разновидность того, что ты называешь тотемизмом.) Постепенно выявилась неэффективность этой парадигмы, связанной с неадекватностью восприятия социально-экономической ситуации. Очевидно, что сегодня в нашем обществе реально меняется парадигма управления. В центр принятия решений перемещается согласование интересов разных социальных групп. Это требует другой методологии принятия решений: диалог переговоров, признания разнообразия интересов, ориентации всей работы на приспособление к этому разнообразию. Это имеет место тогда, когда одна со­циальная группа начинает понимать, что реализация ее интересов наиболее эффективна не через подавление, а через учет интересов другой социальной группы. Отсюда естественным образом возникают методы решения управленческих и организационных проблем через согласования, которые в мире распространены как переговорные технологии. Отсутствие навыков дебатов в нашем обществе, которые в других странах прививаются с детства, приводит к повышенной конфликтности даже там, где оснований для нее вроде бы нет. Государство должно поддержать, показать пример решения социально-организационных про­блем методами согласования разных социальных групп.

Возрастанию влияния новой парадигмы способствуют специалисты в области управленческого консультирования, переговорных технологий. Они вырабатыва­лись главным образом на Западе. Применительно к нашим, российским, условиям эти технологии могут эффективно применяться, например, при разрешении конфликтов между разными ветвями власти, между работниками и управляю­щими, между акционерами и наемными работниками, между различными на­циональными и политическими группами.

Что касается смены ценностей, то крайне важно, что существуют определенные методы, стимулирующие этот процесс и специалисты, которые их разрабатывают. Очевидно, именно эта сфера деятельности должна стимулироваться государством как источник важнейших предпосылок и условий реформы, должна привлечь наше самое пристальное внимание.

Фундаментальные ценности деловой культуры Запада, такие, как, например, репутация фирмы, обязательность в отношениях между партнерами и т. д. все больше начинают проникать в нашу деловую культуру, в управленческие круги, формирующаяся у нас деловая культура, без сомнения, накапливается, аккумулируется, что не может не оказать возрастающего давления на культурную ситуацию в обществе в целом, на его ценности, на отношения между группами.

В историю страны включился еще один мощный, глобальный фактор: динамика России все больше неотделима от мировых тенденций. Здесь мы обречены на успех, нам просто некуда деваться от мировых тенденций и страна фактически оказывается в той или иной степени под нарастающим культурным, экономическим давлением со стороны передового мира. Поэтому цикличность, возможно, должна оборваться. Рост потребностей, идущий в результате нашего знакомства с западным образом жизни, формами и результатами труда, все больше заставляет задумываться наших политиков. Кроме того, вовлеченность предпринимательства в мировой рынок будет неудержимо нарастать, так же, как проникновение мирового рынка на нашу территорию. Неизбежно также сближение нашей деловой культуры с мировой. Поэтому в реформах появляется новый шанс для преодоления неблагоприятных циклов нашей истории.

Мы находимся в новой ситуации, но опыт показывает, что новизна, которая идет с Запада, ставит перед нами чрезвычайно » сложные творческие задачи, к которым мы далеко не всегда готовы.

Наблюдаемые прогрессивные тенденции развиваются медленнее, чем хотелось бы, не исключены срывы, остановки, повороты и т. д. Тем не менее, общество вынуждено идти этим путем, ибо только так оно может разрешить свои проблемы.

Список используемой литературы

1. Апресян Р.Г. Идея морали. М., 1995.

2. Араб-Оглы Э.А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности. Вопросы философии. М., 1990. №8.

3. Ахиезер А.С., Пригожин А.П. Культура и реформа. Вопросы философии. М., 1994. № 7-8.

[1]
Хотя в каждой из этих религий человеко-ориентированность проявляется по-своему: в исламе доминируют социально-утилитарные мотивы, в буддизме – аскетически- перфекционистские, в христианстве – альтруистически- сотериологические.