Российская академия наук
Институт востоковедения
КРЫЛОВ Александр Борисович
РЕЛИГИЯ И ТРАДИЦИИ АБХАЗОВ
(по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.)
Москва
2001
Ответственный редактор
д.и.н. Ланда Р.Г.
Рецензенты
д.и.н. Зубов А.Б.
д.и.н. Кобищанов Ю.М.
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
............................................................................................5
§ 1. Особенности этногенеза: кто такие абхазы и грузины? ………...5
§ 2. Социально-экономическое положение современной Абхазии ...18
§ 3. Фактор “непризнанности” и общество ………………………..45
§ 4. Некоторые вопросы теории и терминологии ……………………..50
Глава 1. ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ИНСТИТУТОВ
АБХАЗОВ В ХХ В.
................................................................................75
§ 1. Традиционные институты в ХIХ в. ...............................................75
§ 2. Традиционные институты в 1920-1980-х гг. …..…….................80
§ 3. Роль традиционных институтов в социальной жизни абхазского
этноса после распада СССР .................................................................86
§ 4. Сословно-феодальное деление абхазского общества в XIX в.
и его роль в современных условиях .....................................................97
§ 5. Особенности земельных отношений в постсоветской Абхазии ..113
§ 6. Традиционное право, кровная месть и проблема поколений .....117
§ 7. Сельские сходы, старейшины .......................................................133
Глава 2. ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ АБХАЗОВ
........................140
§ 1. Религиозная ситуация в непризнанном государстве ….............140
§ 2. Представления, нормы и каноны традиционной
религии абхазов .................……………………………………………....159
§ 3. Особенности положения традиционной религии абхазов
после распада СССР ...........................................................................185
Глава 3. СВЯТИЛИЩА БЗЫБСКОЙ АБХАЗИИ
.........................190
§ 1. Дыдрыпш-ныха ...........................................................................191
Снятие произнесенного в святилище проклятия ...............................224
Моление о прощении за нарушение принесенной в святилище
клятвы ................................................................................................. 238
Ежегодное моление жреческой фамилии Чичба ...............................248
Снятие греха кровосмешения и ложной клятвы ..............................253
Снятие нескольких грехов и проклятий ............................................259
Общеабхазское моление ………………………………………………271
§ 2. Лдзаа-ныха ...................................................................................282
Ежегодное моление жреческой фамилии Гочуа ...............................293
§ 3. Лых-ныха ...................................................................................... 299
Ежегодное моление жреческой фамилии Шакрыл ............................303
§ 4. Аергъ-Лапыр-ныха .......................................................................311
Ежегодное моление жреческой фамилии Цымцба .............................315
§ 5. Осетинское святилище Ирон дзуар .............................................326
Ежегодное осетинское моление в святилище Ирон Дзуар .................331
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
..................................................................................337
ПРИЛОЖЕНИЯ
.................................................................................358
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
..........................3
67
SUMMARY
…………………………………………………………… 386
ВВЕДЕНИЕ
§
1. Некоторые особенности этногенеза: кто такие абхазы и грузины?
Абхазы и грузины издавна населяют регион Восточного Причерноморья. В течение многих веков их отношения были самыми разнообразными и колебались от самой горячей дружбы до самой жестокой вражды. Так что современный грузино-абхазский конфликт, как и любой конфликт подобного рода, имеет глубокие исторические корни. Его предыстория описана во многих работах, авторы которых дают различные оценки событиям давнего и недавнего прошлого. Все многообразие имеющихся политологических и исторических трактовок сводится, по сути, к обоснованию исторического права абхазов на независимую от Грузии государственность, либо к его отрицанию.
До сих пор за рамками анализа оставались проблемы этногенеза абхазов и грузин, и, что особенно важно, не принимался во внимание тот уровень национальной консолидации, на котором в настоящее время находятся эти народы. А без этого невозможно адекватно осмыслить суть происходящих в постсоветской Грузии процессов, понять их истинные, но скрытые от постороннего взгляда, механизмы.
Кто же такие современные абхазы и грузины? Прежде всего, это – не родственные народы. Абхазы, насчитывающие в настоящее время около 100 тыс. чел., говорят на одном из языков абхазо-адыгской группы. Вместе с близкородственными народами, проживающими ныне в регионе Западного Кавказа (абазины, адыги, кабардинцы, черкесы, шапсуги и др.) они являются частью северо-кавказского этнокультурного сообщества, ощущают себя его неотъемлемой частью. Вместе с тем, проживание абхазов в прибрежных районах на южных склонах Кавказского хребта обусловило более широкие, чем у северокавказских народов, связи с малоазийскими и средиземноморскими цивилизациями.
Географическая расположенность этнотерритории абхазов на Черноморском побережье сделала этот народ важнейшим субъектом исторического процесса в масштабах всего западнокавказского региона, обусловила роль Абхазии в качестве экономического и культурного моста, соединявшего Северный Кавказ и лежащую далее степь с внешним миром.
Национальной трагедией для абхазов стало махаджирство – массовое переселение горцев в Турцию после окончания Кавказской войны. В 1860-х – 1870-х годах из родных мест уехало более половины абхазов. Покинутые ими земли начали активно заселяться греками и армянами из Турции, крестьянами разных национальностей из европейской части России и выходцами из соседних районов Грузии (в основном мегрелами), что привело к формированию полиэтничного по характеру населения современной Абхазии.
Важнейшим фактором в этногенезе абхазов было их давнее историческое соседство с проживавшими южнее картвельскими народами. Часть абхазского этноса в Самурзаканской Абхазии (нынешний Гальский район) к настоящему времени полностью ассимилирована соседними мегрелами. Сильное мегрельское влияние испытали и абхазы современного Очамчирского района. До сих пор сохраняются обусловленные мегрельским влиянием определенные диалектные и культурно-бытовые различия между жителями северо-западной и юго-восточной части Абхазии, но подобные различия в целом незначительны и в современной ситуации имеют тенденцию к быстрому исчезновению.
В конце ХХ в. былое деление абхазов на исторические субэтносы не имеет сколько-нибудь важного значения в жизни страны, оно дает о себе знать в первую очередь на бытовом уровне. К настоящему времени процесс национальной консолидации абхазского этноса завершился: абхазы представляют собой небольшую по численности, но очень сплоченную нацию, объединенную собственным национальным самосознанием, общими устремлениями, общностью культуры, языка и уклада жизни. К тому же абхазы представляют собой единую конфессиональную общность. Господствующее до сих пор представление о том, что часть абхазов является христианами, а часть - мусульманами, имеет мало общего с реальной действительностью.
Абхазы и грузины являются соседями с незапамятных времен. В настоящее время общая численность грузин составляет около 4 млн. чел. Процесс национальной консолидации грузинской нации еще далек от завершения: под общим названием объединено около 20 субэтносов, причем проживающие в Западной Грузии сваны и мегрелы настолько отличаются в языковом и культурном плане от остального грузинского населения, что правильнее было бы рассматривать их как отдельные народы. Поэтому является вполне обоснованным мнение тех ученых (Дж. Хьюитт и др.), которые предлагают использовать для обозначения формирующейся грузинской нации не термин “грузины”[1]
, а самоназвание “картвелы”, которое включает в себя говорящих на языках картвельской группы (но не взаимопонятных между собой) грузин, мегрелов и сванов.
Не высокий уровень консолидации грузинской нации объясняется тем обстоятельством, что как справедливо констатирует историк и видный политический деятель постсоветской Грузии Г. Мамулия, она начала зарождаться совсем недавно: лишь в XVIII в., после того, как находившаяся в течение нескольких столетий (с ХIII в.) в тупике социального развития Грузия была включена в пределы Российской империи (165, с.153-155). Формирование грузинской нации имело многочисленные и специфические особенности, которые оказали самое непосредственное влияние на современный грузино-абхазский конфликт и на происходящие в постсоветской Грузии общественно-политические процессы.
К моменту включения в состав Российской империи население современной Грузии отличалось чрезвычайной дробностью. Историческая Восточная Грузия была населена многочисленными субэтническими группами (картлийцы, кахетинцы, мохевцы, мтиулы, пшавы, тушины, хевсуры и др.), в основном говорившими на взаимопонятных диалектах грузинского языка.
Проживавшие в Западной Грузии мегрелы и сваны имели собственную самобытную культуру и уклад жизни, отличные как от грузинского населения Восточной Грузии, так и от соседних абхазов, они говорили на собственных языках, которые не являются взаимопонятными ни между собой, ни с современным грузинским языком. Различия между мегрелами, сванами и грузинами Восточной Грузии настолько велики, что правильнее было бы называть их тремя разными народами. Наряду с картвелами в Грузии проживали многие другие народы (как дисперстно, так и в собственных гомогенных национальных районах).
Сформировавшееся после присоединения к России грузинское просветительское, а затем национальное движение (первоначально дворянское, а затем разночинно-интеллигентское) имело своей целью духовное возрождение собственного народа, преодоление его многовековой культурно-языковой раздробленности и формирование единой грузинской нации и государства. Источником вдохновения и важнейшей частью идеологии грузинского национального движения (движение “Тергдалеули”, Общество распространения грамотности среди грузин и т.д.) стало богатое историческое прошлое Грузии, особенно времена существования так называемой “идеальной Грузии” - средневекового Грузинского царства Х-ХШ вв.
Исторические события, заново переосмысливаемые с точки зрения современных реальностей и сиюминутных задач, приобрели в грузино-абхазском конфликте настолько важное значение, что необходимо хотя бы вкратце остановиться на средневековой истории. Как ни парадоксально, единое Грузинское царство (точнее – Абхазо-Грузинское царство) появилось благодаря абхазам. В VIII в. абхазские феодальные княжества были объединены в единое Абхазское царство, которое начало свою экспансию в юго-восточном направлении. После того, как в его состав была включена вся Западная Грузия, сюда, в г. Кутаиси, была перенесена столица Абхазского царства. В Х в. династия абхазских царей прервалась и престол перешел к Баграту Ш (грузину по отцу и абхазу по матери).
Династия Багратиони продолжила политику территориальной экспансии, ее результатом стало объединение Западной и Восточной Грузии. В ХШ веке после монгольского нашествия Абхазо-Грузинское царство распалось, воцарилась феодальная междоусобица и страна на многие века оказалась в том “тупике социального развития”, о котором упоминает Г.Мамулия.
Почему же события столь давнего средневековья приобрели столь большую актуальность в современных условиях? Дело в том, что разделенное на бесчисленные группы и течения грузинское национальное движение XIX-XX вв. было едино в определении границ “исторически принадлежавшей грузинам территории”: ими стали именно границы “идеальной Грузии” - средневекового Абхазо-Грузинского цартва периода его максимального расцвета.
Согласно официальной грузинской версии истории, уже авторы Х в. под названием “Картли” подраземевали всю Грузию – “обширную страну, где христианское богослужение ведется на грузинском языке. Объединение феодальной Грузии в XI-XII вв. в еще более значительной степени способствовало укреплению этих элементов общности и фактически завершило процесс формирования единой грузинской народности” (71, с.248). На протяжении многих поколений в грузинских школах именно границами “идеальной Грузии” определяются “исконные грузинские земли”, именно они являются справедливыми на уровне современного грузинского массового сознания.
Порочность данного подхода заключалась в том, что данное средневековое царство (подобно всем аналогичным царствам и империям древности и средневековья) изначально было многонациональным, что, в частности, было закреплено и в титулатуре его правителей: “царь абхазов, картвелов, эгров, кахов … ”. Поэтому не только грузины, но и все проживавшие на его территории народы, имеют собственные и неоспоримые в их глазах исторические права на те земли, где они ныне проживают. Противоположная трактовка вопроса о том, кто на территории современной Грузии является “хозяином”, а кто – “гостями” в середине ХХ в. стала предметом острой дискуссии в обществе, способствовала ухудшению отношений между грузинами и проживавшими на территории Грузии этническими меньшинствами.
Наряду с объявлением меньшинств “гостями на исконных грузинских землях”, грузинская общественно-политическая мысль изначально включила мегрелов и сванов в состав единой грузинской нации и отказалась признавать за ними право на собственное национальное существование. Это крайне затруднило задачу национальной консолидации грузин уже в силу многочисленности мегрелов, чей удельный вес в составе грузинского этноса составляет по разным оценкам от 20 до 30 процентов.
Первая попытка осуществить на практике права грузин на “свои исторические земли” была предпринята после распада Российской империи, в период существования независимой Грузинской республики. В то время население Грузии сохраняло свою этническую пестроту: общая численность грузин (с мегрелами и сванами) составляла в нем лишь 64,8% (171, с.43). Уже одно это обстоятельство требовало проведения очень осторожной национальной политики. Но власти страны, стремившиеся добиться национальной консолидации в максимально сжатые сроки, проводили по отношению к этническим меньшинствам откровенно шовинистическую политику. Вот как характеризовал эту политику очевидец: “в Грузии усиленно культивируется национализм в очень диких формах. В Учредительном собрании армянам не разрешают говорить по-армянски … Все время велась резкая борьба против стремления Аджарии к автономии. Осетинов страшно преследуют и выселяют. Сильная национальная борьба идет и в Абхазии. Национализм доходит до курьезов. Так, в учебнике, по которому в школах изучается история, рассказывается, что Грузия была еще в древности самой культурной страной, так что из нее Греция получила свою культуру. В детях с малых лет воспитывается презрительное отношение к армянам и т.п.”(171, с.44).
В ноябре 1917 г. на съезде абхазского народа было принято решение о присоединении Абхазии к Северо-Кавказскому Горскому государству. Однако Грузия, в условиях начавшейся гражданской войны и при поддержке германских войск, смогла установить свой контроль над Абхазией, а некоторые ее представители даже заявили о своих претензиях на все Черноморское побережье до устья реки Кубань (на основании того, что оно якобы в ХI-XIII вв. принадлежало Грузии).
В Абхазии начала осуществляться политика “национализации”: грузинский был объявлен государственным языком, на который переводилось делопроизводство и преподавание в школах, началось массовое переселение в страну грузинского населения и т.п. Подобная политика, в сочетании с бесчисленными грабежами и бесчинствами грузинских войск, вызывала недовольство и протест со стороны населения Абхазии (в том числе и со стороны местных мегрелов). Поэтому установление в Абхазии советской власти в марте 1921 г. было воспринято населением страны в первую очередь как избавление от национального гнета и грузинской оккупации.
В 1921-1931 гг. Абхазия имела статус союзной республики, которая объединялась с Грузией на основе особого союзного договора. В феврале 1931 г. ее статус был понижен до уровня автономной республики в составе Грузии. В середине 1930-х гг. начинается особенно трагический период истории Абхазии. В это время “в целях грузинизации Абхазии проводились такие акции, которые в своей совокупности по существу означали геноцид в отношении к ее коренному населению: физическое истребление абхазской интеллигенции; изгнание из всех руководящих государственных органов и общественных организаций, а также с предприятий и учреждений всех руководителей абхазов и замена их грузинами; закрытие абхазских школ и насильственное определение абхазских детей в грузинские школы; изъятие из программы средней школы преподавания абхазского языка; перевод абхазской письменности на грузинскую основу; замена множества абхазских топонимов грузинскими; поощрение замены абхазских фамилий их грузинизированными формами; затруднение социального продвижения для лиц абхазской национальности с одновременным созданием в этом неписанных привилегий для грузин; массовое заселение Абхазии грузинами; перевод делопроизводства на грузинский язык; всяческое свертывание самобытной культуры абхазского народа; фальсификация истории Абхазии и объявление абхазского народа грузинским племенем” (179, с.3-4).
Несмотря на то, что грузинские республиканские власти с середины 1950-х годов были вынуждены отказаться от наиболее одиозных форм национальной дискриминации абхазов, массовое переселение грузинского населения в Абхазию продолжалось. В результате, в конце 1980-х гг. доля абхазов в составе 525-тысячного населения автономной республики сократилась до 18%, в то время как доля грузинского населения составила более 45%.
В настоящее время период пребывания Абхазии в составе Грузинской ССР оценивается абхазскими и грузинскими учеными с диаметрально противоположных позиций. Абхазская сторона связывает все беды своего народа с союзными руководителями грузинского происхождения (И.В.Сталин, Л.П.Берия и др.) и политикой республиканского руководства, которые совместно проводили политику грузинизации населения в масштабах Грузинской ССР.
Грузинская сторона связывает все беды с политикой союзного руководства, которое во имя “господства Москвы” сознательно разъединяло и противопоставляло братские народы. Грузинские авторы склонны рассматривать все достижения Абхазии советского периода в качестве результата патерналистской политики руководства ГССР по отношению к меньшинствам, особым, “толерантным” отношением грузин к малочисленным народам и т.п. “Грузинский народ никогда не притеснял абхазов. В Абхазии были созданы максимально возможные в ту пору условия для развития экономики и культуры … В Грузии абхазы не только не были дискриминированы, наоборот – им были созданы все возможные условия для национально-культурного, социально-политического и экономического развития. Более того, в Абхазии сложилась парадоксальная ситуация – остро встал вопрос о необходимости защиты прав и свобод грузин” (91, с.38-39, 43). Как показывают социологические исследования, в настоящее время подобные взгляды разделяются подавляющим большинством грузинского населения: “грузины считают, что нигде в СССР столь малочисленному этносу не была предоставлена такая широкая автономия, как абхазам. В грузинском массовом сознании большинство предков сегодняшних абхазов – это спустившиеся с гор племена, заселившие территорию Абхазии, где до этого жили более близкие к грузинам по происхождению настоящие абхазы” (178, с.128).
Подобные взаимоисключающие взгляды отражают одно принципиально важное явление. В течение всего советского периода важнейшей задачей руководства Грузинской ССР (как и их предшественников в 1918-1921 гг. и последователей в постсоветские времена) было достижение национальной консолидации грузин в максимально короткие исторические сроки. В период правления И.В. Сталина, в условиях политики жестокой дискриминации малочисленных народов в масштабах всего СССР и во время максимального влияния грузинского лобби в Кремлевских кабинетах, эта задача решалась откровенно репрессивными методами: некоторые народы были выселены за пределы Грузии (греки, курды, турки-месхетинцы). Другие, даже не родственные картвелам – были объявлены “грузинскими племенами” и должны были быть грузинизированы.
После смерти И.В. Сталина позиции грузинского лобби в союзном руководстве ослабели. Под давлением Москвы, предпринявшей определенные меры по защите малочисленных народов, руководство Грузии было вынуждено отказаться от наиболее одиозных форм национального угнетения и сделало упор на политику переселения грузинского населения в районы проживания меньшинств (которые должны были рано или поздно раствориться в море грузинского населения).
Закономерно, что именно в середине 1950-х гг. в грузинской исторической науке в качестве идеологического обоснования подобного переселения появляется теория, противопоставляющая исторических абхазов (древнее культурное грузинское племя, проживавшее на территории Абхазии) и современных абхазов (потомков отсталых “горцев-апсуйцев[2]
”, якобы переселившихся в Абхазию в XVII в.).
Теория о “переселении апсуйцев” была совершенно антиисторической (в этом она мало отличалась от прежних взглядов на абхазов как на грузинское племя), но она восторжествовала в грузинской науке и общественном сознании. Широкая пропаганда этой теории вызвала резкий протест со стороны абхазской интеллигенции, привела к обострению межэтнических отношений. В Абхазии грузино-абхазские противоречия наиболее ярко проявились во время массовых выступлений абхазского населения (1957, 1964, 1967, 1978 гг.), когда лишь экстренное вмешательство союзных властей позволило предотвратить дальнейшее разрастание конфликта.
В конце 1980-х гг., в условиях нараставшего кризиса союзной власти, грузино-абхазские противоречия приобретали все более острые формы. Грузинское национальное движение требовало отделения от СССР и открыто провозгласило своей целью создание моноэтничного грузинского государства в его “исторических границах”. Абхазы активно противодействовали грузинскому сепаратизму и выдвинули требование включить Абхазию в состав Краснодарского края Российской Федерации.
В 1989-1991 гг. по Грузии прокатилась волна межэтнических конфликтов, в которых грузинские радикалы увидели “руку Москвы”. На самом деле рост межнациональной напряженности объяснялся в первую очередь неприемлемостью для негрузинского населения выдвинутых сторонниками независимости Грузии требований “деарменизации”, “деазербайджанизации”, упразднения всех автономий, и даже необходимости государственного регулирования рождаемости негрузинского населения с целью его ограничения (см. подробнее: 61, с.29-46).
Приход к власти в Грузии в 1990 г. ультра-радикального лидера Звиада Гамсахурдиа превратил лозунг построения моноэтничного грузинского государства в официальную политику. Была ликвидирована автономия Южной Осетии, в стране началась откровенная травля негрузинского населения, из нее были высланы авары, русские духоборы, лезгины, и те немногочисленные турки-месхетинцы, которые сумели вернуться на свою историческую родину (61, с.29-30).
В Абхазии после произошедших в 1989 г. массовых столкновений между грузинами и абхазами, противоборство перешло в законодательную область. Под лозунгом возврата к независимой республике 1918-1921 гг. власти Тбилиси отменили все государственно-правовые акты советского периода. Тем самым были отменены и акты о союзном единстве Грузии и Абхазии (1921 г.) и об автономном статусе Абхазии в составе Грузинской ССР (1931 г.).
В ответ сессия Верховного Совета Абхазии в августе 1990 г. приняла Декларацию о государственном суверенитете Абхазской АССР. Она объявляла Абхазию “суверенным социалистическим государством, обладающим всей полнотой власти на своей территории вне пределов прав, добровольно переданных ею Союзу ССР и Грузинской ССР на основании заключенных договоров” (3, с.12-15).
На фоне “войны законов”, когда все принимавшиеся законодательными органами Абхазии акты и решения последовательно отменялись властями Грузии, в республике продолжал углубляться паралич расколовшейся по национальному принципу власти, ситуация все более выходила из-под контроля тбилисского руководства.
Вслед за свержением З.К. Гамсахурдиа в январе 1992 г., произошло новое обострение ситуации в Абхазии. Война 1992-1993 гг. стала высшей стадией грузино-абхазского конфликта, в основе которого с одной стороны лежит стремление абхазов обеспечить свое национальное, да и физическое выживание, а с другой – стремление грузин добиться в кратчайшие сроки национальной консолидации собственного этноса и создать мононациональное грузинское государство на территории с многонациональным населением и внутри совершенно искусственных границ.
Продолжавшаяся более года грузино-абхазская война была чрезвычайно кровопролитной и разрушительной. Общие людские потери составили около 20 тыс. чел., экономике Абхазии был нанесен огромный материальный ущерб в 11,5 млрд. долл. (288, 29.09.2000).
Война привела к существенному изменению содержания и состава участников грузино-абхазского конфликта. Местное грузинское население, несмотря на имевшиеся различия в отношении к войне между грузинами, мегрелами и сванами, в целом поддержало военную акцию по силовому решению абхазской проблемы (только мегрелы Гальского района занимали подчеркнуто нейтральную позицию). Остальное население (армяне, русские, греки и др.), в основном остававшееся до войны на позициях нейтралитета, после ее начала в своем подавляющем большинстве заняло проабхазскую позицию. Таким образом, с 1992 г. грузино-абхазский конфликт вышел за рамки конфликта двух народов и приобрел характер противоборства между грузинским государством - с одной стороны, и всем остальным полиэтничным населением Абхазии – с другой.
§ 2. Особенности социально-экономического положения современной Абхазии
Распад СССР оказался поворотным пунктом в истории Абхазии. Рухнула привычная многим поколениям людей картина мира. В течение короткого времени в этой маленькой советской автономии произошла поляризация населения по этническому признаку. Грузинская община связала свои надежды на счастливое будущее с отделением от единого Союза и созданием собственного национального государства. В целом она поддержала ультра националистическую платформу лидера оппозиции, а затем - первого президента независимой Грузии Звиада Гамсахурдиа, который, по выражению российского политолога О.Васильевой, “в открытую провозгласил принципы национал-социализма” (61, с.10).
Откровенно шовинистический курс грузинских властей, выраженный в лозунге “Грузия - для грузин”, был неприемлемым для негрузинского полиэтничного населения Абхазии. Часть людей (как и многие этнические грузины) предпочла остаться вне схватки, переехала в Россию и другие страны. Оставшиеся в своем большинстве поддержали абхазов в их противодействии политике тбилисских властей. Высшей точкой конфликта стала грузино-абхазская война. Поражение грузинской армии повлекло за собой массовое бегство грузинского населения и коренным образом изменило этническую карту современной Абхазии.
Одной из задач проведенных автором полевых исследований в Абхазии было выявить сложившиеся в постсоветский период особенности самосознания и социально-экономического положения местного населения. В 1997 г. нами было проведено анкетирование населения северо-западной или исторической Бзыбской (по названию протекающей тут реки Бзыбь) части Абхазии. Анкетирование проводилось в Гагрском и Гудаутском районах: в городах Гагра и Гудаута, поселках Пицунда, Рыбзавод и Цандрипш, а также в селах Ачандара и Лыхны. Несколько десятков анкет было также заполнено в столице Абхазии городе Сухум, селе Мерхеул Сухумского района и селе Кутол Очамчирского района. Анкетирование проводилось несколькими путями.
Большинство анкет было распространено через школы и заполнено родителями учащихся девяти школ: в Гагре - школы № 2 (русская), № 3 (армянская), № 5 (абхазская), в Гудауте - № 2 (абхазская с русским сектором), № 4 (русская), в Пицунде №2 (русская) и №3 (абхазская), а также двух абхазских школ в селах Ачандара и Лыхны и двух армянских школ в поселках Рыбзавод и Цандрипш. Родители учащихся проживают не только в вышеперечисленных населенных пунктах, но и в близлежащих селах, где не имеется собственных школ. Это позволило значительно расширить ареал проживания анкетируемого населения. В то же время, анкетирование через школы привело к потере значительного количества из числа отпечатанных трех тысяч анкет во время их распространения и сбора.
Многие анкеты пришлось выбраковывать в ходе последующей обработки, так как они были заполнены самими школьниками, либо, по разным причинам, были заполнены в нескольких вариантах одними и теми же людьми. В этом плане типичной была картина, когда мать нескольких детей сама заполняла все принесенные из школы анкеты и таким образом все они полностью дублировали друг друга, так что при обработке приходилось оставлять лишь одну из них.
Наряду с распространением анкет через школы использовался прямой опрос местных жителей в различных населенных пунктах, а также было проведено анкетирование учащихся Гагрского филиала Новочеркасского промышленно-гуманитарного колледжа. В опросе использовались анкеты двух видов.
Первая анкета состояла из пятнадцати вопросов и предназначалась для опроса всех жителей Абхазии. Вторая имела целью выяснить степень влияния фамильных и родовых структур, а также традиционной дохристианской религии на абхазское население. Она предназначалась только для абхазов и состояла из шести вопросов: о фамилии и роде (абипаре) опрашиваемого, о степени его участия в фамильных и родовых сходах, о наличии собственного фамильного (родового) святилища, о случаях обращения самого респондента или его родственников к традиционным святилищам - "аныхам" и о полученном после такого обращения результате.
Анкетирование было строго добровольным. Анкеты первого вида были анонимными и не содержали в себе вопроса о точном адресе респондентов, указывавших лишь город, поселок или село своего проживания. Респонденты имели полную свободу заполнять или не заполнять предложенную анкету, либо отказаться от ответов на какие-либо из содержавшихся в ней вопросов.
На вопросы первой анкеты ответило 1448 респондентов в возрасте от 15 до 87 лет и принадлежащие к 23 национальностям. Из них респонденты абхазской национальности составили 852 человека, армянской - 369, русской - 142, грузинской - 30, украинской - 17, мегрельской - 8, осетинской - 4, сванской - 4, греческой - 3, турецкой - 2, черкесской - 2, белорусской - 2, немецкой - 2, цыганской - 2, адыгской - 1, азербайджанской - 1, даргинской - 1, греческой - 1, лазской - 1, латышской - 1, литовской - 1, польской - 1 и эстонской - 1. На вопросы второй анкеты ответило 852 респондента абхазской национальности.
Хотя население Абхазии продолжает оставаться многонациональным, в постсоветский период в численности и этническом составе населения республики произошли очень большие изменения. Согласно данным последней всесоюзной переписи 1989 г., в Абхазии проживало 525,1 тыс. чел., принадлежавших более чем к 100 различным национальностям (подобная этническая пестрота маленькой автономии как бы олицетворяла собой дружбу всех народов СССР и была тогда предметом гордости как ее властей, так и местного населения).
В результате последовавших вслед за распадом СССР драматических событий численность населения Абхазии резко сократилась. По данным Управления государственной статистики Абхазии за 1995 г., в стране проживало немногим более 313 тыс. чел.: 91.162 абхаза, 89.928 грузин, 61.962 армян, 51.573 русских, 8.177 украинцев, 3.535 греков и 6.947 представителей других национальностей (14). Несмотря на произошедший после 1995 г. некоторый количественный рост населения в основном за счет частично возвратившихся в Гальский район мегрелов, есть все основания полагать, что большинство из зарегистрированных в советское время национальностей к настоящему времени либо целиком выехали из Абхазии, либо количество их представителей составляет совсем незначительные величины.
В данной работе наряду с полученными в ходе анкетирования данными будут использованы многие сведения и цифры, полученные в статистических органах Абхазии осенью 1997 г. Кроме того, для сравнения будут привлекаться результаты опроса беженцев из Абхазии, проведенного в Грузии Норвежским советом по делам беженцев в 1994 г. (12).
Разница в национальном составе населения современной Абхазии в целом и его проанкетированной части объясняется несколькими обстоятельствами. Прежде всего тем, что анкетирование охватывало (и это было сделано сознательно) преимущественно наиболее социально активную часть населения - родителей, имеющих детей школьного возраста. Соответственно, национальности, в которых эта часть населения находится в меньшинстве, а численно преобладают люди старших возрастов - то есть все общины, за исключением абхазов и армян, оказались представлены в проведенном анкетировании в наименьшей степени.
Некоторые общины - например, подавляющее большинство из ныне проживающих в Абхазии греков и грузин проживают за пределами Гагрского и Гудаутского районов, что объясняет их скромный удельный вес в составе проанкетированных. К тому же часть опрошенных отнесла себя по национальности к лазам, мегрелам и сванам - то есть к народам, которые, начиная с 1926 г. включались при переписях в состав единой грузинской нации.
Аналогичных примеров у представителей других общин в ходе анкетирования отмечено не было, хотя, к примеру, местные армяне, происходящие из Турции и объединенные общим самоназванием амшены, сохраняют в быту собственный язык и сильно отличаются по своему быту, культуре и обычаям от армян собственно Армении[3]
. К тому же внутри амшенов сохраняется определенное влияние былого деления по местностям проживания этих групп в прошлом: на трабзонцев, урдуссцев и дженикцев (подробнее см.: 133).
Большинство из опрошенных в сельской местности мегрелов отличается собственным национальным самосознанием, ярко выраженным культурным своеобразием, говорит только на своем языке и не владеет грузинским[4]
. Скорее всего, та же картина наблюдается и у сванов (мы не имели возможности уточнить этот вопрос на месте, так как район, в котором ныне проживает большинство сванов - так называемая Абхазская Сванетия, находится вне контроля как абхазского, так и грузинского, правительства).
Отраженное анкетированием этническое самосознание лазов, мегрелов и сванов свидетельствует о незавершенности процесса национальной консолидации грузинского этноса. Данные анкетирования еще раз доказывают, что в Грузии (как и на Кавказе в целом) в реальности существует гораздо большее число этносов, чем об этом заявляла прежде официальная советская статистика. Данная проблема настолько важна, что требует специального и подробного изучения, которое позволит несколько по-новому проанализировать многие из событий, происходящих в регионе после распада СССР. Ведь, как известно, наступательный и крайне агрессивный национализм характерен именно для периода национальной консолидации этносов, выступает одним из важнейших средств подобной консолидации и обуславливает как агрессивную внешнюю политику (поиск внешнего врага), так и подавление меньшинств внутри собственных границ (поиск внутреннего врага). Первые десятилетия постколониального развития афро-азиатских государств с многочисленными внутренними войнами и жесточайшим подавлением национальных меньшинств были тому (а кое-где продолжают оставаться) яркой иллюстрацией.
Как свидетельствуют полученные в ходе анкетирования данные, большинство опрошенных местных жителей - 87% родилось в Абхазии и лишь 13% переехало на ее территорию из разных районов бывшего СССР. О данных по различным национальным общинам, о масштабах и направлении миграции в Абхазию из других республик бывшего СССР и зарубежных стран позволяет судить таблица 1:
Таблица 1
| Место рождения |
абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
| Абхазия |
97,7% |
86,2% |
76,7% |
46,5% |
11,8% |
55,3% |
| Азербайджан |
1,4% |
|||||
| Армения |
5,7% |
0,7% |
||||
| Белоруссия |
2,6% |
|||||
| Грузия |
0,1% |
2,4% |
20% |
2,1% |
10,5% |
|
| Казахстан |
1,4% |
|||||
| Литва |
0,7% |
|||||
| Россия |
1,2% |
5,7% |
3,3% |
45,1% |
5,9% |
29% |
| Туркмения |
0,1% |
|||||
| Турция |
0,1% |
|||||
| Украина |
0,2% |
2,1% |
82,3% |
2,6% |
||
| затр.отв. |
0,6% |
Сравнение места рождения респондентов с их нынешним местом проживания позволяет сделать вывод о высоком уровне миграции населения внутри Абхазии, что вызвано как длительными по времени процессами (стремлением сельского населения переехать в город, переездом взрослых сыновей из дома родителей, жен в дом мужа и т.п.), так и непосредственными последствиями распада СССР и грузино-абхазской войны 1992-1993 гг.
Доля респондентов, переехавших с места своего рождения в Абхазии на новое место жительства внутри РА (по отношению ко всем опрошенным представителям собственного этноса) у абхазов составила 58,3%, у армян - 45,5%, у грузин - 40% и у русских - 12,7% , что свидетельствует о высоком уровне внутренней миграции населения. Полученные данные показывают также, что некоторые районы и населенные пункты являются в глазах местного населения особенно привлекательными для переезда. Так, в Пицунде из числа 169 респондентов абхазской национальности в самом поселке родилось только 10 человек, в то время как 154 указали, что родились в окрестных селах либо в других районах Абхазии.
О половозрастной структуре миграции в Абхазию и из нее в течение 1996 г. позволяют судить цифры, полученные в Управлении Госстатистики РА. Они дополняют данные анкетирования и содержатся в приведенной ниже таблице 2.
Таблица 2
| миграция в Абхазию в 1996 году |
||||||
| Число прибывших |
мужчин |
женщин |
мальчиков до 16 лет |
девочек до 16 лет |
||
| всего |
1912 |
608 |
969 |
161 |
174 |
|
| абхазов |
1007 |
313 |
487 |
99 |
108 |
|
| армян |
301 |
109 |
148 |
21 |
23 |
|
| греки |
9 |
4 |
5 |
|||
| грузины |
100 |
28 |
61 |
3 |
8 |
|
| русские |
369 |
110 |
203 |
31 |
25 |
|
| прочие |
126 |
44 |
65 |
7 |
10 |
|
| миграция из Абхазии в 1996 году |
||||||
| Число выбывших |
мужчин |
женщин |
мальчиков до 16 лет |
девочек до 16 лет |
||
| всего |
7175 |
3170 |
3378 |
316 |
311 |
|
| абхазов |
622 |
337 |
233 |
18 |
34 |
|
| армян |
2869 |
1277 |
1429 |
81 |
82 |
|
| греки |
107 |
51 |
46 |
3 |
7 |
|
| грузины |
1267 |
702 |
426 |
84 |
55 |
|
| русские |
1813 |
629 |
989 |
91 |
104 |
|
| прочие |
497 |
174 |
255 |
39 |
29 |
|
(источник: 9, 10)
Приведенные цифры позволяют заключить о продолжавшемся в 1996 г. интенсивном оттоке населения из Абхазии. При этом, однако, удельный вес абхазов в числе выехавших составлял лишь незначительную часть - менее 9% от общего числа, а количество возвратившихся в Абхазию представителей коренного населения даже превысило количество выехавших. Данные Управления Госстатистики РА свидетельствуют, что интенсивность оттока населения из разных районов Абхазии является различной (см. таблицу 3).
Таблица 3
| количество прибывших и выехавших по отдельным районам Абхазии в 1996 году |
||
| прибыло |
выбыло |
|
| г.Сухум |
680 |
1663 |
| Гагрский р-н |
395 |
1929 |
| Гудаутский р-н |
156 |
808 |
| Сухумский р-н |
87 |
369 |
| Гульрипшский р-н |
181 |
945 |
| Очамчирский р-н |
230 |
733 |
| Ткварчельский р-н |
135 |
430 |
| Гальский р-н |
48 |
298 |
(источник: 6)
Доля прибывших во все районы Абхазии в 1996 г. составляла в большинстве районов около 20% от числа выехавших, но в Сухуме этот показатель был в два раза выше - более 40%, что свидетельствует о явной большей привлекательности столицы в глазах населения.
Проведенное анкетирование позволяет судить о конфессиональном составе населения современной Абхазии, а также об особенностях религиозного сознания местного населения. На вопрос о своей религиозной принадлежности 55% респондентов всех национальностей заявили, что они христиане, 17% назвали себя мусульманами, 14,6% опрошенных считают себя неверующими, а 7,4% затруднились определить свою религиозную принадлежность. При этом, однако, большинство “неверующих” выразили “положительное” или “нормальное” отношение к религии, а некоторые написали, что собираются креститься или просто “веруют” без какого-либо уточнения. Сознательных атеистов оказалось лишь 3%, еще 2% заявили, что они язычники, придерживаются “абхазской веры” или верят в традиционные абхазские святилища - "аныхи".
Согласно собственной самоидентификации респондентов число приверженцев различных религий в среде национальных общин распределилось следующим образом (таблица 4):
Таблица 4
| христиане |
мусульмане |
язычники |
Абхазская вера |
неверу- ющие |
атеисты |
Затр.отв. |
|
| абхазы |
49,3% |
28,7% |
2% |
1,2% |
10,2% |
1,9% |
6,7% |
| армяне |
62,1% |
23,8% |
4,6% |
9,5% |
|||
| грузины |
73,3% |
6,7% |
3,3% |
6,7% |
10% |
||
| русские |
72,5% |
17,6% |
5,7% |
4,2% |
|||
| украинцы |
70,6% |
17,6% |
5,9% |
5,9% |
|||
| прочие |
57,9% |
15,8% |
5,8% |
2,6% |
7,9% |
Вопрос о том, каким образом в сознании современных абхазов сочетается традиционная религия их предков с христианством, исламом и атеизмом и можно ли называть ее языческой (как это сделали некоторые из респондентов) будет подробно освещен в последующих главах.
Полученные данные свидетельствуют о том, что в сфере семейно-брачных отношений в современной Абхазии явно преобладают мононациональные браки: на них приходится 87% и только 13% - на смешанные. В то же время необходимо отметить, что мононациональные браки характерны только для абхазов и армян, составивших подавляющее большинство опрошенных, для остальной же части населения более характерны межнациональные браки. О соотношении мононациональных и смешанных браков в среде различных народов Абхазии позволяет судить таблица 5:
Таблица 5
| браки |
абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
| мононацио- нальные |
93,4% |
95,9% |
46,2% |
44,2% |
16,6% |
19,4% |
| смешанные |
6,6% |
4,1% |
53,8% |
55,8% |
83,4% |
80,6% |
Сфера семейно-брачных отношений в Абхазии находится под влиянием многочисленных факторов. Наибольшая доля смешанных браков приходится на те этнические группы, которые в своем подавляющем большинстве переселились в Абхазию во второй половине ХХ в. Сформировавшиеся в Абхазии относительно недавно национальные общины были немногочисленными, что не могло не затруднять заключение мононациональных браков в их среде. Поэтому закономерно, что доля смешанных браков в таких общинах составила более 80 процентов.
В среде русских и грузин, также в своем большинстве переселившихся в Абхазию относительно недавно, но составляющих ныне довольно многочисленные национальные общины, доля межнациональных также довольно велика - они составляют более 50 процентов. Это позволяет сделать вывод, что для приезжавших в Абхазию переселенцев и их потомков этнический фактор не играл заметного влияния при заключении брака. Исключение в этом плане составляли лишь местные армяне-амшены, поселившиеся в Абхазии в конце ХIХ - начале ХХ вв.
Господство у абхазов и армян мононациональных браков объясняется многими причинами. Эти общины в своем подавляющем большинстве продолжают проживать в сельской местности и отличаются свойственным крестьянам консерватизмом понятий и уклада жизни. Отличительной чертой этнопсихологии этих народов продолжает оставаться известный этноцентризм, безусловный приоритет собственной национальной сущности над внешним миром, стремление оградить свой внутренний мир от чуждых влияний, без которого само существование небольших по численности этносов и сохранение ими своего самобытного лица было бы весьма проблематичным. Отсюда проистекает и свойственное для патриархальной крестьянской психологии неодобрительное отношение к бракам с “чужаками”. В этом отношении характерным является мнение абхазского ученого П. Квициния, высказанное им в беседе с автором летом 1995 г.: “Хотя никакого запрета на браки с грузинами и представителями других народов никогда не было, абхазы, на основании своего исторического опыта сделали вывод о возможных в будущем печальных последствиях таких смешанных браков. В первую очередь из-за неопределенного будущего рожденных в них детей: им трудно решить, чью сторону принять и это в полной мере проявилось в ходе грузино-абхазской войны”.
Большинство опрошенных нами абхазов объясняло свое отрицательное отношение к межнациональным бракам тем обстоятельством, что выходцы из других общин не только не знают абхазского языка и традиций, но и не проявляют никакого желания к их изучению. Подобный упрек не всегда верен. Наоборот, именно знанием абхазских традиций некоторые из опрошенных весьма красноречиво объясняли невозможность вступать в брак с абхазами: “для меня является совершенно неприемлемым положение невестки в абхазской семье, прежде всего запрет разговаривать со свекром и другими родственниками мужа, “стоять по стенке”[5]
и тому подобное” (М. Акопян, Пицунда).
Играют определенную роль и сложившиеся исторически этнические стереотипы, возможно не столько говорящие о реальных качествах того или иного народа, сколько о сложившемся отношении к представителям этого народа со стороны его инонациональных соседей. Исторически у абхазов и армян сложилось разное отношение к труду на земле. Для находившегося в течение многих поколений под инонациональным гнетом и извечно страдавшего от недостатка земли армянского крестьянина труд на ней - основное содержание и счастье жизни. Подобная граничащая с фанатизмом любовь к земле выражена в армянской поговорке: “Если хочешь смерти армянина - дай ему столько земли, сколько он хочет”.
У абхазов же земледелие в прошлом занимало подчиненное положение по отношению к скотоводству. Как отмечал признанный знаток современной ему Абхазии конца прошлого века Г.А. Рыбинский, “преобладающим родом занятий у абхазов в старину было скотоводство, а земледелие имело подсобный характер. С утверждением здесь русской власти, с тех пор как создались стесненные условия насчет земель и пастбищ, скотоводство принимает характер подсобный в хозяйственной деятельности абхаза, а земледелие является конечной целью его хозяйственного благополучия” (190, с.110).
Еще в ХIХ в. существовавшие у абхазов традиции и понятия о нравственности заставляли их сторониться городов, где их было совсем мало. Влияние былых представлений чувствуется до сих пор: труд на земле воспринимается многими абхазами как повседневная, монотонная и вынужденная необходимость, даже как “мучение”, что, по-видимому, и объясняет сложившееся преувеличенное представление об абхазской “лености”. Довольно прохладное отношение к труду на земле особенно сильно контрастирует с наблюдавшейся нами бурной энергией, проявляемой абхазами в таких предприятиях, как война и охота, организация похищений невест, свадеб и всевозможных застолий.
Русские и шире - русскоязычные женихи и невесты не слишком высоко оценивались представителями других народов ввиду того, что “они слишком много пьют и с ними лучше не связывать своей судьбы”. К тому же под влиянием свободных нравов, бытовавших в среде курортниц “всесоюзных здравниц”, у многих абхазов и армян сложилось устойчивое представление о распущенности женщин из России. То обстоятельство, что многие из постоянно проживающих в Абхазии русских женщин в своем повседневном поведении стремятся продемонстрировать свободу и независимость собственной личности, также не слишком соответствует распространенному на Кавказе представлению о роли женщины в семье и обществе. Это также не может не сказываться на сфере семейно-брачных отношений и отчасти объясняет весьма незначительную долю браков абхазов и армян с представителями русскоязычного населения.
Данные Управления Госстатистики РА о браках и разводах за 1996 г. позволяют сравнить уровень брачности в среде различных национальных общин (таблица 6).
Таблица 6
| число вступивших в брак по национальности в 1996 году |
|||||||
| всего |
абхазы |
армяне |
греки |
грузины |
русские |
прочие |
|
| в целом по Абхазии |
823 |
328 |
264 |
10 |
52 |
121 |
48 |
| г.Сухум |
219 |
124 |
37 |
4 |
3 |
37 |
14 |
| Гагрский р-н |
213 |
48 |
97 |
4 |
47 |
17 |
|
| Гудаутский р-н |
105 |
59 |
20 |
2 |
2 |
15 |
7 |
| Сухумский р-н |
49 |
13 |
28 |
1 |
5 |
2 |
|
| Гульрипшский р-н |
94 |
19 |
55 |
3 |
3 |
9 |
5 |
| Очамчирский р-н |
93 |
48 |
27 |
1 |
9 |
7 |
1 |
| Ткварчельский р-н |
22 |
17 |
2 |
1 |
2 |
||
| Гальский р-н |
28 |
28 |
|||||
(источник: 16)
Как видно из таблицы, численность зарегистрированных браков у абхазов (даже несмотря на то, что в их среде чрезвычайно распространены гражданские, не зарегистрированные в государственных учреждениях браки), намного выше аналогичных показателей у представителей других общин: на их долю приходится 40% от числа всех зарегистрированных в 1996 г. браков. Довольно высок уровень брачности у армян - 32% от числа всех зарегистрированных. У остальных народов уровень брачности намного ниже. Это связано с произошедшим в постсоветский период массовым отъездом из Абхазии молодежи, в результате которого в настоящее время в русской, грузинской, греческой и других общинах (в отличие от абхазов и армян) численно преобладают люди среднего и пожилого возраста.
Данные Управления Госстатистики Абхазии о разводах позволяют сделать заключение, что в этой сфере также имеется определенная региональная и национальная специфика (таблица 7).
Таблица 7
| число разводов в 1996 году |
|||||||
| место проживания |
всего |
абхазы |
армяне |
греки |
грузины |
русские |
прочие |
| в целом по Абхазии |
817 |
102 |
496 |
1 |
34 |
138 |
46 |
| г.Сухум |
166 |
47 |
47 |
10 |
44 |
18 |
|
| Гагрский р-н |
399 |
17 |
300 |
1 |
7 |
59 |
15 |
| Гудаутский р-н |
82 |
16 |
47 |
15 |
4 |
||
| Сухумский р-н |
60 |
3 |
52 |
2 |
3 |
||
| Гульрипшский р-н |
59 |
2 |
40 |
1 |
11 |
5 |
|
| Очамчирский р-н |
28 |
6 |
10 |
5 |
6 |
1 |
|
| Ткварчельский р-н |
22 |
11 |
8 |
3 |
|||
| Гальский р-н |
1 |
1 |
|||||
(источник: 17)
В приведенной таблице 7 не может не вызвать удивления высокий уровень разводов у армян, который намного превысил число заключенных в тот же период времени браков. Этот факт никак не вяжется с общеизвестной прочностью армянских браков. Можно предположить, что армяне, являющиеся, пожалуй, наиболее социально мобильным “торгово-предпринимательским” слоем населения современной Абхазии, регистрируют разводы преимущественно не по причине реального распада семей, а в силу вынужденной необходимости. К примеру, когда они хотят заключить фиктивный брак в России чтобы получить нужную прописку и таким образом легализовать свое пребывание на территории РФ, когда хотят юридически закрепить за своей семьей несколько приобретенных объектов недвижимости (квартир, домов, земельных участков и т.п., в настоящее время баснословно дешевых в Абхазии) и в тому подобных случаях. Поэтому вполне объяснимым становится тот факт, что три четверти зарегистрированных у армян разводов приходится на Гагрский район - наиболее вовлеченный в приграничную "челночную" торговлю с Россией через КПП на реке Псоу.
Данные анкетирования свидетельствуют о явном преобладании многодетности в постсоветской Абхазии: на долю родителей с одним ребенком приходится лишь 10,5%, в то время, как на семьи с двумя детьми - 42%, с тремя - 31%, четырьмя - 11%, пятью - 4% и на имеющие шесть и более детей - 1,5%. Уровень рождаемости в среде различных народов показывает таблица 8:
Таблица 8
| количество детей |
||||||
| 1 |
2 |
3 |
4 |
5 |
6 и более |
|
| абхазы |
10% |
37% |
31,9% |
13,4% |
5,7% |
2% |
| армяне |
8% |
47,4% |
34,1% |
7,7% |
2% |
0,8% |
| грузины |
24% |
36% |
16% |
16% |
4% |
4% |
| русские |
20,8% |
58,4% |
20,8% |
|||
| украинцы |
18,8% |
62,4% |
18,8% |
|||
| прочие |
8,9% |
58,8% |
23,6% |
2,9% |
2,9% |
2,9% |
О демографической ситуации в Абхазии и особенностях положения в этой области отдельных общин позволяет судить данные Управления Госстатистики РА за 1996 г., которые содержатся в таблице 9.
Таблица 9
| родилось |
умерло |
естественный прирост |
|||||||
|
|
всего |
маль-чиков |
Дево-чек |
всего |
муж-чин |
жен-щин |
всего |
муж- чин |
жен- щин |
| всех нац-тей |
1457 |
749 |
708 |
1022 |
609 |
413 |
435 |
140 |
295 |
| абхазов |
921 |
494 |
427 |
221 |
157 |
64 |
700 |
337 |
363 |
| армян |
382 |
182 |
200 |
273 |
170 |
103 |
109 |
12 |
97 |
| греки |
8 |
1 |
7 |
27 |
15 |
12 |
-19 |
-14 |
-5 |
| грузины |
24 |
14 |
10 |
71 |
52 |
19 |
-47 |
-38 |
-9 |
| русские |
105 |
53 |
52 |
326 |
161 |
165 |
-221 |
-108 |
-113 |
| прочие |
17 |
5 |
12 |
104 |
54 |
50 |
-87 |
-49 |
-38 |
(источник: 13)
Из таблицы следует, что подавляющее большинство родившихся - 89,4%, приходится на абхазов и армян - у которых в общинах наиболее высок удельный вес лиц репродуктивного возраста. В то же время обращает на себя внимание тот факт, что число родившихся у абхазов более чем в два раза выше, чем у армян, что намного превышает чисто арифметическую разницу в численности этих общин. Вряд ли дело тут сводится только к отъезду части армянской молодежи из Абхазии. Можно предположить, что одной из причин столь отличающихся показателей рождаемости является выявленная в ходе анкетирования разница в числе многодетных семей: у абхазов число родителей, имеющих четырех и более детей, в два раза выше, чем у армян, у которых явно преобладают семьи с двумя детьми.
У абхазов распространены поздние браки, к тому же особенно велика доля представителей репродуктивных возрастов, не имеющих желания и возможности вступать в брак (как по материальным и личным соображениям, так и в силу определенных традиций: полного запрета браков между однофамильцами и родственниками, "нежелательности" браков с соседями и т.п.). В этих условиях сохранение значительного количества многодетных семей позволяет абхазам если не добиться значительного прироста населения, то хотя бы обеспечивать его воспроизводство и даже некоторый численный рост.
Сравнивая показатели смертности и рождаемости в среде различных народов Абхазии, можно убедиться, что наиболее высокий процент естественного прироста населения в 1996 г. был у абхазов. При этом необходимо учитывать, что в действительности этот показатель гораздо выше: в сложившейся ситуации многие крестьянские семьи не имеют средств оплачивать медицинские услуги и женщины вынуждены рожать у себя дома, что ведет к росту официально неучтенного абхазского населения.
Армяне, хотя и сильно уступали абхазам по показателям рождаемости, также имели положительный естественный прирост. Наиболее неблагополучная демографическая ситуация наблюдается у русских и представителей немногочисленных национальностей, объединенных под общим названием "прочие", что объясняется уже отмечавшимся преобладанием в их среде людей старшего возраста. К тому же именно эта часть населения оказалась после распада СССР в наиболее уязвимом социальном положении.
Большинство молодежи уехало, в городах, где проживает подавляющее большинство представителей этой группы населения, сложно найти сколько-нибудь значительный заработок, назначенные старикам абхазским правительством пенсии составляют менее 0,5 доллара[6]
в месяц. Отсутствие каких-либо связей с селом не позволяет русскоязычному населению выращивать продукты для собственного пропитания, как это делают на земле родственников многие живущие в городах абхазы и армяне. Зимой старики не имеют возможности купить дров для отопления и становятся крайне уязвимыми от погодных условий и перебоев с электроэнергией. Закономерным следствием сложившегося положения является чрезвычайно высокая смертность у русских (по данным Комитета Госстатистики РА на них приходилась почти треть от общего числа умерших в 1996 г.) и оказавшихся в аналогичной с ними ситуации представителей других народов, превышающий в несколько раз аналогичные показатели у абхазов и армян.
На демографической ситуации в Абхазии еще долго будет негативно сказываться прошедшая грузино-абхазская война, большинство погибших в которой составили молодые мужчины репродуктивного возраста. На вопрос о наличии погибших во время войны в своих семьях утвердительно ответили 150 респондентов или 10% всех опрошенных (таблица 10).
Таблица 10
| имеют погибших |
не имеют |
|
| абхазы |
13,4% |
86,6% |
| армяне |
6,8% |
93,2% |
| грузины |
100% |
|
| русские |
5,6% |
94,4% |
| украинцы |
100% |
|
| прочие |
7,9% |
92,1% |
Как видно из таблицы, наибольший уровень потерь - у абхазов, к тому же они гораздо чаще респондентов других национальностей указывали, что в семье имеется несколько погибших (варианты таких ответов: 2 брата; 4 брата; брат и муж; муж и отец и т.п.). Уровень людских потерь за тринадцать месяцев грузино-абхазской войны (около 20 тыс. чел.) превосходит по своим размерам потери Абхазии в длившейся четыре года Великой Отечественной войне, составлявшие более 17 тыс. чел. (295, 24.12.1999). Это наглядно свидетельствует о степени ожесточенности грузино-абхазской войны и о нереальности расчетов на возможность скорого примирения сторон.
Положение, в котором оказалась Абхазия в силу своего непризнанного статуса и из-за введения российскими властями жестких ограничений на пересечение ее границы для граждан и грузов, привело к кризису в экономике и резкому сокращению рабочих мест. В этих условиях возросло значение сельского хозяйства, которым вынуждены заниматься не только сельские жители, но и горожане. В результате, несмотря на то, что большинство опрошенных проживает в городах и поселках городского типа, наиболее распространенным ответом на вопрос об источнике существования был "огород" и "ведение собственного подсобного хозяйства" - 28% от общего количества респондентов. Лишь 15% заявило, что живут на зарплату, еще 5% опрошенных занимается торговлей и предпринимательством, причем большинство из них определяло свою деятельность формулой "купи-продай". Многие респонденты указали, что имеют несколько источников дохода, поэтому в большинстве случаев итоговая сумма превышает 100% (таблица 11).
Таблица 11
| Источник дохода |
абхазы |
армяне |
грузины |
Русские |
украинцы |
прочие |
| подсобное хозяйство |
50,1% |
34,4% |
36,7% |
8,5% |
21% |
|
| зарплата |
17,5% |
7,3% |
3,3% |
33% |
47% |
13,2% |
| коммерция |
6,3% |
11,1% |
10% |
3,5% |
7,9% |
|
| безработные, не имеющие дохода |
11,9% |
22,4% |
6,7% |
12% |
17,6% |
10,5% |
| затруднились ответить |
8,9% |
9,8% |
13,3% |
7% |
5,9% |
7,9% |
| пенсия |
1,6% |
2,2% |
10% |
2,1% |
5,9% |
2,6% |
| работа (без указания какая) |
2,7% |
2,4% |
13,3% |
4,9% |
11,8% |
|
| случайные заработки |
1,5% |
2,2% |
4,9% |
5,9% |
2,6% |
|
| иждивенцы |
6,9% |
11,7% |
3,3% |
31% |
5,9% |
13,2% |
| помощь родственников |
2,9% |
0,3% |
3,3% |
1,4% |
||
| колхоз, совхоз |
0,2% |
1% |
0,7% |
2,6% |
||
| пособие, гуманитарная помощь |
0,1% |
0,3% |
0,7% |
2,6% |
||
| домохозяйка |
0,3% |
11,8% |
10,5% |
|||
| табаководство |
0,5% |
|||||
| подаяние |
7,9% |
Как видно из таблицы 11, подсобное хозяйство (это понятие имело для большинства респондентов очень широкий смысл и включало в себя такие значения, как вообще труд на земле, сад, огород, скотоводство и т.п.) сохраняет наибольшее значение у абхазов, армян и грузин, в своем большинстве продолжающих проживать в сельской местности. Показатель лиц занимающихся бизнесом и торговлей у армян почти в два раза выше, чем у абхазов, что можно объяснить особенностями национального характера каждого из этих народов. У патриархально воспитанных абхазов еще недавно торговля считалась постыдным занятием, у армян же - почетным и уважаемым, так что в этом плане исторические особенности национальной психологии все еще продолжают сказываться.
Несмотря на экономический кризис и безработицу зарплата как основной источник существования продолжает сохранять свое значение для русских. Доля респондентов, живущих на зарплату, у русских в 2 раза выше, чем у абхазов и в 4,5 раза выше, чем у армян. Все опрошенные, которые указали, что они занимаются нищенством и попрошайничеством, были цыганами, проживающими в столице и промышляющими на сухумском рынке.
Данные опроса грузинских беженцев показывают, что 17,5% из них имеет постоянную работу (в Тбилиси - 29%), многие имеют свой бизнес (сводящийся в большинстве случаев все к той же купле-продаже). Общее число занятых (работающих на государственной службе, имеющих временную работу или работающих неполный рабочий день) составляет 47,5% от числа опрошенных (12, с.4-5). Так что в отношении занятости ситуация у находящихся в Грузии беженцев выглядит в целом благополучнее, чем у жителей Абхазии.
По некоторым другим показателям беженцы в Грузии также оказались в более благоприятном положении, чем жители непризнанной Абхазии. Если в Абхазии как на источник дохода указали на пенсию, пособие и гуманитарную помощь лишь несколько процентов от общего числа опрошенных, то этот показатель у грузинских беженцев составляет 92%. Жизнь беженцев облегчает также материальная поддержка родственников, которую имеют 32,8% опрошенных (12, с.6). В изолированной же от внешнего мира Абхазии на получение такой поддержки указало лишь около 3% респондентов.
Ответы опрошенных на вопрос о том, какую проблему они считают наиболее важной для Абхазии в настоящее время (многие из них имели несколько вариантов) дали следующие результаты: из числа всех опрошенных 49% указали на блокаду Абхазии, 33% - на экономический кризис и безработицу, 13% - на нынешний неопределенный политический статус РА и только 10% - на сложную криминогенную ситуацию и разгул преступности (таблица 12).
Таблица 12
| абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
|
| блокада |
53,5% |
45,3% |
40% |
38% |
29,4% |
44,7% |
| экономический кризис, безработица |
31,7% |
30,4% |
30% |
46,5% |
64,3% |
34,2% |
| непризнанный статус РА |
15,1% |
8,9% |
13,3% |
9,9% |
5,9% |
2,6% |
| криминогенная ситуация |
9% |
9,2% |
10% |
16,9% |
23,5% |
26,3% |
| мир |
2.2% |
1% |
13,3% |
2,1% |
2,6% |
|
| неопределенность |
3,3% |
2,4% |
10% |
0,7% |
||
| проблема беженцев |
0,5% |
3,3% |
1,4% |
|||
| неэффективность госмеханизма |
0,4% |
6,6% |
||||
| социальные |
1,8% |
0,7% |
||||
| политическое урегулирование |
0,6% |
0,8% |
1,4% |
|||
| военная угроза |
0,8% |
|||||
| низкий уровень жизни |
0,6% |
2,8% |
5,9% |
|||
| изоляция от мира |
0,2% |
0,8% |
0,7% |
5,3% |
Обращает на себя внимание, что большинство опрошенных явно видит основные проблемы Абхазии во внешних факторах: блокаде, порождающей экономический кризис, непризнанном статусе республики. Внутренние же проблемы, в том числе политика властей и деятельность существующего государственного механизма занимают незначительное и явно подчиненное положение в глазах опрошенных.
Процент обеспокоенности криминогенной ситуацией является наименьшим у абхазов и армян, которые могут рассчитывать на эффективную поддержку соседей и родственников в критической для себя ситуации. Более высокие показатели у представителей других национальностей свидетельствуют об их наибольшей уязвимости от криминальных элементов в силу этнической разобщенности, численного преобладания одиноких людей преклонного возраста и тому подобных факторов.
Очень небольшое количество респондентов указало на важность для Абхазии решения проблемы беженцев. Большинство продолжает видеть в них враждебную силу и, опасаясь возобновления войны, не желает их возвращения. К тому же по данным опроса самих беженцев, лишь небольшая часть из них - 22% от числа всех опрошенных в 1994 г., имеет в Абхазии родственников. В отличие от проживающего в Абхазии населения, для беженцев возвращение продолжает оставаться основной проблемой: 74,1% из них выражает желание вернуться в места своего прежнего проживания (12, с.5-6).
Сложившаяся вокруг Абхазии ситуация прямым образом сказывается на определении жителями своих основных проблем семейного и личного характера: на материальные затруднения указали 54% опрошенных, на невозможность найти работу - 14%, проблемы, связанные с воспитанием детей, со здоровьем своим, либо родственников - 8%, на отсутствие возможности выезда - 3% (таблица 13).
Таблица 13
| абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
|
| материальные |
59,5% |
31,4% |
43,3% |
38% |
58,8% |
55,3% |
| безработица |
12,9% |
10% |
6,6% |
12,7% |
11,8% |
10,5% |
| дети |
12% |
1,4% |
6,6% |
7% |
5,3% |
|
| здоровье |
1,8% |
0,8% |
3,3% |
2,8% |
||
| зарплата |
3,9% |
2,2% |
3,3% |
4,2% |
11,8% |
5,3% |
| духовный голод |
1,4% |
0,5% |
1,4% |
|||
| пенсия |
0,6% |
0,3% |
10% |
2,1% |
2,6% |
|
| блокада |
1,2% |
0,8% |
3,3% |
2,1% |
7,9% |
|
| отсутствие свободы выезда |
0,6% |
3,5% |
2,1% |
|||
| отсутствие постоянной работы |
0,5% |
0,5% |
0,7% |
2,6% |
||
| выживание |
0,5% |
4,9% |
3,5% |
2,6% |
||
| поступление в ВУЗ |
0,5% |
1,4% |
2,6% |
|||
| отсутствие паспорта |
0,4% |
1% |
2,8% |
|||
| нет проблем |
2,1% |
3,3% |
3,3% |
3,5% |
||
| разобщенность семьи |
10% |
0,7% |
2,6% |
Как видно из таблицы 13, основные проблемы в семейной и личной жизни у всех народов являются примерно одинаковыми. Обращает на себя внимание гораздо большая степень озабоченности здоровьем и воспитанием детей у абхазов, в чем можно увидеть проявление респондентами обостренного сознания малочисленности собственного народа, тревоги за его этническое, да и физическое выживание в нестабильной политической ситуации.
Анкетирование отразило наличие в Абхазии такой специфической проблемы, как отсутствие паспортов у молодежи. После того, как запасы старых бланков паспортов граждан СССР были исчерпаны, достигшие шестнадцатилетнего возраста юноши и девушки не имеют возможности их получить, что автоматически лишает их права на выезд из Абхазии после достижения совершеннолетия.
По вопросу определения основных проблем в сфере семейных отношений результаты в Абхазии во многом сходны с данными, полученными при опросе грузинских беженцев. Среди последних также основными трудностями названы финансовые проблемы, низкий уровень доходов и отсутствие постоянной работы. Однако закономерны и имеющиеся различия: многих беженцев угнетает проживание не в своем доме, 2,7% из них указали на враждебное отношение к себе местного населения (12, с.5).
В современной Абхазии проблема межнациональных отношений является особенно острой. Об ответах респондентов на вопрос о том, приходилось ли им сталкиваться с проявлениями национальной дискриминации и неприязнью к себе, либо к своей национальности после окончания грузино-абхазской войны, позволяет судить таблица 14:
Таблица 14
| да |
нет |
затруднились ответить |
|
| абхазы |
8,7% |
90,7% |
0,6% |
| армяне |
14,9% |
83,2% |
1,9% |
| грузины |
6,7% |
93,3% |
|
| русские |
15,5% |
83,8% |
0,7% |
| украинцы |
17,6% |
82,4% |
|
| прочие |
7,9% |
92,1% |
Как видно из таблицы, из числа всех респондентов на вопрос о проявлениях национальной неприязни ответило отрицательно 88%, утвердительно - 11% (остальные - затруднились ответить). Частично столь низкий уровень чувства национальной ущемленности и дискомфорта можно объяснить вполне понятной осторожностью части опрошенных. В этом отношении показательно, что у респондентов грузинской национальности, вряд ли чувствующих себя наиболее комфортно после поражения грузинской армии, показатель отрицательных ответов оказался даже выше, чем у абхазов. Большинство же опрошенных других национальностей сталкивалось с национальной неприязнью примерно в два раза чаще, чем абхазы, что, думается, в целом отражает реальную ситуацию.
В первую очередь, весьма низкий для постконфликтного общества уровень ощущения национальной ущемленности и дискомфорта у "не титульных" наций может свидетельствовать о результатах разумной политики абхазских властей, отказавшихся (в отличие от большинства новонезависимых государств на постсоветском пространстве) от проведения курса на скорейший отказ от русского языка и культуры, от политики всемерного ущемления меньшинств в угоду оказавшейся "титульной" нации. Картина представляется особенно наглядной, если сравнить показатели национальной дискриминации респондентов внутри Абхазии и за ее границами. Ответы, полученные на вопрос о том, подвергались ли респонденты дискриминации согласно своему гражданству либо национальности за пределами Абхазии после 1993 г., и если да - то где, содержатся в таблице 15:
Таблица 15
| подвергались дискриминации |
абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
| в России |
39,4% |
29,2% |
20% |
19% |
5,9% |
18,4% |
| в Белоруссии |
2,6% |
|||||
| в Грузии |
0,1% |
0,7% |
||||
| в Турции |
0,2% |
|||||
| на Украине |
0,2% |
|||||
| отв. отрицательно |
57,2% |
68,6% |
80% |
78,9% |
88,2% |
79% |
| затр. ответить |
2,9% |
2,2% |
1,4% |
5,9% |
Как видно из таблицы 15, дискриминацию по национальному признаку, либо по своему гражданству за пределами Абхазии испытали на себе в России - 33% от числа всех опрошенных, на территории Белоруссии, Грузии, Турции и Украины - еще 0,5%. Из 76,5% респондентов, ответивших на вопрос отрицательно, значительная часть указала, что не имеет возможности выезда из Абхазии в связи с отсутствием паспорта или из-за запрета на пересечение границы с Россией для всего мужского населения (за исключением детей и стариков[7]
), что само по себе являлось грубейшим нарушением основополагающих демократических прав и свобод - то есть откровенной дискриминацией.
По весьма распространенному убеждению, для местного населения нет никакого прока от военных наблюдателей, которых в открытую называют шпионами из стран НАТО, готовящими почву для внешнего военного вторжения в Абхазию. Именно с враждебной деятельностью внешних сил, а не с внутренними проблемами или политикой республиканских властей, население в первую очередь отождествляет все свои беды и несчастья, что не может не сказываться на отношении людей к современной абхазской государственности. Об этом отношении позволяет судить таблица 16:
Таблица 16
| Считают себя гражданами |
абхазы |
армяне |
грузины |
русские |
украинцы |
прочие |
| Абхазии |
99% |
81,3% |
96,7% |
69,7% |
64,7% |
89,5% |
| России |
7,3% |
16,9% |
23,5% |
5,3% |
||
| Абхазии и России |
0,4% |
2,4% |
7% |
5,9% |
||
| Абхазии и СССР |
0,1% |
0,3% |
0,7% |
|||
| Абхазии и Армении |
0,8% |
|||||
| Армении |
0,3% |
|||||
| СССР |
0,5% |
0,7% |
2,6% |
|||
| СНГ |
0,8% |
|||||
| СНГ (СССР) |
0,3% |
|||||
| утратившими гражданство |
0,7% |
|||||
| Осетии |
2,6% |
|||||
| Затр. ответить |
0,5% |
5,7% |
3,3% |
4,2% |
5,9% |
Как видно из таблицы 16, на вопрос о том, гражданами какого государства считают себя респонденты, 91% от числа всех опрошенных заявили, что исключительно Абхазии, 4% - России, 2% затруднились ответить и 3% избрали другие варианты ответов. На основании полученных данных можно сделать вывод, что нынешняя абхазская государственность, несмотря на свой непризнанный на международной арене характер, является вполне легитимной в глазах граждан страны.
Совершенно противоположная картина у грузинских беженцев: 99,9% из них указали, что являются гражданами Грузии. При этом обязательным условием своего возвращения в места своего прежнего проживания 74% беженцев назвало возвращение Абхазии под юрисдикцию Грузии (12, с.7), что позволяет констатировать сохранение и даже дальнейшее углубление политических разногласий между беженцами и проживающим в Абхазии населением.
Показательно, что ни один из украинцев-респондентов, а 82,3% из них родилось в УССР, не упомянул об Украине. В то же время, 29,4% из них видят себя в той или иной форме гражданами России, что может свидетельствовать о неразрывности в сознании респондентов понятий СССР и Россия, существующем уровне национального самосознания, недостаточном осознании самого факта появления независимого украинского государства и, не следует исключать, малой привлекательностью этого государства в глазах проживающих в Абхазии украинцев.
Сознание себя некоторыми из респондентов гражданами несуществующих государств - СССР и СНГ (в том числе в самых причудливых сочетаниях и вариантах), а также ощущение себя никому не нужными и утратившими всякое гражданство свидетельствует как о ностальгии по прошлому и о существующих политических симпатиях, так и об определенной дезориентации некоторой (но незначительной по численности) части населения.
Тот факт, что ни один респондент (даже учитывая, что многие из опрошенных могли посчитать небезопасным для себя искренне отвечать на этот вопрос) ни в каком из самых разнообразных вариантов ответов о своем гражданстве даже не упомянул о Грузии, является весьма показательным. Это - не только следствие прошедшей войны, но и результат проводимого нынешним грузинским правительством курса на изоляцию и постепенное удушение Абхазии. Хотя эта политика получила поддержку со стороны мирового сообщества, вряд ли можно говорить о дипломатическом успехе грузинского правительства.
В Абхазии подобный курс в глазах всего населения отождествляется с понятием "блокада" и вызывает крайне отрицательную реакцию со стороны представителей всех национальностей, что лишь укрепляет в них чувство враждебности к нынешнему грузинскому государству. Естественно, что в такой ситуации ни о какой нормализации обстановки в зоне конфликта говорить не приходится, а проводимые при международном посредничестве грузино-абхазские переговоры находятся в хроническом тупике. Поэтому представляется совершенно очевидным, что реальные перспективы на улучшение обстановки и мирное урегулирование проблемы могут возникнуть лишь после изменения политики грузинского правительства по отношению к Абхазии.
§
3. Фактор “непризнанности” и общество
После распада СССР религия и традиционные социальные институты приобрели в жизни абхазов особое значение. Как известно, Кавказский регион отличается особой сложностью этноконфессиональной структуры населения. Широкое распространение в регионе получили мировые религии - христианство и ислам, однако в среде абхазов и некоторых других кавказских народов традиционная религия и тесно связанные с нею фамильно-патронимические социальные институты [s1]
продолжают сохранять сильное влияние.
После распада Советского Союза в Кавказском регионе постоянно возрастает роль религии и традиций: под воздействием многочисленных внутренних и внешних причин они превратились в важный, иногда определяющий фактор формирования общественного сознания и поведенческих стереотипов, оказали существенное воздействие на ход политических событий. Во многом благодаря именно этому обстоятельству в последние годы Кавказ превратился в политически нестабильный регион, события в котором приобрели характер широкомасштабных военных конфликтов.
Исторически Кавказ всегда обладал высоким внутренним потенциалом конфликтности. Отношения между народами региона имели давнюю и сложную историю. В течение советского периода по идеологическим причинам были крайне затруднены исследования межэтнических отношений (особенно сохранявшихся в реальности противоречий и конфликтов). Господство коммунистической идеологии и атеизма препятствовало объективному освещению этнической и конфессиональной ситуации, роли традиционных институтов в масштабах всего кавказского региона и в среде отдельных населяющих его народов.
Без понимания роли и места религии и традиций в жизни народов Кавказа невозможно адекватно осмыслить происходящие там процессы. Их незнание, недооценка, а часто и сознательное игнорирование властями постсоветских государств, привело к тому, что Кавказский регион превратился в зону острого межэтнического противостояния и опасный очаг международной напряженности. Закономерно, что именно здесь расположено большинство образовавшихся на постсоветском пространстве непризнанных государств.
Непризнанные государства являются порождением наиболее острых межэтнических конфликтов, они остаются некими “изгоями” современного международного сообщества и рассматриваются как политическая аномалия. Тем не менее, некоторые из них, например Тайвань и Турецкая республика северного Кипра, несмотря на свою юридическую "неполноценность", существуют давно и вполне благополучно.
В многих афро-азиатских странах (Бирма, Судан, Шри-Ланка и другие) уже многие десятилетия продолжается война между центральными правительствами, отстаивающими территориальную целостность искусственных постколониальных границ, и сторонниками отделения определенных народов и территорий с целью создания на них собственных независимых государств.
В некоторых случаях сторонникам отделения удается добиться своей цели. В 1993 г., после 32 лет войны за выход Эритреи из состава Эфиопии, в этой прилегающей к Красному морю северной провинции страны был проведен референдум по вопросу о независимости. В нем приняло участие 1,2 миллиона человек из 3,5 миллионного населения и 99,8% проголосовало за создание собственного независимого государства. Результаты референдума были признаны правительством Эфиопии и других стран, Эритрея превратилась в полноправного члена мирового сообщества. О возможности нарушения закрепленного в основополагающих документах ООН принципа территориальной целостности современных государств и их дробления со всей очевидностью свидетельствовал распад СССР, Чехословакии и Югославии.
Абхазия входит в число непризнанных государств, которые образовались в результате распада СССР почти одновременно с пятнадцатью "новонезависимыми" странами - ныне вполне легитимными членами международного сообщества. Их появление было историческим парадоксом: накануне распада единого Союза большинство населения этих непризнанных ныне стран было против отделения и создания собственных государств, выступало против сепаратистов, принадлежавших к титульным нациям союзных республик.
После распада СССР в Азербайджане, Грузии и Молдавии произошла острая конфронтация между народами, которые оказались в новообразованных государствах меньшинствами, и пришедшими к власти на волне национализма режимами. Меньшинства превратились в объект откровенной дискриминации и были вынуждены защищать свое право на национальное, да и физическое выживание с оружием в руках.
В результате произошло несколько ожесточенных войн, в которых власти новонезависимых государств потерпели военное поражение. Так образовалось несколько существующих фактически, но не признанных мировым сообществом небольших государств: Абхазия, Карабах, Приднестровская Молдавская республика и Южная Осетия[8]
. Население этих государств (и их власти) отказывается признавать законность распада единого СССР и продолжает требовать в той или иной форме воссоединения с Россией, в котором оно видит восстановление исторической справедливости и гарантию собственного этнического выживания. С этой целью неоднократно принимались обращения к российским властям, содержавшие просьбу о воссоединении с Россией. Пример подобного рода обращений дает документ, принятый на сходе населения Абхазии в апреле 1995 г. (см. Приложение 1).
Не желая осложнять отношения внутри СНГ и по многим другим причинам внешнего и внутреннего характера, российские власти времен Б.Н. Ельцина проигнорировали стремление населения непризнанных государств к воссоединению с Россией, признали незыблемыми сложившиеся в результате распада СССР межгосударственные границы и сделали упор на развитие отношений с легитимными с точки зрения международного права странами, образовавшимися на месте бывших союзных республик. В результате население образовавшихся на постсоветском пространстве непризнанных государств оказалось в очень сложном положении.
В настоящее время Институт востоковедения Российской академии наук осуществляет несколько научных программ по исследованию Кавказа, в том числе в непризнанных государствах. В 1994-2000 гг. мне удалось побывать в нескольких длительных (общей продолжительностью более полутора лет) командировках в Абхазии. Программа проведенных за это время полевых работ в первую очередь предусматривала максимально подробное исследование религии и традиций современных абхазов.
Годы, прошедшие после распада СССР, стали временем переоценки, обновления и возрождения сохраненных абхазами традиций, обычаев и самобытной дохристианской религии. В условиях политической дестабилизации традиции предков превратились в одно из главных средств национального выживания этого древнего народа.
Вместе с тем, учитывая исторически сложившийся сложный этноконфессиональный состав населения страны, невозможно изучать религию и традиции абхазов в отрыве от остальных населяющих страну народов. Поэтому в данной книге абхазы исследуются в контексте сложившейся этноконфессиональной ситуации. Вслед за ожесточенной грузино-абхазской войной все граждане непризнанной республики, независимо от своей национальной и религиозной принадлежности, фактически оказались изолированными от остального мира. Произошло это как в силу непризнанного характера современной абхазской государственности и отсутствия у них “полноценного” на международной арене гражданства, так и в результате введения Россией в декабре 1994 г. "особого" режима на абхазо-российской границе.
§
4. Некоторые вопросы теории и терминологии
Главная цель составивших основу этой книги полевых исследований была продиктована особенностями нынешнего исторического периода и состояла в том, чтобы зафиксировать происходящие в первые годы после распада СССР социальные изменения, знаменующие начало качественно нового - постсоветского периода истории Абхазии. Эти изменения могут определить направление этноконфессионального развития и социально-экономических процессов будущих десятилетий. Естественно в том случае, если развитие Абхазии не будет прервано внешним вмешательством, о реальности которого свидетельствует сближение Грузии и НАТО.
Для автора было важным зафиксировать на месте те исторические события и факты, которые сохранились в людской памяти, но, в силу недавней “заидеологизированности” советского общества, еще не получили освещения в науке. Это относится к особенностям коллективизации и имевших место земельных отношений советского периода, на которых сильным образом сказывалось былое социальное деление времен Абхазского княжества. Сохранение в реальности фамильно-родовых прав на землю предопределило ход земельных преобразований в абхазских селах в первые постсоветские годы.
На основании проведенных опросов в книге делается попытка выяснить: каким образом продолжали функционировать в советское время такие традиционные институты абхазов, как фамильно-патронимические группы, почему в условиях индустриального общества и поголовной грамотности, а также специфического положения Абхазии как “всесоюзной здравницы”, которую ежегодно посещали миллионы людей (что само по себе являлось сильнейшим ассимиляционным фактором), здесь сохранялось большое влияние абхазских старейшин, а наряду с советским законодательством продолжало действовать традиционное право.
В своей работе автор стремился показать, насколько важную роль в жизни абхазского социума играет традиционная религия. Она сохранилась вопреки таким обстоятельствам, как официальное обращение абасгов, предков современных абхазов, в христианство в VI в., произошедшее в XVI-XVIII вв. распространение в их среде ислама, затем период активного “восстановления” православия (1810-1917 гг.), и, наконец, семь десятилетий господства коммунистической доктрины и воинствующего атеизма. Сам факт сохранения абхазами древней религии своих предков является историческим феноменом, значение которого выходит далеко за рамки собственно кавказоведения и представляет огромный интерес с точки зрения мирового религиоведения.
В данной книге используется термин “традиционная религия”, которым автор обозначает автохтонную религию, которая сложилась у абхазов и других народов Кавказа в процессе их исторического развития без формообразующего воздействия мировых религий.
Как свидетельствуют собранные полевые материалы, влияние традиционной религии сохраняется не только у абхазов, но и у некоторых других населяющих Абхазию народов. В книге делается попытка показать положение традиционной религии абхазов, а также местных осетин (на примере святилища Ирон дзуар близ Пицунды) в советский период, обобщить имеющиеся в ней ныне религиозные взгляды и представления, описать процесс ее возрождения в постсоветский период (возобновление деятельности древних святилищ, взаимоотношения с другими религиями и т.п.). Особое внимание было уделено записи текстов традиционных молений, обрядам и ритуальной практике, которые являются важнейшими источниками для изучения любой религии.
Повышенный интерес к ритуальной практике современных абхазов объясняется ее недостаточной изученностью и тем важным местом, которое она занимает в традиционной религии. В этом плане автор полностью разделяет мнение английского религиоведа У. Смита о том, что при последовательном изучении религиозных институтов и попытке воссоздать их историю “мы обнаружим, что история религиозных институтов - это и есть история древней религии, как реальной движущей силы развития человеческого рода, и что отчетливые попытки древнего интеллекта понять значение религии, природу богов и принципы, на которых основаны их отношения с людьми, берут свое начало от невысказанных идей, заключенных в традиционных формах ритуальной практики. И если осознанные попытки древних религиозных мыслителей и принимали форму мифотворчества или умозрительных конструкций, то исходный материал, с которым они оперировали, брался ими все таки из традиционного источника религиозных представлений, которые передавались из поколения в поколение, будучи выраженными не в словах, а в формах религиозных обычаев” (249, с.325).
О том же писал позднее классик отечественного религиоведения С.А. Токарев, подчеркивавший “хорошо известный и много раз отмечавшийся факт: устойчивость обрядовой стороны религии и изменчивость идейного осмысления обрядов. Одни и те же по существу обряды сохраняются с поразительным постоянством с отдаленнейших времен дикости до новейшей эпохи цивилизации и могут быть наблюдаемы почти в одном и том же виде почти у всех народов земли от самых отсталых племен Австралии и южной Америки до народов современной христианской Европы; но представления, связываемые с этими обрядами у разных народов и на разных стадиях развития весьма различны” (206, с.28).
Осуществленная в ходе полевых работ максимально подробная фиксация обрядовой стороны традиционной религии абхазов и осетин дала богатый материал для религиоведческого анализа и дает возможность подтвердить или уточнить некоторые из имеющихся в современном религиоведении концепций (например, смысл церемонии жертвоприношения, ежегодного поселкового и фамильного моления и т.п.).
В ходе проведения полевых исследований широко использовался метод сбора и обобщения устной и жизненной истории, который позволяет в рамках данной диссертации попытаться хотя бы частично восполнить те большие пробелы, которые имеют место в истории “письменной”. Важнейшей основой данной книги стали материалы проведенных автором видеосъемок традиционных абхазских молений, его повседневные наблюдения, беседы с крестьянами и горожанами, общее число которых составило многие десятки. Особенно ценные сведения были сообщены автору абхазскими жрецами З. Чичба, Ф. Гочуа, К. Шакрыл и З. Цымцба, председателем Совета старейшин Абхазии П. Адзинба, проживающими в разных районах страны старейшинами С. Айба, К. Авидзба, Ш. Ампар, В. Ахба, М. Барцыц, В. Зантария, М. Кварчелия, П. Квициния, В. Хагба, Л. Хагба, Х. Хагба, С. Шакрыл и др. Ценные сведения о традиционной религии осетин были получены автором от жреца расположенного в окрестностях Пицунды осетинского святилища Ирон дзуар Ш. Плиева.
Подобная фиксация устной истории стала особенно насущной и актуальной задачей ввиду уничтожения во время грузино-абхазской войны государственного архива Абхазии и гибели громадного количества исторических документов[9]
, что крайне сузило источниковедческую базу для современных и будущих ученых. Носителей устной истории становится все меньше: крах привычной картины мира, трагические события грузино-абхазской войны и ее последствия стали для людей старшего поколения подлинным психологическим шоком, пережить который смогли немногие. Знаменитые на весь мир абхазские долгожители ныне стали редкостью, теперь до 70-80-летнего возраста доживают лишь немногие. Как выразился один из наших собеседников, “старики ушли в течение всего нескольких лет и поколение 50-60-летних, привыкшее сидеть в середине стола, внезапно для себя обнаружило, что оно уже оказалось на их месте и сидит в его главе”. О насущной необходимости проведения работ по фиксации устной истории и о довлеющем над современными исследователями “кошмаре опоздания” наглядно свидетельствует то обстоятельство, что многие из опрошенных нами в 1994-2000 гг. людей уже покинули этот мир.
Изучение религии и традиций абхазов в их неразрывном единстве и взаимовлиянии предусматривает комплексный этнологический и религиоведческий подход. Теоретической и методологической основой данной книги являются труды отечественных и зарубежных религиоведов и этнологов. Наряду с давно известными в науке религиоведческими трудами А.Ф. Анисимова, Л.С. Васильева, А. Донини, Н.С. Капустина, С.А. Токарева, В. Шмидта, Дж. Фрэзера и др., и этнологическими работами Ю.В. Бромлея, Э. Тайлора, В.А. Тишкова, Д. Хоровитца, К. Янга и др., автором был использован широкий круг литературы, появившейся в последние годы, когда после распада СССР резко возрос интерес российского общества к различным религиям, началось издание массовыми тиражами литературы по данной проблематике.
В работе были использованы переизданные в последние годы книги российских дореволюционных ученых и богословов, появившиеся переводы трудов зарубежных религиоведов (М. Малерб, М. Элиаде, У. Смит, К. Тиле, М. Фишер и др.), а также последние книги отечественных авторов по данной проблематике. При разработке темы особенно ценной стала вышедшая в 1997 г. книга А.Б. Зубова, посвященная доисторическим религиям (94).
В последнее время все более значительное внимание в науке уделяется изучению сохранившихся на постсоветском пространстве традиционных религий (см. например: 150, 205, 252). В некоторых отечественных публикациях начался пересмотр оценки традиционной религии славян и крещения Руси, которое стало рассматриваться рядом авторов как первопричина всех бед современной России. Сторонники этой точки зрения видят выход из нынешнего общественного кризиса в возврате к первоначальной вере славян (см., в частности, серию книг “Щит Дажьбога” и т.п. издания). Некоторые авторы отмечают рост влияния традиционной религии у народов Сибири и Дальнего Востока (252, с.43-44).
Важнейшей основой данной книги стали работы отечественных и зарубежных религиоведов, которые во второй половине ХХ в. в основном на африканском материале разрабатывали теорию традиционных религий. Взрыв интереса к традиционным африканским религиям в эпоху деколонизации был закономерным: в эти годы заново осмысливалось историческое прошлое африканских народов, их самобытные традиции и культура. Во многих университетах Африки традиционные религии были введены в ранг академической дисциплины, крупнейшими центрами по их изучению стали университеты Ганы, Заира, Кении, Нигерии, Уганды других стран.
Специализировавшиеся на изучении африканских традиционных религий отечественные и зарубежные ученые (Э. Дамман, Дж. Данква, Б. Идову, А. Кагаме, Ю.М. Кобищанов, Д. Мбити, Ч.М. Мулаго, Дж. Пэрриндер, Б.И. Шаревская, Г.А. Шпажников и др.) критически пересмотрели многие из господствовавших прежде представлений (см. подробнее: 170). В частности, они показали неприемлемость использования для научного анализа бытующих в религиоведении терминов религиозного происхождения (идолопоклонство, язычество, примитивные религии и т.п.), так как эти термины не только унизительны для человеческого достоинства, но и совершенно не отражают существующей реальности (208, 229, 231, 266).
По мнению одного из наиболее авторитетных ученых Африки кенийца Дж. Мбити, при изучении традиционных религий не пригодны и такие распространенные термины, как “анимизм”, “тотемизм”, “фетишизм” и т.п., ибо “эти и им подобные термины наглядно свидетельствуют о том, как превратно истолковывали африканские религии чужеземцы” (268, с. 10).
Многие из африканских ученых являются приверженцами теории прамонотеизма и основывают свой анализ традиционных религий на ее основе (Ч.М. Мулаго, Дж. Данква, А. Кагаме и др.). Б. Идову предлагает использовать для обозначения традиционных религий африканских народов термин “диффузный монотеизм” на основании того, что в Африке монотеизм допускает веру в силы, наделенные Богом такой властью, что для практических нужд к ним часто обращаются как к независимым существам (266, с.40).
Учитывая, что вся использованная автором религиоведческая и этнологическая литература принадлежит к разным, часто отрицающим друг друга школам и направлениям, автор стремится использовать то ценное, что содержится в каждой из использованных им работ. Критика же тех или иных авторов и направлений современного религиоведения и этнологии являются отдельной и поистине безграничной темой, освещение которой не входит в задачу данной книги.
В процессе работы автором были использованы труды таких отечественных и зарубежных ученых-кавказоведов, как Ю.Д. Анчабадзе, Н.Г. Волкова, А.Н. Генко, Ж. Дюмезиль, М.О. Косвен, Л.И. Лавров, В.Ф. Миллер, Я.С. Смирнова и др. В качестве источников для сравнительного анализа был привлечен широкий круг литературы, посвященной традициям и религиям разных народов мира с древних времен и до наших дней.
В поиске параллелей, того общего и особенного, что имеется в обычаях и религии современных абхазов и других народов мира, были использованы работы о славянах А.Н. Афанасьева, Н.Н. Велецкой, Б.А. Рыбакова и М. Семеновой[10]
(45, 63, 188, 189, 193), о древних евреях С.М. Дубнова (85), о древних греках В.В. Латышева (157), о хаттах В.Г. Ардзинба и В.В. Иванова (41, 42, 43, 96, 97, 98), о народах Месопотамии Е.В. Антоновой (35, 36). Интересные сведения для сопоставительного анализа содержались в воспоминаниях Л.Я. Люлье и Т. Лапинского (163, 246). Оба они в середине ХIХ в. долгое время находились на Кавказе и оставили довольно подробные описания родственных абхазам адыгов. Причем если Л.Я. Люлье находился на русской службе, то Т. Лапинский был “по другую сторону баррикад”: будучи сторонником отделения Польши от Российской империи, он воевал в 1857-1859 гг. на стороне горцев против русской армии.
Политические взгляды Т. Лапинского и отсутствие у него полноценного образования не могли не отразиться на его книге: в ней содержится множество несуразностей (армяне и грузины рассматриваются как один народ и т.п.), на каждой странице чувствуется буквально патологическая русофобия автора. Тем не менее, записи дневникового характера содержат ценные наблюдения о порядке функционирования традиционных институтов у адыгов, об особенностях положения местного дворянства, о религиозной ситуации, причем дается (редчайший случай) подробное описание традиционного моления адыгов середины ХIХ в.
Ритуалы и обрядовая практика традиционных абхазских святилищ и действующего на территории Абхазии осетинского святилища Ирон дзуар свидетельствуют о несомненной близости и сходстве религиозных представлений этих двух народов. Для выявления общего и особенного в традиционной религии абхазов и осетин, наряду с данными полевых исследований, в работе используется широкий круг осетиноведческой литературы, в первую очередь работы В.И. Абаева, В.П. Алексеева, В.Н. Басилова, Ю.С. Гаглойти, В.С. Газдановой, Ф.Х. Гутнова, Б.А. Калоева, М.В. Кантария, В.П. Кобычева, Г.А. Кокиева, Л.П. Семенова, В.Х. Тменова, В.С. Уарзиати, Л.А. Чибирова и др.
Обширный материал для сопоставительного анализа дает грузинская историческая наука. Большинство трудов по рассматриваемой проблематике были опубликованы на грузинском языке, поэтому автор был вынужден ограничиться в основном работами тех авторов, которые печатались на русском (Н.К. Абакелия, Ш. Амиранашвили, В.В. Бардавелидзе, С.И. Бахиа, И.А. Джавахишвили, Т.К. Микеладзе, Д.И. Ониани, Т.А. Очиаури, А.К. Сохадзе, В.М. Чиковани, Ж.Г. Эриашвили и др.).
В последние годы наблюдается рост внимания отечественной науки к народам Кавказа. Среди работ по религиоведческой и этнологической проблематике необходимо отметить недавно опубликованные книги и статьи об адыгах И.Л. Бабич, кабардинцах Н.М. Емельяновой, народах Дагестана Т.Ф. Сиверцевой, В.О. Бобровникова, М.Ю. Рощина и ряда других авторов (см.: 46, 56, 57, 76, 89, 194, 195).
Важнейшей основой данной работы стали труды ученых-абхазоведов. Религия и традиции абхазов вызывали постоянный интерес исследователей и эта тема обширно представлена в абхазоведческой литературе. При разработке темы автор стремился опереться на достижения отечественного абхазоведения, превратившегося во второй половине ХХ в. в одно из основных направлений кавказоведения.
При написании работы был использован разнообразный круг абхазоведческой литературы. Большой интерес с точки зрения исследуемой проблематики представляли многочисленные путевые заметки, дневники и воспоминания таких посещавших Абхазию в ХIХ - начале ХХ вв. путешественников и очевидцев, как Ф. Брун, Ф. Дюбуа, Н. Карлгоф, Н.П. Колюбакин, П.С. Уварова и др. Особенно ценными были работы тех дореволюционных авторов, которые долгое время проживали на Кавказе и оставили подробные сведения о быте и нравах абхазов того времени (А.Н. Введенский, А.Н. Дьячков-Тарасов, Г.А. Рыбинский, Ф.Ф. Торнау и др.).
В начале ХХ в. начинается систематическое изучение религии и традиций абхазов такими учеными и просветителями как С.П. Басария, Д.И. Гулия, Н.С. Джанашиа, Н. Ладария, Н.Я. Марр, Г.Ф. Чурсин и др. Однако вскоре их работа была прервана: в течение нескольких десятилетий воинствующего атеизма и массовых репрессий данная тема находилась под запретом и фактически не разрабатывалась. Многочисленные публикации 1930-1950-х гг. об изживании “реакционного наследия прошлого” имели не научный, а откровенно пропагандистских характер.
Во второй половине 1950-х гг. в условиях смягчения советского политического режима научное изучение Абхазии возобновляется. На фоне быстрого развития республики в качестве всесоюзной здравницы происходит формирование советской школы абхазоведения. На этот период приходится плодотворная деятельность таких выдающихся ученых, как И.А. Аджинджал, З.В. Анчабадзе, Г.А. Дзидзария, М.М. Трапш, Ш.Д. Инал-ипа и др. Наряду с трудами этих классиков советского абхазоведения наибольший интерес с точки зрения рассматриваемой проблематики представляли работы Л.Х. Акаба, Ц.Н. Бжания, Ю.Н. Воронова, М.М. Гунба, Г.В. Смыра, Г.З. Шакирбай, К.С. Шакрыл и др.
Характерной чертой советской школы абхазоведения (как и для всех общественных наук в Советском Союзе) было стремление четко разграничить “прогрессивные” социальные явления и “реакционные”, причем выработка путей и способов скорейшего изживания последних включалась в задачу ученых. В большинстве работ, посвященных религии и традициям абхазов, авторы не столько изучали окружающую их действительность, сколько опираясь на труды классиков марксизма-ленинизма и указания местных партийных органов, разоблачали “реакционную” сущность религии, тех или иных традиций и социальных явлений, объявляли их либо полностью изжитыми, либо доживающими свои последние дни.
Отпечаток подобного подхода в той или иной степени несут на себе практически все написанные в советский период работы, в том числе и труды серьезных исследователей. Наглядным примером подобного подхода является монография Г.В. Смыра с характерным для того времени названием “Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях” (200). Собранный в ней богатый фактологический материал, до сих пор представляющий большой научный интерес, намного уступает по своему объему рассуждениям о вреде религии, а также предложениям о путях “преодоления пережитков ислама” в Абхазии.
Излишняя (часто вынужденная) заидеологизированность советских абхазоведов служила помехой для объективного описания сохранявшихся традиций и дохристианской религии абхазов. Лишь в немногих работах содержались упоминания о традиционных молениях и обрядах (наибольшее внимание этой теме было уделено в трудах Ш.Д. Инал-ипа, И.А. Аджинджала, Л.Х. Акаба, Г.В. Смыра и некоторых других ученых). Характерно, что по идеологическим соображениям эти авторы были вынуждены постоянно подчеркивать факт совершения молений до революции, либо “еще в недавнем прошлом”. Это должно было свидетельствовать: ныне традиционная религия не существует, в советской Абхазии ей на смену пришла “массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм”. Некоторые из ученых до сих пор продолжают настаивать на этой точке зрения (см.: 202)
Большинство посвященных религии абхазов работ базировалось на описаниях дореволюционных авторов. Несмотря на свою несомненную научную ценность, этот круг источников никак не отражал всей полноты бытовавших религиозных представлений и ритуальной практики абхазов. Работы большинства дореволюционных авторов несут на себе явный отпечаток православного мировоззрения и убеждения, что только их собственная вера является единственно истинной. Поэтому они упрощенно трактовали религии других народов как языческие, как идолопоклонство и т.п. Некоторые из описывавших традиционную религию на рубеже ХIХ-ХХ вв. авторов были материалистами, смотрели на религиозные представления абхазов как на “сказки”, и также считали их языческими, не слишком вдумываясь в значение этого термина (Н.С. Джанашиа и др.).
Возможно, что и абхазские собеседники предпочитали тогда не рассказывать “чужакам” о своих религиозных представлениях. Подобное не является чем-то необычным и в этом плане весьма характерно замечание А.Б. Зубова о том, что люди повсюду предпочитают “сообщить назойливому “бледнолицему” какие-нибудь сказки, в которые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути” (94, с.186). Это подтверждается свидетельством абхазского просветителя Н.С. Джанашиа, который совсем не был “чужаком” для опрошенных им односельчан из села Адзюбжа, в числе которых была и его мать, Гыча Джанашиа. Тем не менее, собеседники Н.С. Джанашиа “наотрез отказывались рассказывать нужные для моих целей сказки лишь потому, что “запрещается при дневном свете сказки рассказывать!”. Раньше мною записанные сказки с трудом удалось проверить: так всесильна сила веками сложившегося суеверия!” (80, с.19-20). Думается, что трудности, возникшие у Н.С. Джанашиа при общении с односельчанами в первую очередь были вызваны нежеланием его собеседников говорить на сакральные темы с человеком, который относился к их религиозным представлениям как к “сказкам” и “суевериям”, то есть без должного такта и уважения.
Многие дореволюционные авторы зачастую подробно, но совершенно не критически фиксировали все сообщаемые им сведения о религиозных представлениях абхазов. В результате, в опубликованных во второй половине ХIХ - начале ХХ вв. работах (позднее составивших основу для советского абхазоведения) восторжествовало представление о бесчисленном количестве богов у абхазов. Это представление было едко высмеяно в начале 1920-х гг. абхазским просветителем и общественным деятелем С.П. Басария, подчеркивавшим, что абхазы верят в одного Бога (47, с.57). Однако во время массовых репрессий 1930-х гг. он был вынужден отказаться от своей собственной трактовки традиционной религии абхазов в качестве “правильной веры”.
По сути, у дореволюционных авторов речь шла не только и не столько о реальной религии абхазов, сколько об их мифологии, фольклоре и сказках. Удивительно, но многие из авторов, описывавших “религиозные верования” абхазов и упоминавшие, что в числе встречавшихся им людей были и жрецы традиционных святилищ, опрашивали кого угодно: князей, пастухов, местных православных священников, учителей, крестьян и т.п., но не жрецов (хотя, быть может, как и в случае с Н.С. Джанашиа, те и сами не слишком то хотели общаться с ними на сакральные темы).
Применявшаяся дореволюционными авторами при описании религии абхазов терминология (“язычество”, “языческие верования” и т.п.) имела оценочный, а не научный характер, несла в себе явно негативный оттенок. Согласно определению, данному в недавно вышедшем Этнологическом словаре, “язычество - богословский по своему происхождению термин в русском языке, охватывающий все виды религиозных верований, не относящиеся к мировым религиям” (236, с.191). Первоначально этот термин возник в иудаизме: язычниками называли всех людей нееврейского вероисповедания и происхождения, что весьма близко по значению “варварам” у древних греков и римлян. Позднее ортодоксально настроенные приверженцы мировых религий зачастую называли язычниками не только представителей других вероучений, но и те течения в собственной религии, которые, по их мнению, искажали истинную веру.
На недопустимость использования получившей столь широкое распространение в науке богословской терминологии негативно-оценочного характера справедливо указывало большинство ученых, занимавшихся изучением традиционных религий. Об этом же писал крупнейший отечественный религиовед С.А. Токарев: “Об употребляемых иногда обозначениях - “языческие религии” “идолопоклонство” и т.п. - нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной[11]
” (206, с.24). Это в полной мере относится к утверждению дореволюционных и современных авторов о “языческой религии” абхазов.
Большинство авторов, использовавших заимствованный из богословия термин язычество, обозначали им политеизм, который противопоставлялся монотеизму, представленному иудаизмом, христианством и исламом - этими по определению М. Малерба “тремя великими религиями откровения” (247, с.65). По мнению одного из основателей современного религиоведения голландского профессора К. Тиле, “основная религиозная мысль политеизма есть признание во всех проявлениях божеств высшего истока; в монотеизме же она состоит не только в том, что “существует только один Бог”, и не в том, что “мой Бог - единственный”, но предполагает утверждение, что “Бог, который заявляет о себе во всех этих проявлениях, - Единственный, и Ему я поклоняюсь” (251, с.174).
Насколько отвечают реальности представления о том, что абхазы поклонялись множеству богов? Собранные в течение нескольких лет полевых исследований в Абхазии данные о религиозных представлениях и ритуалах в традиционной религии абхазов никак не подтверждают распространенного до сих пор мнения политеизме (язычестве) абхазов. Исходя из того, что религиозные представления меняются крайне медленно, есть все основания заключить, что господствовавшая в дореволюционной, а затем в советской науке богословская по своему происхождению трактовка религии абхазов в качестве языческой не отвечала реальности.
Опора советских абхазоведов преимущественно на описания традиционной религии абхазов, сделанные дореволюционными авторами, с последующим анализом этих изначально зачастую не слишком достоверных сведений на основании трудов классиков марксизма-ленинизма, превратило многие работы по данной теме в продукт искусственных умственных построений, весьма далекий от реальной действительности. В результате представление о том, что религия абхазов является языческой, что в ней имеется множество богов и т.п. продолжает господствовать до сих пор. Например, в изданном уже после распада СССР учебном пособии “История Абхазии” утверждается: “итогом развития религиозной системы абхазов явилось четкое оформление пантеона языческих божеств по главе с Верховным Богом Анцэа” (106, с.149). Этой же точки зрения придерживается Г.В. Смыр (202) и многие другие современные абхазоведы.
Особенно прискорбным было то обстоятельство, что в имевших место исторических условиях советские абхазоведы были лишены возможности сопоставить данные письменных источников с реальной действительностью. В результате с большим сожалением приходится констатировать, что в настоящее время отсутствует сколько-нибудь объективное представление о роли и месте религии и традиций в социальной жизни абхазов в ХХ в. В частности, не имеется научного описания совершавшихся в советский период молений, церемоний и ритуалов (проклятие, очистительная присяга в святилище и т.п.), а также многих сохранявшихся традиционных социальных институтов. Одной из задач данной работы является попытка по мере возможности заполнить этот имеющийся в науке пробел.
Уже в первые постсоветские годы было опубликовано несколько работ, которые положили начало процессу переосмысления роли религии и традиций в жизни современных абхазов. К ним относится прежде всего объемная книга Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия “Земля Адама”, в которой ее авторы на основании сопоставления библейских текстов с абхазской мифологией попытались доказать, что Абхазия является колыбелью человеческого рода, что дохристианская религия абхазов представляет собой реликт добиблейского монотеизма и что православие и эта религия “по сути составляют одну и ту же веру” (185, с.555). Главным недостатком данной работы является ее оторванность от реальной действительности. Несмотря на это она сыграла безусловно положительную роль уже хотя бы тем, что способствовала росту интереса к поднятой теме в среде абхазских ученых и интеллигенции.
Вскоре после своего выхода книга “Земля Адама” была подвергнута разгромной критике со стороны недавнего выпускника Троице-Сергиевой семинарии, представителя православного абхазского духовенства Д. Дбара. В своей статье, включенной позднее в изданный в Москве Православным братством святого апостола Симона Кананита сборник публикаций данного автора, он утверждал, что Л.Л. Регельсон (по мнению Д. Дбара только он может рассматриваться как истинный автор “Земли Адама”) своей книгой “только усугубил и без того существующий хаос в религиозном сознании современных абхазов” (79, с.95).
Констатировав полную беспомощность, по его мнению, современной этнографии в деле изучения религии абхазов, Д. Дбар сделал попытку дать ей свою собственную трактовку с точки зрения ортодоксального православия, с позиций, “возрождающейся богословской школы” (79, с.155-156). Аналогичные попытки имели место лишь до революции 1917 г. и в этом плане нужно отдать должное смелости молодого автора: уже одно это обстоятельство делает данную публикацию интересной.
Д. Дбар рассматривает традиционную религию абхазов как “современную народную или натуралистическую религию”, утверждает, что она появилась “в силу падшести человеческой природы” и отражает то мировоззрение абхазов, которое сформировалось в “период помрачения религиозного сознания с вытекающими отсюда традициями и обрядами” (79, с.105, 111).
Согласно концепции Д. Дбара, возникшая путем заимствования из иудаизма, развитой персидской ангеологии и т.п. древняя религия абхазов была изжита “совершенно естественным образом” после принятия абхазами христианства. Затем в ХVII в., как утверждает этот автор, “абхазы испытали возрождение неоязычества в связи с ослаблением христианства”. Подобное “неоязычество” по мнению Д. Дбара “наполнялось христианским содержанием” ибо возникло на христианской основе: “после того как в преклонных годах умирали оставшиеся со своим народом священники из абхазов, их функции стали исполнять их потомки, так называемые “самозванные священники” ... Затем эти “самозваные священники” с постепенной утратой христианского сознания становятся “жрецами” в святилищах, которые вновь возникли вначале на месте развалин христианских храмов, а затем и вне их ограды” (79, с.131,135,137,146). По мнению данного автора, общая первоначально христианская основа - “единый, общий, православный корень” объясняет сходство различных обрядов и жертвоприношений, имеющих место у самых разных народов: абхазов, болгар, греков, сербов, грузин, осетин и других (79, с.146).
Теория “неоязычества” получила довольно широкое распространение. В середине XIX в. с ее позиций рассматривал современную ему религию адыгов Т. Лапинский: “после ухода генуэзцев, у которых адыги переняли христианскую веру, они “впали в непонятную религиозную путаницу, в результате которой сохранился только символ христианства - крест. Этот божественный символ и поныне свято чтят даже сегодня ... часто я бывал удивлен тем, что видел крест, вышитый или вплетенный в намазлык (коврик, используемый мусульманами для моления). Обращенный в новую веру мусульманин - наклоняет голову и касается лбом креста, не представляя его значения. И в самом деле, никто из туземцев не смог мне объяснить его значения. Он священ, так как его носил Иесха (Иисус), сын великого Тха[12]
(Бога). В большом божественном почете здесь и Мара (Мария), которую почитают как Тха-нан (матерь Божию). Но кем она является - матерью Бога-отца или Бога-сына они не знают и кроме этого имени и креста, не имеют ни малейшего представления о христианской вере” (246, с.81-82).
Как видно из приведенной цитаты, содержащаяся в ней концепция “неоязычества” Т. Лапинского спустя почти полтора столетия была почти целиком повторена Д. Дбаром. Разница между этими авторами состоит лишь в том, что Т. Лапинский (истовый католик) видел источник традиционной религии в католичестве, а православный Д. Дбар - в православии.
Еще одним автором, разделявшим концепцию “неоязычества” был выдающийся французский ученый Ж. Дюмезиль: “Нартовский эпос погружен в мир полурелигиозных-полуфольклорных верований, в котором осетины жили еще в начале ХХ в. За мусульманством одних и православием других распознаются древнейшие пережитки язычества, следы византийского христианства, привнесенного средневековой Грузией и вскоре утраченного и как церковь и как учение, а также своего рода вторичного язычества образовавшегося в период между крахом Византии и сравнительно недавним наступлением двух великий религий. Бог, Хуцау[13]
, - это и Аллах, и христианский бог, единый бог, который носит также примечательное название Хуыцеутты Хуыцау (“Бог богов”). Небо, земля, потусторонний мир населены множеством существ, которые, просят их о том или нет, гораздо чаще самого бога вмешиваются в жизнь людей” (244, с.12).
Как видно из приведенной цитаты, Ж. Дюмезиль, в отличие от Д. Дбара, датирующего наступление “неоязычества” ХVII в. и Т. Лапинского, относящего его к XV в., затрудняется дать сколько-нибудь определенную дату и относит образование “вторичного язычества” к весьма длительному историческому периоду.
Некоторые ученые связывают наступление эпохи “вторичного примитивизма” в Закавказье с монгольскими завоеваниями ХIII в., вызвавшими нарушение этнической инфраструктуры местных народов и культурную их дезинтеграцию (219, с.149-150). В подобной “культурной дезинтеграции” можно было бы увидеть объяснение “вторичного язычества” на Кавказе. Однако сделать это мешает то обстоятельство, что имеющиеся письменные источники ХIII в. красноречиво свидетельствуют о том, что это время не могло быть периодом формирования “неоязычества”, либо “вторичного язычества”. На основании анализа средневековых источников авторы коллективной монографии “История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца ХVIII в.” приходят к обоснованному выводу о том, что в ХIII в. христианство никак не было доминирующим и в среде народов Кавказа продолжало сохранять большое влияние язычество (109, с.235).
Таким образом, если следовать теории “неоязычества”, то начало его формирования нужно отнести не к периоду монгольских завоеваний, а к значительно более раннему времени. Именно так делает Г.В. Смыр в своей докторской диссертации “Эволюция религиозных верований у абхазов” (202). Нельзя не заметить, что предложенная в данной работе атеистическая трактовка эволюции религии абхазов во многом совпадает с концепцией Д. Дбара, написанной с позиций богословских.
Диссертация Г.В. Смыра представляет собой серьезное научное исследование, причем разработку данной темы этот плодотворный и признанный ученый продолжал на протяжении нескольких десятилетий. Несмотря на безусловные достоинства этой работы, она отражает и многие слабости, которые были характерны для советского абхазоведения в целом. К тому же она несет на себе явный отпечаток нынешнего острого грузино-абхазского конфликта, когда автор осмысливает события средневековья с точки зрения постсоветских политических реалий и исходя из психологии современного человека.
Г.В. Смыр относит утверждение раннего христианства среди абхазов к первым векам нашей эры и утверждает, что оно было господствующим в среде абхазов до конца Х в. (203, с.25). По мнению этого автора, процветанию христианства в Абхазии способствовало то обстоятельство, что в это время большинство духовенства, включая возглавлявших абхазскую церковь епископов, были абхазами и богослужение велось на абхазском языке (иногда и на греческом).
По утверждению Г.В. Смыра, подрыв позиций христианства в среде абхазов начинается в ХI в. и объясняется тем, что в это время “была допущена национально-политическая ошибка - провозглашение Баграта III царем объединенного Абхазо-Грузинского государства” (203, с.25). Под влиянием политических событий и после перехода абхазской церкви в подчинение грузинской церкви наступает ее упадок, так как богослужение было переведено на грузинский язык, а грузинское духовенство вытеснило абхазское и греческое. “Далеко не религиозная и нередко открытая антиабхазская деятельность священнослужителей всех рангов из феодальной верхушки Западной Грузии отталкивала народные массы” (203, с.27) и, таким образом, подрывала позиции христианства в Абхазии.
Сложившиеся условия, по мнению Г.В. Смыра, облегчили проникновение в Абхазию ислама, “с которым абхазы были знакомы с первой половины VIII в.”. По утверждению этого автора суннитский ислам в Абхазии “был распространен не позже 1578 г.” и результатом этого стала “общность” религии Абхазии и Турции. Итогом же эволюции религиозных представлений, по мнению этого ученого, стала “массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм” современных абхазов (203, с.27-30, 51).
В своей диссертации Г.В. Смыр по сути пересматривает ранее преобладавшее в абхазоведении положение о том, что вплоть до советского периода религия абхазов представляла собой некую “смесь христианства, ислама и язычества”. Согласно предложенной данным исследователем схеме, у абхазов по крайней мере несколько столетий безусловно господствовало христианство, затем - ислам, что уже само по себе не оставляет возможности сохранения сколько-нибудь заметного влияния в обществе традиционной религии.
Грузинская историческая школа дает собственное объяснение появлению “вторичного язычества”. Большинство ее представителей отвергает преобладающее в науке мнение о том, что культура дольменов, возникшая в эпоху ранней бронзы, была связана с древнейшим абхазо-адыгским этносом и, таким образом, абхазы населяли Западный Кавказ со времен глубокой древности. В грузинской науке возобладало мнение, что современные абхазы появились на территории Абхазии совсем недавно: в ХVI-XVII вв., и произошло это вследствие “дезинтеграции Грузии, начавшейся в ХVI в.” (91, с.12-13; 162, с.9). Согласно данной теории, отсталые племена с северного Кавказа (адыги, дагестанцы, осетины и другие) заняли “исторические земли Грузии”. Таким образом, наступление “вторичного язычества” объясняется грузинскими учеными тем, что пришедшие на смену исконному картвельскому христианскому населению переселенцы приносили с собой свои языческие верования (91, с.13; 162, с.9).
Теория об имевшем место в ХVII в. переселении населения с севера к югу от Кавказского хребта появилась лишь в середине ХХ века (П. Ингороква и его последователи). На ее полную научную несостоятельность указывали многие ученые (см.: 38, 102). Еще в середине XIX в. народы Кавказа сохраняли память о событиях XVII в. и об имевших место в то время миграционных процессах с юга на север, а не наоборот, как утверждают ныне многие грузинские историки. Об этом, в частности, писал Л.Я. Люлье: “абхазские племена переселились с южного на северный склон Кавказского хребта в конце XVII столетия с предварительного согласия кабардинцев, которые уступили им часть своих земель. Причиной этого переселения были внутренние раздоры и отчасти недостаток земли на прежнем их месте жительства” (163, с.9). И далее: “адыгские племена вместе с абхазскими должны быть если не первобытными, то по крайней мере древнейшими жителями морского побережья. Племена, переселившиеся на северный склон, хорошо помнят места, на которых жили их предки” (163, с.13).
Легко заметить, что изложенная концепция грузинских ученых представляет собой теоретическое обоснование для деятельности наиболее радикальных, шовинистических политических течений в современной Грузии. Можно лишь сожалеть, что подобные взгляды полностью разделяются грузинским духовенством (см.: 295, 09.01.1999), что на их основе ведется преподавание истории в школах Грузии, и разделить оценку работающего в Москве грузинского ученого Г.В. Цулая, который охарактеризовал подобные не имеющие исторической основы теории как “тиранию намеренного искажения фактов, выдачу заведомого невежества в качестве академической истины” (219, с.9).
Концепции “привнесения язычества дикими горцами” противоречат религиоведческие изыскания многих грузинских историков, свидетельствующие о сохранении большого влияния дохристианской религии в среде картвелов. Например, Ж.Г. Эриашвили на основании проведенных полевых исследований подробно описывает функционирование традиционных святилищ в Хевсуретии и прямо указывает, что “указанные обычаи сегодня действуют” (233, с.18).
О том, насколько сильное сопротивление еще в конце ХIХ в. встречало христианство со стороны приверженного традиционной религии грузинского населения горной части Грузии пишет В.М. Чиковани: “Сила многовековой традиции и влияние служителей общинных святилищ на местное население часто создавали непреодолимые препятствия для работы посланников православной церкви. Народ избегал прямых контактов с ними, нередко проявляя открытую враждебность, направленная миссионерами против священнослужителей традиционных культов борьба вынуждала dekanoz-ов и xevisber-ов (так у автора – А.К.)[14]
искать соответствующие средства для защиты своих традиционных прав. Противоборство между миссионерами и жрецами этих святилищ носило бескомпромиссный характер и часто перерастало в рукопашные бои” (225, с.18-19).
Таким образом, как показывают изыскания многих грузинских ученых, теория об исконном превосходстве цивилизованных христиан-картвелов над соседними “варварами-язычниками” (весьма схожая с аналогичными расистскими теориями о “превосходстве” одних рас или народов над другими) не получает подтверждения и есть все основания утверждать, что как и у многих других народов Кавказа в среде современных грузин, прежде всего в горных районах, традиционная религия продолжает сохранять сильное влияние.
Собранные в течение нескольких лет полевых исследований в Абхазии материалы свидетельствуют о том, что трактовка существующей ныне традиционной религии абхазов исходя из имеющихся теорий (неоязычество, “смесь” нескольких религий, ее полное вытеснение более поздними религиями либо свободомыслием и атеизмом) не могут служить удовлетворительным объяснением этого сложного исторического феномена. Попытка дать собственный анализ этого явления на основе в первую очередь максимально подробного описания объективно существующей традиционной религии, в ее тесном взаимодействии и неразрывном единстве с традиционными социальными институтами абхазов, предлагается автором в данной книге.
Глава 1
ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ИНСТИТУТОВ АБХАЗОВ В ХХ В.
§
1. Традиционные институты в Х
I
Х в.
Особенности современной ситуации в Абхазии во многом предопределены историческими причинами, характером социально-экономических процессов XIX-ХХ вв., произошедшей за этот период эволюцией таких традиционных социальных институтов, как фамильно-патронимические структуры, традиционное судопроизводство, сельские сходы, роль в обществе старейшин и т.п.
Абхазское княжество, вошедшее в состав Российской империи в 1810 г., представляло собой вытянутую вдоль моря территорию, ограниченную с одной стороны Главным Кавказским хребтом, с другой - морским побережьем. В Абхазии, как и у соседних родственных адыгских народов (а также у большинства северокавказских горцев) феодальные отношения не получили значительного развития. Здесь не было прикрепления людей к земле, крепостничества: свободные абхазские крестьяне жили согласно своим традициям, законам “горской демократии” и моральным нормам апсуара[15]
. Это предопределило с одной стороны схожесть этнопсихологии абхазов и не знавших крепостничества народов региона, а с другой - большие различия в этнопсихологии с населявшими соседние княжества картвелами.
В течение многих веков абхазы затрагивались внешними влияниями в весьма небольшой степени, так как населяли в основном горные и предгорные районы, отделенные от морского побережья широкой полосой малярийных болот. Издавна их жизнь была полна всевозможных лишений и опасностей. Суровый полувоенный быт выработал у этого народа такие черты национального характера, как почитание традиций, глубокое уважение предков, жрецов и старейшин, обеспечивших сохранение культурного своеобразия и выживание этого немногочисленного народа, свободолюбие, независимость суждений, философское отношение к смерти, присутствие духа в любых ситуациях и культ геройства.
К началу ХIХ в. абхазы продолжали жить объединявшими свободных крестьян (и одновременно воинов) вольными обществами - Ахчипсоу, Дал, Цабал, Псху и т.д., численность каждого из которых составляла несколько тысяч и более человек. В условиях постоянной нестабильности использовавшие принципы взаимопомощи и взаимовыручки вольные общества обеспечивали своим членам определенную защиту и безопасность как перед лицом многочисленных внешних угроз, так и от бесчинства и грабежей собственной знати. Они состояли из кровнородственных групп: фамилий (ажвла) и родов (абипар)[16]
; отношения между разными обществами и внутри них строились на основе традиционного права абхазов, хранителями которого выступали жрецы и старейшины.
В течение веков степень централизации Абхазского княжества зависела прежде всего от личного авторитета владетельного князя. Довольно часто владетельные князья Чачба (Шервашидзе) и местная знать фактически не контролировали вольные общества либо имели на них весьма ограниченное влияние. Так, французский ученый Фредерик Дюбуа де Монпере, побывавший на Кавказе в 1833 г., характеризуя правление тогдашнего абхазского владетельного князя Михаила прямо указывает, что “народ, во главе которого он стоит, является скорее его властелином, чем он сам властелином народа” (243, с.119).
Красноречивое свидетельство об особенностях взаимоотношений между знатью и крестьянством в среде абхазо-адыгских народов в середине XIX в. оставил нам Т. Лапинский, который особо подчеркнул, что князья и дворяне не пользуются в стране, за небольшим исключением, влиянием и уважением, не допускаются на народные собрания, в которых даже рабы могут принимать участие (246, с.159).
Адаты горцев, составленные русской администрацией на основании опросов их самих в 1845 г., также являются бесспорным свидетельством того, что власть князей и дворян на Западном Кавказе обеспечивалась их моральным авторитетом, а не социальной принадлежностью. “Князья не имеют никакой власти над дворянами, духовенством и простым свободным народом; сословия сии повинуются некоторым образом воле их, единственно из уважения к так называемому ими высокому титулу их, которое ниспослано им, как они верят, от самого Аллаха, и сие оказывают они более тому из них, который приобрел славу своим умом, мудростью в советах, справедливостью, честностью, бескорыстием, прямодушием и храбростью, такому князю они повинуются почти слепо и воля его или приказание для них закон” (182, с.133).
Большая степень самостоятельности абхазских вольных обществ от княжеского дома самым непосредственным образом повлияла на развитие событий после вхождения Aбхазии в состав России. С формально-юридической точки зрения оно было законным и добровольным: в 1810 г. в ответ на просьбу абхазского владетельного князя Георгия Чачба (Шервашидзе) о принятии российского подданства император Александр I издал манифест о “навечном” включении княжества в состав Российской империи.
В последующие несколько десятилетий обстановка в Абхазии была крайне нестабильной: Турция, под протекторатом которой с ХVI в. находилась Абхазия, используя в своих целях часть местной знати, не принявшую российской ориентации, стремилась вернуть контроль над абхазским побережьем Черного моря.
В течение длительного времени большинство абхазских вольных обществ отказывалось признавать над собой верховную власть российского престола и повиноваться собственному владетельному князю. Заявления о покорности делались лишь под угрозой применения военной силы и носили формальный характер. Основной причиной постоянных конфликтов абхазов с российскими властями были летние грабительские набеги на русские поселения, в ответ на которые зимой в горы направлялись карательные экспедиции, разорявшие селения горцев. При этом активное участие в экспедициях принимали соседние абхазские общества, часто выставлявшие в распоряжение властей сотни всадников, привлеченных возможностью пограбить оказавшихся в трудном положении соседей. Последнее говорит не только о раздробленности вольных обществ, низком уровне консолидации и этнического самосознания абхазов того времени, но и о том, что нормы традиционной абхазской морали распространялись в этот период лишь на объединявшую родственников и их ближайших соседей общину.
В грабеже абхазы (в первую очередь представители княжеского и дворянского сословий) издавна видели источник дополнительного дохода и возможность для молодых проявить свою удаль. Набеги на села, кражи скота, работорговля и разбой на дорогах на протяжение веков были для Абхазии привычной картиной, о чем напоминает традиционное абхазское пожелание собеседнику при расставании: “Вернуться тебе живым после дороги”.
Ситуация изменилась в 1864 г.: после окончания Кавказской войны последовала отмена автономного статуса Абхазии (пользовавшейся до этого полным самоуправлением во внутренних делах). Незадолго до того в России было отменено крепостное право; при проведении земельной реформы в Абхазии российские власти совершенно не учитывали традиций местного населения, не знавшего крепостной зависимости. В итоге массовое недовольство вылилось в восстание абхазов 1866 г.
Восстание 1866 г. было жестоко подавлено, власти начали выселение наиболее беспокойной части абхазов в Турцию. После русско-турецкой войны 1877-1878 гг. и активного участия в ней абхазов-махаджиров и их сторонников среди местного населения на стороне Турции, насильственное выселение стало для властей основным средством “замирения” Абхазии. Исходя из собственных интересов махаджирству всячески способствовали власти Османской империи и протурецки настроенная часть абхазской знати.
Махаджирство - массовое выселение в Турцию, превратилось для абхазов в национальную трагедию, оставившую глубочайший отпечаток в их исторической памяти. В целом с начала ХIХ в. из родных мест уехало более половины абхазов, причем центральная часть абхазского этноса (гумская) переселилась в Турцию почти поголовно. В результате прежде компактная, вытянутая вдоль моря этнотерритория абхазов оказалась разделенной на две части: северо-западную (бзыбскую) и юго-восточную (абжуйскую).
Покинутые абхазами земли начали активно заселяться греками и армянами из Турции, крестьянами разных национальностей из европейской части России и выходцами из соседних районов Грузии (в основном мегрелами), что привело к формированию полиэтничного по характеру населения современной Абхазии.
К концу ХIХ в. российским властям жесткими репрессивными мерами удалось прекратить грабежи и разбои на дорогах. Включение Абхазии в общероссийский рынок сопровождалось строительством коммуникаций и портов, способствовало развитию местной экономики. Сельское абхазское население, в отличие от пришлого, затрагивалось процессом капиталистической модернизации в весьма небольшой степени. Тем не менее относительно стабильная обстановка и ускоренное экономическое развитие в конце ХIХ - начале ХХ вв. привели к постепенному преодолению извечной разобщенности абхазских общин и фамильно-патронимических групп.
Размыванию былой патриархально-родовой замкнутости способствовало и возвращение в родные места части махаджиров. За годы изгнания многие из них утратили старые родовые связи. К тому же махаджирам было запрещено селиться в местах прежнего проживания; они оказывались в совершенно новом для себя окружении. Необходимость как-то регулировать отношения с новыми соседями привела к перенесению части привычных фамильно-патронимических норм на отношения между соседями. Близкие отношения и тесная взаимопомощь соседей, почти священный принцип соседской солидарности глубоко укоренились в селах и стали одной из характерных черт абхазской национальной психологии.
В начале ХХ в. начинается рост численности ориентированной на русскую культуру абхазской интеллигенции, ускоряется процесс формирования национального самосознания абхазов. Однако сознание подавляющего большинства сельских абхазов продолжало оставаться патриархальным: они продолжали сохранять приверженность религии и обычаям своих предков.
§
2. Традиционные институты в 1920-х - 1980-х гг.
В течение советского периода в результате систематического переселения в основном грузинского населения и ассимиляции мегрелами жителей Самурзаканской Абхазии (нынешнего Гальского района) абхазы превратились в меньшинство, составляющее около 100 тыс. чел. (менее 20% населения Абхазии по данным всесоюзной переписи населения 1989 г.[17]
).
Произошедшие в советский период глубокие социальные преобразования привели к значительным изменениям жизни и быта абхазов. Практически сразу после установления советской власти абхазские коммунисты, прекрасно знавшие уклад жизни и традиции местного населения, начали осуществлять меры, направленные на ликвидацию “реакционных пережитков”, к которым были отнесены суеверия, воровство, кровная месть, насильственное умыкание девиц, разорительные свадьбы, похороны и поминки, знахарство, ворожба, религиозные предрассудки и т.п.
В конце 1922 г. были созданы уездные и центральная примирительные комиссии, целью которых было прекращение кровной вражды между разными фамилиями. В борьбе против обычаев прошлого советские власти стремились использовать авторитет и влияние абхазских старейшин. В середине 1920-х гг. по всей Абхазии были проведены крестьянские сходы, осудившие кровную месть и потребовавшие полностью искоренить ее путем жестокого наказания виновных в убийствах (вплоть до расстрелов). Вскоре после этого масштабы кровной мести начали заметно сокращаться: в 1927 г. было 177 убийств на ее почве, в следующем - почти в два раза меньше - 92 (151, с.142). Позднее случаи кровной мести стали единичными, однако в течение всего советского периода эта норма традиционного права продолжала сохранять определенное влияние в среде абхазов.
Социальные изменения и систематическая борьба советских властей с “вредными” традициями привели к исчезновению некоторых из них, другие принимали отвечавшие духу времени формы. К примеру, советы старейшин были созданы при колхозах и совхозах, где они активно участвовали в решении производственных задач и в разнообразных идеологических мероприятиях, которые, по замыслу властей, должны были постепенно заменить собой устоявшиеся веками традиции и обычаи. В сфере традиционного права произошел полный отказ от обычаев аталычества (воспитание чужых детей с младенчества в своей семье) и усыновления ребенка из враждебной семьи (чаще всего насильственного), которые до революции являлись “наиболее широко распространенным и эффективным методом замирения общественной среды” (104, с.129).
Многие функции старейшин, ведавших прежде практически всеми делами собственной фамильно-патронимической группы, перешли в ведение созданных по территориальному принципу советов. Однако роль фамильно-патронимических групп и старейшин в советский период не свелась до уровня бытовых вопросов и семейных отношений.
В сельских органах власти влияние традиционных институтов продолжало оставаться весьма весомым: председателями колхозов, совхозов и сельсоветов избирались, как правило, представители наиболее уважаемых местных фамилий и родов. К примеру, в селе Атара-Абхазская (родовом гнезде самой многочисленной абхазской фамилии Квициния[18]
), почти все посты в сельской администрации в течение советского периода оставались в руках местных квициниевцев. При этом наблюдалось определенное соперничество между разными абипарами внутри этой фамилии за контроль над наиболее важными постами.
Некоторые традиции абхазов в советский период получили дальнейшее развитие. В первую очередь это относится к принципу соседской солидарности, который был распространен не только на этнических абхазов, но и на приезжавших в сельские районы Абхазии на постоянное жительство представителей инонационального населения, селившихся в абхазских селах, либо рядом с ними.
Наибольшим деформациям подверглись фамильно-родовые институты абхазов во время массовых репрессий 1930-х - 1940-х гг. Проводимый тогда властями Грузии курс на скорейшую грузинизацию абхазов вылился в совершенно одиозные формы национальной дискриминации, абхазы были лишены возможности свободно пользоваться родным языком, почти поголовно были уничтожены абхазская партийная и государственная верхушка, интеллигенция. Систематическим преследованиям подвергались жрецы традиционных абхазских святилищ: в ряде случаев были поголовно уничтожены все взрослые мужчины, принадлежавшие к жреческим фамилиям.
В ходе массовых репрессий пострадали практически все абхазские села: многие крестьяне были обвинены в троцкизме, пропаганде поповщины и т.п. Объявленные врагами народа крестьяне расстреливались на территории Абхазии либо направлялись в сибирские лагеря, из которых возвратились лишь единицы; их семьи были лишены гражданских прав и почти всего имущества.
Репрессии в абхазских селах проводились руками местных властей, многие представители которых по разным причинам (из соображений личной безопасности, по карьеристским соображениям и т.п.) предпочли забыть о собственной национальной и фамильно-родовой принадлежности. В годы репрессий доносы на родственников и соседей не были редкостью, но они безусловно осуждались обществом. Уже в 1950-е - 1960-е гг., во времена хрущевской оттепели, абхазы получили возможность проявить свое отношение к лицам, известным доносительством и участием в репрессиях. При этом были использованы нормы традиционного абхазского права: большинство непосредственных участников репрессий и их семьи потеряли в глазах общества “свое лицо”, были подвергнуты всеобщему бойкоту и изгнаны из собственного рода.
Наиболее скомпрометированные были наказаны изгнанием: под давлением односельчан они были вынуждены вместе с семьями уехать из родных мест (иногда за пределы Абхазии). Некоторые из наиболее активных участников репрессий так и не были прощены, но большинство их детей и внуков позднее получили возможность вернуться в родные места.
Сохранению сильного влияния традиций способствовало то обстоятельство, что подавляющее большинство абхазов продолжало проживать в сельской местности, где они с момента рождения постоянно находились в окружении своей семьи и родственников, с детства впитывали традиционные устои нравственного поведения. Не удивительно, что в советский период уровень преступности (проявлявшейся в основном в мелком воровстве, хулиганстве и драках молодежи) в среде абхазов был очень низок и не шел ни в какое сравнение с уровнем преступности в среде городского населения и оторванных от родных мест переселенцев. Картину не изменила даже наблюдавшаяся с 1960-х гг. устойчивая и все возраставшая по своим масштабам миграция абхазской молодежи в города, так как и после переезда абхазы-горожане сохраняли прочные связи с родными селами: они обязательно присутствовали на фамильных торжествах, часто проводили в родительском доме отпуска и выходные, помогали родственникам в обработке земли и т.п.
Поражением советских властей закончилась борьба против тех обычаев, в следовании которым абхазы видели пользу и здравый смысл. Например, власти в течение семи десятилетий безуспешно боролись против проведения массовых застолий, даже полностью запретили (специальным постановлением абхазского обкома Компартии Грузии в 1969 г.) проводить “аиныхра” - поминальные угощения (100, с.51). В данном случае их неудача объяснялась совсем не непреодолимой страстью абхазов к публичным застольям, а тем, что эти застолья не являются самоцелью: они были и до сих пор остаются действенным средством сохранения сплоченности фамильно-патронимических групп и поселково-соседских общин.
Партийные и государственные органы Абхазии стремились бороться с отжившими и реакционными по их мнению пережитками при помощи всемерной пропаганды новых “социалистических” по форме и содержанию традиций и обрядности. По инициативе властей проводилось всеобщее празднование государственных и пролетарских праздников, вводились новые обычаи (посадка в селах деревьев в честь новорожденных, торжественные проводы в армию и встреча демобилизованных, поездки молодоженов в оплачиваемые колхозом туристические путешествия, праздники дней рождения колхозов и совхозов, всевозможные профессиональные чествования виноградарей, чаеводов и т.п.).
Вдобавок к подобным официальным нововведениям с 1960-х гг. в образовавшейся прослойке разбогатевших торговцев, “цеховиков”, государственных служащих, имевших большие неофициальные доходы, и т.п., наблюдалось стихийное распространение нравов, совершенно чуждых абхазским культуре и обычаям. Абхазские нувориши советского образца, подобно своим грузинским “коллегам”, строили себе при жизни роскошные надгробные памятники, записывали прощальные речи с нравоучениями живым на магнитофон для последующего всеобщего прослушивания на собственных похоронах, на их могилах зажигался “вечный огонь”, на поминках выставлялись портреты усопших во весь рост, с пистолетом, телефонной трубкой, рогом вина и другими атрибутами “настоящего мужчины” в руке, их родственники многие годы носили траур и фотографии усопших на своей груди (100, с.53-54).
Несмотря на повсеместное распространение в среде абхазов современного образования и проводившийся в течение всего советского периода курс властей на превращение абхазского общества в социалистическое, базовые традиционные институты: ажвла, абипара, особое положение старейшин, строгая регламентация поведения человека в семье и обществе, а также приверженность религии своих предков, у абхазов в целом сохранились.
§
3. Роль традиционных институтов в социальной жизни абхазского
этноса после распада СССР
Новые обычаи и обрядность, как официозные, так и распространившиеся стихийно под влиянием извне, в подавляющем большинстве безболезненно исчезли с распадом СССР. Однако некоторые заимствования (нарочитая демонстрация скорби на похоронах, многолетний траур, ношение на груди фотографий покойных родственников и т.п.), несмотря на крайне негативное к ним отношение абхазских старейшин, живы до сих пор.
Оказались весьма устойчивыми и определенные порожденные социалистическим строем особенности в психологии людей. В Абхазии наблюдалась картина, характерная для всего постсоветского пространства: после распада СССР в самые короткие сроки общественная, т.е. “ничейная” по мнению граждан собственность, была повсеместно разворована. Весьма распространенной в Абхазии (даже там, где не было военных действий) стала картина, когда были разграблены и разобраны на стройматериалы такие бывшие объекты государственной собственности, как гостиницы, дома отдыха, санатории, школы, больницы, колхозные коровники и другие строения, всевозможные общественные здания и т.п.
Продолжает оставаться распространенным определенное социальное иждевенчество: даже в тех случаях, когда жители в состоянии решить какие-то проблемы самостоятельно (например, засыпать щебенкой выбоины на дороге), они предпочитают ждать, когда вместо них это сделают власти (села, района, города и т.п.). Показательно при этом, что в абхазских селах еще сохраняется память о том, что в прошлом крестьяне путем киараза - то есть совместно собственными усилиями решали подобные проблемы (ремонт дорог, укрепление берегов рек и т.п.).
Предки современных абхазов были известны своим бережным отношением к природе родной страны, которая ими буквально обожествлялась. Их потомки во многом его утратили: развал природоохранительных государственных структур после распада СССР наглядно показал сложившееся у значительной части местного населения совершенно варварское отношение к природным богатствам. Например, повсеместно распространенные ныне хищнические методы лова рыбы (глушение взрывчаткой, травля химикатами, электротоком и т.п.) привели к почти полному исчезновению жизни во многих реках Абхазии.
Пришедшие на смену социализму экономические трудности постсоветского периода также повлекли за собой изменения некоторых абхазских традиций. Это касается появившихся в последние годы особенностей в проведении фамильных сходов. В советские времена каждый из родичей стремился провести его у себя дома. Роль хозяина на сходе была очень почетной и свидетельствовала об уважении к этому человеку всех его однофамильцев, ради этой чести люди с готовностью шли на большие материальные расходы.
Теперь хроническая нехватка денег привела к тому, что большинство людей стремится избежать почетной роли хозяина фамильного схода. Некоторые фамилии не проводят сходы много лет. Другие увидели выход в преобразовании схода в собрание однофамильцев. Оно проводится не в доме одного из них, а в каком-нибудь общественном помещении (клубе, школе и т.п.), где родственники обсуждают и решают накопившиеся у них проблемы, но не проводят никакого застолья.
В постсоветской Абхазии очень немногие имеют достаточные средства для того, чтобы сыграть полноценную по абхазским меркам свадьбу с многими сотнями гостей и обильным угощением. Поэтому наиболее распространенной стала практика заключения браков путем похищения невесты. Чаще всего такое похищение является формальным: жених заранее договаривается обо всем со своей избранницей. В этом случае семья жениха получает возможность избавиться от проведения разорительной свадьбы и может ограничиться “кампанией” - т.е. застольем для нескольких десятков близких родственников и друзей. После похищения невесты и проведения “кампании” брак считается заключенным, свадьбу же можно сыграть через несколько лет - когда появятся деньги (либо не играть ее вовсе). Подобные продиктованные временем изменения некоторых традиций имеют вынужденный характер и вряд ли они сохранятся, если в будущем положение людей изменится к лучшему.
В течение всего советского периода сохранялась территориальная раздробленность бзыбцев и абжуйцев[19]
, районы проживания которых были разделены между собой большим массивом многочисленного полиэтнического (в основном грузинского) населения. Географическая разорванность абхазского этноса способствовала сохранению значительных диалектных различий (в бзыбском диалекте, например, 68 звуков, а в абжуйском - “лишь” 59) и определенных культурных и психологических особенностей.
Распад СССР и последовавшие вслед за ним драматические события привели к массовым миграциям населения и изменению этнической карты Абхазии. После грузино-абхазской войны значительная часть центральной Абхазии (нынешний Гульрипшский район) из-за поголовного бегства грузинского населения почти полностью обезлюдела и вновь начала заселяться абхазами: выходцами из сожженных сел и глухих отдаленных районов; крестьянами, которые вытеснялись из абхазских сел в процессе возврата родовых прав на землю; потомками махаджиров, возвратившимися на свою историческую родину из Турции и арабских стран.
В случае дальнейшего возрастания численности абхазского населения на территории Гульрипшского района, может исчезнуть более чем столетняя “разорванность” абхазского этноса, что создаст условия для ускоренной нивелировки различий между бзыбцами и абжуйцами. Пока же эти различия сохраняются и оказывают значительное влияние на политическую жизнь Абхазии: бзыбцы и абжуйцы ревностно следят за сбалансированным и справедливым представительством своих групп в органах центральной власти.
Из опыта моего общения с бзыбцами можно заключить, что послевоенный расклад в государственных структурах Абхазии в целом их вполне устраивает. Абжуйцы же довольно часто не упускали возможности поворчать на “засилье бзыбцев”, сложившееся во время войны, когда государственные структуры Абхазии находились в городе Гудаута - центре бзыбской Абхазии.
Учитывая потенциальную опасность противопоставления бзыбцев и абжуйцев, нынешнее политическое руководство Абхазии явно стремится обеспечивать сбалансированное представительство двух групп населения в государственных органах. Кстати, удачное в этом плане происхождение сыграло, видимо, не последнюю роль в политической судьбе нынешнего президента Абхазии В.Г. Ардзинба: он является представителем многочисленной фамилии и уроженцем села Нижняя Эшера, расположенного почти посередине между территориями бзыбцев и абжуйцев, что в равной степени устраивало и тех, и других.
Одним из последствий распада СССР стало значительное изменение роли и степени влияния на общество традиционных абхазских институтов. В настоящее время продолжает сохраняться деление абхазского этноса на отдельные ажвла и абипары. Насчитывается более, чем шестьсот абхазских фамилий, члены которых считают себя потомками одного предка и называют друг друга братьями и сестрами. Браки между однофамильцами считаются кровосмесительством и категорически запрещены. Численность многих ажвла совсем незначительная, многочисленные же, “сильные” ажвла, насчитывают более сотни семей. По общему признанию абжуйская фамилия Квициния (Куцниа) остается, по-видимому, самой многочисленной: по подсчетам самих квициниевцев, она состоит из более чем 320 семей, объединяющих около 1200 человек.
Сейчас абхазские ажвла довольно аморфны: связи между разбросанными по всей стране однофамильцами часто не слишком прочны. Многие из них вообще не знают друг друга, не знают названий абипар, входящих в состав собственной ажвла и т.п. Это делает вполне обоснованным высказанное в беседе с автором в 1996 г. мнение абхазского ученого П.К. Квициния о том, что “биосоциальной единицей абхазского народа является все-таки род, а не фамилия”. Впрочем, это утверждение относится в первую очередь к крупным абхазским фамилиям, в то время как небольшие по численности часто вообще не имеют внутреннего деления на абипары и в большинстве своем достаточно монолитны.
О том, насколько важную роль играют родовые структуры в жизни абхазского этноса наглядно свидетельствовали данные анкетирования населения Бзыбской Абхазии, проведенного нами в 1997 г. В его ходе 43,5% из числа 852 опрошенных абхазов указали, что принимают участие в фамильных и родовых сходах постоянно, еще 21% - время от времени. Иначе говоря, по результатам анкетирования почти 2/3 (64,4%) от общего числа современных абхазов в той или иной степени продолжают оставаться “встроенными” в традиционные фамильно-родовые структуры.
В отношениях между различными ажвла, как и внутри них, могут возникать острые конфликты и противоречия. В течение всего советского периода (как и до него), подобные конфликты решались на основе традиционного права, причем даже в тех случаях, когда это вступало в противоречие с действующим законодательством. Виновному даже мог быть вынесен смертный приговор его родичами, однако такие случаи не характерны для традиционного права, они были и остаются буквально единичными.
Об одном подобном случае нам рассказал в 1997 г. К. Авидзба из села Нижняя Эшера. По его словам, примерно в 1980 г. сход фамилии Авидзба приговорил к смерти родственника за умышленное убийство однофамильца. На вопрос о том, как сочеталось подобное решение с нормами советского законодательства наш собеседник дал ответ, который показательно характеризует особенности современной абхазской психологии: “там, где сход, старшие решают - органы бессильны”. По словам К. Авидзба, приговор старейшин был без колебаний приведен в исполнение родственниками приговоренного, причем правоохранительные органы предпочли либо не вмешиваться во внутри фамильные дела, либо вообще ничего не узнали о данном деле.
Жестокое решение, принятое, фамилией Авидзба, является совершенно исключительным с точки зрения традиционного права и было продиктовано умышленным характером преступления. Большинство опрошенных старейшин твердо настаивало на том, что сход однофамильцев не может приговаривать к смерти своего родственника и формула “род не наказывает смертью” (П. Квициния, село Атара Абхазская) продолжает оставаться одной из основных в традиционном абхазском праве. Наиболее суровым из возможных - “высшим” наказанием, продолжает оставаться изгнание преступника и его семьи из родного села, либо из пределов Абхазии.
И все же большинство из стариков в принципе признавало возможность наказания виновного человека смертью (например убийцы, насильника, кровосмешенца-“амахагья”, распутной женщины и т.п.). Однако в этом случае приговор выносится и приводится в исполнение близким родственником преступника (отцом, братом) по своему собственному решению. Если род и общество сочтут подобные действия обоснованными, они не только не осудят подобного убийства, но и “молча одобрят” его.
С точки зрения абхазских старейшин, к тяжким преступлениям относятся как уголовные преступления, так и действия, “позорящие род”. Нетерпимыми считаются женская распущенность и нетрадиционная сексуальная ориентация. По словам одного из старейшин, “первый же родственник, узнавший о подобной гадости (речь шла о принадлежности к гомосексуалистам - А.К.) должен немедленно убить виновного, так как это - немыслимый позор для всего рода” (В. Зантария, село Тамыш).
За действия, позорящие род, могут быть наказаны родители виновных: за то, что “неправильно воспитали своих детей”. Так, в 1996 г. в селе Тамыш фамильный сход Зантария наказал общественным бойкотом на три года отца дочери, которая была возвращена мужем в родительский дом по причине ее “недостойного поведения” (В. Зантария, село Тамыш).
Старейшины могут принять решение об изгнании человека, виновного в случайном убийстве своего родственника. В фамилии Квициния, например, бывали случаи убийства (но буквально единичные за весь советский период) своих однофамильцев из числа представителей другой абипары. Преступления не были преднамеренными и наказанием стал приговор старейшин к изгнанию виновных с их семьями за пределы Абхазии.
Виновные изгонялись собственной абипарой и этого было достаточно, чтобы потерпевший род удовлетворился такой мерой. Однако, в случае, если бы потерпевшие не согласились с принятым решением и посчитали наказание, которое выносится виновному его родом, слишком мягким, некоторые из собеседников не исключали возможности возникновения кровной мести между абипарами внутри одной ажвла. Все же, по мнению большинства собеседников, подобное развитие событий можно предположить лишь теоретически, в реальности же дело до этого никогда не доходит и господствует формула: внутри фамилии “род на род не воюет” (П. Квициния, село Атара-Абхазская).
Безусловно, что убийство родича - человека одной крови, является тягчайшим с точки зрения традиционного сознания и права. Даже когда такое убийство не является умышленным или обстоятельства дела не очевидны, оно влечет за собой тяжкие последствия для виновного (либо просто заподозренного в преступлении человека), да и для всех родственников.
О показательном примере подобного рода автору рассказали несколько представителей одной из самых многочисленных в Абхазии фамилии Барцыц. По их словам, в конце 1970-х гг. грузовиком был сбит Манча Барцыц, который скончался от полученных травм. В его смерти был обвинен проживавший в селе Блабурхуа Шота Барцыц, принадлежавший к другому роду фамилии, чем потерпевший.
Сам подозреваемый не считал себя виновным: согласно не слишком убедительному объяснению представителей его рода, “Шота дал руль своему родственнику, который и совершил наезд, а затем, покрывая истинного виновника, взял вину на себя”. Подозреваемый произнес очистительную клятву в святилище (о том, как это делается будет рассказано в последующих главах), но это не убедило родственников погибшего в его невиновности. Решением советского суда он был приговорен к восьми годам заключения.
Вскоре после своего выхода на свободу Шота Барцыц погиб в автокатастрофе примерно на том же месте, где был сбит Манча. Родственники последнего увидели в этом подтверждение виновности Шота, который, по их мнению, был наказан высшими силами за ложную клятву в святилище. Однако род последнего с этим так и не согласился, и рассматривал гибель Шота как случайность.
Впоследствии, на специальном сходе фамилии Барцыц, стороны пошли на мировую и предпочитают больше не обсуждать данного внутри фамильного конфликта (при этом каждая из сторон осталась при своем мнении). После трагических событий грузино-абхазской войны дело утратило свою актуальность, однако прохладное отношение между абипарами внутри данной ажвла продолжает сохраняться. Данный случай получил столь широкую огласку и настолько негативно сказался на фамилии Барцыц, что она получила у окружающих устойчивую характеристику “разобщенной”. Когда абхазы хотят показать бесплодность бесконечных споров, отсутствие единства и желания пойти на компромисс в каком-либо деле, они могут сказать: “Ну вы прямо как Барцыцы”.
По сравнению с ажвла, отношения между родственниками внутри абипар куда более тесные: все они прекрасно знают друг друга, так как регулярно встречаются на родовых сходах и по разнообразным торжественным случаям (на свадьбах, похоронах, поминках и т.п.).
Абхазская абипара управляется старейшинами и имеет чрезвычайно важные социальные и экономические функции. Род обеспечивает социальную защиту своих членов путем материальной поддержки нуждающихся, улаживает всевозможные конфликты, в которых замешаны его представители. В случае необходимости весь род встает на защиту чести своего оскорбленного сородича.
Большую роль в обществе играют сложившиеся в среде абхазов устойчивые стереотипы восприятия тех или иных ажвла и абипар. Если свои фамилии собеседники всегда характеризуют самым положительным образом, то по отношению к многим другим преобладает негативная оценка, явно выделяются те черты, которые осуждаются традиционной абхазской моралью. Различные абхазские фамилии определялись собеседниками-абхазами как жадные, ненадежные, скотокрады, неуправляемые, непредсказуемые, нерасторопные, разобщенные, упрямые, тугодумы, остроглазые (т.е. имеющие дурной глаз), сумасшедшие, (в более мягкой форме - сверх эмоциональные), кровосмешенцы (недостаточно строго соблюдающие экзогамию), длинноухие (опрашиваемые вообще затруднились объяснить происхождение данной характеристики).
Внутри многих фамилий также существуют определенные стереотипы восприятия тех или иных абипар. Отдельные роды могут рассматриваться как “менее качественные”, даже второсортные по отношению к остальным, если его родоначальником был когда-то усыновленный член рода, хотя и имевший все права, но чуждый по крови, а также если образ жизни родоначальника не отвечал общепризнанным нормам: род такого-то - “торгаша” в отличие от рода такого-то - “трудяги” и т.п.
Большинство стереотипов восприятия чужих родов и фамилий сложились в прошлом и свидетельствуют о чрезвычайно развитом у абхазов чувстве исторической памяти. Многие абхазы знают происхождение и обстоятельства биографии родоначальника и наиболее видных представителей собственной фамилии (хотя, естественно, они довольно часто сильно идеализируются).
Историчность сознания может проявляться повседневно и в самых разных ситуациях. Например, летом 1995 г. мне довелось услышать, как молодые муж и жена, давно живущие в Сухуме, в шутливой перепалке в качестве аргументации использовали события 120-летней давности: упрекали друг друга в том, что фамилия одного из них (Айба) - “писарская”, т.е. составляла списки выселявшихся с родины махаджиров и тем “способствовала” их отъезду с родины, а у другого (Габлия) - “махаджирская” - т.е. “покинувшая родину на произвол судьбы”.
Большое влияние на положение различных абхазских ажвла оказала недавняя грузино-абхазская война: практически все погибшие на ней абхазы и обстоятельства их гибели хорошо известны соседям и односельчанам. Те фамилии, представители которых отличились в боях, а также имеющие наибольшее количество погибших, пользуются подчеркнутым уважением. Здоровые мужчины, не принявшие участия в войне (совершенно независимо от причин и мотивов) рассматриваются как трусы, опозорившие свой род и откровенно презираются окружающими. Возвратившиеся на родину из числа “пересидевших войну в безопасности” столкнулись с повсеместным осуждением своих односельчан и общественным бойкотом. В результате многие из них не смогли ужиться в родных селах и были вынуждены переезжать на новые места - подальше от своих родственников и односельчан.
Судьбы абхазских ажвла и абипар, как и любых социальных организмов, складываются по-разному. Некоторые постепенно исчезают - вымирают, растворяются в среде “сильных” фамилий. Другие увеличиваются численно, и немалую роль в этом играет удачливость родителей в плане рождения сыновей - продолжателей рода. Поэтому до сих пор в селах (да и в городах) для многих абхазов лишь рождение сыновей делает брак по настоящему счастливым. Возможно что в этом заключается одна из причин зафиксированной нашим анкетированием многодетности абхазов: многие родители, уже имеющие несколько дочерей, надеются, что в конце концов у них родится наследник. Согласно традиционному праву, отсутствие в семье сына - наследника и продолжателя рода, может стать для мужа уважительной причиной для развода, либо послужить основанием для “ввода в дом” второй жены[20]
. Впрочем, случаи двоеженства сейчас, как и в прежние времена, у абхазов весьма редки.
§
4. Сословно-феодальное деление абхазского общества в
XIX
веке и его роль в современных условиях
Особенности нынешнего положения различных фамилий во многом обусловлены тем местом, которое они занимали в социальной структуре абхазского общества в прошлом. Принадлежность предков к былому высшему сословию Абхазского княжества продолжает служить предметом гордости для их потомков. Это проявилось в ходе анкетирования, когда многие из респондентов-абхазов на вопрос о своей фамилии, не подразумевавший сведений о былом социальном положении их предков, подчеркивали свою принадлежность именно к княжеским и дворянским сословиям. Однако в настоящее время - после эмиграции и массовых репрессий 1930-1940-х гг., княжеские и дворянские фамилии в своем большинстве совсем малочисленны.
В самом благоприятном положении оказались представители былого сословия свободных крестьян-анхаю[21]
, на принадлежность к которому также указали в анкетах некоторые из респондентов. Преимущества анхаю проявились в наибольшей степени в ходе произошедших в Абхазии в постсоветский период изменений в системе землепользования. Для того, чтобы понять причины этого явления, необходимо остановиться на особенностях сословного деления абхазского общества в прошлом.
В течение всего периода нахождения Абхазии в составе Российской империи (1810-1917 гг.) здесь сохранялось сильное влияние прежнего сословно-феодального деления общества. Как указывал в начале ХХ в. А.Н.Дьячков-Тарасов, абхазское общество состояло из князей, дворян, свободных крестьян-анхаю, а также зависимых сословий - ахоуйю (крепостные) и ахашалов (рабы, пленные)[22]
.
Князья и дворяне находились на вершине общественной пирамиды, но социальный статус анхаю также был весьма высок. Анхаю были одновременно и крестьянами, и воинами, распространенной была практика аталычества - воспитания княжеских и дворянских детей в крестьянских семьях, с которыми устанавливались отношения “молочного” родства. Часто поддержка анхаю решала исход феодальных усобиц, так что князья и дворяне стремились укреплять свои связи с наиболее многочисленными и влиятельными крестьянскими фамилиями.
Характеризуя земельные отношения в Абхазском княжестве, А.Н. Дьячков-Тарасов отмечал, что “по древнему абхазскому обычаю, все сословия, кроме “ахашал”, имели право на владение земельной собственностью” (88, с.65). Для того, чтобы стать земельным собственником, абхазскому крестьянину достаточно было расчистить участок от леса для посева, сада или усадьбы, после чего он делался его потомственной собственностью. Тот же автор подчеркивает, что “заросшие земли” считались общенародным достоянием и только впоследствии, при русском владычестве, представители владетельного княжеского дома Чачба (Шервашидзе) присвоили себе право вырубки и продажи ценной древесины в прежних общественных лесах, расположенных в окрестностях села Лыхны и русского укрепления Очамчира (88, с.65-66).
Анхаю были свободны в выборе своего места жительства, но они должны были выполнять некоторые повинности в пользу князей и дворян в ответ на “оказываемое им покровительство”. В течение года крестьянин несколько дней посвящал обработке земли патрона, подбивке кукурузы и уходу за овощами; он также приносил одну-две корзины винограда из своего сада, а в праздник барана. Анхаю, недовольный своим патроном, имел право свободного перехода в другое селение, к другому покровителю (88, с.66).
Сословие анхаю пополнялось за счет беглецов из других районов Кавказа. О том, как это происходило, можно судить по записанному нами летом 1998 г. в селе Ачандара фамильному преданию Ахба. По словам семидесятипятилетнего В. Ахба, предки ахбовцев были родом из аула Апсау (ныне Малокувинское), расположенного в Карачаево-Черкессии, где и поныне ахбовцев насчитывается больше, чем в Абхазии. Три брата Ахба бежали оттуда после того, как они по какой-то причине убили богатого и знатного человека (отрезали ему голову косой).
Некоторое время братья жили в горной долине Псху, но затем решили переехать ближе к морскому побережью. Они пришли к абхазскому князю Шараху Ачба, попросили у него землю и преподнесли ценный по тем временам подарок - убитого ими оленя. Князь был настолько доволен подарком, что в ответ подарил братьям ружье, расспросил о причине бегства из родных мест и выделил старшему брату землю в селе Ачандара, среднему - в Бзыби, а младшему - в Абжуйской Абхазии.
Нельзя не заметить, что повинности анхаю в пользу абхазских феодалов не были слишком обременительными. К тому же они не слишком строго соблюдались крестьянами, многие из которых вообще их не выполняли. Современная устная традиция полна сюжетами, подчеркивающими свободолюбие и независимость анхаю по отношению к князьям и дворянам.
Согласно фамильному преданию Квициния, записанному нами в 1996 г. в селе Атара-Абхазская, примерно сто лет назад местный князь Чачба потребовал от одного из квициниевцев уплатить ему дань за много лет и послал за ней своих слуг. Крестьянин отказался отдавать своего быка (именно на него “положил глаз” князь), слуги попытались настаивать на своем, но крестьянин их побил и выгнал. После этого в село приехал сам разгневанный князь, но также получил решительный отпор со стороны крестьянина, считавшего его требования необоснованными. В перебранке крестьянин надел на голову князя подойник и с позором прогнал со своего двора.
Интересно, что описанный случай остался в памяти квициниевцев совсем не тем, что они опозорили князя, а тем, что на состоявшемся позднее сходе, где старейшины обсуждали конфликт между князем и крестьянином (факт сам по себе весьма показательный: князь ищет справедливости на сельском сходе), один из крестьян - Джалачир Квициния, говорил в защиту своего родственника восемь часов подряд. Последнее вспоминается потомками как пример выдающегося ораторского мастерства представителя своей фамилии (выражение “может говорить от рассвета до заката” до сих пор означает высшую похвалу для абхазского оратора).
Составлявшие полную собственность своего господина безземельные рабы-ахашалы могли перейти в сословие ахоуйю. Если хозяин разрешал женитьбу, то ахашал превращался в ахоуйю и таким образом получал право приобретать землю путем расчистки. Однако и после этого бывший ахашал был обязан отрабатывать барщину от трех до пяти дней в неделю, его жена (даже если она происходила из свободных крестьян) становилась домашней прислугой в господском доме. Поэтому семьи, относившиеся к зависимым сословиям, селились обыкновенно вблизи усадьбы своего патрона (88, с.66).
В угоду собственной прихоти хозяева давали многим из ахашалов грузинские княжеские фамилии (Абашидзе и т.п.), хотя, разумеется, приобретенные рабы не имели с ними ничего общего, а часто даже не были этническими грузинами. Возможно этой же причиной объясняется тот факт, что представители одной и той же абхазской фамилии, проживавшие в разных районах Абхазии могли относиться к разным социальным слоям: например, П...я Очамчирского района считались ашнакума[23]
и занимали промежуточное положение между дворянами и анхаю, в то время, как П...я из села Лыхны относились к зависимому сословию.
Показательно, что потомки зависимых сословий в ходе анкетирования ни разу не указали на социальную принадлежность своих предков. Ныне в подавляющем большинстве они относят себя к анхаю и воспринимают любое сомнение собеседника в их принадлежности к этому сословию как тяжкое оскорбление. Их знакомые и односельчане во избежание конфликтов предпочитают не затрагивать этой опасной темы в присутствии представителей былых зависимых сословий. Однако в любом из посещенных нами сел абхазские крестьяне прекрасно знали о происхождении каждой из проживающих в ней фамилий и в кругу своих близких часто едко высмеивали тех, кто необоснованно завышал свой социальный статус (не исключая и тех потомков анхаю, которые указывают на свое якобы дворянское происхождение).
Социальная дифференциация феодального общества порождала определенные различия в психологии представителей различных сословий. Князья и дворяне, например, рассматривали торговлю (но, никак не скотокрадство, разбой и работорговлю, составлявшие для них один из основных доходов на протяжение многих веков) как совершенно презренное занятие. Свободные крестьяне-анхаю считали для себя зазорным продавать продукты своего труда (по законам гостеприимства их могли дарить пришельцу - “гостю”, но никак не продавать) и также презирали людей, занимавшихся торговлей.
У зависимых сословий отношение к торговле было иным. Как подчеркивает абхазский историк Г.А. Дзидзария, до революции большинство келасурских торговцев составляли ахоуйю, остальные же были подданными мегрельского князя (83, с.200). В отношении различных слоев к торговле социальная психология тесно переплеталась с национальной: зависимые сословия состояли в основном не из абхазов, а представителей других народов (большей частью - мегрелов и их потомков). Мегрелы же, как считается в Абхазии (да и на Кавказе в целом), наряду с музыкальной одаренностью и способностями к наукам и искусствам, отличаются пристрастием к торговле и всевозможным денежным операциям, что никак не относилось к достоинствам в традиционном абхазском обществе.
Сформировавшиеся веками стереотипы восприятия тех или иных народов дают о себе знать до сих пор: абхазы никак не считают воинскую доблесть качеством, свойственным мегрелам (в отличие, например, от сванов) и часто характеризуют этот народ как “аферистов”, “торгашей”, “проходимцев” и даже “евреев Кавказа” (последнее, впрочем, является констатацией торговых способностей, но не носит оскорбительного характера: на Кавказе антисемитизма практически не было).
Мегрелы же, в свою очередь, нередко называют с их точки зрения непрактичных в деловых вопросах абхазов “дикими” и “тугодумами”. Так что в психологии зависимых сословий, большинство которых происходило именно из мегрелов, можно увидеть былое влияние мегрельской этнопсихологии.
Юридически права абхазов на землю были закреплены лишь в начале ХХ в. Это произошло после того, как российские власти в 1907 г. сняли обвинение в “виновности” с большинства абхазских крестьян и им было предоставлено право владеть землей на правах собственности. После этого было проведено “обмежевание” - передача обрабатываемой земли в частную собственность крестьянам.
Межеванию земель в Абхазии препятствовала бюрократическая волокита: оно проводились на основе общего для Российской империи земельного закона, принятого 9 ноября 1905 г., но первые работы начались только в 1909 г., а “инструкции по поземельному устройству населения Сухумского округа” были опубликованы властями еще позднее - лишь в январе 1914 г. Начало первой мировой войны привело к прекращению работ по закреплению прав частной собственности на землю в Абхазии.
Предпринятые властями Российской империи шаги по реформе земельных отношений проходили в условиях глубокого кризиса феодально-помещичьего землевладения в Абхазии. В начале ХХ в. местные газеты были полны объявлениями о продаже имений за долги, за невзносы по займам платежей и т.п. Создание в Абхазии крестьянских инвестиционных банков, в которых население могло брать денежные ссуды, привело к переходу в собственность анхаю значительной части земель, выкупленных ими у разорившихся феодалов и помещиков.
О том, какие крупные суммы могли тратиться анхаю на покупку земли у обнищавших феодалов, позволяет судить купчая, сохранившаяся в селе Ачандара у семьи Хагба. Согласно этому документу, датированному 3 марта 1916 г., местный крестьянин Смел Хагба купил у нескольких князей Маргания полученный теми в наследство обмежеванный участок земли в селе Ачандара размером около одной десятины за одну тысячу рублей[24]
.
В советский период земля стала государственной собственностью, в конце 1920-х гг. в Абхазии началась коллективизация сельского хозяйства. Первоначально власти стремились показать крестьянам, что им выгодно вступать в колхоз. Как вспоминает один из армянских крестьян, бывший очевидцем коллективизации в Абхазии, тем, кто первыми вступал в колхозы и добровольно сдавал свой скот и инвентарь, оставляли 1 га земли в качестве приусадебного участка. “Неимущим выделялись лошадь, корова, а также мука, сахар и галоши, за которые они рассчитывались позднее с сельпо” (К. Варжданян, село Эштуха). В проведении коллективизации была заинтересована самая неимущая часть населения - вчерашние батраки, слуги, наемные рабочие из помещичьих хозяйств и т.п., среди которых абхазы составляли лишь незначительное меньшинство.
В отличие от неабхазского населения, большинство анхаю имели крепкие хозяйства и обладали значительными по размерам родовыми земельными угодьями. Они упорно отказывались вступать в колхозы. Чтобы сломить сопротивление анхаю власти год от года увеличивали налоги на “кулацкие хозяйства”[25]
и постепенно все больше урезали размеры приусадебных участков, оставляемых за крестьянами после вступления в колхоз (до 0,5-0,25 га).
Несмотря на экономическое давление со стороны властей, анхаю в течение нескольких лет отказывались передавать свои родовые земли в коллективную, по сути государственную собственность. На состоявшемся в феврале 1931 г. общем крестьянском сходе они приняли решение не вступать в колхозы, затем поднялись на святилище Дыдрыпш и там от имени всего абхазского крестьянства принесли клятву исполнить принятое решение.
В условиях проводившейся властями политики сплошной коллективизации и начавшихся массовых репрессий подобные антиколхозные акции крестьянства ставили под вопрос само существование немногочисленного абхазского этноса. Лишь непререкаемый авторитет у населения главы Абхазии Нестора Лакоба позволил ему убедить большинство анхаю в необходимости прекратить сопротивление и вступить в колхозы. Окончательная победа колхозного строя в республике произошла уже после убийства Н. Лакоба, когда Лаврентий Берия[26]
в конце 1930-х гг. уничтожил наиболее предприимчивую и социально активную часть абхазского крестьянства.
Во время репрессий оставленный семьям “врагов народа” приусадебный участок урезался до 0,15 га, конфисковывались скот, продовольствие и инвентарь. Лишенные гражданских прав изгонялись из колхоза и никуда не принимались на работу, чем фактически обрекались на вымирание. Большинство из них смогло выжить лишь благодаря скрытой поддержке своих родственников. В то же время, многие однофамильцы и односельчане репрессированных воспользовались случаем и заняли их родовые земли. Часто отношение к принадлежавшей ранее “врагам народа” земле было откровенно хищническим: на ней нещадно вырубался лес и сады, без всяких удобрений выращивался табак, который быстро истощал почву и делал ее совершенно бесплодной.
Несмотря на посеянную властями разобщенность в среде абхазского крестьянства и казавшуюся безоговорочной победу коллективизации, сильное влияние родовых прав на землю сохранилось в многих абхазских селах. Формально за семьями анхаю оставалось лишь 25-50 соток земли, остальная - перешла в собственность колхозов и “без разрешения властей на ней нельзя было посадить ни одного дерева” (В. Хагба, село Ачандара). Однако, даже в этих условиях довольно часто, “при проведении сельскохозяйственных работ председатель или бригадир считали необходимым получить разрешение на их проведение у той семьи, которой земля принадлежала до коллективизации” (Л. Хагба, село Ачандара).
Многие крестьяне продолжали обрабатывать родовые земли своими “семейными бригадами” и тем самым оставляли ее в собственном пользовании. Весьма распространенной была практика, когда крестьяне, которые получали землю от советских властей, предварительно выкупали ее у прежних владельцев (естественно, что подобная плата в тех условиях чаще всего была чисто символической), а уже после этого оформляли нужные документы в колхозной конторе.
Сохранение значения родовых прав на землю проявилось уже в середине 1950-х гг., когда по выражению одного из крестьян, после смерти И.Сталина “подросшие дети репрессированных отобрали свои земли обратно у тех, кто при колхозах заявлял, что земля теперь общая и под этим предлогом занял землю не заплатив ее хозяевам-анхаю” (А. Хагба, село Ачандара). Позднее многие старики стремились не поминать старых обид и не рассказывали о них молодежи (даже когда те просили указать на былых обидчиков). Все же земельные конфликты периода 1930 - 1940-х гг. дают о себе знать до сих пор: именно они часто объясняют “холодные” отношения, либо отсутствие таковых между нынешними соседями и даже между разными абипарами внутри одной проживающей в селе фамилии.
После распада СССР в Абхазии не было проведено земельной реформы, формально продолжают существовать колхозы и совхозы. В условиях экономической изоляции Абхазии большинство колхозов фактически распалось и, как констатировал один из опрошенных, “продолжают существовать лишь на бумаге” (В. Ахба, село Ачандара). В настоящее время по инерции продолжает обрабатываться лишь незначительная часть бывших колхозных угодий, обширные плантации зарастают сорняками, вырождаются и используются окрестными крестьянами для выпаса скота.
В течение нескольких лет произошла продиктованная жизнью переориентация сельского хозяйства Абхазии с выращивания ориентированной на союзный рынок продукции (чай, табак, цитрусовые и т.п.) на культуры, обеспечивающие повседневное пропитание крестьянских семей. В результате на полях страны вновь, как и в дореволюционные времена, воцарились кукуруза и фасоль, возросло производство овощей, быстрыми темпами увеличивается поголовье скота и птицы.
В постсоветской реальности земля превратилась в основной источник существования для большинства местного населения. По образному выражению одного из опрошенных, “теперь народ ищет свою землю” (В. Ахба, село Ачандара). В Абхазии, особенно в предгорной ее части, где сохранилось исконное абхазское население, в массовом порядке началось “огораживание” земли.
В ходе “огораживания” в многих селах земли предков вернулись в собственность анхаю, причем этот процесс затрагивал как бывшие колхозные поля и пастбища, так и земельные участки, отобранные у анхаю во время коллективизации и перешедшие в собственность других владельцев на основе решений местных советских властей. О том, как происходил процесс возврата родовых земель позволяют судить следующие характерные примеры, собранные нами путем опроса жителей различных сел Бзыбской Абхазии.
После распада СССР в селе Ачандара один из крестьян Ахба решил продать свой дом, который был построен более двадцати лет назад на выделенном колхозом участке. Об этом узнала фамилия Гунба, которой до революции 1917 г. принадлежала земля, на которой стоит дом. Они заявили крестьянину, что не согласны на продажу вместе с домом своей земли. Владелец дома не оспаривал права фамилии Гунба на земельный участок, так как получил его решением колхоза, но без согласования с прежними владельцами. В результате ему пришлось довольствоваться тем, что Гунба выкупили у него стоимость построек “за приемлемую для них цену” (В. Хагба, село Ачандара).
В селе Дурипш несколько десятилетий проживал крестьянин Шакрыл, переехавший из соседнего села Лыхны. После окончания грузино-абхазской войны потомок прежних владельцев земли Тарас Цужба, ныне проживающий в селе Куланурхуа, заявил о своих правах на землю проживающих в Дурипше шакрыловцев на основании того, что она принадлежала его предкам еще до махаджирства. Особенно подчеркивалось то обстоятельство, что домовладелец Шакрыл, сознавая, что живет не на своей земле, завещал похоронить себя на земле предков в селе Лыхны.
Разногласия между шакрыловцами и цужбовцами по вопросу о принадлежности земельного участка вызвали острый конфликт: “молодые уже начали хвататься за автоматы”. Однако старейшинам обеих фамилий удалось избежать кровопролития: они договорились, что Тарасу Цужба будет возвращен один гектар земли под посевы кукурузы, остальная же земля останется в распоряжении проживающих в селе Дурипш шакрыловцев (С. Шакрыл, село Лыхны).
В селе Куланурхуа семья Есава примерно четверть века назад купила у колхоза дом, в котором до этого располагалась школа (для нее было выстроено новое здание). Им же отошел и земельный участок, на котором она стояла. При этом Есава получили землю от колхоза и не заплатили ее прежним хозяевам (о чем теперь горько сожалеют). После распада СССР о своих правах на участок заявили местные шакрыловцы, выступавшие от имени живущей в городе Гудаута вдовы одного из своих родственников, дети которой уехали из Абхазии в Россию (то есть, по мнению Есава, в этой земле не нуждавшейся).
Под энергичным нажимом претендентов на землю, семья Есава (они принадлежат к небольшой - около 15 хозяйств, фамилии) была вынуждена отдать лучшую половину своего участка своим односельчанам - многочисленным и воинственным шакрыловцам (Ф. Есава, село Ачандара). Примечательно, что в данном случае права шакрыловцев были далеко не бесспорными: в прошлом земля в округе принадлежала фамилии Цужба и шакрыловцы получили ее в награду за службу абхазскому владетельному князю и властям Российской империи уже после махаджирства. Хотя Цужба до сих пор не заявили о своих правах на землю в селе Куланурхуа, вряд ли следует исключать возможность этого в будущем.
В течение нескольких лет работы в Абхазии нам не приходилось слышать о том, чтобы возврата земель потребовали потомки князей и дворян. В центральной части села Ачандара, например, многие семьи живут на небольших участках земли, которые в прошлом были выделены зависимым фамилиям в пользование местным князем Ачба. После революции эти участки превратились в приусадебные и перешли в собственность проживавших на них ахоуйю и ахашалов. Последние, к тому же, за годы советской власти значительно расширили свои участки за счет бывших княжеских земель.
По мнению опрошенных нами местных крестьян (тут необходимо подчеркнуть, что все они были из сословия анхаю), потомки Ачба имеют право возвратить себе землю, которая была когда-то предоставлена княжеской фамилией в пользование зависимым сословиям. Об этом же нам сказал жрец святилища Дыдрыпш Заур Чичба: “Княжескую землю забрал колхоз после революции, но Дыдрыпш знает, кому она принадлежит по праву. Если Ачба потребуют вернуть свою землю обратно - то живущие на ней люди должны будут выкупить ее или отдать законным владельцам”. Однако, несмотря на свои неоспоримые права на землю в глазах местного общества, сохранившиеся немногочисленные потомки княжеского рода проживают в городе, не связаны с землей и пока не проявляют никакого интереса в возврату былой собственности своих предков.
Наряду со старыми родовыми землями в собственность анхаю возвращаются и те земли, которые когда-то были куплены их предками у князей и дворян. В настоящее время эти земли также рассматриваются крестьянами как родовая собственность.
После февральской революции 1917 г. князья Ачба продали окрестным анхаю большой участок земли в долине реки Аапста. Причем, как утверждают потомки крестьян, Ачба принимали в качестве платы только золотые монеты и их предки были вынуждены продать большое количество скота для того, чтобы купить плодородную и удобную для обработки землю. Позднее этот участок перешел в колхозную собственность, на нем были разбиты знаменитые ачандарские виноградники. После распада СССР крестьяне вновь разделили поле между потомками тех фамилий, которые когда-то купили участки у князя. Во время этого раздела произошел следующий характерный случай.
Когда старшие делили поле на участки (к тому времени оставленные без ухода виноградники выродились и были вырублены), к ним подошел подросток Ахба - ученик местной школы и заявил, что здесь есть принадлежащая ему земля. Поначалу взрослые посмеялись над мальчиком: как он может помнить дела столь давних лет? Однако тот сумел показать границы своего земельного участка и забил колышки, обозначавшие его размеры. После этого старшие признали за подростком права на данный участок (Л. Хагба, село Ачандара).
Мальчик сумел сориентироваться на ровном поле благодаря тому, что отец (умерший за несколько лет до этого) приводил его на это место еще в раннем детстве и показывал границы фамильного участка внутри колхозного виноградника. То же делают все местные крестьяне и таким образом, то есть исключительно посредством устной традиции, абхазами из поколения в поколение передаются сведения о размерах и расположении родовых земель, зачастую находящихся на большом расстоянии от их дома.
Подобная практика весьма эффективна: на основании опросов абхазских крестьян, проживающих в предгорной части страны, можно сделать вывод, что несмотря на бурные события ХХ в. и отсутствие каких-либо карт земельных угодий, споры между крестьянами, претендующими на одни и те же участки земли, являются довольно редкими. Примечательно, что по убеждению опрошенных нами представителей ачандарского сельсовета такие карты и не требуются: “все крестьяне знают свои владения и сами решают все возникающие проблемы” (Г. Хагба).
За членами рода сохраняются все права на свой участок внутри родовых земель в случае их отъезда из родного села, но они могут передать его своим родственникам по собственному желанию. При этом абхазские крестьяне явно стремятся избежать любых потенциальных конфликтов, которые могут возникнуть в будущем. Вот показательный пример подобной щепетильности в земельных вопросах, которая может показаться стороннему наблюдателю несколько преувеличенной.
В середине 1970-х гг. одна из проживавших в селе Ачандара семей переехала в город. Свой участок внутри родовых земель уезжавшие хотели передать своим родственникам даром. Однако те не согласились: “в этом случае при изменении обстоятельств сами переселенцы или их потомки могли потребовать эту землю обратно”. Крестьяне предпочли выкупить землю, при этом ее высокая стоимость (20 тысяч рублей - тогда стоимость нескольких легковых машин) была определена совместно прежними владельцами, их родственниками-покупателями и родственниками-посредниками. Последние присутствовали и при передачи денег в оплату земельного участка.
Вся описанная выше операция была проведена внутри узкого круга родственников и ее обстоятельства не афишировались, так как, по мнению информанта, “соседи могли счесть ее позором из-за того, что внутри фамилии деньги отдавали при свидетелях”. Как свидетельствует приведенный случай, крестьяне предпочли понести большие расходы и привлечь к участию в операции своих родственников, что сделало совершенно бесспорными их права на приобретенный участок и гарантировало от возникновения возможных трений и конфликтов внутри собственной фамилии.
В случае возникновения земельного спора (между разными ажвла или между несколькими претендентами внутри одной из них) распространенным способом его решения является присяга в святилище. Каждый из претендентов со своими поручителями из числа родственников должен присягнуть в том, что “это - его земля” - то есть принадлежала его предкам. По твердому убеждению многих опрошенных крестьян, если претендент и его родственники не уверены в своей правоте - то они никогда не дадут в святилище подобной клятвы, а отказавшийся от присяги одновременно отказывается и от претензий на земельный участок.
§
5. Особенности земельных отношений в постсоветской Абхазии
В тех селах, где анхаю возвратили себе родовые земли, их обширные земельные угодья (включая лес и пастбище) чаще всего прилегают непосредственно к усадьбе, что в значительной степени облегчает ведение хозяйства. Несмотря на обилие свободных земель в постсоветской Абхазии, выгодное положение анхаю было совершенно очевидным во многих селах.
В настоящее время крестьяне села Ачандара, располагающие небольшими приусадебными участками (среди них не только потомки бывших ахоуйю и ахашалов, но и практически все поселившиеся на чужих родовых землях при советской власти), вынуждены выращивать кукурузу на полях, которые расположены на далеком расстоянии от их домов и отделены от села горными отрогами. К тому же они должны охранять свои расположенные в безлюдной местности поля от потрав дикими зверями (в основном от медведей и кабанов) и проживать там по два-три месяца в году.
В отличие от коренных местных анхаю, использующих на топливо деревья со своего участка по мере надобности, а также заготавливающих сено на расположенных рядом с домом покосах, остальные вынуждены косить и рубить лес на дрова на противоположном от села берегу реки Аапста, что отнимает у них большое количество времени и сил.
Имеющие небольшой приусадебный участок в наибольшей степени страдают и от утраты многих навыков ведения сельского хозяйства в советский период, что мешает интенсивной эксплуатации земли. Например, дешевизна яйца и куриного мяса (в течение нескольких десятилетий они завозились из других республик СССР, либо производились на построенной в Абхазии птицефабрике) привела к тому, что крестьянам было невыгодно держать птицу в своем хозяйстве. Навыки ее содержания большинством крестьян были утрачены и в настоящее время в селах Абхазии из-за очень высокой смертности выживает лишь незначительная часть цыплят, в то время, как завозимое извне яйцо и куриное мясо стало недоступным по цене для подавляющего большинства местного населения.
Острота земельных противоречий в Абхазии в постсоветский период была смягчена несколькими факторами. В первую очередь тем, что многие прежние владельцы земли погибли во время махаджирства, революции, репрессий 1930 - 1940-х гг. Как правило их потомки не проживают в родных селах, не знают о своих родовых угодьях, либо не проявляют стремления к их возвращению в свою собственность. Несмотря на это, те крестьяне, чьи права на владение землей в постсоветской реальности оказались сомнительными, не могут чувствовать себя комфортно.
Важная роль в регулировании земельных отношений принадлежит сельским советам старейшин. В селе Ачандара, например, при рассмотрении земельных споров местный совет старейшин стремится учитывать как древние родовые права на землю, так и сложившиеся в советский период реалии. Совет принял решение, что земельные участки надо оставить тем, кому они были даны в советское время согласно действовавшим тогда законам, а не выгонять их. Как пояснил нам член совета старейшин В. Ахба, “на нашей ахбовской земле сейчас живет Царгуш, этот участок в полгектара ему дал колхоз, он на нем построил дом и обустроил хозяйство. Нельзя же его сейчас выгонять”. В то же время старик подчеркнул, что в данном случае нет и речи об отказе от прав ахбовцев на родовые земли своих предков: “Пусть он живет, но пусть знает, что это моя, дедовская земля”.
Несмотря на формальное признание законности прав на землю, полученную в годы советской власти, в определенных случаях совет старейшин Ачандары принимает решение об изъятии земли у нынешних владельцев. “Если совет решает, что у прежнего хозяина мало земли, а у тех, кто живет на его родовых землях - много, то он говорит: “отдай его, дедовскую землю” и нынешний владелец ее отдает” (В. Ахба, село Ачандара).
Ачандарский совет старейшин признает за прежними хозяевами родовых земель право отобрать ее у нынешних владельцев и в том случае, если “они не пользуются выделенной землей и запустили ее. Тогда прежние хозяева могут забрать землю обратно и пользоваться ею сами, или передать для обработки своим родственникам” (В. Ахба, село Ачандара). В случае же, если спор по поводу земли является сложным и запутанным, и члены сельского совета старейшин (одним из семи его членов является жрец святилища Дыдрыпш Заур Чичба) не имеют по нему единодушного мнения, то они вместе с заинтересованными сторонами “идут к Дыдрыпшу, который и решает дело” (В. Ахба, село Ачандара).
В сложившейся в предгорной Абхазии ситуации, не имеющие обширных родовых земель крестьяне вынуждены просить ее в пользование у местных анхаю. Последние зачастую не в состоянии обрабатывать все свои обширные угодья и могут дать нуждающимся землю в пользование, причем совершенно бесплатно. Однако труд на чужой земле неминуемо ведет к понижению социального статуса человека. Моральная зависимость, в которую попадает проситель, воспринимается весьма болезненно. К тому же, нынешние владельцы на следующий год могут отказать просителю в выделении земли для обработки (это может быть сделано по самому незначительному поводу) и те будут вынуждены опять просить ее у других и тем самым унижаться как в собственных глазах, так и в глазах окружающих.
Не удивительно, что если судить по многим обследованным нами селам Бзыбской Абхазии, большинство таких крестьян после окончания грузино-абхазской войны предпочло переехать на новое место жительства: в “трофейные” дома и квартиры. Подобная весьма значительная по своим масштабам внутренняя миграция населения была стихийной и превратилась в наиболее распространенное средство решения возникших в постсоветский период земельных противоречий внутри абхазского крестьянства.
Некоторые шаги по смягчению земельной проблемы были предприняты абхазским правительством. Например в селе Атара-Абхазская из-за неправильной обработки земли в советский период (в результате глубокой вспашки верхний плодородный слой почвы был перемешан с нижним) низкая урожайность не позволяла крестьянам прокормить свои семьи. После окончания грузино-абхазской войны специальным распоряжением властей жителям этого сильно пострадавшего во время боевых действий села было выделено в пользование (на пять лет без уплаты каких-либо налогов) около ста гектаров ныне пустующей плодородной земли в окрестностях села Адзюбжа.
Особенностью произошедшего в постсоветский период процесса возврата родовых земель крестьянами-анхаю был его в целом мирный характер. В большинстве случаев владельцы родовых земель не требовали быстрого выселения тех, кто проигнорировав традиции и права прежних хозяев, поселился на них в советское время. Чаще всего они оставляли нынешним домовладельцам небольшой участок для того, чтобы те были в состоянии вести на нем приусадебное хозяйство. Подобное решение могло устроить стариков: они получали возможность “дожить свой век” в том месте, где нередко провели всю свою жизнь.
Однако более молодые, лишившиеся достаточного по размерам земельного участка для пропитания семьи (либо сознавая свое зависимое положение, когда этого не произошло), в подавляющем большинстве случаев предпочли переехать на новое место жительства. Естественно, что такой выход стал возможен лишь в условиях послевоенной Абхазии, когда после бегства части населения, в стране оказалось в наличии большое количество брошенных домов, квартир и земельных участков.
§
6. Традиционное право, кровная месть и проблема поколений
В настоящее время уважение к традициям сохраняется прежде всего в среде сельского населения, у людей старшего и среднего возраста, и в гораздо меньшей степени - в среде абхазской молодежи, сформировавшейся в условиях жестокой общественной ломки 1980-х - первой половины 1990-х гг. Все большее число молодых абхазов начало отказываться от традиционной морали апсуара, проявлять пренебрежение к старшим и даже ко всему своему роду. Поначалу формы такого неуважения были не слишком демонстративными. К примеру, с мест проведения фамильных ритуальных застолий стало пропадать вино, находившееся там в закопанных в землю кувшинах. В результате в настоящее время вино приносится непосредственно перед началом совершения обрядов и общественного застолья (Т. Ласурия, село Кутол).
После окончания грузино-абхазской войны стремление молодежи жить “своим умом” приняло организованные формы. Например, в селе Лдзаа был создан совет ветеранов войны 1992-1993 гг. В отличие от местного совета старейшин, занимающегося урегулированием конфликтов в среде лиц старшего и среднего поколения, совет ветеранов ведает делами молодежи. Обоснованием подобного разделения по поколениям послужило распространенное у молодежи убеждение, что она лучше стариков знает свои проблемы и может решать их собственными средствами. Однако, как показывает действительность, недавнее боевое прошлое не всегда может компенсировать отсутствие у молодежи достаточного жизненного опыта.
Имеется немало примеров того, как попытки представителей абхазской молодежи самостоятельно, без участия старших использовать традиционные по форме методы урегулирования конфликтов в своей среде, не только их не решают, но и приводят к трагическим последствиям.
Летом 1998 г. на озере Рица состоялась попытка примирения между молодыми выходцами из фамилий Авидзба и Барцыц. По одной из версий, конфликт между ними возник из-за того, что во время застолья Авидзба украл у Барцыца оставленный тем без присмотра пистолет, однако был позднее изобличен и побит физически более сильным потерпевшим. Хотя факт воровства был неоспорим, Авидзба, отличавшийся буйным неуравновешенным нравом, отказался признавать за собой какую-либо вину и не скрывал враждебности к своему обидчику.
Бутба, который был родственником одного и близким другом другого конфликтующего, решил добиться примирения враждующих сторон. Он выступил посредником и договорился, что Авидзба и Барцыц со своими родственниками встретятся в окрестностях озера Рица, где проведут церемонию примирения. Во время встречи вновь вспыхнула ссора, которая привела к перестрелке. В ее ходе было тяжело ранено несколько человек, принадлежащих к обеим сторонам конфликта, к тому же Авидзба застрелил одного из Барцыцев, после чего сбежал.
Большая доля вины за случившееся лежит на молодом Бутба, который не сумел выполнить взятые на себя обязанности посредника и не обеспечил безопасность церемонии. О легкомысленности Бутба свидетельствует то, что перед встречей он не обезоружил конфликтующих, да и само выбранное им пустынное место встречи в горах подходило скорее для пирушки, но никак не для примирения враждующих сторон. По убеждению опрошенных нами абхазских старейшин трагедии бы не произошло, если бы Авидзба и Барцыц провели примирение в родительском доме одного из них, где само присутствие старших по возрасту родственников служит сдерживающим фактором для излишней горячности молодежи.
Старейшины фамилии Барцыц потребовали, чтобы род преступника наказал виновного мерой, которая по их мнению была бы соответствующей совершенному им преступлению (то есть казнили бы его сами, либо передали пострадавшему роду). Однако фамилия Авидзба ответила, что не в состоянии выполнить это требование, так как не может разыскать убийцу (возможно, что он скрылся на территории России). Таким образом, в результате самонадеянности молодежи, незначительная сама по себе ссора между Авидзба и Барцыцем может вылиться в длительный конфликт, даже кровную месть между двумя многочисленными и связанными между собой тесными родственными узами абхазскими фамилиями.
В прошлом кровная месть в Абхазии была важнейшей составной частью традиционного судопроизводства. Играя роль жестокого, но необходимого в определенных исторических условиях регулятора социальных отношений, она порождала многочисленные жертвы, могла длиться десятки лет, в нее оказывались втянутыми все мужчины враждующих фамилий. Нельзя сказать, что в постсоветской Абхазии кровная месть вновь стала распространенным явлением, однако тенденция к ее возрождению обозначилась довольно четко.
Сознание большой потенциальной опасности возрождения института кровной мести сделали борьбу с этим социальным явлением одной из главных задач Совета старейшин Абхазии. Часто только благодаря авторитету и экстренным действиям Совета старейшин Абхазии удается не допустить начала кровной мести, либо прекратить ее на начальном этапе. Вот один из показательных примеров кровной мести в современных условиях и примененного старейшинами способа ее урегулирования.
В мае 1997 г. в центре Сухума был убит молодой танцор фольклорного ансамбля Кварчия. Убийство носило явно демонстративный характер: Вардания, близкий друг погибшего, вызвал его с репетиции и на глазах у многочисленных свидетелей расстрелял из автомата.
По одной из версий, действия убийцы были продиктованы тем, что погибший, “с которым они были близки как братья”, был причастен к краже: якобы он попросил друга приехать на отцовском автомобиле в определенное место, а затем отвлек внимание Вардания для того, чтобы его сообщники угнали машину. Возмущенный Вардания посчитал, что только смерть прежнего друга будет достойным наказанием за его вероломство. После совершенного дерзкого убийства, он, вместе со своими друзьями, помогавшими ему осуществить задуманное, скрылся.
В ответ Кварчия, продолжавшие настаивать на невиновности своего убитого сородича, сожгли в Сухуме два дома, принадлежавших фамилии Вардания. Похоронив убитого, его вооруженные родственники (около 60 человек) приехали в село Кутол, где в доме своего друга скрывался убийца. Однако кутольцы восприняли нашествие вооруженных чужаков враждебно и отказались выдать убийцу и его сообщников. Начало нового кровопролития - уже между фамилией Кварчия и кутольцами удалось предотвратить благодаря приезду в село представителей Совета старейшин Абхазии. При их посредничестве стороны договорились, что Кварчия откажутся от кровной мести, а убийца с сообщниками сдастся правоохранительным органам, которые проведут следствие и определят наказание всем виновным на судебном заседании (П. Адзинба, г. Сухум).
В некоторых случаях отец, узнав, что его сын совершил тяжкое преступление и стремясь отвести от рода и семьи угрозу мести, сам наказывает виновного. Летом 1998 г. в одном из абхазских сел Очамчирского района отец убил своего младшего сына за то, что тот изнасиловал девочку-односельчанку, затем убил ее и спрятал тело в лесу. Позднее сын во всем признался отцу, который, потрясенный услышанным, застрелил его и похоронил без оплакивания.
Обычай хоронить тело преступника без оплакивания и совершения других надлежащих церемоний имел место у многих народов древности. Как подчеркивал французский историк Нюма Фюстель де Куланж, для древних греков и римлян “одного предания тела земле было недостаточно. Нужно было еще соблюсти определенные издавна обряды и произнести установленные заклинания .... Без них души были обречены на бродяжничество” (114, с.334).
Обычай похорон тела без необходимой церемонии оплакивания сохраняется у абхазов и имеет глубокое символическое значение: преступник не только заканчивает свое физическое существование в этом мире, но и его душа обрекается на вековечные муки (что гораздо страшнее самой смерти). Поэтому закономерно, что в описанном случае потерпевшая сторона посчитала себя удовлетворенной: отец сам наказал преступника-сына смертью за смерть: то есть по местному выражению “обрубил все концы” и таким образом предотвратил кровную месть, которая в данном случае была практически неизбежной. Такой трагический шаг не был осужден обществом, а рассматривался как обоснованный и истинно мужской поступок.
Подобные случаи сыноубийства единичны, гораздо чаще родители ставят кровное родство выше любой вины своих отпрысков и не только не наказывают, но и стремятся любыми способами помочь им избежать наказания. Показательно, что на посещенном нами в сентябре 1997 г. сходе жителей Пицунды министр внутренних дел Абхазии А. Кчач подчеркнул: “одной из основных причин, препятствующих улучшению криминогенной ситуации, является сложившееся у абхазов отношение к преступникам. Родственники встают на их сторону даже в том случае, если они отпетые преступники и все об этом знают. При этом они готовы идти на открытый конфликт с органами МВД: здание Пицундского отделения милиции даже обстреливалось из гранатомета”.
В том же выступлении А. Кчач упомянул другой показательный случай, когда родственники одного из парней, который участвовал в коллективном изнасиловании малолетней, предложили ее родителям “мирно решить конфликт” путем женитьбы на девочке одного из насильников. Совершенно очевидно, что подобный отказ представителей старшего поколения от принципа наказания преступника собственным родом находится в полном противоречии с традиционным правом абхазов и моральным кодексом апсуара.
В постсовесткой реальности советы старейшин стали важным инструментом урегулирования кровной мести и других конфликтов. Наглядный тому пример дают события, произошедшие в селе Атара-Абхазская в 1997-1998 гг. Во время обследования этого села летом 1995 г. у нас состоялся примечательный разговор с молодыми атарцами. Тогда наши собеседники рассказали, что несколько их односельчан - молодых участников прошедшей войны, пристрастилось к наркотикам. Наркоманам постоянно требовались деньги, в селе и его окрестностях начались кражи и грабежи.
За подобные преступления виновные обычно изгоняются своими односельчанами, но в данном случае молодежь поступила по-своему. Было проведено собрание ветеранов войны 1992-1993 гг., участники которого ограничились тем, что “в решительной форме потребовали от наркоманов отказаться от их пагубной привычки и тем самым решили проблему наркомании в селе” (С. Квициния, село Атара-Абхазская).
Как показали последующие события, проведенная на собрании молодых односельчан воспитательная беседа не оказала на местных наркоманов никакого влияния. Летом 1997 г. три не скрывавших своих лиц под масками (как это практикуется в подобных случаях) вооруженных автоматами атарских наркомана средь бела дня ограбили два дома в соседнем поселке Дача армянского села Аракич. Когда местные женщины попытались оказать грабителям сопротивление, они открыли стрельбу и ранили одну из них, затем наркоманы ранили еще одного мужчину-армянина. После этого грабители возвратились в Атару-Абхазскую, и по словам своих односельчан, “обкурились и напились до одурения”, а затем разошлись по домам и легли спать.
Той же ночью в селе Аракич на пороге своего дома был убит армянин - бывший председатель местного колхоза. Жители армянского села обвинили в этом убийстве атарских наркоманов, грабивших их накануне. Узнав о выдвинутом против них обвинении в убийстве, вооруженные наркоманы скрылись в окрестных лесах. Согласно выдвинутой беглецами версии, убийство бывшего председателя, который недавно возвратился в родное село (во время войны он сотрудничал с грузинской администрацией и был вынужден бежать чтобы избежать мести со стороны абхазов), было совершено местными армянами, использовавшими удобный случай для сведения счетов со своим стремившимся вернуть былое влияние соперником.
Вызванные для расследования дела сотрудники районной милиции начали обыски в домах наркоманов, но были ими захвачены и разоружены. Хотя наркоманы отпустили милиционеров, после этого они оказались в конфликте не только с местными армянами, но и с абхазской милицией, лишившейся семи автоматов. Действия наркоманов обострили отношения местных абхазов и армян, к тому же могли начаться столкновения между милицией, стремившейся возвратить свое табельное оружие и арестовать преступников, и вооруженными наркоманами и их сторонниками. Для того, чтобы избежать дальнейшего обострения обстановки и возможного кровопролития к решению конфликта были привлечены местные старейшины, а также представители Совета старейшин Абхазии, начавшие переговоры с боевиками-наркоманами, армянами и милицией.
В результате посреднической деятельности старейшин, милиция получила обратно свое оружие. В ответ на это милицейские начальники пообещали не арестовывать боевиков-наркоманов и провести объективное расследование обстоятельств убийства армянина. По мнению многих атарцев, грабежи и бесчинства в армянском селе были продиктованы стремлением местной молодежи “наказать предателей” - то есть лиц, сотрудничавших во время войны с грузинской администрацией.
Старейшины сочли доводы атарцев справедливыми и “сделали выговор” представителям милиции за то, что они допустили возвращение в армянские села “запятнавших себя сотрудничеством с грузинами” людей (поименный список последних из 26 фамилий жителей села Аракич был составлен после войны и убитый входил в их число). Как заявили атарцы, они примут собственные меры, от которых “предателям не поздоровится” в случае, если милиция и в дальнейшем будет оставаться безучастной к возвращению в армянские села лиц, некогда сотрудничавших с грузинскими властями.
Все втянутые в конфликт стороны договорились, что следствие по делу в селе Аракич будет проведено местной милицией. Несмотря на очевидную вину атарских наркоманов в совершенных ими в армянском селе грабежах, следствие затянулось, вскоре один из преступников вместе со своей семьей сбежал в Россию. В данном случае старейшинам удалось погасить потенциально опасный конфликт, однако платой за это стал фактический отказ от наказания грабителей-наркоманов, что само по себе вряд ли будет способствовать укреплению дружеских чувств между проживающими в соседних селах абхазами и армянами.
В тех абхазских селах, где традиционные устои сохранились в наибольшей степени и молодые с большим уважением относятся к мнению старших, крестьяне имеют возможность не допустить вовлечения местной молодежи в криминальную среду. Например, в селе Ачандара после войны несколько молодых парней, как и их атарские сверстники, пристрастились к наркотикам и начали выращивать коноплю. Родственники и односельчане несколько раз скашивали посевы и требовали, чтобы наркоманы отказались от своего пагубного увлечения. Однако их увещевания не действовали, так как сильным влиянием у молодых пользовался наркоман, приезжавший в село из Гудауты, который и пристрастил ребят к наркотикам во время грузино-абхазской войны.
В один из таких очередных приездов, крестьяне избили “гудаутца” и заявили, что если он посмеет еще раз приехать в село - то его непременно убьют. Одновременно односельчане предупредили местных наркоманов и их родителей о том, что они несут ответственность перед обществом за свое поведение и за поведение своих близких, что если молодые не прекратят употреблять наркотики, то они сами, и их родители с семьями, будут изгнаны из родного села. Действия ачандарцев принесли результат: “гудаутец” больше не посмел появиться в селе, а его местные приятели перестали употреблять наркотики (Л. Хагба, село Ачандара).
В прошлом изгнание из родного села было в Абхазии распространенным наказанием за тяжелые преступления. Применяется оно и сейчас. К примеру, на состоявшемся 9 сентября 1997 г. сходе жителей Пицунды было констатировано, что после войны только из расположенного в ее окрестностях села Лдзаа за кражи было изгнано пять человек.
Изгнанию может подвергнуться не только сам виновный, но и его родственники. В селе Тамыш в начале 1980-х гг. фамильный сход наказал изгнанием майора милиции, брат которого совершил убийство, так как тот был обязан принять своевременные меры по перевоспитанию своего младшего брата - известного в селе хулигана, но не сделал этого. Осужденный за подобную бездеятельность, майор был изгнан из родного села: ему пришлось продать дом и переехать в другой район Абхазии. Только после грузино-абхазской войны изгнанный получил прощение своих родственников (В. Зантария, село Тамыш).
В зависимости от тяжести преступления старейшины могут приговорить виновного к различным видам наказания. Наиболее мягким является устное порицание, выраженное провинившемуся его старшими родственниками. Более серьезные проступки наказываются общественным бойкотом на определенное время (от одного года до нескольких лет): совершивший преступление остается жить в родном селе, но как бы отвергается обществом (с ним не здороваются, не общаются, не приглашают на торжества и т.п.).
Совершившего тяжкое преступление могут изгнать из родного села на несколько лет. Однако в последующем, если виновный в течение определенного ему срока общественного бойкота или изгнания, будет вести себя безупречно и осознает свою вину, то он получает прощение. В случае же, если он не исправится и опять совершит преступление, то родственники могут наказать его пожизненным изгнанием за пределы Абхазии (В. Зантария, село Тамыш).
Война и послевоенная разруха способствовали росту уровня криминализации абхазской молодежи. Многолетняя российская блокада Абхазии еще больше осложнила положение местного населения, усугубила экономический кризис и проблему безработицы. В этих условиях тенденция разрыва молодежи с традиционной абхазской моралью и социальными институтами еще больше усилилась, ее формы приобретают все более вызывающий характер.
В последние годы четко обозначился духовный разрыв между разными поколениями внутри абхазского этноса, вызванный совпадением целого комплекса причин. Значительная часть прошедшей грузино-абхазскую войну молодежи “вышла из-под влияния старших”. Как посетовал один из абхазских старейшин, даже в таком патриархальном селе, как Ачандара, “молодежь в своем большинстве ушла из села, поселилась на занятых участках и в городских квартирах, где начала жить без присмотра старших и не соблюдая традиций” (В. Ахба, село Ачандара). Видимо, определенную роль в этом сыграло то, что многие наши собеседники называли “стремительным уходом стариков” - когда в течение короткого времени (всего за несколько лет), умерли наиболее авторитетные абхазские долгожители, не сумевшие пережить краха привычного им мира. Зачастую те, кто занял их место из нынешнего поколения 50-60-летних, были внутренне не готовы к новой для себя роли, пользовались в обществе куда меньшим авторитетом, чем ушедшие “патриархи” и не смогли остановить бегства молодежи из сел после грузино-абхазской войны.
Оторвавшаяся от родной среды часть абхазской молодежи получила в Абхазии название поколения “сидящих на корточках”: картина, когда группы молодых людей часами просиживают в полном безделье у обочин дорог, стала привычной. Отрыв от старших родственников и повседневного труда сделал эту часть абхазской молодежи уязвимой для вовлечения в криминальную среду. Особенно пагубным стало широкое распространение наркомании, которая не только влечет за собой рост преступности, физическую и духовную деградацию самих наркоманов, но и ведет к резкому увеличению численности смертей новорожденных, а также рождений детей с аномалиями и врожденными уродствами.
В условиях изоляции Абхазии от внешнего мира весьма значительным фактором воздействия на общество стали воцарившиеся с конца 1980-х гг. на транслируемых в Абхазии российских телеканалах дешевые телесериалы, которые без преувеличения превратились в феномен социальной жизни на всем постсоветском пространстве. Они весьма способствовали распространению поведенческих штампов, совершенно чуждых абхазской национальной психологии.
Для многих людей, особенно для молодого поколения, засматривавшегося “мыльными операми” с детства, показываемая в них жизнь и приторные страсти превратились в олицетворение счастливой жизни, под их влиянием происходит формирование идеалов и внутреннего мира молодежи. Герои телесериалов становятся властителями дум, заменяют собой в молодых умах занятых повседневными заботами и крестьянским трудом старших родственников и родителей - носителей традиций, которые кажутся безнадежно отсталыми и устаревшими.
В молодежной среде особенно сильно чувствуется разочарование тем, что общая во время грузино-абхазской войны надежда на скорое разрешение всех личных и общественных проблем путем военной победы, не оправдалась. Оторванная от труда на земле часть абхазской молодежи оказалась в положении невостребованной обществом и болезненно переживает собственную “ненужность”. При этом, однако, лишь весьма незначительная часть молодежи посчитала для себя приемлемым вернуться к крестьянскому труду (да и наивно надеяться, что получившая современное образование молодежь вернется к сохе и мотыге своих далеких предков).
В результате сочетания целого комплекса причин в молодежной среде явно теряется интерес к традициям, национальной культуре, духовным ценностям собственного народа, которые замещаются самыми примитивными штампами западной культуры. Заимствованная модель поведения наглядно проявляется во время многолюдных свадеб, на которых особенно много подростков и молодых людей: очень часто они ведут себя подчеркнуто развязно, курят и много пьют на глазах у своих взрослых родственников, громко разговаривают, перебивают старших, никак не реагируют на сделанные в их адрес замечания и призывы к порядку.
Подобным же образом ведут себя и многие представители “золотой” молодежи из среды современной абхазской политической элиты, обучающиеся в различных учебных заведениях Северного Кавказа. Их поведение настолько не соответствует сложившемуся веками представлению об абхазах, что часто вызывает искреннее недоумение у воспитанных куда более патриархально северокавказских однокашников. Еще 15-20 лет назад подобную картину было бы невозможно себе представить. Так что упреки абхазских стариков по поводу падения нравов местной молодежи никак не сводятся к обычному старческому брюзжанию и зачастую вполне справедливы. Впрочем, подобные упреки старших поколений в адрес младших (“молодежь нынче не та...”) во многом порождены и имеющейся в любом обществе разницей в психологии людей различного возраста. Упреки в адрес молодежи высказывались на протяжение всей истории человечества и если представить, что, следуя их логике, каждое из последующих поколений было хуже предыдущего, то люди уже давно должны были бы деградировать и возвратиться к животному состоянию.
Духовный разрыв между поколениями получил наибольшее развитие у абхазов, в чем, по-видимому, не последнюю роль сыграла легкость переезда из родного дома на новое место жительства в силу оказавшегося в обилии в послевоенной Абхазии брошенного жилья. Для представителей других общин получить даром “трофейную” недвижимость куда сложнее (зачастую это просто невозможно): в этом плане более выгодное положение абхазов способствовало размыванию традиций и никак не пошло на пользу их народу в целом.
Способствуя криминализации абхазской молодежи, российская блокада осложняет межэтнические отношения в Абхазии. Прежде отношение абхазов друг к другу и к представителям других национальностей большей частью основывалось на одних и тех же принципах. В повседневном бытовом общении все определялось тем обстоятельством, ведет ли человек себя “достойно” с точки зрения абхазской морали апсуара. Если да, он пользовался уважением соседей-абхазов совершенно независимо от своей национальной принадлежности.
Проблема состояла в том, что психология, воспитание и образ жизни инонационального населения чаще всего совершенно не соответствовал абхазским нормам поведения человека в семье и обществе. Это вызывало неуважение, которое проявлялось в основном в том, что представители других национальностей, равно как и не уважаемые абхазы, не приглашались на семейные торжества, их могли подчеркнуто холодно приветствовать на улице (или не поздороваться вовсе), к ним не ходили в гости и т.п.
Социальная незащищенность и разобщенность нынешнего русскоязычного населения, не имеющего ничего подобного абхазским фамильно-патронимическим структурам, лишенного поддержки своих абхазских соседей и фактически брошенного на произвол судьбы нынешним российским руководством, делает эту часть населения особенно уязвимой для криминальных элементов. В милицию потерпевшие обращаются крайне редко: эффективность ее работы весьма невысока, а сам факт такого обращения может привести к мести со стороны преступников.
Как ни парадоксально (особенно на фоне процветающей в многих постсоветских государствах русофобии), многолетняя российская блокада Абхазии не привела к ощутимому ухудшению отношения абхазов к местной русской общине. Дело в том, что блокада осложнила положение русского населения, в котором преобладают люди пенсионного возраста, в куда большей степени, чем положение связанных с родными селами абхазов.
Грузино-абхазская война коренным образом изменила этническую карту Абхазии и положение национальных общин. Численность прежде самой крупной в Абхазии грузинской общины сократилась в несколько раз - с прежних 240 тыс. до примерно 100 тыс. чел., в основном мегрелов, сосредоточенных в юго-восточном Гальском районе. Военное поражение привело к фактическому превращению занимавших до этого привилегированное положение грузин в граждан “второго сорта”: произошло их почти полное вытеснение с доходных мест и из правительственных структур Абхазии.
К тому же абхазы склонны распространять принцип коллективной ответственности за принесенные войной бедствия на сохраняющееся грузинское население, и оно постоянно сталкивается с откровенной неприязнью. Исключение в этом плане составляют лишь те немногочисленные грузины, которые принимали участие в военных действиях на стороне абхазов либо, являясь членами абхазских семей, занимали во время войны проабхазскую позицию. Впрочем, бытовую неприязнь испытывает на себе лишь незначительная часть грузин: в Гальском районе, где сосредоточено их подавляющее большинство, абхазское население практически отсутствует.
Абхазы, вынужденные в прошлом в условиях систематического переселения в страну грузинского населения постоянно бороться за свое национальное выживание, превратились в самую многочисленную общину, занявшую безусловно господствующее положение в политической жизни. Несмотря на сохраняющееся до сих пор определенное представительство всех общин Абхазии во властных органах, после войны наблюдается явная “абхазизация” государственного аппарата. И в экономической сфере абхазы, прежде никогда не отличавшиеся здесь активностью и традиционно считавшие торговлю и наемный труд постыдными занятиями, также в значительной мере вытеснили представителей других общин - прежде всего с престижных и доходных должностей.
§
7. Сельские сходы, старейшины
В послевоенной Абхазии деятельность центральных властей сосредоточена в первую очередь в области внешней политики, обороны, таможенных сборов, а также на решении таких проблем, как поддержание работоспособности изношенного коммунального хозяйства, обеспечение работы транспорта, завоз муки, выпечка бесплатного хлеба для пенсионеров и т.п. Избранный властями курс на децентрализацию государственного механизма способствовал повышению роли абхазских традиционных институтов, прежде всего в сельской местности. В первую очередь это относится к сельским сходам, в ведение которых на местах перешли вопросы пользования земельными, лесными и водными ресурсами (не имеющими статуса государственной собственности), а также благоустройство, ведение дорожных работ, помощь пострадавшим от военных действий, частично - школы и медицинские учреждения.
В советский период деятельность сельских сходов сводилась в основном к автоматическому одобрению решений властей, они имели откровенно декоративный характер. После проведения подобных сходов власти отчитывались об успехе очередного идеологического мероприятия, а крестьяне, периодически осуждавшие на сходах “вредные обычаи”, продолжали следовать этим обычаям в повседневной жизни.
В новых условиях сельские сходы стали важным механизмом местного самоуправления, который обеспечивает решение многих повседневных проблем сельских жителей. В случае принятия, например, решения о проведении ремонта в школе, дорожных работ и т.п. на сходе назначаются специальные уполномоченные от сел по их организации. Здесь же определяется степень участия в работах каждой семьи (в зависимости от числа мужчин).
Обычно в работе сельских сходов принимают участие представители районной администрации. Хроническое безденежье вынуждает власти и местных жителей решать проблемы совместными усилиями. При проведении дорожных работ сельский сход обычно обеспечивает предоставление бесплатной рабочей силы, а районные власти выделяют соответствующую технику и горючее.
В послевоенный период главы сельских администраций, колхозов и вновь созданных агрофирм, как правило, избираются на сельских сходах. Сельские же сходы обычно основываются на решениях, принятых ранее старейшинами местных наиболее многочисленных и уважаемых фамилий: собеседники не могли припомнить ни одного случая, чтобы в последние годы сельские сходы не согласились с мнением старейшин. Решения сходов о всевозможных реорганизациях бывших колхозов и совхозов, кадровые назначения и т.п. должны в последующем утверждаться в районе. Чаще всего такое утверждение ныне происходит почти автоматически и, судя по словам опрошенных нами крестьян, степень влияния районной администрации на ситуацию в селах является весьма ограниченной.
Наряду с сельскими, в послевоенной Абхазии действуют районные советы старейшин. Их работу призван координировать Совет старейшин Республики Абхазия, первоначальный состав которого из 13 человек был определен на специальном собрании старейшин со всей Абхазии. Вскоре после этого, в августе 1993 г., решение о создании республиканского совета старейшин было утверждено специальным постановлением Совета министров Абхазии.
В последующем в состав республиканского совета старейшин были включены представители семи районных советов и таким образом его численность увеличилась до 60 человек (среди них оказались и совсем молодые, но пользующиеся общественным авторитетом люди). Для руководства работой совета старейшин Абхазии был избран президиум. Наряду с абхазами, в состав совета были включены представители других проживающих в Абхазии народов.
В уставе Совета старейшин указывается, что целью этого органа является содействие органам исполнительной власти всех уровней, воспитание патриотизма у молодежи, разрешение возникающих межэтнических, межродовых, межличностных конфликтов. В задачи совета входит также изучение, распространение, пропаганда “прогрессивных морально-этических норм” народов Абхазии, оказание содействия соответствующим органам в решении социальных проблем, развитие дружеских связей с советами старейшин Северного Кавказа, Юга России и других регионов.
Состав советов старейшин всех уровней (от республиканского до поселкового) формируется “с учетом рекомендаций трудовых коллективов” из числа известных своими третейскими способностями авторитетных лиц. Решения советов старейшин всех уровней базируются в первую очередь на моральном авторитете его членов, однако, если понадобится, они могут подкрепляться мерами принуждения со стороны государственных органов “в случаях, предусмотренных законодательством”.
В беседе с автором летом 1995 г. председатель республиканского совета старейшин П. Адзинба определил в качестве одной из основных задач этой организации пропаганду национальных традиций, обычаев и “искоренение чуждых абхазскому духу явлений”. Совет старейшин Абхазии принимает активное участие в законодательной деятельности: он вносил свои предложения в ходе обсуждения в парламенте страны закона о языке, выступал активным сторонником восстановления исторической топонимики и т.п.
В ходе обсуждения возможных путей решения демографической проблемы (особенно остро стоящей у абхазов), республиканский совет старейшин высказался за отмену унаследованного от советских времен закона, запрещавшего многоженство. После отмены этого закона в Абхазии больше нет никаких юридических препятствий к многоженству, хотя власти так и не приняли специального постановления о легализации этого института.
Острота демографической проблемы для абхазского этноса вызвана многими факторами и вряд ли снятие запрета на многоженство может сколько-нибудь заметно повлиять на ситуацию. В настоящее время, под влиянием целого комплекса причин социально-экономического и психологического характера, у абхазов особенно велика доля представителей репродуктивных возрастов, которые отказываются от создания семьи и рождения детей.
Совет старейшин Абхазии высказался за введение определенных мер принуждения, призванных побудить молодых к созданию собственной семьи. В частности, совет одобрил и всемерно пропагандирует опыт тех абхазских фамилий (Адзинба, Квадзба и другие), которые на своих сходах приняли решение о том, что не женившиеся после 25 лет люди должны платить ежегодный и весьма значительный по нынешним абхазским меркам штраф. Получаемые средства предназначаются в помощь многодетным семьям той же фамилии, что и оштрафованные.
В сложившейся реальности совет старейшин Абхазии вынужден уделять первостепенное внимание решению конфликтов между различными абхазскими фамилиями. Особенно беспокоит старейшин рост влияния в обществе криминалитета, утрата молодежью нравственных основ. По мнению председателя Совета старейшин Абхазии П. Адзинба, высказанному во время одной из наших встреч летом 1997 г., утрата традиций и рост негативных процессов в современном абхазском обществе во многом объясняются произошедшими социальными изменениями: “В прошлом абхазы воспитывались трудом. Сейчас это нарушено, изменился образ жизни, повсюду люди занимаются торговлей, молодые оторваны от земли, труда, утрачивается апсуара поэтому часто деньги добываются любыми, чаще всего неправедными путями”.
Несмотря на подчеркнуто уважительное отношение властей к мнению старейшин, их влияние на районном и республиканском уровне чувствуется куда в меньшей степени, чем в селах. В то же время, в постсоветской реальности советы старейшин различных уровней стали, пожалуй, единственной структурой, которая в состоянии прекращать кровную месть, добиваться примирения сторон и их согласия на то, чтобы меру ответственности конкретных виновников убийств определили соответствующие судебные органы.
В постсоветский период роль старейшин и традиционного права в жизни абхазского этноса стала совершенно очевидной. Некоторые из абхазских фамилий даже приняли и зафиксировали письменно (что само по себе является новым явлением, так как вплоть до последнего времени это делалось из поколения в поколение исключительно устным образом) специальные, основанные на традиционном праве, кодексы поведения своих членов. Примером такого рода кодекса являются документы, принятые в 1994 г. на сходе фамилии Барцыц в селе Блабурхуа (см. Приложения 2 и 3).
Нынешние абхазские власти строят новую государственность на основе сочетания сохраняющихся элементов советского государственного механизма, западной демократии и традиционных абхазских институтов. Одним из проявлений этого курса стало избрание депутатом и работа в парламенте Абхазии председателя Совета старейшин страны П. Адзинба, активное участие старейшин в деятельности государственных структур.
В настоящее время традиции и старейшины пользуются наибольшим влиянием сельских районах Абхазии. И так было на протяжении многих веков: именно сельская глубинка выступала хранителем национального духа, традиций и культуры абхазов. Однако ныне и в городах наблюдается определенный рост влияния традиций, так как после войны произошло массовое переселение сельского населения с традиционной психологией и укладом жизни в столицу и другие города Абхазии. Укреплению связей горожан с родными селами способствует и российская блокада: только благодаря поддержке родственников и односельчан абхазы (как и местные армяне) получают основные продукты питания.
В многих селах управление делами фактически перешло в ведение советов старейшин. Нисколько не преувеличенной в этом отношении представляется оценка роли советов старейшин, высказанная членом одного из них в селе Ачандара: “Советы старейшин есть в каждом селе. Сейчас вся администрация села состоит из двух молодых парней - главы администрации (сына председателя местного совета старейшин) и секретаря, совет администрации насчитывает четыре человека. В советское же время в колхозной администрации и сельсовете было около 50 человек. Без советов старейшин администрация ничего не может сделать” (В. Ахба, село Ачандара).
Несмотря на то, что в течение советского периода истории традиционные институты абхазов претерпели значительные изменения, они продолжали оказывать большое влияние на повседневную и общественную жизнь абхазов. После распада СССР их значение резко возросло. В ходе грузино-абхазской войны 1992-1993 гг. традиционные институты во многом обусловили этническую сплоченность, способствовали мобилизации людского потенциала абхазов на ведение боевых действий, что в значительной мере предопределило их исход.
В послевоенный период традиционные институты стали важным инструментом психологической реабилитации и социальной защиты абхазов. В абхазских селах они превратились в действенный механизм самоуправления, в ведение использующих традиционное право старейшин фактически перешла значительная часть местного судопроизводства.
Глава 2
ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ АБХАЗОВ
§
1. Религиозная ситуация в непризнанном государстве
Атеизм был господствующей доктриной на территории бывшего СССР и религия не оказывала заметного влияния на жизнь общества в течение многих десятилетий. Большинство советских людей не были убежденными атеистами, но к вопросам религии и веры относились довольно безразлично. Все стало меняться в начале 1990-х гг., когда у правящих элит новообразованных постсоветских государств и их рядовых граждан возникла необходимость чем-то восполнить образовавшийся идеологический и духовный вакуум. Тогда то на роль быстрого и наиболее естественного “заменителя” коммунистической идеологии выдвинулась религия. С тех пор ее значение в обществе постоянно возрастает. Особенно заметно это в экстремальных ситуациях, подобных той, в которой оказалась Абхазия.
После распада СССР Абхазия превратилась в зону острого межэтнического противостояния. Грузино-абхазская война 1992-1993 годов, поражение грузинской армии и превращение Абхазии в одно из непризнанных государств современного мира самым непосредственным образом сказалось на сложившейся здесь религиозной ситуации.
Зафиксированный в ходе анкетирования 1997 г. высокий уровень религиозности многонационального населения Абхазии, незначительная доля неверующих и мизерная численность местных атеистов не могли не показаться удивительными в обществе, которое всего несколько лет назад считалось атеистическим. Можно было предположить, что отнесение себя респондентами к той или иной конфессии (во многом показательное само по себе), еще не означает, что в настоящее время все они действительно к ней принадлежат, являются глубоко верующими людьми и обладают хотя бы элементарными представлениями об основах тех религий, на принадлежность к которым было указано в большинстве анкет.
На самом деле, как показали последующие исследования, у значительного количества людей, прошедших обряд крещения в православных церквях, декларируемая приверженность к христианству продолжает оставаться совершенно формальной. Даже в дни наиболее значительных христианских праздников на церковные службы приходит совсем мало прихожан. К примеру, в храме Успения Пресвятой Богородицы (село Лыхны) в один из наиболее почитаемых христианских праздников (которому, как следует из названия, и посвящен сей храм) - в день Успения Пресвятой Богородицы, на торжественном богослужении 28 августа 1997 г. было не более тридцати прихожан.
Аналогичная картина наблюдается и в других православных храмах. В то же время, на молениях в абхазских святилищах нередко присутствуют многие сотни людей. В этом отношении современная Абхазия внешне весьма напоминает картину, имевшую место в первые века распространения христианства, когда средневековые монахи летописцы с печалью противопоставляли пустующие христианские храмы шумному многолюдству древних капищ (см.: 189, с.458).
У абхазов несоответствие между декларируемой людьми собственной конфессиональной принадлежностью и их реальными религиозными представлениями и ритуальной практикой имеет свою особую специфику. В отличие от других национальных общин, где чаще всего даже прошедшие обряд крещения люди в действительности продолжают оставаться неверующими, подавляющее большинство относящих себя к христианам абхазов являются людьми с религиозным мировоззрением. Они искренне верят в существование единого Бога-Творца (Анцэа), но не разделяют учения о Троице: не почитают Святого Духа и Иисуса Христа как Сына Божия, не посещают церкви, не совершают обряда причастия, не соблюдают никаких постов, не интересуются основами христианского вероучения, не читают Библии. Таким образом, абхазы, заявляющие о своей принадлежности к христианской вере, на самом деле не разделяют ее основополагающих догматов и числятся христианами совершенно номинально.
Одной из главных причин, препятствующих реальному, а не формальному упрочению позиций православия в среде многонационального населения постсоветской Абхазии, является неопределенный статус современной Абхазской церкви. Грузинская церковь, в чьем “каноническом ведении” формально продолжает оставаться вся территория Абхазии, и до войны была не слишком популярна у негрузинского населения. Среди ее прихожан подавляющее большинство составляли этнические грузины.
Представители других национальностей были недовольны ведением церковных служб исключительно на непонятном грузинском языке и притеснениями русского духовенства со стороны грузинских иерархов. Абхазы же относились к грузинской церкви тем более настороженно: они видели в ней политический инструмент и орудие грузинизации местного населения. Поэтому абхазы различными способами препятствовали осуществлению появившихся в конце 1980-х гг. планов строительства в стране новых грузинских церквей.
Об отношении абхазов к грузинской церкви наглядно свидетельствует инцидент, происшедший в 1989 г., когда ее глава католикос Илия Второй решил посетить церковь в селе Лыхны Гудаутского района. С точки зрения негрузинского населения сама поездка католикоса по автономной республике носила характер откровенной политической демонстрации. На фоне обострившихся межэтнических противоречий и набиравшего силу движения за отделение Грузии от СССР она была призвана способствовать росту сепаратистских настроений в среде местного грузинского населения и одновременно наглядно продемонстрировать принадлежность территории Абхазии грузинскому государству и грузинской церкви.
Абхазы, активно выступавшие за сохранение единого СССР, восприняли приезд католикоса враждебно: толпа людей преградила дорогу направлявшемуся в Лыхны кортежу. В машинах было обнаружено много оружия. Абхазы были убеждены, что вопреки заявлению Илии Второго оно не принадлежало охране самого иерарха, а предназначалось для вооружения проживавших в районе грузинских сепаратистов. Они попытались конфисковать обнаруженное оружие. В результате, как рассказывали автору участники тех событий, вспыхнула драка, в ходе которой пострадали охрана и сам католикос, который был вынужден прервать свою поездку.
На рубеже 1980-х - 1990-х гг. грузинская церковь активно выступала за отделение Грузии от СССР. После распада Советского Союза она поддержала избранный тбилисскими властями курс на силовое подавление меньшинств и обеспечение территориальной целостности получившей независимость Грузии военным путем.
В глазах абхазского населения подобный курс означал политику геноцида их собственного народа. Действительно, заявления некоторых грузинских политиков, сделанные после начала грузино-абхазской войны, свидетельствовали, что в правящих кругах Грузии не исключали решения “абхазской проблемы” путем физического истребления абхазов. Так, главнокомандующий грузинскими силами в Абхазии полковник Г. Каркарашвили в своем обращении к населению Абхазии, показанному по Сухумскому телевидению 25 августа 1992 г., заявил, что даже если в ходе конфликта погибнет 100 тысяч грузин, то погибнет и 97 тысяч абхазов (а это означало поголовное уничтожение последних). Вскоре после своего заявления Г. Каркарашвили был повышен в чине до звания генерала и впоследствии он заменил Т. Китовани на посту министра обороны Грузии.
Другой высокопоставленный грузинский чиновник, государственный министр Грузии и Абхазии Г. Хаиндрава, в интервью, опубликованном в апреле 1993 г., подчеркнул малочисленность абхазов, после чего прямо заявил корреспонденту французской газеты “Le Monde Diplomatique”: “мы можем легко и полностью уничтожить генетический фонд их нации путем убийства 15 тысяч их молодежи. И мы вполне способны на это” (72, с.69).
Грузинская церковь не только не осудила призывов к физическому уничтожению абхазов, но и активно поддержала проведение военной операции в Абхазии: в церквях служились молебны за победу грузинского оружия, ее представители принимали участие в массовых митингах, вели пропаганду против “гудаутских сепаратистов” и т.п. Поэтому осенью 1993 г. местное грузинское духовенство столкнулось с откровенной враждебностью к нему со стороны победителей и было вынуждено бежать с территории Абхазии.
После распада СССР Русская православная церковь, несмотря на большое количество проживающих в Абхазии русских, продолжает рассматривать ее как территорию, подведомственную исключительно Грузинской церкви. В итоге во всей Абхазии осталось всего несколько абхазских и русских священников. Изоляция местного населения от Русской православной церкви и крайняя малочисленность оставшегося в стране православного духовенства стали главными препятствиями для возрождения православия в постсоветской Абхазии.
Нечто подобное происходит и с исламом, некогда игравшим весьма важную роль в политической жизни Абхазии (XVII-XVIII вв.). Позиции ислама были подорваны массовым отъездом наиболее исламизированной части абхазов в Турцию в XIX в. и длительным нахождением Абхазии в составе Российской империи, а затем - СССР. В настоящее время мусульманские страны подчеркнуто дистанцируются от непризнанной республики и не проявляют желания вновь способствовать распространению здесь учения пророка.
В Абхазии до сих пор нет ни одной мечети, считающие себя мусульманами абхазы не почитают пророка Мохаммеда, в своем подавляющем большинстве не имеют ни малейшего представления о Коране и не проявляют никакой заинтересованности в его изучении. Ни один из опрошенных нами “абхазских мусульман” ничего не знал о ежедневной пятикратной молитве, о необходимости соблюдения поста в месяц рамадан, о предписываемой исламом выплате 2,5% налога на содержание неимущих единоверцев и т.п. Лишь некоторые из них отождествляли Аллаха и Бога-Творца Анцэа, уточняя при этом, что “Аллах - это Бог для всех людей”, которого они глубоко почитают, но рядом с ними постоянно находится и их собственный ангел-хранитель (Дыдрыпш и др.).
У “абхазов-мусульман” не существует никаких ограничений в еде и питье: они употребляют водку и вино, свинину и прочие запретные для “истинных правоверных” блюда. Обряд обрезания не только не проводится, но и воспринимается “абхазскими мусульманами” как нечто неестественное и совершенно постыдное.
В реальности в современной Абхазии подлинными мусульманами можно считать лишь потомков абхазских махаджиров, возвратившихся на свою историческую родину из различных стран Ближнего и Среднего Востока. Но они составляют совсем незначительную часть местного населения (не более нескольких сот человек), проживают довольно замкнуто в нескольких расположенных далеко друг от друга населенных пунктах и не оказывают сколько-нибудь заметного влияния в масштабах всего абхазского этноса.
Свою собственную и принципиально отличную от РПЦ позицию по отношению к Абхазии занимает католическая церковь: после распада СССР непризнанная республика (в отличие от Грузии) была включена в состав охватывающего юг Краснодарского края Причерноморского прихода. Главой этого прихода был назначен настоятель Сочинского костела польский ксендз Богдан Северин, приехавший в Россию в начале 1990-х гг. С его деятельностью было связано возрождение католичества в Абхазии (до революции местная община католиков была многонациональной и довольно многочисленной).
После окончания грузино-абхазской войны Б. Северин получил официальное разрешение абхазского правительства на возобновление в стране деятельности католической церкви. Первоначально службы проводились в клубе Сухумского ботанического сада, затем католикам было возвращено отобранное у них в 1930-х гг. здание сухумского костела. В феврале 1996 г. в отремонтированном силами прихожан костеле состоялась первая служба и с тех пор она совершается два раза в месяц по понедельникам.
В настоящее время община католиков Абхазии насчитывает около 150 человек. Большинство в ней составляют поляки и армяне, два старосты костела представляют именно эти национальности. Они прошли обучение на специальных католических богословских курсах и теперь совершают службу в тех случаях, когда ксендз из Сочи не может приехать.
В адрес католического прихода регулярно поступает гуманитарная помощь от посольства Польши в Москве (в Сухум неоднократно приезжали его представители), а также от общественной польской католической организации “Каридас” (милосердие). Дважды в месяц в Сухум наведывается работающий при Сочинском костеле врач, который не только оказывает медицинскую помощь членам общины, но и снабжает их лекарствами и продовольствием. Через польское посольство в Москве община получает и определенные финансовые средства (на приобретение тетрадей и карандашей для учащихся, резиновой обуви для престарелых и т.п.). Община организовала изучение детьми прихожан польского языка, несколько человек, поляков по национальности, были направлены на обучение в Польшу.
Свидетельством того, что католическая церковь очень высоко оценила заслуги ксендза Б. Северина в деле возрождения католичества на юге России и в Абхазии стало его назначение вначале настоятелем католической общины Петра и Павла в Москве, а затем - ректором семинарии Непорочного зачатия в Санкт-Петербурге.
Аналогичные планы имелись в отношении возрождения в Абхазии протестантизма: в конце 1980-х - начале 1990-х гг. приезжавшие из Германии делегации неоднократно осматривали здание сухумской кирхи. В отличие от здания костела, в советские времена кирха практически не пострадала. Однако никаких реальных шагов по возобновлению ее работы со стороны германских церковных кругов не последовало: по-видимому, определяющую роль в этом сыграли политические соображения.
Неопределенный политический статус Абхазии явно благоприятствует деятельности различных религиозных сект и течений. Активную проповедь ведут баптисты, адвентисты седьмого дня и свидетели Иеговы, пользующиеся значительной финансовой поддержкой от своих единоверцев из западных стран. Сейчас численность каждой из этих общин составляет по несколько сот человек, принадлежащих к разным национальностям.
Под руководством своих получивших образование на Западе духовных наставников, члены общин изучают соответствующие религиозные учения, совершают коллективные моления и ведут активную пропаганду своего учения (в первую очередь в среде городской молодежи). Сектантское мировоззрение пропагандируется путем распространения красочной литературы и в устной форме; поступающие в адрес общин и распространяемые среди их членов весьма значительные партии гуманитарной помощи от единоверцев с Запада, несомненно, повышают действенность такой пропаганды.
О некоторых методах, применяемых для вовлечения людей в секты, можно судить по публикациям в абхазской прессе[27]
. Как пишет автор одной из них, сектанты успешно пользуются угнетенным состоянием людей, потерявших на войне своих близких. Например, немолодой абхазской вдове - матери погибшего сына (который был у нее единственным ребенком), иеговисты “внушили мысль, что она может вернуть сына, если будет строго выполнять иеговистские предписания: мол, скоро будет конец света и погибнут все иноверцы, воскреснут же иеговисты и их близкие. Поверив этой басне, несчастная, как того требует секта, перестала ходить на могилу сына, зажигать свечи, совершать испокон принятые у нас в народе обряды по поводу усопших” (302, 19.03.1998).
Члены сект попадают в сильную зависимость от своих духовных наставников, что становится причиной серьезных конфликтов в семьях. Например, как жаловался автору один неверующий сухумский водитель, иранец по национальности, его жена и дочка после вступления в секту совсем “потеряли голову”. Члены семьи совершенно перестали понимать друг друга и, по-видимому, она распадется в самом ближайшем будущем. Нередко сектанты угрожают совершить самоубийство в ответ за попытки друзей и родственников убедить их в том, что необходимо бросить общину и вернуться к нормальной жизни.
В отличие от современной России и большинства других, возникших на постсоветском пространстве государств, в непризнанной Абхазии не удалось закрепиться представителям секты сатанистов. В июне 1997 г. три сатаниста (два русских и украинец) совершили свою изуверскую церемонию, в ходе которой после долгих издевательств зверски замучили тринадцатилетнего абхазского подростка.
Проведенное родственниками мальчика (принадлежащими к многочисленной абхазской фамилии) следствие оказалось куда более результативным, чем действия органов правопорядка: вскоре они нашли убийц. После признания в содеянном преступлении сатанисты были вывезены в пустынное место, облиты бензином и сожжены заживо.
В Абхазии уже несколько лет фактически отменена смертная казнь, что не могло не повлиять на действия родственников замученного ребенка. Однако с точки зрения современного абхазского правосудия сожжение убийц было самосудом. Один из родственников мальчика даже был осужден сухумским судом и получил условный срок наказания. Однако сатанисты предпочли больше не искушать судьбы: после данного случая о них ничего не слышно и скорее всего они решили уехать из Абхазии.
Весьма активны в современной Абхазии кришнаиты, которые в 1989 г. именно здесь, в Сухуме, впервые на территории СССР открыто провели религиозный праздник колесницы с шествием по городу и показом народу изображений собственных божеств. В настоящее время в их общине насчитывается нескольких десятков совсем молодых людей различных национальностей.
В отличие от остальных сект, кришнаиты не навязывают окружающим собственное видение мира и не стремятся к обращению многих людей в свою веру. Эта немногочисленная община ведет активную гуманитарную деятельность: во время грузино-абхазской войны ее представители действовали по обе стороны фронта, организовали несколько благотворительных столовых и спасли от голодной смерти многие сотни людей. Эти столовые продолжают работать и после войны: в Сухуме в них ежедневно получают питание многие оставшиеся без всяких средств к существованию пожилые и престарелые люди.
Активность кришнаитов заметно снизилась после того, как в середине 1995 г. в Сухуме неизвестными был сожжен их продовольственный склад, а через несколько дней совершено убийство главы общины Игоря Кортуа. Эти преступления остались нераскрытыми, что удручающе подействовало на членов общины, испытывающих к тому же большие материальные затруднения.
Попытка кришнаитов наладить собственное сельскохозяйственное производство в находящемся примерно в 20 километрах от Сухума заброшенном после войны селе Черниговка окончилась неудачей из-за систематических грабежей. По словам кришнаитов, им удается содержать столовые для голодающих в основном за счет выделяемой властями страны в адрес этой общины партий продовольствия (они поступают в Абхазию от различных международных гуманитарных организаций). Кроме того, местные кришнаиты продолжают получать небольшие по объему партии продовольствия (преимущественно крупы, муку, сахар) в качестве помощи от своих единоверцев из соседнего Краснодарского края.
Почти все еврейское население Абхазии было вывезено в Израиль во время грузино-абхазской войны. Однако в Сухуме осталось несколько десятков евреев, в основном преклонного возраста, продолжает действовать синагога. Положение еврейской общины осложняет изоляция Абхазии от внешнего мира. Из-за нее евреи, выехавшие в Израиль, практически потеряли возможность оказывать поддержку своим оставшимся на месте престарелым родственникам.
Правительство Израиля, всемерно способствовавшее переселению местных евреев в Израиль, не оказывает никакого содействия оставшимся на территории Абхазии членам общины. Поэтому местные евреи неоднократно были вынуждены обращаться за помощью к международным гуманитарным организациям, а также к сухумским кришнаитам: раввин получал от них продовольствие, освящал его по иудейским канонам и распределял среди своей нуждающейся паствы.
Едва не прекратилась деятельность сухумской синагоги. После грузино-абхазской войны часть ее прихожан потребовала продать здание, на вырученные деньги нанять пароход и со всем своим имуществом, включая мебель, холодильники и прочие крупногабаритные предметы, переехать в Израиль. Однако большинство общины не пошло на это и поддержало своего раввина, заявившего, что синагога будет действовать до тех пор, пока в Абхазии останется хотя бы один еврей.
Проведенное осенью 1997 г. анкетирование абхазов свидетельствовало о сильном влиянии на них традиционной религии. Так, 199 человек или 47,4% из числа 420 абхазов, назвавших себя христианами, признали, что они сами или их родственники имеют святилища-аныхи, либо обращались за помощью к таким святилищам. У остальных этот показатель следующий: 163 или 66,5% из 245 назвавших себя мусульманами, 34 или 47,2% из 72 затруднившихся определить свою религиозную принадлежность, 27 или 37,5% из 72 неверующих, 12 или 70,6% из 17 язычников, 6 или 60% из 10 приверженцев “абхазской веры”, и 7 или 43,8% из 16 атеистов.
Большинство опрошенных сообщили, что либо они, либо их родственники имеют в родном селе аныху - святилище, под которым чаще всего подразумевалась “ажира” - кузня, почитание которой восходит к древним культам огня и металлов. В то же время, только незначительное количество респондентов указало как на собственные аныхи на святилища общеабхазского масштаба. Последнее, видимо, объясняется отчасти тем, что к наиболее почитаемым, “сильным аныхам” люди могут обращаться лишь в совершенно критической для себя ситуации.
Среди названных респондентами общеабхазских святилищ фигурировали Дыдрыпш-ныха, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха[28]
, входящие в число семи главных святилищ, оберегающих Абхазию, а также не входящие в это число Ебыр-ныха и Аергъ-Лапыр-ныха. Некоторые из респондентов назвали святилищем своего рода, фамилии священный кувшин “ахапщщьа” (“апща хапщьа”), традиционное место моления рода “рныхрртаа” (“рныхварта”), или святыню, название которой определялось ее географическим местоположением в определенном селе (например “Кланурхувская аныха”).
Респондент из фамилии Эбжноу, ныне проживающий в городе Гудаута, в качестве фамильной святыни назвал аныху Бытха - святилище, находившееся в окрестностях современного города Сочи. Оно получило широкую известность благодаря популярному роману Баграта Шинкуба “Последний из ушедших”, в котором неоднократно упоминалось это святилище убыхов - родственного абхазам народа, проживавшего до своего выселения в Турцию в XIX в. в окрестностях современного Сочи. Скорее всего данное упоминание в анкете о Бытхе связано с тем, что, как считается, современная абхазская фамилия Эбжноу происходит именно из убыхов.
Часть опрошенных указала, что имеет фамильные святилища (например, Ахба-ныха в селе Ачандара у фамилии Ахба). Некоторые представители семей, известных в истории своей связью с морем, отметили, что у них есть “святилище на берегу моря” (такова, например, аныха Ряпш фамилии Ампар).
Своеобразие религиозных представлений современных абхазов наглядно иллюстрируется следующим рассуждением проживающего в селе Ачандара Л. Хагба, считающего себя мусульманином: “Аллах[29]
- это Бог для всех людей, для нас же главный Бог - Дыдрыпш, который обитает рядом, на горе Дыдрыпш-ныха”. Другой наш собеседник, Золотинска Цымцба из села Бармыш, являющийся жрецом святилища Аергъ-Лапыр-ныха, заявил: “я - мусульманин, но никаких обрядов типа “байрам-майрам” не делаю, а следую только традициям своих предков”. Во время традиционных молений лишь некоторые из людей преклонного возраста продолжают обращаться к Аллаху, однако это имя (наряду с Хазшаз - Творец и другими) используется ими в качестве одного из названий Бога-Творца Анцэа.
То обстоятельство, что для всех абхазов первостепенной по важности остается традиционная религия, объясняет почти полное отсутствие в их среде мировоззренческих разногласий и бытовых различий между людьми, формально относящими себя по религиозной принадлежности к христианам и мусульманам. Некоторые отличия между ними имеются в основном в похоронной обрядности: “абхазы-мусульмане” перед похоронами разбивают крышку гроба, выкапывают могилу с подбоем и т.п.
Общую для абхазов картину полной веротерпимости (порождаемой тем, что и абхазские “христиане”, и абхазские “мусульмане” на самом деле исповедуют одну религию - традиционную религию своих предков) не нарушают и местные атеисты. Так, одна из абхазских “атеисток” написала в анкете, что в доме ее родителей в селе Приморском есть ажира и что она сама обращалась к ней за помощью, когда заболела, а после ее выздоровления была принесена благодарственная жертва. Другой абхазский “атеист” указал, что он регулярно вместе с родственниками принимает участие в обрядовых праздниках, то есть - в традиционных молениях.
О том, как сочетались в сознании абхазов атеизм и коммунистическое учение с их традиционной религией дают представление следующие красноречивые высказывания наших собеседников: “В советское время я был членом абхазского обкома партии, министром, но всегда приходил на божественные обряды, даже если для этого нужно было сбежать с заседания бюро обкома” (Ш. Ампар, село Калдахуара). “Я в коммунистической партии с 1941 года, всегда следовал ее программе и уставу, но когда молился Богу - резал козу и не считаю, что это кому-то мешает, при чем тут религия?” (А. Ампар, село Калдахуара).
Сознавая особенности религиозного сознания абхазов, нынешние служители православной церкви Абхазии подчеркнуто уважительно относятся к исповедуемой ими традиционной религии и постоянно присутствуют на наиболее важных молениях в абхазских святилищах. О том, что в прошлом в Абхазии подобным же образом мирно уживались традиционная религия и христианство (а также ислам в XVII-XIX вв.) наглядно свидетельствует обрядовая практика, свидетелем которой был в конце XIX в. Н.С. Джанашиа. Описывая общинное моление о дожде и урожае (ацу-ныха), этот автор указывает, что на нем присутствовал и местный священник, который “вернулся с обедни, на которой, кроме него да причетника, вероятно, никто не присутствовал” (80, с.66).
Далее Н.С. Джанашиа указывает, что перед началом обряда жертвоприношения, “если сельчане - христиане, служится “молебен во время бездождия”: его слушает народ не с должным вниманием”. Когда же после священника начинали говорить старики-молельщики, “весь народ на коленях стоит смиренно. Ни звука вы не услышите” (80, с.66). По сравнению с описанной сто лет назад Н.С. Джанашиа церемонией, современная ацу-ныха в целом изменилась незначительно, однако в настоящее время на ней перестали присутствовать священники (которые, как видно из приведенной цитаты, и в конце XIX в. имели в среде абхазов весьма скромное влияние).
Мирное сосуществование традиционной религии и православия в прошлом объяснялось прежде всего тем, что духовенство фактически отказалось от борьбы против религии, которая по всем церковным канонам должна считаться языческой. Сознавая невозможность вытеснить из жизни абхазов традиционную религию, церковные иерархи довольствовались формальным признанием абхазами христианства в качестве собственной религии (таким же образом поступали в Абхазии и служители ислама).
В настоящее время бывает, что абхазским православным священникам и традиционным жрецам не удается найти взаимопонимания. К примеру, жрец святилища Дыдрыпш, не желавший присутствия служителей церкви во время проводимых там массовых молений, несколько раз запрещал подниматься к аныхе приезжавшему со всеми священнику-абхазу пока тот не помоется и не снимет с себя “знаки траура” - черную рясу, не сбреет бороду и т.п. Доводы священника о том, что они служат одному Богу, но только каждый по-своему, и поэтому он может присутствовать на молении в святилище, не произвели никакого впечатления на жреца, ответившего, что “тут свой покровитель и к нему нужно приходить по его законам” (З. Чичба, село Ачандара). Лишь позднее представители православного духовенства и служители ислама были допущены в святилище Дыдрыпш уже в качестве приглашенных от имени правительства, оплатившего все расходы по проведению общеабхазского моления в мае 2000 г. (см. гл. 3).
Естественно, что нежелание жреца допускать в святилище служителей других конфессий объяснялось совсем не “неподобающим внешним видом” православного священника. Об истинной причине подобного отношения позволяет судить характерный инцидент между абхазским православным духовенством и традиционными жрецами, который произошел в июне 1998 г. - во время торжественной церемонии “представления народу” жреца возобновляемого святилища Ылыр-ныха (близ города Очамчира). Это древнее святилище входит в число семи главных абхазских святилищ. Поэтому церемония была особенно торжественной, на ней присутствовали жрецы других общеабхазских святилищ (Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лашкендар-ныха), а также представители правительства, многочисленные делегации и почетные гости из всех районов Абхазии.
Единственным из не представленных ныне действующих основных святилищ была Лых-ныха. Организаторы церемонии не известили о ней местного жреца, так как они не знали о том, что фамилия Шакрыл, которой принадлежат жреческие функции в этом святилище, к тому времени уже назначила нового жреца вместо его умершего незадолго до этого предшественника.
Учитывая, что на территории древнего святилища Ылыр-ныха еще во времена раннего средневековья была построена действующая и поныне церковь, о проведении церемонии был заранее извещен ее настоятель Назарий Киут, который не только не возражал против ее проведения, но и наряду с другими священниками, стал на ней почетным гостем. Однако, хотя священники в принципе не выступали против возобновления деятельности святилища Ылыр-ныха, во время церемонии между ними и абхазскими жрецами произошел конфликт. Священники заявили, что внутри церковной ограды нельзя “молиться по-своему”, что там запрещено проливать кровь. Это означало, что пришедшие не могли совершить в святилище обряда жертвоприношения.
В ответ абхазские жрецы и старейшины заявили, что они пришли освятить возобновляемое древнее святилище, на территории которого все должно быть совершено по соответствующему обряду, при этом христианские каноны не должны учитываться. Тем не менее, выступавший от имени духовенства настоятель храма Симона Кананита иерей Виссарион Аплиа (Пилия)[30]
, твердо настаивал на своем. В конце продолжительного спора старейшины предложили высказаться Зауру Чичба, жрецу наиболее почитаемого в настоящее время святилища Дыдрыпш.
В произнесенной этим жрецом речи выражалась общая позиция присутствовавших жрецов и старейшин: “Где мы находимся: в церкви или в святилище Ылыр-ныха? Мы пришли не на христианский праздник, а чтобы познакомиться с новым жрецом Ылыр-ныхи. Так что все должно происходить согласно традициям наших предков - мы должны принести жертву и обратиться к Богу с просьбой о милости, счастье и здоровье для всего народа, о даровании богатого урожая” (З. Чичба, село Ачандара).
Большинство собравшихся поддержало позицию жрецов, но священники все равно продолжали настаивать на своем требовании проводить церемонию согласно христианским канонам. Арбитром в затянувшемся духовном споре пришлось выступить представителю светских властей. В итоге, по решению присутствовавшего на церемонии премьер-министра Абхазии С. Багапша, она была проведена согласно древним обычаям: в расположенном внутри церковной ограды святилище новый жрец “преподнес Всевышнему” нанизанные на ореховую палочку-рогатинку печень и сердце жертвенного животного и обратился к нему с надлежащими словами.
Однако учитывая доводы священников, процедура жертвоприношения была проведена за пределами церковной ограды. Ритуальное застолье также было проведено в расположенном поблизости от святилища здании столовой, в которой для представителей каждого из районов был накрыт отдельный стол. Во время застолья первый тост был произнесен за Бога-Творца Анцэа, второй - за наиболее почитаемого апаимбара Дыдрыпша (см. § 2 данной главы), а третий - за возобновленное святилище Ылыр-ныха и его апаимбара, у которого собравшиеся попросили благословения и покровительства для всех людей, проживающих в Абхазии.
Как показывает описанный случай, по иронии судьбы в современной Абхазии известная поговорка о том, что “в чужой монастырь со своим уставом не ходят” относится скорее к жрецам, а не к православным священникам. Так, перед церемонией в святилище Ылыр-ныха, жрец Заур Чичба зашел в Илорскую церковь, “помолился там Богу соблюдая христианские порядки” (снял головной убор при входе, поставил свечи у икон, но не крестился) и посчитал это для себя вполне естественным. По его убеждению, так же должны поступать представители других религий в абхазских святилищах: “туда могут приходить все желающие независимо от их национальной и религиозной принадлежности. Однако при этом они являются гостями, которые не должны вмешиваться в происходящее и соблюдать действующие в святилище обряды и правила поведения” (З. Чичба, село Ачандара).
Несмотря на имеющиеся споры и разногласия между жрецами и абхазскими православными священниками, вызванные в первую очередь тем, что ряд действующих христианских храмов находится на территории древних абхазских святилищ, их отношения далеки от взаимного неприятия или антагонизма. Наоборот, по словам Заура Чичба, у него с отцом Виссарионом Аплиа (Пилия) хорошие отношения: они давно знают друг друга, часто советуются и вместе обсуждают различные, в том числе религиозные, проблемы.
Во время таких бесед отец Виссарион не раз пытался выяснить у жреца, кто же из них в Абхазии “главный по духовной части”. По мнению же жреца такая постановка вопроса неприемлема потому, что служители разных религий, несмотря на все имеющиеся между ними различия, почитают одного Бога и равны перед ним. Поэтому он ответил священнику следующими словами: “Ты служитель Господа и несешь свою службу в храме, я тоже служитель Господа и апаимбара и несу свою службу в Дыдрыпш-ныхе” (З. Чичба, село Ачандара).
§
2. Представления, нормы и каноны традиционной религии абхазов
В ХIХ - начале ХХ вв. господствовало мнение, что, несмотря на испытанное абхазами влияние христианства и ислама, все они (за немногими исключениями) поклоняются многочисленным языческим божествам и совершают соответствующие обряды (см.: 93, с.65). Однако уже в начале 1920-х гг. некоторые из абхазских мыслителей отказывались считать религию абхазов языческой.
Видный абхазский просветитель и общественный деятель Симон Басария писал: “если послушать отчеты духовенства, описания разных бытописателей, то абхазы не то христиане, не то мусульмане, не то язычники, а в общем, все они находили у абхазов полный индифферизм к религии. Каждый сознательный абхаз может утверждать, что у его народа действительно создался полный индифферентизм, равнодушие к тем учениям и обрядам, к которым их призывали “православные” священники и “правоверные” муллы. Но абхазы не язычники, они исповедуют правильную веру, вовсе не чуждую ни истинному учению Христа, ни нравственной стороне учения Магомета, ни учению Будды и других великих основателей религии.
Абхазы верят в единого Бога. Указания многих бытописателей, и, в частности покойного Н. Джанашиа, на бесчисленное количество богов, в которых якобы веруют абхазы - полнейший абсурд. Как у абхазов, так и у русских, итальянцев, французов и других народов, в древней мифологии есть упоминания о домовых, русалках, разных духах лесов, гор и т.д. и т.п. Но это не дает повода утверждать, что русские или швейцарцы верят в бога лесов, в богиню вод и прочее ...
В религиозных верованиях абхазов насчитали такое множество богов, что в одной книжке Н. Джанашиа “Абхазский культ и быт” богов разных наименований кажется больше, чем всех абхазов. Это вызвало такую нелепость, как “бога занозы”, желудочных заболеваний (коклюша), как моление духу хлопка, шелковичных червей, духу льна, и прочее, и прочее” (47, с.57).
Высказанное С.П. Басария убеждение в единобожии абхазов (не говоря уже о его спорной фразе о “правильной вере” абхазов), настолько противоречило утвердившимся представлениям, что оно не стало предметом научного обсуждения. Г.Ф. Чурсин, к примеру, посчитал всю написанную С.П. Басария главу о религии “несостоятельной” (226, с.259). Во время массовых репрессий от своих взглядов был вынужден отказаться и сам С.П. Басария. В итоге в абхазоведении продолжало царить представление о религии абхазов как о языческой и имеющей бесчисленное множество различных богов.
О необоснованности применения термина язычество по отношению к религии абхазов через несколько десятилетий после С.П. Басария указывали некоторые из ученых. В 1974 г. Ш.Д. Инал-ипа, например, предложил рассматривать эту религию как “национальный” абхазский монотеизм, который, однако “не порвал еще с системой многобожия” (101, с.169). Недавно к выводу о том, что традиционная религия абхазов не является политеистической пришли Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия, по мнению которых “народная религия абхазов представляет собой хорошо сохранившийся реликт добиблейского монотеизма” (185, с.4).
В отличие от многих современных, в том числе абхазских авторов, продолжающих рассматривать традиционную религию абхазов как языческую, общество в целом отчетливо сознает негативный и унижающий человеческое достоинство характер этого термина: подавляющее большинство абхазов отказывается признавать себя “язычниками”. В ходе проведенного нами в 1997 г. анкетирования лишь 2% абхазов назвало себя язычниками и около 7% затруднилось определить свою религиозную принадлежность. Большинство же опрошенных предпочло назвать себя христианами и мусульманами, хотя и не являются в действительности таковыми. Весьма примечательно, что 1,2 % из опрошенных абхазов указало, что исповедуют “абхазскую веру”, подразумевая под этим именно традиционную религию своих предков.
Начиная с 1930-х гг. господствующим стало утверждение, что традиционная религия абхазов исчезла совершенно, либо продолжает существовать в отдельных, разрозненных пережиточных элементах, которые под влиянием атеизма исчезнут в самом скором времени. Подобной точки зрения придерживались и некоторые зарубежные авторы. Например, американка П. Гарб в середине 1980-х гг. утверждала: “в настоящее время большинство абхазов предпочитают атеизм, что, по их мнению, более разумно, чем старые предрассудки” (241, с.24). Это было далеко не так. Что же представляет собой традиционная религия абхазов и какова ее реальная степень влияния в обществе?
Наиболее ясное представление об этой религии дает нам святилище Дыдрыпш, жрецы которого сохранили многие ритуалы и религиозные представления своих предков, полузабытые или утраченные в других местах. Это объясняется тем обстоятельством, что святилище Дыдрыпш оставалось единственным из семи главных абхазских святилищ, которое продолжало функционировать непрерывно в течение всего советского периода. Поэтому излагаемые ниже сведения о традиционной религии абхазов даются в основном со слов нынешнего жреца этого святилища Заура Чичба.
У абхазов один Бог - Анцэа[31]
, он является Богом-Творцом и создателем всего мира. Этого единого верховного Бога почитают последователи всех мировых религий, но только каждый по-своему. У Бога имеются апаимбары - “ангелы, высшие существа, слуги и представители Бога на Земле”, которые докладывают Богу обо всем происходящем. Наиболее почитаемым среди апаимбаров является Дыдрыпш.
В литературе слово “апаимбар” часто переводится так “пророк”. Действительно, скорее всего оно происходит от слова “пайгамбар” - в переводе с фарси “несущий послание” (от Аллаха) - т.е. от одного из имен пророка Мохаммеда. Здесь мы имеем наглядный пример заимствования традиционной религией чуждого ей термина при полной утрате этим термином своего первоначального значения. Ныне слово “апаимбар” переводится абхазскими жрецами исключительно как “ангел”. Другое значение этого слова - “старший человек”, пользующийся авторитетом у “младших” родственников и знакомых.
Каждый из апаимбаров занят своим делом: они наблюдают за домом, очагом, скотом, горами и морем. Людей же создают и определяют их судьбу “ашачща[32]
” (“ашацва”) - создатели и боги судьбы (дословно - “те, кто раздают, делят”). Когда человек рождается, ашачща “делят: какое кому счастье, кто сколько лет проживет”. Некоторые из опрошенных считали, что время от времени ашачща прилетают к дому новорожденного в виде голубей, они могут прилетать к отдыхающему у дороги путнику, которого предупреждают об изменении его судьбы и т.п. Ашачща, как и апаимбары, обо всем докладывают Богу.
Абхазия - это земля, избранная Богом за ее красоту. Когда Бог раздавал разным народам землю, он хотел оставить ее для себя, но отдал абхазам. Среди абхазов повсеместно распространена легенда о том, как прародитель их народа опоздал к назначенному времени “раздачи земель”. Он объяснил Богу свое опоздание тем, что не мог отлучиться из дома, так как принимал гостя. В награду абхазу за гостеприимство Бог и отдал ему свою землю. Представление о том, что абхазы получили свою страну от самого Бога-Творца впитывается ими с молоком матери. Поэтому вполне закономерным было столь яростное неприятие с их стороны восторжествовавшей в грузинской исторической науке ложной теории о недавнем появлении абхазов на территории современной Абхазии.
Подобная милость и богоизбранность абхазов, по мнению жреца З. Чичба, объяснялась не только гостеприимством их прародителей, но и тем, что в древности они отличались от других народов своим поведением и нравственностью: их женщины и девушки “волосы не резали”, не носили коротких юбок и т.п. Увидев это, “Бог отдал Абхазию абхазам, хотя это была его земля. Бог всегда с нами, хотя мы его и не видим”.
Все события мировой истории определяются Богом. Он наказывает народы когда “обижен на них за дурное поведение” и отсюда проистекают все беды народов. Так что, как подчеркнул жрец, в постигающих мир бедах виноваты не правители, а те люди, за грехи которых народы наказываются Богом.
Абхазия оберегается и защищается семью святилищами-аныхами, совокупность которых называется “быжныха” (“семь святилищ”). К настоящему времени возобновлена деятельность пяти из них, это - Дыдрыпш-ныха, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха. Шестое святилище Инал-Куба находится в горной долине Псху, населенной ныне русскими. Местные русские называют Инал-куба “святой горой”, считают, что там запрещено охотиться и еще помнят о том, как абхазы приходили в это место и совершали там жертвоприношения. Причем, по воспоминаниям старожилов, абхазы приносили в жертву одного барана, а второго - отпускали на волю (к большому удовольствию знавших об этом обычае местных жителей).
По поводу имени и расположения седьмого святилища у наших абхазских собеседников не было единого мнения. Заур Чичба и некоторые из опрошенных назвали таковым Бытху - древнее святилище убыхов. Другие считали, что седьмым святилищем является Псху-ныха (однако большинство считало что Инал-куба и Псху-ныха - это одно и то же). Гораздо реже в качестве седьмого святилища назывались Аергъ-Лапыр-ныха, Напра-ныха, Геч-ныха и Капба-ныха.
Особого мнения по поводу имени и расположения седьмого святилища придерживаются Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия - авторы книги “Земля Адама”, в которой, в частности, была сделана попытка доказать, что библейский Эдем представлял собой историческую реальность и находился на территории современной Абхазии. По мнению этих авторов, появление в Абхазии аных было связано с деятельностью предпотопных патриархов: “Енох был тем великим жрецом, которому дано было установить культ аных на земле Адама, заново объяснив людям правила Богопочитания. Аныхи в Абхазии образуют целостную, внутренне связанную сеть: видимо, она возникла сразу как целое во времена Еноха. Эдемское святилище в районе Цабал было изначальным; Илыр и Лашкендар ознаменовали завоевание сифидами земли Нод; аныхи Псху, Дыдрыпш, Лдзаа, Лыхны подготавливали землю для поселения там сынов Ноя после потопа, также как когда-то подготавливалась Земля для поселения Адама” (185, с.421).
Взгляды Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия не нашли подтверждения у абхазских жрецов и старейшин: ни один из них не знал о существовании на территории Абхазии Эдемского святилища. В научной литературе наиболее распространенным является мнение, что изначальной аныхой была Инал-куба (см.: 29, с.98-99).
Входящие в число “быжныха” ныне действующие Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха - находятся в Бзыбской Абхазии, Лашкендар-ныха и Ылыр-ныха - в Абжуйской. Семь главных святилищ являются “братьями” и “сестрами”. С общением родственных аных между собой связываются различные явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров и т.п.). Считается, что при помощи атмосферных явлений аныхи могут показывать людям свое отношение к происходящему. По рассказу жреца святилища Дыдрыпш, в начале грузино-абхазской войны “от горы Дыдрыпш исходили лучи, указывавшие в сторону занятой грузинами Гагры”. После того, как Гагра была освобождена, “лучи стали показывать в направлении Сухума”, который продолжал удерживаться грузинскими войсками.
Главные святилища-аныхи покровительствуют всем более мелким - “аныхырта”, но не общаются с ними. Аныхырта - это не святилище, где имеются жрецы и регулярно проводятся моления, а просто “чистое место для моления”[33]
. Чаще всего такая аныхырта используется раз в году для проведения поселкового моления о даровании дождя и урожая (ацу-ныха), которое проводится не жрецом, а простым “молельщиком” из числа местных жителей.
Хотя молельщик может исполнять свои функции пожизненно, они не закреплены за определенными фамилиями. К тому же, для назначения молельщиком совсем не обязательно быть “кристально чистым” человеком, что является совершенно непременным качеством для абхазского жреца. К примеру, на посещенной нами в 1998 г. в одном из сел Гудаутского района ацу-ныхе, молельщиком был не слишком уважаемый в селе человек, известный своим пристрастием к застольям с обильными возлияниями и получивший за это у односельчан красноречивое прозвище “тамада”.
По словам жреца Заура Чичба, аныхырта имеются в каждом селе и они ошибочно рассматривались разными авторами (скорее всего со слов местных жителей) как аныхи. Действительно, для большинства опрошенных нами абхазов различия между аныха и аныхырта не были четкими: многие из опрошенных нами людей называло аныхами не только семь главных святилищ, но и ажиры, фамильные места молений и т.п. К тому же, в некоторых из святилищ, отнесенных Зауром Чичба к категории аныхырта, имеются собственные жрецы, принадлежащие к определенным фамилиям и считающие их именно аныхами (например, жрецами Аергь-Лапыр-ныха являются Цымцба).
О той важнейшей роли, которую играют жрецы в традиционном обществе можно судить по следующей цитате Б.А. Рыбакова, которая в полной мере может быть отнесена и к абхазским жрецам прошлого и настоящего: “Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора” (189, с.302).
Жрец обозначается по-абхазски словом “аныха паю” (в переводе “сыновья святилища”[34]
. Множественное число этого слова было объяснено З. Чичба тем, что в каждом из святилищ сменилось много поколений жрецов, но одновременно жрецом мог быть только один человек. Однако некоторые исторические источники противоречат этому и указывают, что в конце XIX - начале ХХ вв. в святилище Дыдрыпш было несколько жрецов одновременно (155).
Как возврат к прежнему порядку можно рассматривать факт назначения в конце 1998 г. двух мужчин из фамилии Чичба “заместителями” жреца, который, как и его семья, оказался слишком перегруженным своими обязанностями. “Заместители” получили право проводить определенные церемонии (пока только очистительные моления), но не в самом святилище, а на участках рядом со своими домами в селе Ачандара. При этом Заур Чичба непременно присутствует на проводимых “заместителями” молениях и, в случае необходимости, оказывает им свою помощь.
Действия “заместителей” жреца (один из них является сыном прежнего жреца святилища Конача Чичба) полностью повторяют ритуалы и церемонии, совершаемые самим Зауром Чичба. Однако пока лишь немногие из приходивших к жрецу людей соглашались на проведение церемонии не самим жрецом, а его “заместителями”.
Жрецами семи главных абхазских святилищ могут служить только представители определенных абхазских жреческих фамилий: Гочуа (Лдзаа-ныха), Харчлаа (Лашкендар-ныха) Чичба (Дыдрыпш-ныха), Шакрыл (Лых-ныха) и Шинкуба (Ылыр-ныха). Жрецами некоторых почитаемых, но не входящих в число “быжныха” святилищ, также могут быть только представители определенных фамилий. Например, жрецом святилища Аергь-Лапыр-ныха является самый старший по возрасту мужчина в фамилии Цымцба (в этой фамилии считается, что он как бы автоматически обладает всеми необходимыми для этой должности моральными качествами: по словам нынешнего жреца, “среди цымцбовцев нет недостойных”).
В случае принятия на себя жреческих обязанностей без достаточных на то оснований, божественные силы могут наказать самозванца. Так, первоначально жрецом возобновленного святилища Лашкендар стал один из представителей фамилии Аршба, но вскоре он был вынужден осознать опрометчивость этого шага и согласиться с тем, что жрецами должны быть представители другой фамилии.
По устной традиции, в прежние времена в Абхазии существовал совет жрецов. Возобновление работы нескольких абхазских святилищ предполагает регулярное общение жрецов между собой и поэтому, по мнению Заура Чичба, будет вполне логичным создание в будущем такого совета. Однако создание подобного органа станет актуальным лишь в том случае, если жрецы возобновленных святилищ сумеют добиться у местного населения авторитета и влияния, сопоставимого с тем, которым пользуется в среде абхазов святилище Дыдрыпш (а это весьма сложная задача).
В настоящее время проводимые в святилищах ритуалы значительно упростились. Повсеместно распространенной стала практика, когда люди проводят моления не в самом святилище, а поблизости от него - в более удобно расположенных местах. Так, согласно описаниям ХIХ в., тогда моления проводились на вершине горы Дыдрыпш, затем они были перенесены к ее подножию. К настоящему времени церемония у подножия горы также стала проводиться весьма редко. Как вспоминает З. Чичба, в прошлом, когда жрецами были Конач и Володя Чичба, чичбовцы всегда поднимались к святилищу для совершения своего ежегодного моления. За время же жречества Заура (с 1992 г.) это было сделано только два раза, в остальных случаях данное моление совершалось на участке жреца, или у кого-либо из чичбовцев.
Появились случаи объединения разных по своему содержанию молений. В мае 1999 г. с согласия старейшин фамилии жрец объединил церемонию ацу-ныха и ежегодное фамильное моление Чичба, которые были проведены одновременно в святилище Малый Дыдрыпш (к Большому же чичбовцы вопреки обычаю тогда не поднимались). В отличие от обычной ацу-ныхи, когда расходы ложатся на все фамилии, принимающие участие в церемонии, в данном случае их взяла на себя фамилия Чичба, представители же других проживающих по-соседству фамилий рассматривались как их “гости”.
В святилище Аергь-Лапыр-ныха упрощение ритуала дошло до того, что ежегодное моление жреческой фамилии Цымцба перестало быть общим и совершается отдельно в доме у каждого из ее представителей. Ежегодное моление в святилище Лдзаа теперь проводится в окрестном лесу, а не на его территории, где людям негде укрыться от летней жары.
Собеседники объясняли упрощение церемонии и перенос проведения молений с территории святилищ в другие места многими причинами: когда-то людей застал дождь и они были вынуждены принести жертву на полпути к святилищу; когда-то по дороге в гору умерла беременная женщина, либо из-за начавшихся преждевременных родов погиб ее ребенок и т.п. Хотя обращение к высшим силам с рядового места моления (аныхырта) является допустимым и не воспринимается как какое-либо нарушение обряда, многие собеседники указывали, что все же предпочтительнее проводить церемонию на территории самой аныхи, так как “там она будет иметь бóльшую силу”.
В случае, если обращение к Богу принесло свои результаты, аныхырта может получить широкую известность. В этом отношении показательна история Ахба-ныхи, которую рассказал нам в селе Ачандара семидесятипятилетний В. Ахба. По его словам, “очень давно, еще до махаджирства, у одного из Ахба похитили скот. Подозреваемый в преступлении отказывался признавать свою вину. Старики решили выяснить истину и отправили его с соприсягателями в святилище Дыдрыпш для принесения там очистительной присяги.
Все долго шли в гору. Наконец старик Ахба остановил людей возле стоявшего у дороги засохшего дерева. Он сказал, что идти к святилищу слишком далеко и достаточно будет того, чтобы подозреваемый встал у дерева и сказал: “если я виноват, пускай я стану как это засохшее дерево”. Подозреваемый и его соприсягатели так и сделали. Через какое-то время этот человек умер, исчез весь его род и теперь уже “никто не помнит даже их фамилии”. Хотя, по словам В. Ахба, “после этого ахбовцы не совершали на этом месте собственных молений, а ходили к Дыдрыпшу, так как все ему подчиняется”, на Ахба-ныху как на свое святилище указали некоторые из проанкетированных нами в 1997 г. представителей этой фамилии.
Важную роль в традиционной религии абхазов играет принцип внутренней и внешней “чистоты”. Жрецы, которые рассматриваются как посредники в общении между Богом и людьми, не могут назначать никакого вознаграждения за свою деятельность. Тем не менее, судя по многочисленным свидетельствам различных авторов, в прошлом абхазские жрецы получали весьма немалую плату за свои услуги. Это подтвердил и нынешний жрец святилища Аергь-Лапыр-ныха Золотинска Цымцба из села Бармыш, по словам которого, еще в советское время жрец Цымцба брал 50 рублей за снятие проклятия и в т.п. случаях.
В настоящее время все опрошенные нами жрецы сходятся во мнении, что они не могут назначать оплаты за свою деятельность, так как это несовместимо с их ролью посредников в общении людей с Богом и было бы грехом. Однако если люди по собственному решению подносят жрецу деньги или другие подарки в знак своей благодарности, это считается вполне допустимым.
Абхазские жрецы обязательно должны соответствовать характеристике человека “кристальной” чистоты. Возможно, это стало одним из важных факторов, некогда воспрепятствовавших утверждению в душах абхазов христианского учения. Об атмосфере и нравах духовенства в грузинской церкви, в подчинении которой с XI в. оказалась абхазская церковь (до этого она была административно подчинена Византии), весьма красноречиво свидетельствует один из средневековых летописцев: “недостойные и бесчестные более по наследству, нежели по достоинству, захватили главные епископаты, словно разбойники, и назначили себе же подобных священников и архиепископов, которые вместо соблюдения закона Божьего над всеми вершили беззаконие и из самого дома Господа и от священников исходили все грехи и беззаконие” (222, с.32). Естественно, что подобное поведение не способствовало утверждению авторитета церковных иерархов в абхазском традиционном обществе, в котором принцип “чистоты” в общении с высшими силами является одним из основополагающих.
Принцип “чистоты” постоянно присутствует во время традиционного абхазского моления, люди должны приходить чистыми и празднично одетыми, перед его началом жрец или молельщик умывает лицо и руки, иногда полощет рот. За ними то же делают все присутствующие. В жертву может быть принесено только “чистое” животное: оно должно быть без изъянов, упитанное, здоровое, холощеное (либо молодое и не случавшееся).
Чаще всего в жертву приносится молодой бычок, реже - козел, в некоторых случаях - баран, петух и т.п. Согласно объяснению Заура Чичба, жертвенное животное должно быть мужского пола потому, что Бог и Дыдрыпш - мужчины. Хотя в принципе допускается, что в качестве жертвы может быть принесено животное женского пола, при этом обязательно “чистое” - то есть не случавшееся (например, коза), подобное не практикуется. То же положение содержится в третьей книге Моисеевой Ветхого Завета, в первой главе которой Господь указывает Моисею, что при принесении жертвы Господу в виде тельца, либо из мелкого скота, из овец или из коз, животные должны быть мужского пола, без порока (Левит, I, II, 310).
Скорее всего, в прежние времена абхазские жрецы совершали моления в белой одежде: по воспоминаниям жрецов святилищ Дыдрыпш и Лдзаа, именно так поступали их предшественники. В настоящее время жрец может быть в одежде любого цвета, однако она должна быть непременно чистой и тщательно отутюженной. Во время моления жрец непременно расстегивает ворот своей рубахи и снимает пояс.
Сходная практика бытовала у осетинских жрецов. Как отмечает Л.А. Чибиров, осетинскому жрецу при совершении службы не следовало иметь при себе кинжала – основного элемента одежды, подчеркивавшего мужское достоинство. “Кроме того, он облачался в белую одежду, также более характерную для женщин и в бязевый (а не обыкновенный) бешмет (причем без пояса)” (223, с.185).
На основании белого цвета одежды жрецов и отсутствия у них оружия во время молений Л.А. Чибиров делает вывод о том, что имеется параллель между осетинскими жрецами и энареями – оскопленными женоподобными жрецами скифов (223, с.185). С подобной трактовкой нельзя согласиться: запрет на приход в святилище с оружием существовал в прошлом и сохраняется до сих пор не только для жрецов, но и для всех мужчин, что вовсе не свидетельствует об их “женоподобности”. К тому же для женщин на Кавказе скорее характерен черный цвет одежды, а не белый. Более вероятно, что практика снятия жрецами пояса (на котором в прежние времена непременно находился кинжал), а также развязывание головного убора ахтырпа с набрасыванием его концов на плечи и расстегивание воротника одежды, была призвана символизировать максимальную открытость и чистоту помыслов людей перед Богом. Подобная чистота вряд ли может быть у людей вооруженных (в этом плане показательно, что выражение средневековых летописцев “препоясать чресла” имело значение “начать войну”).
Принцип “чистоты” в традиционной религии абхазов практически полностью совпадает и с аналогичным принципом у древних греков. Как отмечал В.В. Латышев, “при совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. К их числу прежде всего относится чистота,
считавшаяся безусловно необходимою для всякого религиозного акта. Требовалась как внешняя чистота, т.е. чистота одежды и тела, в особенности рук, так и внутренняя, нравственная, которая по крайней мере людям развитым казалась столь же, если не более, необходимою, как и внешняя. Боги не принимали даже богатых даров от грешника, обращавшегося к ним с нечистой совестью, тогда как незначительная жертва человека благочестивого и справедливого считалась богоугодною” (157, с.82).
Важное символическое значение в традиционной религии абхазов принадлежит огню, дереву и камням. При ритуале проклятия в святилище Дыдрыпш используются горящие свечи, которые ставятся на лежащую у корней дерева небольшую кучку камней и прислоняются к стволу дерева. Так же поступают осетины во время моления в находящемся близ Пицунды святилище Ирон дзуар (ниша из тесанных камней имеет там совсем недавнее происхождение).
В начале века аналогичный обычай описывал у сванов российский исследователь Кавказа А.М. Дирр: “Отправляясь на охоту, охотник берет воск, араку и немного муки, дойдя до места, назначенного для принесения жертвы, он печет лепешки, зажигает свечу, приложив ее к дереву или к камню, затем кладет на камень зажженные уголья и на них бросает кусочки воска, берет в руки лепешку и араку и, смотря на восток, молится и просит бога, в особенности, покровительницу дичи Дал, чтобы она послала ему добычу” (цит. по: 29, с.36).
О том, что подобные формы культа происходят из глубокой древности свидетельствует религиозная практика древних евреев: “деревенские алтари воздвигались на возвышенных местах, в виде кучи камней; они устраивались также в рощах, под тенью дуба, пальмы или тамариска. Там, где не было больших деревьев, при алтаре ставилось искусственное дерево в виде утолщенного кверху столба (“ашера”)” (85, с.118).
В настоящее время древний смысл многих религиозных ритуалов оказался скрытым для участников церемоний, в том числе для современных абхазских жрецов. Они продолжают совершаться потому, что такова традиция. Каким же мог быть смысл, вкладывавшийся в прошлом в данную церемонию?
Описывая религиозные воззрения людей эпохи раннего неолита, А.Б. Зубов отмечает, уже в самых ранних поселениях людей, в эпоху протонеолита встречаются вертикально поставленные или почти необработанные камни, местоположение которых свидетельствует об их почитании. По его мнению в данном случае “мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубоко продуманным, а скорее - глубоко пережитым образом божественной безóбразности.
Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных материалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важном свойстве Бога - о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому камень стал для людей неолита “иконой” непостигаемого Бога” (94, с.121).
Подобное глубокое символическое значение, которое придавалось в древности необработанному камню, подтверждается Ветхим заветом. В десяти заповедях, данных Богом Моисею говорится: “Если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их” (Исход, ХХ, 25).
Можно предположить, что древние представления о символическом значении необработанного камня получили отражение в абхазском названии священного кувшина “ахапщщьа”, которое, как пишет Г.З. Шакирбай, дословно означает “камень перед кровью” (227, с.81), а также в названии святилища убыхов - Бытха, которое было переведено Ш.Д. Инал-ипа как “камень Быта[35]
” (105, с.280). Вполне вероятно, что и в самом названии абхазских святилищ-аных: “Ан-ы-ха” (“Ан-аха”), которое можно перевести как “камень Бога” или “образ, икона Бога”, отражено древнее значение необработанного камня как олицетворения вечного Бога.
Если в представлении древних людей камень мог являться символом вечного Бога, то огонь мог выполнять роль посредника “между человеком и богами физической природы; именно на него было возложено бремя вознесения на небо молитв и даров людей, принося оттуда божественные милости” (114, с.344). Одновременно огонь мог рассматриваться как выражение и символ божественной справедливости, способный очистить нечистое и оскверненное, как свидетель клятв. Подобные древние представления можно проследить и в современных абхазских и осетинских ритуалах, хотя их первоначальное значение забыто: например, обряд очищения огнем жертвенного животного повсеместно объясняется тем, что после этой процедуры “мясо будет вкуснее”.
Устремленное ввысь дерево в древности могло олицетворять собой являющееся источником плодородия Мировое древо, которое связывает между собой Небеса, Бога и Нижний Мир, Землю. Таким образом, весьма вероятно, что сочетание огня, камня и дерева в традиционной религии абхазов имеет очень глубокие корни.
Традиционное моление абхазов обязательно включает в себя жертвоприношение и общее ритуальное застолье, как бы приобщающее их к Богу. Оно состоит из нескольких особых “чистых” ритуальных блюд: вареное мясо, абыста (крутая кукурузная каша, более известная под своим молдавским названием “мамалыга”), соль, аджика (иногда ее не подают) и “чистое” (приготовленное без сахара) вино.
Использование в церемонии подобной особой ритуальной пищи было в древности явлением повсеместным. У древних славян, например, существовали “специальные виды каш, имевших только ритуальное назначение: “кутья”, “коливо” (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в “домовину” при поминовении усопших (189, с.75).
Некоторые исследователи считают, что ограниченное число ритуальных блюд и их сочетание имело в прошлом глубокий смысл. Например, по мнению М. Семеновой у древних славян каша олицетворяла собой союз огня, воды и зерна, являлась символом неисчислимого плодородия (193, с.65). Скорее всего подобные представления имелись и у предков современных абхазов. Ныне они утрачены, но, тем не менее, древние требования к ритуальной пище продолжают сохраняться.
В настоящее время после совершения жертвоприношения чаще всего пища готовится тут же, рядом с местом моления. Но иногда, например, во время обряда проклятия в святилище, она готовится заранее - в доме самого просителя. В этом случае угощение состоит из других блюд: отваренного мяса петушков, пирога с сыром, чачи (или водки). Проклинающий, то есть человек, который пострадал от какого-то преступления, не несет при совершении обряда почти никаких материальных затрат. Во время же очистительных молений, когда люди отмаливают собственные грехи (или грехи своих предков) подобные затраты весьма значительны.
Проклятия в абхазских святилищах совершаются довольно редко. Считается, что если произнести его без достаточных оснований - то гнев Бога может обратиться на самого проклинающего, его семью и род, так что большинство абхазов предпочитают не искушать судьбы. К тому же зачастую узнавшие о намеченном проклятии преступники стремятся его избежать, признаются в содеянном и возмещают потерпевшим понесенный теми ущерб.
В проведении одних и тех же молений наблюдаются большие различия. Например, ацу-ныха может проводиться в двух основных вариантах. В первом случае она является фамильной, в ней принимают участие исключительно мужчины и мальчики-подростки, на стол подаются только вино, мясо, абыста и соль. Именно так до сих пор проводит ацу-ныху фамилия Айба, причем многочисленные айбовцы съезжаются в свое родное село Отхара со всей Абхазии. Хотя в данном случае в церемонии принимают участие и приглашенные айбовцами в качестве “гостей” мужчины из других проживающих ныне в селе фамилий, их совсем немного.
Во втором варианте ацу-ныха проводится поселком с участием всех живущих по соседству фамилий, в ней наряду с мужчинами принимают участие женщины и дети, вместе с ритуальными блюдами на стол подаются выпечка, сладости, фрукты и т.п. Однако иногда и поселковая ацу-ныха проводится только мужчинами: по свидетельству З. Цымцба, в поселке, где проживает его фамилия (ныне входящем в село Бармыш), в ацу-ныхе участвуют мужчины из числа всех проживающих там фамилий. Однако подобная практика чисто мужских ацу-ных, похоже, становится все более редкой. Довольно часто люди принимают участие и в фамильных, и в поселковых ацу-ныхах.
Женщины и дети стали допускаться на поселковые ацу-ныхи относительно недавно и происходило это постепенно. В конце XIX в. вопреки существовавшему прежде порядку они начали присутствовать на этой церемонии, однако в то время женщинам и детям не разрешалось участвовать в ритуальном застолье, они уходили сразу после моления (80, с.65). В советское время, когда многие действовавшие до этого запреты были смягчены или отменены вовсе, женщины и дети стали все чаще принимать участие не только в самом молении, но и в ритуальном пиршестве. О том, какие проблемы возникали в связи с данным женщинам разрешением присутствовать на церемонии, наглядно свидетельствует история, рассказанная нам летом 1998 г. на ацу-ныхе в селе Бармыш.
Вскоре после того, как женщин данного села стали пускать на ацу-ныху, две из них поскандалили. Одна требовала, чтобы ей в тарелку положили те блинчики, которые она сама приготовила и принесла к общему застолью. Другая ответила, что ее блинчики нисколько не хуже. Первая от такого сравнения оскорбилась и между ними началась шумная перебранка.
После столь недостойного поведения двух скандалисток женщины поселка вновь перестали допускаться на ацу-ныху. Они были прощены лишь через несколько лет, когда все вместе попросили о прощении, а виновницы скандала приползли на коленях на очередную ацу-ныху и обратились к мужчинам со следующими словами раскаяния: “мы глупые, неразумные женщины больше никогда не будем вести себя недостойно” (Р. Барцыц, село Бармыш).
Данный анекдотичный случай настолько запомнился местным жителям, что стал для них (подобно большому снегу, выпавшему зимой 1911-1912 гг.) точкой отсчета при описании тех или иных событий в селе: “Помнишь, когда женщины поругались ... ”.
Согласно традиционной религии абхазов, моральная чистота и искренность в общении с высшими силами являются совершенно обязательными. По словам жреца святилища Лдзаа Ф. Гочуа, к нему часто приходят за помощью люди, которые просят отмолить свой грех не называя его и не рассказывая об обстоятельствах дела, либо не хотят признавать своей вины и утверждают, что не знают ее ни за собой, ни за своими предками. В этом случае жрец не может провести очистительного моления с целью снять наложенное проклятие и наказание высших сил: “не зная сути проблемы нельзя подниматься к святилищу. Даже если грех совершили предки, надо покаяться и отмолить конкретный грех” (Ф. Гочуа, село Лдзаа).
Учитывая это, люди, стремящиеся снять наказание со своего рода, но избежать при этом нежелательной для себя огласки, иногда идут на хитрость. Они могут попросить жреца отмолить не тот грех, за который несут наказание, а какой-то другой, незначительный, либо совершенный в давние времена их предками. Другим способом избежать огласки является принесение искупительной жертвы у сухого или старого дерева (Ф. Гочуа уточнил, что это должен быть дуб), либо в своем фамильном святилище (ажире и т.п.) - там, где “сказанных слов не услышат чужие уши”. Однако, как подчеркнули наши собеседники, подобные хитрости в общении людей с высшими силами приводят к тому, что искупительная жертва остается безрезультатной.
По единодушному мнению всех опрошенных нами жрецов искреннее раскаяние людей в содеянных ими самими (либо их предками) неблаговидных поступках, является обязательным условием очистительного моления. В противном случае оно окажется бесполезным, так как не приведет к очищению от греха и снятию проклятия. В реальности картина оказалась не столь однозначной: если судить по посещенным нами в святилище Дыдрыпш очистительным молениям, во время церемонии жрец всегда просит о прощении всех без исключения грехов пришедшей фамилии. Однако тут нет противоречия: ведь жрец - только посредник в общении людей с Богом и апаимбарами, он излагает просьбу обратившихся к нему людей, решение же об их прощении принимается не им самим, а теми силами, к которым он обращается.
В своей повседневной жизни абхазы продолжают сохранять устойчивый календарный цикл традиционной обрядности. Поэтому традиционная религия присутствует в жизни людей постоянно и с самого раннего детства. Во время семейного моления на ажире 13 января каждого года, на родовых и фамильных сходах, старейшина-молельщик обращается к Богу с просьбой отвести беды, болезни и прочие напасти от всех своих родственников, о том, чтобы род продолжался, размножался и благоденствовал. После того, как каждый из членов семьи по очереди повторит эту молитву, отведает по кусочку печени и сердца жертвенного животного и выпьет стакан священного “чистого” вина, начинается общее застолье.
Весной и в начале лета проводятся моления о благоденствии и урожае, которые могут совершаться как в виде ацу-ныхи (поселковой или фамильной), так и в виде фамильного моления у ритуального кувшина ахапьщща. В отличие от ацу-ныхи, последнее имеет ныне определенную дату и совершается в следующее воскресенье после православной Пасхи (в Абхазии этот день называют “женской” Пасхой[36]
). В проводимых в течение календарного года молениях и общем ритуальном застолье абхазы и абхазки начинают принимать участие с раннего возраста, что способствует как сохранению влияния традиционной религии, так и укреплению фамильно-родовых структур.
Наряду со своей основной задачей - защитой Абхазии от внешних врагов, абхазские аныхи выполняют важную функцию в регулировании социальных отношений внутри абхазского этноса. В прошлом при помощи святилища решались конфликты между отдельными людьми, родами и фамилиями, а также между представителями разных слоев феодального общества. Наглядный пример урегулирования конфликта между крестьянами и дворянином путем принесения присяги в святилище приводит Ш.Д. Инал-ипа (99, с.510-511).
В настоящее время аныхи остаются местом очистительной присяги для людей, подозреваемых в совершении преступления, к их помощи могут обратиться пострадавшие с просьбой покарать обидчиков, либо, если те неизвестны, указать на виновных. Опираясь на авторитет святилища, обвиняемые могут не только доказать собственную невиновность, но и спасти свой род от кровной мести. Например, в случае, если совершивший убийство утверждает, что его действия не были преднамеренными и все получилось случайно. Родственники же погибшего настаивают на том, что убийца действовал преднамеренно и его род должен понести наказание.
В данном случае чтобы выяснить истину и избежать кровной мести конфликтующие могут обратиться к жрецу. В святилище подозреваемый, сопровождаемый поручителями из числа друзей и родственников, вслед за жрецом произносит клятву: “Я убил его случайно, если же я сказал неправду и убил его преднамеренно, пусть я не уйду отсюда”. Как правило, это убеждает пострадавшую семью в том, что убийство было неумышленным и позволяет урегулировать конфликт без дальнейшего пролития крови.
Считается, что кара аныхи может принимать самые разные формы в зависимости от обстоятельств дела. Виновный и его род могут быть наказаны через десять и даже через сто лет, так что у преступника есть время одуматься, прийти и сознаться в своей вине. Если же он продолжает упорствовать и не желает раскаиваться, то в результате всевозможных бед и напастей, посылаемых сверхъестественными силами, может погибнуть не только он сам, но и вся его семья и даже весь род.
Бытующие ныне у абхазов представления о неизбежности божественной кары, обрушивающейся на многих людей за грехи одного человека весьма напоминают воззрения некоторых древних народов Малой Азии. Так, в знаменитой “Молитве во время чумы” хеттского царя-первосвященника Мурсилиса II (XIII в. до н.э.) говорится: “грех отца переходит на сына. И на меня грех отца моего перешел”. И далее: “Если кто разгневает бога, разве не убьет его бог, и не только его одного? Разве не погубит и его жену, его детей, его потомков, его родственников, его слуг и служанок, его скот, его овец, его урожай, разве не навлечет на него грозную кару?” (245, с.287-288).
Подобный принцип коллективной ответственности рода за своего члена до сих пор продолжает оставаться одной из характерных черт традиционного абхазского права. Этот же принцип подтверждается в тексте приносимой в святилище клятвы. Подозреваемый в преступлении сначала заявляет о своей невиновности, а потом должен сказать следующую фразу: “если я виновен, пусть погибну я и моя семья”.
Данная в святилище клятва считается священной, ее не позволяется нарушать ни при каких обстоятельствах. Подобное нарушение считается величайшим грехом, кара за который падает на весь род клятвопреступника. У абхазов распространено убеждение, что после принесения ложной клятвы человек может погибнуть на месте, либо кара обрушивается на его близких.
Рассказывая о том, каким образом Бог может наказать виновного, жрец святилища Дыдрыпш особенно подчеркнул то обстоятельство, что первоначально кара может падать на самых достойных и чистых родственников преступника. Таким образом, если человек так и не признает своей вины, то он становится причиной гибели всей своей семьи, рода и фамилии, и лишь затем умирает сам. У абхазов довольно много подобного рода историй и преданий. Одно из них было записано Л.Х. Акаба и говорит о том, что божественные силы (в данном случае божество охоты Ажвейпшьаа) наказало Кубара Брандзба за его грех тем, что вымерла вся его семья и род, но сам он “дожил до глубокой старости и до того одряхлел, что уже все окружающие желали его смерти и даже он сам мечтал об этом” (29, с.29).
Таким образом, моральные страдания от сознания того, что он является причиной несчастий и гибели своих близких рассматриваются как более тяжкое наказание для человека, чем его собственная физическая смерть. Поэтому не случайно, что до сих пор у абхазов бытует следующее проклятие: “чтобы ты жил и все видел ... ”, то есть был живым свидетелем гибели своих родных и близких.
Искренняя вера местных крестьян в могущество аных, в сочетании со свойственной абхазам ответственностью за судьбы родственников, в большинстве случаев являются достаточной гарантией истинности приносимой присяги. Решиться на ложную клятву, судя по всему, могут лишь немногие. Страх перед могуществом, всеведением и всевидением Бога, апаимбаров и традиционных аных приводит к тому, что нередко люди, действительно совершившие те преступления, в которых их обвиняют, боятся приносить очистительную клятву в святилище и, чтобы избежать этого, признают свою вину. Показательно, что по единодушному убеждению наших абхазских собеседников, преступник без всяких колебаний может принести ложную клятву в церкви или мечети. Именно поэтому аныхи довольно часто становятся единственным средством предотвращения кровной мести, либо ее прекращения.
§
3. Особенности положения традиционной религии абхазов после распада СССР
Несмотря на то, что традиционная религия играет очень важную роль в жизни современных абхазов и продолжает оставаться одной из важнейших основ абхазской национальной идентичности, нынешние власти занимают подчеркнуто уважительную позицию по отношению ко всем имеющимся в стране религиям. Законодательным путем, при помощи специального указа президента Абхазии, была запрещена деятельность только одной секты - Свидетелей Иеговы (см. Приложение 4).
В сложившейся политической ситуации, когда новая война в Абхазии является весьма вероятной, эта секта, из-за принципиального отказа ее членов “брать в руки оружие”, рассматривается властями как вражеская агентура. Однако и после запрета, против иеговистов не было предпринято никаких репрессий, они даже активизировали свою деятельность. По оценкам абхазской прессы, в 1998 г. численность этой секты превысила тысячу человек (302, 19.03.1998), что составляет для Абхазии весьма значительную цифру.
Хотя власти Абхазии не предпринимают каких-либо мер по популяризации, а тем более по насаждению традиционной абхазской религии, они стремятся использовать в своих целях особенности религиозного сознания людей. Как говорили автору жрецы святилищ Дыдрыпш и Лдзаа, сейчас к помощи сверхъестественных сил аных довольно часто прибегают работники милиции, прокуратуры и суда. В тех случаях, когда правоохранительные органы не в состоянии доказать вину подозреваемого, его посылают в святилище для принесения очистительной присяги. Если он поклянется там в своей невиновности, и то же сделают его соприсягатели из числа друзей и родственников, это считается достаточным основанием для того, чтобы снять обвинения. Естественно, что хотя в этом плане не существует никаких ограничений по национальному признаку, такая мера применяется только в отношении абхазов, верящих в могущество аных, и не распространяется на представителей других народов.
Абхазские власти обращались за помощью к аныхам не только в связи с отдельными преступлениями, но и когда посчитали сложившуюся в стране криминальную ситуацию критической. Летом 1996 г. к святилищу Дыдрыпш пришло абхазское руководство во главе с президентом В.Г. Ардзинба с просьбой “вразумить людей, чтобы они одумались и не совершали преступлений”. Дыдрыпшу было обещано приносить жертвы каждый год, если он “остановит преступность” (З. Чичба, село Ачандара). Подобное моление было проведено повторно в мае 2000 г. (см. главу 3).
Представители нынешнего государственного руководства Абхазии всегда принимают участие в ежегодных благодарственных молениях за заступничество и поддержку в грузино-абхазской войне, проводимых в различных святилищах. В годовщину победу над грузинской армией 30 сентября 1996 г., были торжественно возобновлены моления в святилище Лашкендар близ города Ткуарчал (Ткварчели). Через год в тот же день состоялось благодарственное моление в святилище села Моква.
Абхазские руководители явно стремятся не выделять какое-либо из традиционных святилищ и подчеркивать своим присутствием на проводимых церемониях уважительное отношение к каждому из них. Однако сознавая, что святилище Дыдрыпш пользуется наибольшим уважением у местного населения, именно это святилище ныне фактически рассматривается как главное. На церемонии инаугурации президента Абхазии В.Г. Ардзинба, состоявшейся 6 декабря 1999 г., присутствовал только жрец святилища Дыдрыпш, который был официально предста
Церемония инаугурации наглядно свидетельствовала и о том, что традиционная религия абхазов занимает ныне особое положение в жизни общества. Обычно представители властей присутствуют на службах и праздниках всех общин, и тем самым демонстрируется закрепленное в конституции Абхазии равноправие всех имеющихся в постсоветской Абхазии конфессий. Однако именно традиционная религия рассматривается нынешними властями как наиболее древняя и исконная: на церемонии инаугурации жрецу святилища Дыдрыпш первым было предоставлено слово для того, чтобы призвать Божье благословение вступающему в должность президенту. Лишь после него то же сделали главы православной церкви и мусульманской общины Абхазии (остальные конфессии на церемонии не были представлены).
Подчеркнутое уважение абхазских властей к традиционной религии наглядно свидетельствует о той большой степени влияния, которым она пользуется в жизни общества. Несмотря на многие десятилетия господствовавшего государственного атеизма большинство абхазов сохранило уважительное отношение к традиционным святилищам и жрецам.
Как известно, приверженцам традиционной религии, в отличие от многих последователей более молодых вероучений, совершенно чужд религиозный фанатизм. К тому же нельзя исключить, что часть из получивших современное образование абхазов воспринимает моления в святилищах не как культовую церемонию, а как традицию, идущую от предков, как народный праздник и достойный повод для столь любимого многими массового застолья. Однако если судить по моим наблюдениям, не стоит преувеличивать численность таковых: даже те абхазы, которые получили высшее образование и на протяжении десятков лет проживают в России, весьма часто принимают участие в традиционных молениях и не скрывают своей приверженности вере своих предков.
Свойственная традиционной религии веротерпимость находит свое отражение в политике властей Абхазии. В 1994 г. была принята новая конституция, в которой гарантируется равенство всех граждан, независимо от их “отношения к религии” (статья 12), свобода совести и вероисповедания (статья 14). Одновременно в статье 18 содержится запрет на “создание и деятельность общественных объединений, партий и движений, цели и действие которых - насильственное изменение конституционного строя, подрыв безопасности государства, создание вооруженных формирований, разжигание социальной, расовой, национальной и религиозной розни” (7, с.5-6).
Подчеркнутая веротерпимость нынешних абхазских властей благоприятствует распространению религий самого разного толка. Подобный курс, в сочетании с особенностями духовного состояния изолированного от внешнего мира и пережившего военные потрясения общества, создает благоприятные условия для усиления религиозности проживающего в Абхазии многонационального населения.
В настоящее время в среде абхазов происходит активное возрождение традиционной религии, значение которой в жизни общества в последние годы неуклонно возрастает. В то же время, создавшейся благоприятной ситуацией воспользовались разнообразные секты, успешно укрепляющие свои позиции в непризнанном мировым сообществом государстве. Православие и ислам также имели все возможности для упрочения своих позиций в постсоветской Абхазии. Однако их возрождение не состоялось во многом из-за того, что позиция по отношению к непризнанной республике Русской православной церкви и исламских духовных лидеров базировалась на политических расчетах. В угоду этим расчетам они предпочли забыть о реальных людях, в том числе и о своих, имеющихся или потенциальных, прихожанах.
В выигрыше от сложившейся ситуации оказались те религиозные деятели, которые поддерживают принцип отделения церкви от государства и не считают для себя возможным, в угоду правительствам, не признающим Абхазию в качестве суверенного государства, прекратить всякую работу на ее территории. В результате в стране утвердились и получили возможность распространять собственные учения представители прежде здесь не известных западных и восточных религиозных течений и сект. Действующие в Абхазии секты делают упор на вовлечение в свои ряды местной молодежи и тем самым стремятся заложить основу для своего будущего влияния.
Глава 3
СВЯТИЛИЩА БЗЫБСКОЙ АБХАЗИИ
Деятельность традиционных святилищ дает богатый и разносторонний материал о многообразной, устойчивой и глубоко архаичной ритуальной практике абхазов. Ее значение выходит далеко за рамки собственно абхазоведения и кавказоведения: она представляет первостепенный интерес для восстановления религиозного состояния человечества на начальных этапах его развития, для анализа закономерностей и путей развития мировых религий.
В данной главе подробно описываются Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха, которые расположены в Бзыбской Абхазии и, наряду с четырьмя другими святилищами, составляют совокупность семи главных оберегающих страну святилищ (быжныха), а также Аергъ-Лапыр-ныха, не входящее в это число. На примере их истории и ритуальной практики можно составить наглядное представление о том, как функционировали абхазские святилища в прошлом и как они функционируют сейчас, о той важной роли, которую играет традиционная религия в жизни современных абхазов.
Изложенные в данной главе сведения об абхазских жрецах дают представление о том, какое место в социальной жизни общества занимает данное сословие, показать то влияние, которое оказали особенности биографии того или иного жреца на религиозные представления и современную ритуальную практику.
Здесь же будет рассказано о расположенном близ Пицунды осетинском святилище Ирон дзуар, действующем на территории Абхазии с 1972 г. и наглядно свидетельствующем о той большой роли, которую продолжает играть традиционная религия в жизни разных народов Кавказа.
§
1. Дыдрыпш-ныха
Невысокая заросшая лесом гора Дыдрыпш-ныха расположена рядом с селом Ачандара Гудаутского района, через нее проходит древняя скотопрогонная тропа, ведущая к высокогорным пастбищам и перевалам Большого Кавказского хребта. Внешне она мало чем отличается от соседних гор, но почитается местным населением с глубокой древности. Благодаря записям, оставленным проезжими учеными, священниками и путешественниками, можно судить о том, что представляло собой святилище в конце ХIХ и начале ХХ вв. и как оно тогда функционировало.
На вершине горы Дыдрыпш находились развалины древнего христианского храма[37]
. Туда, после совершения жертвоприношения у подножия горы, для принесения присяги поднимались в сопровождении жреца люди, обвиненные в преступлении и желавшие доказать собственную невиновность. Жрецами святилища были представители местной крестьянской фамилии Чичба.
Православный абхазский священник Н. Ладария, побывавший в Ачандаре в 1913 г., сообщает следующие сведения о бытовавшей тогда в святилище ритуальной практике: “к присяге приводит непременно кто-нибудь из Чичбовых, которых называют по должности “Аныха паау”[38]
(прислужник у иконы)[39]
: получает он за это 60 копеек с каждого присягающего лица. Для присяги назначены два дня в неделю среда и пятница, по этим дням Чичбовы должны по очереди дежурить на священном месте. Получаемые деньги за привод к присяге делятся поровну по числу дворов Чичбовых, доход получаемый от приносящих присягу достигает 600-700 рублей в год. Поэтому понятно, насколько важно для Чичбовых облекать это место как можно большею таинственностью, чтобы не уменьшилось его значение в глазах абхазцев” (155).
Описания святилища были весьма похожи: у подножия горы небольшая поляна с несколькими считавшимися священными грабовыми деревьями, вокруг одного из них каменная ограда, внутри которой (у корней дерева) лежала плита со считавшимися неприкосновенными предметами на ней. Этнограф Г.Ф. Чурсин, побывавший здесь в 1925 г., так описал находившиеся в святилище предметы: “медный котелок, церковная медная чаша, похожая на полоскательницу, медная крышка сосуда, другая крышка с мелкими отверстиями. У самого дерева лежал обломок стрелы раздвоенного типа; на земле под опавшими листьями лежал сплющенный железный шлем с следами ударов шашки; тут же лежала заржавленная ручная железная пила (ножовка) с деревянной ручкой” (226, с.40).
Из описания Г.Ф. Чурсина можно сделать вывод о том, что в отличие от обрядовой практики, зафиксированной в XIX в., в 1920-х гг. люди уже перестали подниматься к расположенным на вершине горы развалинам, жертвоприношение и принесение присяги начало проводиться в одном месте - в святилище у ее подножия.
Вскоре после посещения Г.Ф. Чурсиным Ачандары, тема традиционной религии и святилищ абхазов стала в науке крайне непопулярной и даже опасной. Связано это было как с развернувшейся борьбой против религии и “реакционных пережитков” (одним из которых было объявлено святилище Дыдрыпш), так и с происходившими политическими событиями.
Как уже говорилось во второй главе, абхазские крестьяне категорически не принимали политики коллективизации сельского хозяйства и в феврале 1931 г. массовый сход принес клятву в святилище Дыдрыпш в том, что ни один из присутствующих или членов их семей никогда не вступит в колхоз. Через несколько лет начался период массовых репрессий и восстанавливать происходившие события можно в основном по воспоминаниям очевидцев и их потомков, а не по письменным источникам.
Само расположенное у подножия Кавказских гор село Ачандара по праву считается одним из красивейших мест Абхазии. Окружающая местность в течение многих веков представляла собой политический и культурный центр для всех абхазов: именно здесь в селе Лыхны располагался дворец владетельных князей Чачба (Шервашидзе), рядом с которым, на Лыхненской поляне, на протяжение многих веков на массовых сходах решались наиболее важные общественные проблемы. Жители этой северо-западной - Бзыбской части Абхазии считают, что именно они, затронутые грузинским (точнее, мегрельским) влиянием в наименьшей степени, сохранили подлинные абхазские традиции, обычаи и язык в их первозданной чистоте.
Даже на фоне соседних старинных абхазских сел, Ачандара выделяется своей патриархальностью. Сохранилась когда-то традиционная для Абхазии структура хуторского расселения, в селе не услышишь ругани и ссор, нет драк, воровства, на дверях многих домов нет ни замков, ни щеколд. По данным местного сельсовета, сейчас в Ачандаре проживает около полутора тысяч человек (344 хозяйства). В основном это люди среднего и старшего возраста, так как для получивших современное образование молодых повседневный крестьянский труд не слишком привлекателен и они предпочитают жить в городах. Глубокий кризис местного товарного сельскохозяйственного производства после распада СССР привел к тому, что село постепенно возвращается к натуральному хозяйству и дедовским методам обработки земли.
Близость почитаемого с древности святилища накладывает свой отпечаток на все стороны жизни села Ачандара. В нем проживает большинство представителей фамилии Чичба, которые с незапамятных времен исполняют жреческие функции в святилище Дыдрыпш. Когда-то эта крестьянская фамилия была весьма многочисленной: согласно современной устной традиции, в середине ХIХ в. только в селе Ачандара им принадлежало более восьмидесяти дворов.
В трагические времена махаджирства в конце XIX в. большинство чичбовцев было вынуждено покинуть родину. По-видимому, переселявшиеся чичбовцы перенесли на свое новое место жительства часть местного святилища, благодаря чему, как сообщает Г.Ф. Чурсин, “в Турции абхазы-переселенцы нашли себе свой Дыдрыпш в виде какой-то горы, молятся ему и, по их мнению, получают от него поддержку” (226, с.42).
К настоящему времени в Ачандаре сохранилось только девять дворов чичбовцев, они встречаются также в Гудауте, Пицунде, Сухуме и других населенных пунктах Абхазии. В фамилии несколько семей считаются христианскими, остальные относят себя к мусульманам, однако в повседневной жизни людей это никак не проявляется и в действительности не существует практически никакой разницы между чичбовцами-христианами и чичбовцами-мусульманами.
Сегодня в Абхазии вместе с теми потомками махаджиров, которые возвратились на родину после грузино-абхазской войны, проживает около двухсот представителей фамилии Чичба (примерно пятьдесят семей). Внутри нее сохранилось деление на несколько абипар, названия которых восходят к имени общего родового предка - Антон, Ахмед, Батал, Гоч, Хаул и Хуссейн.
Согласно сведениям русской путешественницы графини П.С. Уваровой и абхазского просветителя Н.С. Джанашиа, по отдельности посетивших Ачандару в конце ХIХ в., в то время жрецом святилища Дыдрыпш назначали самого старшего по возрасту мужчину из фамилии Чичба (80, с.111-119, 210, с.158). Теперь же при назначении жреца чичбовцы в первую очередь руководствуются моральными качествами претендента, а не его возрастом, который утратил свое определяющее значение. Родовая принадлежность также не играет никакой роли в выборе жреца. Нынешний жрец Заур Чичба - энергичный худощавый мужчина лет шестидесяти: он не самый старший в фамилии и принадлежит к абипаре Хуссейн, а его предшественники были из других родов фамилии Чичба.
Заур стал жрецом в 1992 г., после того, как его предшественник Володя Чичба (именно так, а не Владимиром называли его все собеседники) умер от сердечного приступа вскоре после начала грузино-абхазской войны. По воспоминаниям Заура, до Володи примерно пятьдесят лет жрецом был Конач, доживший до 108 лет, а до Конача - его отец Халил.
Согласно Н.С. Джанашиа, который оставил довольно подробное описание святилища Дыдрыпш в конце XIX в., отцом Халила был Коблух Чичба. По его сведениям, подтвержденным позднее Н. Ладария (155) в то время в святилище было несколько жрецов. Можно предположить, что именно при Халиле по каким-то причинам (скорее всего связанным с политическими событиями конца 1910-х - начала 1920-х гг.) произошло изменение существовавшего прежде порядка. Видимо этим и объясняется, что в современной устной традиции перечисление жрецов начинается с Халила, так как именно он, скорее всего, стал первым в фамилии Чичба единственным жрецом, совершавшим все церемонии и обряды, в то время как прежде по крайней мере некоторые из них (очистительные присяги и т.п.) могли проводиться другими представителями жреческой фамилии, дежурившими у святилища по очереди.
Согласно существующему ныне порядку, жрецом может быть назначен только тот из чичбовцев, кто отличается “кристальной чистотой”: честностью, достойным поведением. Несмотря на то, что предыдущий жрец, имел трех сыновей, его преемником стал Заур, принадлежащий к другому роду фамилии Чичба. За фамильным сходом чичбовцев сохраняется право сместить жреца, если он в дальнейшем в чем-то провинится. В далекой истории такие прецеденты бывали, но за давностью лет никто из наших ачандарских собеседников не смог вспомнить ни одного конкретного примера смещения жреца. Дело в том, что фамильный сход очень подробно обсуждает кандидатуру будущего жреца: живущие по соседству родственники знают друг о друге практически все и, как правило, не ошибаются в своем выборе.
Судя по записанным в разное время абхазским преданиям, которые подтверждаются и современной устной традицией, в древности жрецами святилища были представители княжеского сословия. Вот одно из таких преданий, записанных в начале ХХ в. со слов ачандарцев абхазским священником Н. Ладария, православное мировоззрение которого не могло не сказаться на трактовке сообщаемых ему сведений.
Согласно этому автору, на рубеже ХIХ и ХХ вв. гора Дыдрыпш одновременно почиталась как православными абхазами, так и мусульманами. Последние утверждали, что “вершина этой горы есть место пребывания какого-то магометанского святого”. Однако Н. Ладария категорически отвергал возможность какой-то связи святилища Дыдрыпш с исламом: на основании употреблявшегося в то время абхазского названия горы “Ан-пс-ныха-тып” (переведенного им как “место иконы Успения Богоматери”) он делает категорический вывод о христианском происхождении данного святилища (155).
В отношении действующих в святилище жрецов данный автор сообщает, что первоначальные жрецы из фамилии Садзба были казнены за свое “нерадение”, из-за которого произошло похищение находившейся на вершине горы чудотворной иконы. После этого жрецами становятся князья Ачба, которые постоянно спорили между собой за обладание этой почетной должностью. Чтобы прекратить раздоры в среде князей Ачба, хранителем священного места был назначен местный житель Палашв Чичба. Тот “горячо принялся было разыскивать во чтобы то ни стало похищенную икону” и хотя, как отмечает этот явно радеющий за дело православия автор, “все его старания оказались безуспешны”, святилище “по сие время остается под хранением фамилии Чичба” (155).
В 1925 г. Г.Ф. Чурсин записал рассказ жреца Халила Чичба о том, что святыня Дыдрыпш “была поручена его предкам народом, как людям высокой честности и справедливости” (226, с.39) Им же еще раз было записано предание об обстоятельствах назначения Чичба жрецами, в целом совпадавшее с записанным Н. Ладария и отличавшееся от него лишь некоторыми деталями (226, с.39-40).
Возможно, у абхазов изначально существовали разные предания о том, каким образом фамилия Чичба стала жрецами святилища Дыдрыпш. К тому же такие предания имеют свойство меняться с течением времени. Поэтому не удивительно, что версия, рассказанная автору Зауром Чичба летом 1996 г. имела мало общего с записанными за несколько десятилетий до этого преданиями.
По его рассказу, в незапамятные времена Ачба были одновременно местными князьями и жрецами. Однажды случилось так, что в плену одновременно оказались сын князя и сын крестьянина Чичба. Когда Чичба приехал выкупать из плена своего сына, то он увидел вместе с ним юного Ачба, заплатил за него все имевшиеся деньги, привез к отцу и тут же начал собираться обратно - за своим сыном. Князь, пораженный поведением крестьянина, созвал жителей Ачандары и сказал им, что единственным способом достойно отблагодарить Чичба за проявленное великодушие будет передача ему и его фамилии жреческих функций в святилище Дыдрыпш.
С тех пор, по словам Заура, княжеская фамилия Ачба и крестьянская фамилия Чичба жили “как братья”, но жрецами святилища могли быть только представители фамилии Чичба. Лишь сами чичбовцы могут передать жречество представителям другой фамилии, однако если они сделают это без внутреннего убеждения в пользе такого шага, из каких-либо конъюнктурных соображений, то их фамилия может понести жестокое наказание со стороны божественных сил.
Сохраненная устной традицией память о былых тесных отношениях между князьями Ачба и жрецами Чичба, скорее всего стала причиной заблуждения С.И. Бахиа, которая рассматривала Ачба и Чичба как представителей одной и той же фамилии и считала, что в Ачандаре “жили представители следующих фамилий: Чичба (Ачба), Хагба, Чамагуа, Агрба, Гунба, Царгуш и др.” (50, с.25).
Несмотря на имеющиеся различия в версиях обстоятельств назначения Чичба жрецами, все они едины в том, что в древности абхазские князья были одновременно и жрецами святилища Дыдрыпш. Однако в настоящее время, и Заур Чичба особенно подчеркнул это обстоятельство, жрецами всех абхазских святилищ являются представители сословия свободных крестьян анхаю. Объяснил он это тем, что князья и дворяне (подобно современным политикам) как люди, чья деятельность была связана с политикой, интригами, притворством и властью над людьми, не могли быть “кристально чистыми”, а значит, не подходили для роли жрецов.
Тем более не подходящими для этой роли считаются представители сословий ахоуйю и ахашалов, находившиеся в прошлом в зависимом положении от своих господ, которое, по мнению жреца, также совершенно несовместимо с принципом “моральной чистоты”. Даже отдаленные потомки ахоуйю и ахашалов не могут стать достаточно “чистыми” для служения в святилище, так как они не могли получить “достойного” воспитания в своих семьях. Поэтому в настоящее время жрецы абхазских святилищ принадлежат только к сословию свободных крестьян анхаю. (Но есть и одно исключение: жрецами святилища Лых-ныха в селе Лыхны являются представители фамилии Шакрыл, относящиеся к сословию ашнакума, занимавшего промежуточное положение между крестьянами и дворянами).
Большинство абхазов говорит по-русски совершенно свободно и без акцента, он остается для них вторым родным языком, которым многие владеют намного лучше, чем абхазским. У Заура Чичба русский язык вызывал большие проблемы: при довольно правильном построении фраз ему часто не хватало словарного запаса. Он опасался быть неправильно понятым собеседником и того, что говоря по-русски, он невольно исказит какие-то важные сведения и представления о высших силах. Так что во время наших многочисленных бесед мы чаще всего были вынуждены прибегать к помощи переводчиков. Причина крылась в особенностях абхазской истории 1930 - 1940-х гг., на которые пришлось детство и юношество сверстников жреца.
В 1937 г. отца Заура обвинили в троцкизме, он погиб в сталинских застенках, а оставшиеся без кормильца и почти всего имущества вдова и шестеро детей несколько лет жестоко голодали. С раннего детства Заур работал пастухом и одновременно учился в местной школе. Когда он учился в пятом классе, большинство прежних учителей было репрессировано, в школу прислали учителей-грузин и обучение было переведено на грузинский язык - совершенно не понятный местным жителям.
Несколько лет продолжалось переучивание на грузинском, но вскоре после смерти И.В. Сталина, по единодушному требованию абхазов преподавание вновь было переведено на абхазский и русский языки. Заур опять пошел в пятый класс, а из восьмого его мобилизовали на службу в советскую армию. После демобилизации он работал в колхозе, одновременно с трудом закончил десять классов вечерней школы, но мечты о продолжении образования в техникуме пришлось оставить ввиду явной скудности полученных знаний и недостаточного знания русского языка.
В фамилии Чичба, как и в других абхазских фамилиях, все представления о Дыдрыпше, о правилах общения с высшими силами и порядке совершаемых при этом обрядов передаются из поколения в поколение при помощи устной традиции. Абхазские дети (не только из чичбовцев, но и из других семей), регулярно присутствуют на различных молениях и церемониях и, таким образом, “впитывают в себя” правила общения с высшими силами с самого раннего возраста.
По словам Заура, в незапамятные времена апаимбар Дыдрыпш жил на Земле как обычный человек и выделялся только своей красотой, манерой говорить, праведным образом жизни. В то же время в нем сочетались человеческое и божественное начала. Как человек Дыдрыпш был подвержен болезням, о чем свидетельствует местная легенда о появлении родника рядом с Малым Дыдрыпшем - нижней молельной поляной у подножия горы. Согласно этой легенде, однажды Дыдрыпш заболел и настолько обессилел, что не мог дойти до источника и уже погибал от мучительной жажды. Тогда он обратился в Всевышнему с мольбой о помощи, и после этого из земли забил источник с чистой и вкусной водой.
Божественная природа Дыдрыпша позволяла ему точно предсказывать судьбы, лечить больных, и поэтому люди в конце концов поняли, что он не простой человек, а - ангел. После этого несовершенные по своей природе люди стали беззастенчиво злоупотреблять временем и терпением Дыдрыпша. Тот, видимо совершенно замученный мелочными людскими просьбами и человеческой вздорностью, пришел к Богу и спросил, что ему делать? Бог решил сделать Дыдрыпша невидимым, как и он сам, и с тех пор невидимый Дыдрыпш, передвигающийся на крылатом коне по имени Араш, присутствует повсюду.
Хотя ангел присутствует повсюду, местом его постоянного обитания считается гора Дыдрыпш-ныха, у подножия которой находится святилище. Название горы состоит из двух частей - имени Дыдрыпш и слова “аныха”, означающего по-абхазски “священное место, святилище”, и в целом было переведено Зауром Чичба как “священное место обитания ангела Дыдрыпш”. Однако некоторые ученые дают другой перевод этого названия. По мнению Л.Х. Акаба, например, наименование “Дыдрыпш” означает “удел громов” (29, с.33).
Многие авторы полагали, что абхазы почитают священную гору Дыдрыпш и находили в этом параллели с культами в других частях света. Г.Ф. Чурсин, например, писал, что “почитание гор почти в таких же формах распространено, как известно, по всему миру” и в качестве иллюстрации приводил обожествление гор сахалинскими гиляками, алтайскими тюрками, монголами, камчадалами и другими народами (226, с.44).
По словам Заура Чичба, мнение о том, что абхазы почитают “священную гору” является совершенно безосновательным. На самом деле они почитают Дыдрыпша - ангела, представляющего Бога, а гора рассматривается как священная лишь в качестве места его обитания.
Видимо учитывая первоначальную историю взаимоотношений Дыдрыпша с людьми, до сих пор считается, что апаимбара нельзя беспокоить по мелочам: это может только разгневать его. Обращаться к нему за помощью разрешается лишь в тех случаях, когда абхазскому народу угрожает реальная опасность, либо когда люди сами не в состоянии выяснить истину и решить важные для них проблемы. В то же время, жрец, к примеру, не может попросить Дыдрыпша помочь бездетной женщине, спасти умирающего человека, вылечить больного или в других подобных случаях, так как судьбы людей “предопределены Богом и тут ничего нельзя изменить”.
В тех вопросах, которые не касаются предопределенной Богом судьбы, при посредничестве жреца можно попросить помощи у Дыдрыпша. Он может исправить грешников и “сделать плохих людей хорошими”. Многие местные жители совершенно уверены, что после обращения человека к ангелу, его обидчики непременно понесут наказание, преступники, почувствовав гнев Дыдрыпша, и под угрозой гибели всего рода или фамилии, раскаются, а судьба просителя непременно изменится к лучшему. Мои собеседники приводили примеры, когда после принесения ложной клятвы человек тут же погибал на месте, либо по разным причинам начинали умирать родственники клятвопреступника и он был вынужден признаться в своей вине.
Если люди просят Дыдрыпша о чем-то, что не может быть исполнено сразу (например, указать на преступника), жертвоприношение совершается только после исполнения их просьбы. При этом все расходы ложатся не на тех людей, которые пострадали, а на преступника и его род, которые для того чтобы снять с себя наказание высших сил вынуждены проводить очистительное моление и нести все связанные с ним большие материальные расходы.
Нарушение данной в святилище клятвы считается величайшим грехом, кара за который падает на весь род нарушителя. Показательно, что потомки участников событий 1931 г., проживающие во всех концах Абхазии, продолжают просить о прощении за вынужденное нарушение данной когда-то клятвы не вступать в колхозы и проводить очистительные моления вплоть до настоящего времени. На одной такой церемонии нам удалось побывать в августе 1998 г. и о ней будет рассказано ниже.
Люди могут подниматься к святилищу только в сопровождении жреца, выступающего посредником при общении Дыдрыпша и человека. Даже представители двух семей, живущих совсем рядом со святилищем (но они не чичбовцы), не имеют права подниматься туда без жреца и, тем более, служить проводниками для людей, из любопытства желающих подняться на гору.
Святилище составляет единое целое, но оно состоит из двух частей, называемых по-абхазски “Дыдрыпш-Ду” (Большой Дыдрыпш) и “Дыдрыпш Хучы” (Малый Дыдрыпш). Все церемонии (очистительные клятвы, проклятия и т.п.) проводятся в расположенном у подножия горы Малом Дыдрыпше. К расположенному выше него Большому Дыдрыпшу разрешается подниматься только нескольким избранным представителям жреческой фамилии. Это положено делать раз в год, когда в воскресный день (чаще всего летом или в начале осени) чичбовцы поднимаются в святилище, “проводят уборку Большого и Малого Дыдрыпша”, совершают там обряд жертвоприношения и молят Бога и Дыдрыпша даровать мир и благоденствие собственной фамилии и всей Абхазии. В настоящее время, однако, ежегодное моление чичбовцев может быть проведено в доме жреца или одного из проживающих в Ачандаре представителей фамилии. К Большому Дыдрыпшу чичбовцы поднимаются с просьбой о заступничестве в трагические для Абхазии времена (война, угроза истребления абхазов и т.п.).
По описанию Заура Чичба, Большой Дыдрыпш представляет собой поляну, на которой стоят “несколько сотворенных природой каменных сидений”. Ш.Д. Инал-ипа, поднимавшийся на гору Дыдрыпш в 1964 г., дает краткое описание этих “каменных сидений”. Он пишет, что на пастушеской дороге чередуются уступы и площадки, причем “на каждой из этих, некогда искусственно выровненных площадок совершенно отчетливо обнаруживаются сложенные из больших и малых прямоугольной формы камней квадратные или прямоугольные в плане “алтари”, более или менее пострадавшие от времени. На второй (от тропы к вершине) площадке[40]
большие плиты (90 см х 60 см х 35 см) сложены в виде “стола” (на две несколько отстоящие друг от друга плиты положена сверху третья), на котором, по словам нашего проводника, 70-летнего Дигуа Османовича Джения, в не столь еще давнее время производились жертвоприношения” (99, с.530).
Малый Дыдрыпш, куда мы не раз приходили с Зауром Чичба в 1998 г., располагается ниже Большого, в небольшой роще очень старых грабов у подножия горы, рядом с источником ключевой воды. Рубить грабы запрещено и ствол одного давно засохшего и лишенного своих веток дерева продолжает стоять на своем месте в полной неприкосновенности.
Под расположенным рядом с источником грабовым деревом находится небольшой, прямоугольный, обитый сверху кровельным железом (частью оно совершенно проржавело от старости) стол, который используется при проведении различных церемоний, а также во время ежегодной ацу-ныхи жителей ближайшего из составляющих Ачандару поселков, в которой, наряду с чичбовцами, принимают участие и представители соседних абхазских фамилий.
На Малом Дыдрыпше проводится церемония очистительной клятвы людьми, стремящимися доказать свою невиновность в тяжком преступлении - убийстве, грабеже, краже, грехе кровосмешения. По словам жреца, нарушение невестой невинности приравнивается к убийству или крупному грабежу, поэтому и в этом случае подозреваемая должна принести в святилище клятву в своей невиновности. Сюда же приходят те люди, которые когда-то были прокляты, но считают себя невиновными в том, что им приписывают и готовы подтвердить это клятвой.
Церемония произнесения очистительной клятвы происходит несколько выше родника и того места, где проклинают: у старого граба, огороженного круглой невысокой оградой из необработанных камней, уложенных методом сухой кладки. Это дерево настолько мощное, что его ствол разрушил часть ограды и теперь как бы заменяет ее собой.
Перед произнесением очистительной присяги жрец дает пришедшему грабовую веточку, сорванную им с одного из растущих в святилище деревьев. Подозреваемый в умышленном убийстве, стоя у каменной ограды с веточкой в руке, вслед за жрецом произносит клятву: “Я убил его случайно, если же я сказал неправду и убил его преднамеренно - пусть я не уйду отсюда”. Если подозреваемый стремится доказать свою полную непричастность к какому-либо преступлению, то он говорит: “я не виновен, я не знаю, кто совершил преступление и если это не так - пусть я не сойду с этого места”. Затем пришедший бросает веточку внутрь ограды, после чего стоящие здесь же соприсягатели из числа друзей и родственников подозреваемого присоединяются к его клятве.
Судя по описаниям данного места авторами второй половины ХIХ - начала ХХ вв., внутри огораживающей старый граб ограды всегда находилось довольно много различных предметов. Последним об этом писал Ш.Д. Инал-ипа, посещавший это место в 1964 г.: “Здесь под одним большим грабом простой кладкой сложен молитвенный алтарь (аныхырта) до 1 м. высотой, внутри него две жерди, приставленные как лестницы, к дереву, а на них и в алтаре находятся различные старые металлические предметы, а также тряпки и пр.” (99, с.530).
Согласно полученному нами от Заура Чичба объяснению, предметы, находящиеся внутри ограды, не являются культовыми. Они принадлежат тем людям, которые совершили, или подозреваются в совершении какого-либо преступления и кого проклинают приходящие в святилище (при Володе Чичба сюда даже был принесен тяжелый автомобильный домкрат). Если пострадавший точно знает своего обидчика, либо просто подозревает кого-то, то он стремится получить принадлежащую тому вещь и принести ее в святилище. Со словами “пусть проклятие будет действовать до тех пор, пока он не придет сюда и не заберет это” (т.е. принадлежащую преступнику вещь) предмет вешается на дерево или опускается внутрь ограды.
Считается, что в том случае, если подозреваемый невиновен, проклятие на него не подействует и принадлежащая ему вещь долгое время продолжает оставаться на месте. Чтобы не захламлять святилища, жрец “с подобающими случаю словами” регулярно очищает от предметов находящееся внутри ограды место и складывает их неподалеку. При этом предметы не выносятся за пределы территории Малого Дыдрыпша, так что произнесенные по отношению к преступникам проклятия не утрачивают своей силы.
Собранные нами данные о происходящих в облике святилища изменениях подтвердили объяснения жреца. В 1997 г. в ствол огороженного граба были вбиты полоска железа, напоминающая монтировку автослесаря, и большой гвоздь, на которых висели вилы без древка и несколько мелких железных предметов крестьянского инвентаря. Внутри ограды - на земле стояла полускрытая сухими веточками небольшая медная чаша.
В мае 2000 г. на дереве уже не висело никаких металлических предметов. По словам жреца, они принадлежали людям, которые подозревались в совершении преступлений и были принесены на это место пострадавшими для того, чтобы Дыдрыпш показал, виновны ли они на самом деле. Когда эти люди (действительно оказавшиеся виновными) ощутили на себе гнев божественных сил, то они покаялись, возместили пострадавшим ущерб и получили их прощение. Были проведены очистительные моления и жрец попросил Дыдрыпша больше не наказывать виновных и их родственников, а висевшие на дереве предметы были возвращены раскаявшимся.
У подножия дерева до сих пор продолжает оставаться лишь медная чаша, известная нам по всем прежним описаниям святилища. Как пояснил жрец, в данном случае преступники не раскаялись, их фамилия исчезла и теперь некому просить в святилище о прощении грехов своих предков. Опираясь на сделанные XIX в. описания святилища, можно заключить, что связанная с данным местом ритуальная практика практически не изменилась.
Мои собеседники-ачандарцы неоднократно утверждали, что в случае принесения ложной клятвы в святилище преступник часто тут же падал замертво, причем после этого его не могли поднять несколько сильных мужчин, так как “земля не отдавала его тело”. В этом случае, чтобы забрать тело для погребения, родственники погибшего должны были принести в жертву белого козленка или барашка, после чего жрец просил Дыдрыпша: “отдай нам его кости, ты уже показал правду, теперь разреши нам забрать его”. По свидетельству собеседников, после такого жертвоприношения два человека без какого-либо труда поднимали и уносили тело клятвопреступника.
Аналогичным образом проводится присяга человека, который подозревается в совершении тяжкого преступления, например в убийстве, но доказать его вину другими способами не представляется возможным. По свидетельству ачандарцев, большинство обвиняемых, которые действительно совершили те преступления, в которых их обвиняют, боятся подниматься к святилищу для принесения очистительной клятвы и, чтобы избежать этого, были вынуждены признавать свою вину.
По утверждению Заура Чичба, сверхъестественные силы святилища Дыдрыпш довольно часто используют работники прокуратуры и суда в тех случаях, когда современное правосудие не с состоянии разобраться в деле и доказать вину подозреваемого. В этом случае правоохранительные органы имеют возможность послать подозреваемого к жрецу для принесения очистительной присяги в святилище Дыдрыпш.
Как утверждает жрец, часто он по лицу подозреваемого видит, виновен ли человек в приписываемом ему преступлении, даже если на словах тот отрицает свою вину. Если подозреваемый поклянется в своей невиновности, то это считается достаточным основанием для прекращения дела: либо все обвинения действительно были безосновательными, либо, в случае принесения ложной клятвы, преступник непременно будет жестоко наказан божественными силами.
Отношение высших сил к тому или иному делу во многом зависит от личности самого просителя. Если пострадавший человек чист и не виновен в каких-то неблаговидных поступках, то когда он становится объектом преступления, считается: “он пострадал ни за что”. Так что когда такой человек просит Дыдрыпша о помощи, тот с готовностью помогает ему и быстро наказывает преступника. По словам жреца, он сам иногда удивляется тому, насколько быстро Бог и апаимбар показывают истину и наказывают виновных, вынужденных приходить и просить об освобождении от своего греха. Однако подобного не происходит, если и сам пострадавший грешен: тогда исполнение его просьбы может задержаться и очень надолго.
Жрец не проклинает преступников сразу: пострадавшие должны заранее оповестить живущих с ними по соседству людей, особенно тех, кого они подозревают в совершении преступления, о назначенной дате обряда проклятия в святилище. В случае, если до назначенного срока церемонии виновный не придет к пострадавшим или к жрецу и не покается в совершенном, в святилище совершается обряд проклятия.
Однако, по словам жреца, чаще всего виновные настолько боятся проклятия, что приходят и признаются в преступлении. Тогда, если они возмещают принесенный потерпевшим ущерб (например, возвращают в двойном размере украденное) и получают их прощение, проклятие не произносится. В результате, как с нескрываемой гордостью и удовлетворением подчеркнул в нашей беседе Заур Чичба, “даже если в Ачандаре положить на улице мешок с деньгами - его никто не возьмет”.
Вместе с тем, как отмечает жрец, в постсоветской Абхазии появились преступления, которых не было раньше: “сейчас начали красть людей - мужчин, женщин, детей, за которых требуют выкуп. Если не приносят денег - похищенного убивают. Такого раньше не было. Если у семьи нет денег для выкупа и они не знают - кто украл, то родственники встают на колени и просят наказать виновного. Бог такого греха не прощает и рано или поздно преступники приходят каяться и все рассказывают о своих преступлениях”.
В настоящее время жрец чаще всего совершает очистительные моления, которые проводятся на участке у его дома: считается, что в этом случае (в отличие от церемоний проклятия, очистительной клятвы и т.п.) подниматься к святилищу не обязательно, так как “Дыдрыпш - повсюду”. Совершив жертву жрец может к нему обратиться откуда угодно, по словам Заура Чичба, “даже из России”.
Жрец выступает как бы поручителем перед Богом и апаимбаром в том, что проситель излагает все обстоятельства дела точно и без обмана. Так что вначале проситель должен заранее прийти к жрецу в один из приемных дней и подробно рассказать о своем деле. Если обстоятельства дела неясны, то жрец стремится их выяснить путем опроса тех людей, которые что-либо о нем знают.
По понедельникам и четвергам жрец занимается “следственными делами”: в эти дни в святилище совершаются церемонии очистительных клятв, проклинаются преступники и т.п. (по сведениям Н. Ладария в начале ХХ в. это делалось по средам и пятницам). По вторникам и воскресеньям проводятся очистительные моления: приходят те, кто когда-то произнес ложную клятву и впоследствии раскаялся в этом, кто желает очиститься от своего греха, снять наложенное кем-то проклятие и т.п.
После своего назначения жрецом, Заур Чичба записывает в имеющуюся у него толстую общую тетрадь всех тех, кто обращался за помощью к Дыдрыпшу, а также обстоятельства дела, вынудившие человека пойти на этот шаг (кто проклинает, за что и т.п.). По словам жреца, под влиянием постигших его несчастий “преступник рано или поздно приходит чтобы снять проклятие”. Если он отказывается признавать за собой или своими родственниками какую-либо вину и утверждает, что не знает чье проклятие его настигло, жрец открывает свою тетрадь, перечисляет фамилии людей, приходивших к святилищу, и задает вопрос: “Ты кого-нибудь из этих людей обидел? Ты совершил данное преступление? Или родители?” и т.п. Так как, по словам жреца, в Абхазии “все знают всё и обо всём”, преступник вынужден признавать свою вину, либо вину своих родственников даже в тех преступлениях, которые были совершены в далеком прошлом.
После полученного признания жрец отправляет желающего снять проклятие к тем, кто его наложил. Проклятие может быть снято только в том случае, если пострадавшие удовлетворятся предлагаемым размером и формой возмещения понесенного ими ущерба (такое возмещение может намного превышать стоимость похищенного: вместо одной украденной коровы - две и т.п.) и простят виновного. Последний должен также привезти пострадавших на церемонию снятия проклятия и (в отличие от того, если бы он покаялся еще до произнесения в святилище проклятия) оплатить все, весьма значительные по размерам, расходы по ее проведению: жертвенное животное, продукты, вино и т.п. Зачастую на самой церемонии виновный в знак своей благодарности преподносит подарок человеку, согласившемуся снять с него проклятие (деньги, кусок материи и т.п.).
Оплаты действий жреца и тех чичбовцев, которые принимают участие в церемонии (режут жертвенное животное, разделывают его тушу, готовят пищу, накрывают на стол, подают, убирают, моют посуду и т.п.) не предусматривается. Все исполняемые чичбовцами весьма хлопотные и отнимающие много времени и сил обязанности, рассматриваются как их долг и обязанность перед Богом, Дыдрыпшем и людьми. Однако те, с кого снимается проклятие, во время моления по собственной инициативе могут передать деньги для жреца и всех чичбовцев. Жрец соглашается принимать деньги с явной неохотой (это дает повод для слухов о “легких заработках чичбовцев” и т.п. вздорных пересудов, воспринимаемых щепетильно совестливым Зауром Чичба особенно болезненно) и только для того “чтобы не обидеть выражающего таким образом свою благодарность человека”, для которого отказ означал бы тяжкое публичное унижение. Позднее вся полученная сумма делится между всеми чичбовцами.
В отличие от практики ХIX - начала ХХ вв., когда чичбовцы по очереди дежурили у святилища, в настоящее время жрец принимает посетителей у себя дома. Если он посчитает проблему действительно важной и требующей вмешательства Бога и апаимбара, то с просителем обговаривается дата и время церемонии, а также все необходимое для ее проведения. Это нужно в том числе потому, что перед молением жрец должен “очиститься” - то есть на какое-то время воздерживаться от близости со своей женой. В остальном же для него и других участников церемонии нет никаких ограничений.
Если судить по тем церемониям, на которых нам удалось побывать в 1998 - 2000 гг., чаще всего Заур Чичба совершает моления в обычной, тщательно отутюженной одежде (темные рубашка и брюки, начищенные ботинки). По особо торжественным случаям (например во время ежегодного моления чичбовцев, общеабхазских молений и т.п.) он надевает сценический костюм, в котором он выступал много лет назад в местном фольклорном ансамбле. Костюм этот светло коричневого цвета, выцветший от времени, состоит из френча старого абхазского образца, подпоясанного узким кавказским поясом, галифе и сапог. Просители, как и жрец, должны быть одеты чисто и нарядно, так как “общение с Дыдрыпшем - для людей праздник”.
Обращаться с просьбами к Дыдрыпшу могут не только абхазы, но и представители других народов. По словам Заура Чичба, раньше к святилищу по различным поводам довольно часто приходили местные армяне, грузины и русские. Летом 1998 г. нам удалось стать свидетелями одного из подобных случаев, когда проживающая в окрестностях Сухума армянская семья обратилась за помощью к абхазскому святилищу.
Для женщин не существует никаких особых ограничений (разумеется при строгом соблюдении установленных порядков) в посещении святилища. Дети же могут туда подниматься только в дни больших праздников (ацу-ныха, фамильное моление Чичба), когда “люди всем миром благодарят Дыдрыпша”. Запрет существует лишь в отношении людей, носящих траур, а также беременных женщин и их мужей, ибо “они находятся в большом волнении”. Не исключено, что запрет на посещение святилища беременными женщинами был вызван случаями их гибели из-за начавшихся по дороге в гору преждевременных родов, устойчивая память о которых сохраняется в современной абхазской устной традиции (не только в Ачандаре, но и многих других селах).
Почти все посещавшие Ачандару ученые и путешественники отмечали, что местные жители искренне убеждены во всемогуществе и всевидении Дыдрыпша и в подтверждение этого были готовы привести множество примеров. Чаще всего чудеса описывались с чужых слов, но некоторые собеседники утверждали, что сами были свидетелями различных сверхъестественных явлений. Многие абхазы, и не только преклонного возраста, полагают, что есть прямая связь между происходившими в прошлом историческими событиями и сверхъестественной силой Дыдрыпша. При этом они, как бы предвидя скептическое отношение своего собеседника к предлагаемой трактовке событий, заранее предупреждали, что не настаивают на ней, а лишь излагают факты, по которым любой человек сам сможет оценить произошедшие события и судить о степени могущества Дыдрыпша.
Одна из основных функций Дыдрыпша, по их мнению, состоит в защите абхазского народа, что совершенно явно прослеживается в устной традиции. Теперь уже ни один из собеседников не вспомнил записанных авторами ХIХ в. легенд о многочисленных примерах заступничества Дыдрыпша и чудесном избавлении Абхазии от набегов воинственных северокавказских горцев и соседних садзов. Одно из таких преданий было записано со слов “старика Чичба” и опубликовано Я. Пасхаловым в 1874 г.: “В старое время нас часто беспокоили враги, иноплеменные черкесы и другие народы, живущие за этой горой. Они появлялись тут большим полчищем, с целью перейти гору, завладеть нашей землей и заполонить нас самих, но святая гора не допускала их далее своей вершины. На Дудрипше начиналась перестрелка без войска, т.е. без войска с нашей стороны, и враги каждый раз отступали, отраженные невидимой рукой. Иногда вершина покрывалась страшной темнотой, что служило признаком появления врагов. Однажды, когда враги собрались на вершине и отдыхали там под тенью одного большого дерева, то дерево это на другой день высохло совсем с корнем...” (цит. по: 30, с.92).
Былые предания, свидетельствовавшие об особом покровительстве Бога и Дыдрыпша по отношению к абхазам, к настоящему времени оказались забытыми устной традицией. Ныне они вытеснены более поздними по времени событиями, однако логика рассуждений осталась прежней. Это ясно видно, к примеру, в изложении событий второй мировой войны, которую ачандарцы вспоминали следующим образом: “Тогда немцы прошли горные перевалы и подошли к Ачандаре (это было в конце 1942 г. - А.К.), а в селе совсем не осталось мужчин, которые могли бы его защитить - все они еще раньше ушли на фронт. К жрецу пришли люди и попросили, чтобы он обратился к Дыдрыпшу с просьбой заступиться за Абхазию. Жрец Конач Чичба с женщинами и детьми (среди них был и маленький пастушонок Заур Чичба) поднялся на гору и произнес молитву: “Кто упал на нас - верни его обратно на свою землю”. Через месяц после этого немцы были разгромлены под Сталинградом, в войне произошел перелом и она закончилась поражением Германии”.
По словам ачандарцев, в 1949 г. абхазам вновь понадобилась помощь Дыдрыпша: всесильный тогда Лаврентий Берия приказал выселить абхазов (как и греков) и на железнодорожных путях уже стояли предназначенные для этого эшелоны. Людям было объявлено, что в течение 24 часов они должны собрать вещи, после чего будут выселены. Жрец Конач Чичба с женщинами и детьми поднялся на гору и попросил у Дыдрыпша заступничества. После этого эшелоны ушли без абхазов (греки же, как известно, действительно были выселены поголовно).
Ачандарцы и многие из опрошенных нами жителей других абхазских сел считают, что и сегодня - после распада СССР и во время грузино-абхазской войны Дыдрыпш вновь помог абхазскому народу. Произошло это следующим образом. В 1989 г., после первых массовых столкновений между абхазами и грузинами, в Ачандару приехали “разные уважаемые люди из всех районов Абхазии”, обеспокоенные складывавшейся ситуацией. Жрец Володя Чичба обратился к Дыдрыпшу: “Ты знаешь, что это наша земля - не завоеванная нами, а данная тобой, ты обрати внимание на него[41]
(и если это его земля - отдай, а если наша - оставь”. Закономерным результатом этой молитвы, по мнению ачандарцев, стали произошедший через несколько лет переворот в Тбилиси, свержение и гибель первого президента постсоветской Грузии Звиада Гамсахурдиа.
Во время грузино-абхазской войны, в ноябре 1992 г., когда обстановка на фронте для абхазов была критической, Заур Чичба в присутствии съехавшихся со всей Абхазии людей вновь обратился к Дыдрыпшу: “Мы эту землю не захватывали, Бог сам дал нам эту землю и если она наша на самом деле - то оставь ее нам, если земля их - отдай им и нас больше не мучай. Если ты исполнишь наше пожелание в скором времени и очистишь нашу землю от грузин - мы на этом месте зарежем быков и отблагодарим тебя”.
Как сказал Заур Чичба, когда он произносит молитву в святилище, то “чувствует божество”, у него “внутри все дрожит” и слова произносятся “под влиянием вроде бы самого Дыдрыпша”. Часто это совсем не те слова, с которыми он думал обратиться к Дыдрыпшу накануне. Возможно этим объясняются большие текстовые расхождения в разных версиях данной молитвы, причем ее вторая версия, сообщенная автору тем же Зауром Чичба, звучала так: “О Великий Дыдрыпш, мы тебя очень часто беспокоим своими просьбами. Мы не хотим этого, но ты посмотри: нас мало, нас убивают, и если эта земля дана нам тобой, если можно, поскорее рассуди и не дай истребить нас. Если сочтешь возможным, оставь нас хозяевами нашей земли. Если придет время, когда мы будем хозяевами своей земли, мы обязуемся приносить тебе жертвенных животных и каждый год будем резать быка”. Еще один из текстов данной молитвы записан автором со слов В. Гунба - одного из участников церемонии в 1995 г. (см.: 137, с.195).
Сожалея о большом количестве погибших во время грузино-абхазской войны, Заур Чичба рассматривает ее и последовавшее вслед за ней бегство грузинского населения из Абхазии как нечто, предопределенное свыше. По его словам, “Дыдрыпш разрешил грузинам поселиться в Абхазии в то время, когда ее земля опустела”. Однако после этого грузины вели себя “недостойно и наносили вред Абхазии”, за что Дыдрыпш “прогнал туда, откуда они пришли”. Гнев апаимбара был настолько сильным, что погибли многие совершенно невинные люди.
Местные жители утверждают, что в досоветский период не было гонений на жрецов святилища: “при царе русские ничем не притесняли Дыдрыпш, уважали его и турецкие муллы”. В советский период в результате воинствующего атеизма властей местное население, включая абхазских партийных и государственных чиновников, “было вынуждено скрывать свое истинное отношение к святилищу и о нем можно было говорить только в кругу семьи”.
Ачандарцы связывают пропаганду атеизма в советские времена с поселившимися в соседних селах (Лыхны, Дурипш и другие) “при Берия” (то есть в 1930-х - 1940-х гг.) грузинами. “Тогда грузины были на всех постах, наказывали жрецов, вели пропаганду, что Дыдрыпш, апаимбар - это обман. Молодежь в этих селах начала терять веру и обвинять старших в отсталости. В Ачандаре же молодые сохранили уважение к старшим и к Дыдрыпшу” (М. Кварчелия, село Ачандара).
В утрате молодежью веры во всемогущество Дыдрыпша ачандарцы видели одну из основных причин роста преступности в среде абхазов в постсоветский период. При этом спокойная обстановка в Ачандаре действительно сильно отличается от ситуации в других, даже соседних селах, где эта проблема стоит очень остро. Местные жители объясняют отличие положения в Ачандаре от других сел изначальным благотворным влиянием Дыдрыпша. Передаваемые с тех времен, когда апаимбар жил в селе как обычный простой человек, из поколения в поколение строгие правила поведения в семье и обществе (например, считается непозволительным даже словами обидеть своего собеседника) способствовали тому, что “между ачандарскими фамилиями никогда не было вражды”.
Впрочем, подобная идиллическая картина и отсутствие преступности в самом селе совсем не означает, что местная молодежь сильно отличается от своих сверстников из других сел. В послевоенный период значительная часть абхазской молодежи оказалась криминализированной и ачандарцы не являются исключением. Об этом, в частности свидетельствуют разделы уголовной хроники в местных газетах, в которых упоминания о выходцах из Ачандары, совершивших различные преступления, встречаются довольно часто. Однако при этом ачандарцы крайне редко совершают преступления в родном селе: видимо, сказывается боязнь перед возможной карой Дыдрыпша, да и сознание невозможности того, что удастся сохранить совершенное в тайне от своих родственников и односельчан.
Различные моления, на которых нам удалось побывать в 1998 - 2000 гг., позволяют составить представление степени влияния традиционной религии в постсоветской Абхазии, о сохранившейся ритуальной практике и выраженных в ней религиозных представлениях. Первая из посещенных нами церемоний в святилище состоялась в начале августа 1998 г., когда к абхазскому святилищу обратилась армянская семья и произошло это следующим образом.
В воскресный день 19 июля 1998 г. мы в очередной раз приехали в Ачандару к Зауру Чичба для того, чтобы выяснить дату какой-либо из намеченных в святилище церемоний. О том, что мы будем допущены на подобную церемонию и получим возможность ее зафиксировать жрец нам обещал до этого много раз, однако, несмотря на это, сделать это в предыдущие годы по разным причинам никак не удавалось.
Во время нашей очередной неспешной застольной беседы к дому жреца на стареньком красном “Запорожце” приехало несколько проживающих в пригороде Сухума армян. Когда жрец увидел подъехавшую к воротам его усадьбы машину, переполненную людьми, он сразу подошел к ним чтобы узнать цель приезда. Как рассказала средних лет армянка, она узнала о святилище от своей приятельницы-абхазки, сказавшей, что в Ачандаре есть “сухое дерево, которое творит чудеса” и которое может помочь в ее беде. После этого она решила обратиться к Зауру Чичба в последней надежде найти правду и заступничество в своем несчастии. Жрец попросил подробно рассказать о деле и со слов женщины ее история заключалась в следующем.
Больше года назад ее муж поссорился с соседом-уголовником, абхазом по национальности. Вскоре после этой ссоры, когда они с мужем стояли на улице, кто-то бросил в них гранату. Женщина получила легкое ранение, а ее муж был тяжело ранен в живот, долго лечился и перенес несколько мучительных операций.
Подозреваемый в преступлении сосед был арестован, но через несколько дней отпущен на свободу. Как утверждал уголовник, ему якобы пришлось заплатить за свое освобождение пять миллионов рублей (тогда это составляло около тысячи долларов) и он потребовал от пострадавших возместить этот “понесенный им ущерб”. Когда же муж женщины ответил, что у него нет таких денег, сосед потребовал отдать людям, у которых он взял деньги в долг, машину потерпевшего (после начала грузино-абхазской войны она находилась в России у его родственников).
Вскоре после данного уголовнику категорического отказа “возмещать ущерб”, в дом армянской семьи была брошена граната. Муж женщины был убит, а несколько ворвавшихся в дом грабителей в масках “вынесли все вплоть до ношенного нижнего белья”. Естественно, что вдова погибшего обвинила в преступлении своего соседа, однако правоохранительные органы (по ее убеждению - подкупленные) оказались не с состоянии раскрыть преступление и его вина осталась недоказанной.
После того, как жрец выслушал потерпевшую, он спросил ее, знает ли она точно тех, кто совершил преступление? Женщина ответила, что их лица были скрыты масками и поэтому она не может назвать имена грабителей. Однако на основании предшествовавших убийству событий она подозревает в совершении преступления своего соседа-уголовника.
Жрец согласился помочь потерпевшей, назначил церемонию на среду, 5 августа 1998 г. и рассказал о том, что ей необходимо привезти с собой: по отваренному петушку, бутылке водки или чачи, пирогу с сыром и церковной свечке от самой женщины и каждого из остальных проклинающих. Жрец также сказал женщине, что она каким-то образом должна известить подозреваемых в преступлении о месте и дате намеченного проклятия.
Приезд армянской семьи оказался как нельзя кстати для наших целей и жрец пригласил нас принять участие в намеченной церемонии. В два часа дня, в назначенное жрецом время, мы вновь встретились с приехавшими армянами в центре Ачандары и поехали к святилищу. Вскоре машины пришлось оставить: большой участок дороги к святилищу был размыт и нам пришлось продолжить свой путь в гору пешком.
Наконец мы добрались до святилища Малый Дыдрыпш. Все напились из ручья, умыли руки и лицо. Женщина выложила на расположенный у источника стол принесенную пищу и бутылку чачи. После этого жрец взял в руку стаканчик чачи и по-абхазски обратился к Богу и Дыдрыпшу с просьбой выслушать пришедших и “показать истину в их деле”, затем выпил чачу и сказал женщине, что теперь она сама может обратиться к высшим силам со своей просьбой.
Стоя с горящей свечой в левой руке и стаканчиком чачи в правой, женщина на русском языке коротко рассказала о своей беде, попросила у высших сил справедливости и прокляла убийц. Она выпила чачу и вместе с жрецом поднялась немного вверх - к большому “определенному прежними жрецами” старому грабу, у корней которого лежала небольшая куча камней. Там она поставила свечу на верхний камень и прислонила ее к закопченному в этом месте стволу дерева.
После этого жрец пригласил к столу мать потерпевшей. Та выложила на стол принесенную ею еду и бутылку чачи, затем вслед за дочерью с горящей свечой и стаканчиком чачи в руках прокляла убийц. Сделала она это по-армянски, так как плохо знала русский язык. По словам жреца это вполне допустимо, так как Дыдрыпш “услышит пришедшего на любом языке (хотя, по его мнению, в общении с апаимбаром предпочтительнее все же абхазский). После произнесенной очень эмоциональной речи старушка вместе с жрецом подошла к дереву и поставила свою горящую свечу рядом со свечой ее дочери.
Вернувшись к столу, Заур Чичба вновь налил чачу в свой стакан и по-русски обратился к Богу и Дыдрыпшу с просьбой показать виновных в убийстве и грабеже: “чтобы они пришли на это место отмаливать свой грех”. Вслед за жрецом об этом же попросили молодые армяне - сын убитого, а также его друг, которому принадлежал “Запорожец”. За ними об этом же попросили остальные присутствовавшие на церемонии, которые подходили к столу, выпивали чачу и отведывали по кусочку куриного мяса и пирога с сыром.
После этого Заур Чичба произнес еще несколько тостов. Своими словами и поведением жрец явно стремился оказать моральную поддержку пострадавшим и убедить их в том, что кара рано или поздно непременно настигнет всех виновных в преступлении. Вслед за жрецом его тосты с различными вариациями повторялись всеми присутствующими, что также служило большой моральной поддержкой для пострадавшей семьи. Один из присутствовавших поблагодарил жреца за его трудную, требующую много времени и сил деятельность, пожелал ему долголетия и всяческих благ. Этот тост также поддержали все собравшиеся.
Когда все положенные случаю слова были произнесены и догорели свечи, церемония в святилище закончилась. Оставшаяся пища и спиртное были оставлены на столе и мы отправились к оставленным машинам. На обратном пути женщины, следуя указанию жреца, на мосту через речушку разломали на части оставшиеся неиспользованными свечи и бросили их в воду. В центре села армяне очень сердечно распрощались с жрецом, который выразил надежду, что мы снова встретимся для того, чтобы отблагодарить Дыдрыпша за справедливость и наказание убийц.
Позднее Заур Чичба посетовал на то, что в данном случае из жалости к вдове ему пришлось несколько отойти от соблюдаемых в святилище правил. Подозреваемый в убийстве не знал о намеченном проклятии, так как армянки побоялись, что если уголовник узнает о нем, то тут же их убьет. Поэтому они рассказали о дате проклятия только своим близким родственникам. К тому же, они позабыли о другом требовании жреца - привезти с собой сердце и печень предназначенных для обряда петушков. О том, насколько важную роль в обряде имеют именно печень и сердце жертвенных животных будет ясно видно на примере описания других молений.
Подобные описанной церемонии проклятия в святилище Дыдрыпш совершаются довольно редко. Как показывают наши наблюдения, чаще всего сама угроза проведения подобной церемонии вынуждает преступников сознаваться в содеянном. Вот некоторые из примеров подобного рода.
Житель Дурипша из фамилии Тарба был вынужден заночевать в машине по дороге к родному селу из-за того, что у него закончился бензин. Вооруженные грабители ночью избили его и угнали машину. Отец потерпевшего, В. Тарба, приехал в Ачандару и обратился за помощью к жрецу Зауру Чичба. Тот согласился совершить церемонию проклятия и назначил ее на среду 25 августа 1999 г., но предварительно потерпевшие должны были известить о дате церемонии жителей всех окрестных сел. В результате накануне назначенной даты церемонии проклятия преступники признались в содеянном и с извинениями возвратили похищенную машину. После этого В. Тарба вновь приехал к жрецу чтобы известить о случившемся, поблагодарить и отменить назначенную церемонию.
Следующая церемония проклятия, назначенная на среду 1 сентября 1999 г., также не состоялась. В этом случае армянская семья Казарянов, проживающая в одном из сел близ Сухума, была ограблена: грабители в масках ночью ворвались в их дом, связали и избили родителей и детей-подростков, отобрали у них золото, деньги и ценные вещи, угнали породистую корову.
В селе большинство жителей составляют абхазы и пострадавшие, решив, что именно они совершили грабеж, решили обратиться за помощью к абхазскому святилищу. Когда они рассказали своим односельчанам о назначенной церемонии проклятия, то преступники возвратили им все похищенное и возместили стоимость зарезанной к тому времени коровы. При этом, к изумлению пострадавших, преступниками оказались находившиеся вне всяких подозрений их соседи-армяне, на которых угроза проклятия в абхазском святилище подействовала в данном случае столь же эффективно, как и на абхазов.
Намеченные на сентябрь 1999 г. церемонии проклятия в святилище Дыдрыпш также не состоялись из-за того, что преступники предпочли не искушать судьбу и сознаться в содеянном. Естественно, к большой радости пострадавших, которые получили возмещение за нанесенный им ущерб. В случае отказа от проведения церемонии виновным не требуется приезжать к жрецу. Пострадавшие сами определяют размер понесенного ущерба и соглашаются отказаться от проведения церемонии лишь в том случае, если их требования были полностью удовлетворены.
В случае подобного счастливого исхода дела жрец иногда получает в знак благодарности деньги, рубашку и т.п. Однако это совсем не обязательно: благодарность может выражаться лишь словами. Более того, жрец сам может понести определенные расходы. Так, приехавшая к жрецу в радостным известием упомянутая армянская семья Казарянов побоялась возвращаться домой на ночь глядя, была оставлена в доме жреца, который не преминул отметить счастливое завершение их дела щедрым застольем.
Проведенная в ходе полевых работ в Абхазии видеосъемка совершавшихся по разным поводам традиционных молений позволяет с максимально возможной точностью описать ритуальную практику жреческой фамилии Чичба.
Снятие произнесенного в святилище проклятья
Данная церемония описывается на примере моления фамилии Апба, которое состоялось в воскресенье 16 августа 1998 г. О его дате и времени мы узнали от жреца заранее и когда приехали в назначенное время - все уже собрались за столом с чачей и легкой закуской (куски вареной курицы, сыр, соленые огурцы, пироги с сыром). Считается, что с высшими силами нельзя общаться уставшим от дороги и голодным людям, поэтому подобное непродолжительное застолье часто предшествует самой церемонии.
Жрец подвел нас к столу и представил присутствующим. Затем он попросил у Зины Боджгуа, снимавшей проклятие с фамилии Апба, разрешения на наше присутствие и проведение аудио и видеосъемки церемонии. Зина Боджгуа, женщина лет шестидесяти, всем своим видом олицетворяла достоинство и торжество справедливости, и без колебаний согласилась на это. Затем жрец обратился с той же просьбой к Лёсику Апба, с фамилии которого снималось проклятие. По всему чувствовалось, что жизнь этого человека (по возрасту ровесника Зины Боджгуа) полна проблем, что его гнетет чувство тревоги и неуверенности. Он также не возражал и нас тут же усадили за общий стол.
Жрец произнес несколько поддержанных всеми собравшимися тостов: за Бога, за апаимбара Дыдрыпша, за успех намеченной церемонии. После окончания краткого застолья началась церемония жертвоприношения. Все прошли к ограждающей участок жреца с севера проволочной ограде - в место, наиболее близко расположенное к горе Дыдрыпш (оттуда ее прекрасно видно). Привели жертвенного бычка и сняли с его шеи веревку. Жрец встал лицом к горе, за ним собрались все апбовцы - человек пятнадцать, в основном молодых людей, среди которых выделялась симпатичная светловолосая и сильно хромавшая девушка.
Немного правее от них встала Зина Боджгуа, остальные расположились метрах в десяти-пятнадцати от основных участников церемонии и наблюдали за ней оттуда. Один из стариков Чичба встал рядом с жрецом, который придерживал бычка за надетый на шею ошейник таким образом, чтобы он не двигался и стоял мордой к горе. Все присутствовавшие также встали лицом к горе, жрец взялся руками за рога животного и обратился к высшим силам[42]
:
Великий Бог, обрати на нас свой взор,
сейчас я расскажу историю пришедших,
но даже если я не смогу рассказать о ней подробно,
ты все равно поймешь о чем идет речь.
В прошлом произошли события,
в результате которых мы оказались сегодня здесь с человеком,
согласившимся на проведение данной церемонии.
Посмотри на нас: мы постарались ничего не упустить
и принесли с собой все, что нужно по такому случаю.
Со своей стороны, мы просим:
посмотри на это и сделай все возможное
чтобы после сегодняшней церемонии
все произошло так, как мы того просим.
Собравшиеся поддержали просьбу жреца и произнесли слово "аминь". Один из чичбовцев накинул бычку на рога веревку и повел к месту заклания, расположенному тут же поблизости. Там несколько мужчин-чичбовцев повалили бычка на землю, связали ему ноги веревкой и натянули ее к вверху, чтобы он не мог двигаться.
Один из них запрокинул голову бычка назад и перерезал горло, затем резким движением сломал животному шею. Пока животное билось в конвульсиях один из стариков-чичбовцев прижег рану спичками, затем в нее была положена горящая головешка, принесенная от разведенного поблизости костра. Жрец руководил всеми действиями чичбовцев и когда считал нужным - помогал им (придерживал связывавшую ноги бычка веревку и т.п.).
Пока старшие совершали заклание, более молодые чичбовцы развели два костра: для приготовления мяса и абысты. После того как животное затихло, началась разделка туши. Вначале бычку перерезали сухожилия на ногах и отрезали гениталии, которые, к большой радости внимательно наблюдавших за происходящим окрестных собак, были выброшены в растущие вдоль забора кусты. Один из мужчин вырезал грудной хрящ и прилепил его к стволу ближайшего дерева. Затем с животного сняли шкуру и вынули внутренности. Мясо было разделано на куски и вместе с сердцем, печенью и легкими варилось в большом котле (почки, селезенка и желудок бросаются в тот же котел, но уже после того, как оттуда достают первую партию готового мяса).
После того, как мясо оказалось в котле, старики отошли и начали чинную беседу, молодые же чичбовцы из назначенной "обслуги" церемонии продолжали хлопотать: они готовили мясо и абысту, принесли длинный стол, разлили вино из бочек и больших алюминиевых канистр по графинам и т.п. Тем временем женщины (как считается им не полагается видеть того, как режут животное) в специальном помещении (длинном узком сарае слева от дома жреца) готовили используемый при молении ритуальный хлеб.
Женщины фамилии (помощницы) под руководством жены жреца (в данном случае она называется “месящая тесто”), готовят ритуальный хлеб (“хлеб, испеченный в очаге” - “ахуштаара чащь”). Жертвенный хлеб бывает двух видов: “ачащь” (“пирог с сыром”) и “амгял” (“хлеб” - простой, без начинки). Обычно простой хлеб выпекается из теста, оставшегося неиспользованным при приготовлении пирога с сыром.
Для приготовления ритуального хлеба используется специальный расположенный на земле очаг, выложенный красными кирпичами. На его поверхности заранее разводится огонь и пока кирпич нагревается, женщины готовят тесто и начинку из сыра. Затем они убирают угли и сметают золу. На очищенный раскаленный очаг кладется густо смазанная маслом толстая бумага, а на нее - пирог. Сверху пирог укрывается другим слоем пропитанной маслом бумаги, которая равномерно покрывается слоем золы и угля. В этом же помещении женщины (иногда и сам жрец) делают большую толстую свечу из принесенного пришедшими воска.
Готовый пирог прямоугольной формы кладется на повторяющий его форму деревянный поднос. На нем пирог относится на место моления и кладется там на специальный круглый деревянный столик, который приносится на место перед началом церемонии. Туда же приносятся кувшины с вином, которые ставятся на землю у столика. Когда для церемонии все готово, жрец просит собравшихся встать таким же образом, которым они стояли во время его первого обращения к высшим силам. Затем он берет зажженную свечу в левую руку, небольшую ореховую рогатинку с нанизанными на нее печенью и сердцем жертвенного бычка - в правую, и начинает говорить:
Великий Бог, обрати на нас свой взор.
Ты наш Великий Бог, который владеет всем и повсюду.
Ты соединяешь небо и землю во всем мире.
У тебя есть друзья - они тоже боги (уртгы нцвакуоуп).
Вы говорите об одном и том же,
и делаете одно и то же.
В Абхазии есть семь апаимбаров,
сегодня из семи святилищ
мы выбрали и пришли к тебе, Большой Дыдрыпш.
К тебе пришли Апба Лёсик и Боджгуа Зина.
В прошлом случилась история,
которая повлекла за собой много неприятностей.
Сегодняшнее посещение они подготовили так,
как они знали и могли.
Они принесли с собой все, что необходимо.
Даже если я сегодня не смогу подробно и дословно
передать все обстоятельства этого дела -
оно тебе хорошо известно
и ты посвящен во все его тонкости.
Когда-то произошел спор
между бабушкой Лёсика Апба и бабушкой Зины Боджгуа.
У бабушки Лёсика Апба вырвалось
неосторожное оскорбительное слово
в адрес дочери бабушки Боджгуа Зины.
Позднее в святилище она не подтвердила своих слов
и сказала, что они у нее вырвались в пылу гнева.
Она сказала в святилище,
что не знает за ней ничего такого,
о чем говорила до этого, что она так не думает
и отказывается от своих слов.
За нее поручились ее племянники и зять[43]
,
которые сегодня здесь присутствуют.
Со стороны обиженных Зинина бабушка прокляла ту,
которая незаслуженно оговорила ее дочку.
Сегодня обе стороны пришли.
Здесь Зина Боджгуа, согласившаяся снять проклятие со своих соседей.
Они давно живут вместе и делят все хорошее и плохое.
Между ними не должно лежать проклятие.
Мы благодарим ее за согласие,
желаем здоровья, счастья, всего хорошего.
Она сама со стаканом в руке обратится к Богу
и расскажет о своем отношении к делу.
Дорогой мой[44]
, ты сюда пришел сегодня.
Ты держишь ответ за то,
что было сделано не тобой, а твоими предками.
Пусть на том свете все это им как-то отзовется,
пусть они спят спокойно.
Сегодня ты все делаешь от души и несешь большие расходы.
Ты обращаешься к апаимбару для очищения своей души.
Желаю здоровья всем, кто пришел с Лёсиком Апба,
и тем из его рода, кто здесь отсутствует.
Если кто-то из них болен - пусть выздоровеет.
Пусть после посещения этого святого места
все они почувствуют облегчение.
Возможно, что кроме этого дела,
о котором они знают и ради которого
они пришли к тебе сегодня,
их ушедшие предки когда-то имели отношение к тебе,
что они произносили какие-то клятвы,
которые могут вредить этому роду.
Все мы просим чтобы Бог,
который все это знает,
посмотрел на них и снял те проклятия,
которые, возможно, имеются на их роду
и о которых не знают жрец и стоящие здесь люди.
Пошли благословение всему этому роду,
где бы они ни жили.
Возможно, раньше земля,
на которой они теперь живут,
принадлежала кому-то другому.
Даже та земля, на которой мы сейчас стоим,
и я считаю ее своей,
возможно, раньше принадлежала кому-то еще.
Дай Бог чтобы земля несла с собой только добро,
пусть никто из тех,
кому раньше принадлежала земля,
не завидует и не насылает на них порчи.
Дай Бог, чтобы в ближайшее время род их разросся,
чтобы их потомки жили и множились,
чтобы у них возникла проблема где прикупить земли,
чтобы они расширяли свои земельные владения,
чтобы все это происходило
под твоим началом и вниманием.
Сегодня здесь находятся и те,
кто не имеет отношения к сегодняшнему молению.
Желаем им всего хорошего и доброго,
чтобы у них все получалось,
чтобы в будущем, когда они будут поднимать тосты
и обращаться к Богу и Дыдрыпшу с сердцем и печенью,
они делали это по праздничным и радостным причинам,
а не по сегодняшнему печальному случаю.
Сегодня Абхазия находится в тяжелом положении.
Ты, если захочешь, можешь решить эти проблемы.
В дальнейшем прошу тебя посмотреть:
пусть будет достаточно тех несчастий и горя,
которые Абхазия уже перенесла.
Пусть в дальнейшем в Абхазии будет мир и процветание,
мы все тебя об этом просим.
Я не произнес много других добрых слов и благословений.
Пусть все, что я не сказал,
но что можно было бы сказать
вдобавок ко всему сказанному -
пойдет всем вам во благо,
пусть все это будет иметь
отношение к вашей жизни.
Я еще относительно молод и это дело поручено мне недавно.
Тем не менее, я много раз вот так же
представлял людей и молил тебя о прощении
и снятии с них каких-то неприятностей.
Было очень много случаев, когда после этого
люди приходили с благодарностью и говорили:
"Заур, все произошло так, как ты сказал".
Пусть сегодняшнее дело будет иметь
такое же счастливое продолжение,
чтобы через некоторое время мы могли сказать,
что все произнесенные слова дошли до Бога
и он посмотрел на нас и все у нас пошло хорошо.
После этого жрец пошел к растущему у ограды дереву, к стволу которого были прикреплены обвязанные стальной проволокой ореховые рогатинки, использованные при предыдущих молениях. Их было около тридцати, что соответствовало числу молений, совершенных примерно за полгода (именно тогда, по словам жреца, упало старое дерево, к которому прежде прикреплялись свеча и рогатинки). Жрец прикрепил к дереву горящую свечу, вернулся к столу, вырезал кусочек из центра пирога, положил на него по маленькому кусочку печени и сердца жертвенного бычка, посыпал солью, побрызгал на все вином и сказал:
Пока я не накрою обильного стола
и не накормлю этим всех Ачба-Чачба,
пусть все, кто пришел снимать проклятие
и те, кто пришел просить о снятии проклятия,
будут счастливы и не знают горя и дурного пота[45]
,
пусть у них все будет хорошо и жизнь их будет радостной.
Смысл данной формулы состоит в том, чтобы “ваши беды никогда не наступили”: Ачба и Чачба были правителями Абхазии, славились в народе своими обильными застольями. Она применяется практически на всех молениях. По данным Ш.Д. Инал-ипа, похожие по форме и смыслу выражения употреблялись прежде при молении Афы - богу грома и при молении в кузне (99, с.533, 535).
После этих слов жрец полил кусочки пирога, печени и сердца вином и отнес их к молодому деревцу у ограды и спрятал там в листве. Затем он вернулся к столику, взял стакан с вином, повернулся лицом к горе Дыдрыпш и сказал:
Этим тостом я уже не буду
обращаться к Великому Дыдрыпшу (Дыдрыпш-Ду)
и опять повторять историю,
которую я уже поведал.
Я прошу, чтобы после этой церемонии
вы могли сказать,
что ваша жизнь повернулась к лучшему,
что все у вас нормализовалось
и жизнь стала хорошей и благополучной.
Жрец выпил стакан до дна, отведал по кусочку пирога, печени и сердца и обратился к Зине Боджгуа.
А теперь покажи, что ты согласна.
Хотя я знаю, что ты пришла сюда
с открытой душой,
об этом всем надо сказать.
Возьми стакан с вином,
обратись к Богу и произнести свое слово.
Смущенная общим вниманием Зина Боджгуа начала быстро говорить о том, что она пришла сюда с открытой душой, с желанием помочь близким ей людям, но жрец ее остановил. Он дал женщине стакан с вином и сказал, что она должна все это сказать не ему, а Дыдрыпшу.
Зина повернулась лицом к горе и вновь начала говорить:
Я пришла сюда с открытой душой
ради тех, кто мне как братья.
У меня нет своего брата
и эти ребята мне его заменяют.
Они мне как родные.
Я все сейчас делаю от души.
Даже когда моя бабушка умирала, она сказала,
что если вдруг этим людям понадобится помощь,
то она поручает мне помочь им во всем,
что потребуется.
Я Апба Лёсика уважаю и согласна со всем,
что здесь совершается,
со всеми словами, которые здесь произнесены.
Я желаю ему и всем его детям счастья и благополучия.
У меня самой есть дети,
я хочу чтобы и у меня все было благополучно.
Не хочется такую историю держать в своей семье.
Я тоже хочу очиститься,
чтобы никто не смотрел на меня
и не говорил, что, мол, “на нас они порчу навели”.
И я в семье, со своими детьми хочу быть чистой,
того же самого желаю Лёсику и всей его семье.
Если все что я тут сказала,
я произнесла не от всей души,
и если я что-то утаиваю,
пусть я и мои дети будем прокляты.
На этих словах жрец прервал Зину и сказал что в данных обстоятельствах ей нельзя произносить таких слов, сейчас можно только говорить слова: “благослови”, “прости” и т.п. После этого Зина продолжила:
Я отношусь к ним по-доброму и с открытой душой.
Если что-то до нас произошло,
и мы имеем к этому отношение,
то все, что от меня зависит я делаю,
все что я сказала я сказала от души.
Я им всем желаю всяческого добра
и больше мне добавить нечего.
Жрец, вполне удовлетворенный произнесенной женщиной речью, сказал, что она произнесла все, что требовалось, что больше ей говорить ничего и не надо. Женщина выпила свой стакан и отведала по кусочку пирога, печени и сердца жертвенного бычка. После этого Лёсик попросил Зину Боджгуа принять в подарок отрез материи. Жрец сказал женщине, что она не должна отказываться от подарка и принять его в знак того, что она “с открытой душой относится” к Лёсику Апба и всему его роду. Тем не менее, женщина отказалась принять подарок тут же и из рук Лёсика. Однако это не означало отказа: она попросила, чтобы отрез положили на стол, откуда она заберет его уже после окончания общего застолья.
После этого жрец дал стакан с вином Лёсику Апба и тот начал говорить:
О Всевышний и Всемогущий,
ты все видишь.
Сегодня мы пришли по конкретному поводу.
Хотя эта история очень давняя,
нам пришлось прийти сегодня
и просить тебя.
Мы сами недавно узнали об этой истории,
ей более ста лет.
Раньше надо было это дело решить
и мы благодарны Зине Боджгуа за то,
что она согласилась помочь нам в этом деле
и прийти с нами сюда сегодня.
Я желаю ей благополучия,
чтобы она радовалась успехам своих детей,
чтобы мы общались между собой
только по хорошим делам.
Мы благодарны всем тем,
кто сочувственно отнесся к этому делу,
пришел и вместе с нами стоит здесь
и поддерживает нас.
Желаю всем присутствующим счастья и всего прекрасного,
чтобы они были защищены от несчастных случаев.
Еще раз благодарю Зину,
желаю ей благополучия и счастья.
Просим прощения у Заура за доставленное беспокойство.
Мы сегодня пришли сюда и
привезли все что было нужно,
все, что нам сказали привезти.
Безо всяких задних мыслей просим прощения,
дай Бог, чтобы нам это обернулось благополучием.
Спасибо Зауру за добрые слова, обращенные к Дыдрыпшу,
Спасибо всем, кто присутствует
и поднимает стаканы.
Закончив говорить, Лёсик Апба выпил свой стакан и отведал по кусочку печени, сердца и пирога. Затем жрец обратился ко всем пришедшим с Лёсиком членам фамилии Апба, которые вслед за главой своего рода произнесли положенные случаю слова, выпили вина и отведали по кусочку печени, сердца и пирога с большого подноса, которым обносила всех присутствующих одна из женщин фамилии Чичба.
Жрец обратился ко всем остальным участникам церемонии, попросил их подойти и “сказать добрые слова” по отношению к ее главным участникам. Несколько стариков громко произнесли свои тосты первыми, за ними то же, но гораздо короче и тише, сделали более молодые. После того, как каждый из присутствовавших мужчин произносил слова с добрыми пожеланиями фамилии Апба, Зине Боджгуа, жрецу святилища и всем присутствующим, он выпивал стакан вина и отведывал по кусочку пирога, печени и сердца жертвенного бычка. Затем жрец пригласил мужчин пройти к длинному общему столу, накрытому ритуальными блюдами: вареными кусками мяса жертвенного бычка и абыстой. Кроме этого на столе стояло множество графинов с “чистым” вином, в солонках лежала аджика и соль.
Обычно ритуальное застолье в подобных случаях проводится без женщин, для которых накрывается отдельный небольшой стол поближе к кухне. В данном случае, учитывая, что проклятие снимала женщина, ей был оказан большой почет. Зину Боджгуа, а также (как нам пояснил один из присутствовавших, “чтобы она не смущалась за мужским столом”) жену Лесика Апба, усадили рядом с жрецом - на самое почетное место во главе стола.
Застолье началось тостами жреца за Бога и апаимбара Дыдрыпша. Затем жрец передал бразды управления застольем одному из уважаемых стариков из числа своих соседей. Произнесенный тем третий тост был посвящен жрецу. После этого тамада разделил общий стол на части и назначил для каждой из них своего помощника, который должен был наблюдать за порядком и произносить необходимые случаю тосты.
Для составлявших “обслугу” церемонии молодых чичбовцев невдалеке от общего застолья был накрыл небольшой стол, за который вместе с ними были посажены и мальчики-подростки из их фамилии. В течение всего застолья “обслуга” внимательно наблюдала за его проведением и, по мере необходимости, подносила к столу новую пищу и вино.
К вечеру обильное застолье закончилось. К тому времени, как жрец прощался с последними из гостей, “обслуга” уже провела уборку, женщины помыли использованную посуду, а плотная коричневая бумага, застилавшая столы[46]
, была сожжена. К вечеру мало что напоминало о проведенной днем церемонии, участок жреца был, как обычно, аккуратен и чист.
Моление о прощении за нарушение принесенной в святилище клятвы
Данная церемония описывается на примере моления фамилии Ампар, которое состоялось в воскресенье 23 августа 1998 г. Инициатором проведения данного моления был Шлатр Ампар, занимавший видные хозяйственные и партийные посты в руководстве автономной республики в советский период. После того, как жрец представил нас и мы получили от старейшин ампаровцев разрешение на проведение съемок, Шлатр Ампар подробно рассказал о тех обстоятельствах, которые убедили его в необходимости проведения данного моления.
По словам этого крепкого коренастого старика, некоторое время назад его стали преследовать кошмарные сны, в которых его дом “провали-вался сквозь землю”, что предвещало всяческие беды для всей семьи. Позднее фамилию действительно стали преследовать несчастья и несколько ампаровцев трагически погибли. Стремясь преодолеть злой рок, по совету гадалки Шлатр Ампар принес жертву в святилище Лдзаа. Позднее, по совету жреца этого святилища Ф. Гочуа, еще одно жертвоприношение было совершено Шлатром в своем доме.
Однако и после совершенных жертвоприношений стариков фамилии не покидало беспокойство и они решили провести еще одно моление - на этот раз в святилище Дыдрыпш. Накануне моления подорвался на мине еще один из ампаровцев. По словам Шлатра, он долго убеждал погибшего отложить намеченную поездку в Гальский район и отправиться туда уже после проведения моления. Тот не послушал старика, поехал в назначенную ему смену и своей трагической гибелью еще раз убедил его в необходимости совершить очистительное моление в святилище Дыдрыпш. Старейшины фамилии решили, что ампаровцы должны отмолить нарушение данной их предками в 1931 г. в святилище Дыдрыпш клятвы о том, что ни один из членов фамилии никогда не вступит в колхозы.
Фамилия Ампар весьма многочисленна и хорошо известна в Абхазии. К назначенному времени на церемонию приехало несколько десятков празднично одетых ампаровцев, многие привезли с собой маленьких детей. Моление проходило на участке жреца Заура Чичба - в его левом, наиболее близком к горе Дыдрыпш углу, где ныне проводится большинство подобных церемоний.
Жрец попросил ампаровцев встать у него за спиной, а остальных отойти немного в сторонку. К нему подвели жертвенного бычка и сняли веревку с его шеи. Один из стариков-чичбовцев успокаивающе похлопывал бычка по бокам и придерживал его таким образом, чтобы он стоял мордой по направлению к горе. Жрец, также придерживавший животное за рога, встал лицом к горе и начал говорить:
Великий Бог, благослови нас.
Не оставь нас без своего внимания,
держи нас постоянно в поле своего зрения.
Ты всемогущий, ты соединяешь небо и землю.
По твоему желанию у тебя есть апаимбары,
для нас они также являются богами.
Сегодня к тебе пришли ампаровцы,
и маленькие, и большие - все кто смог прийти.
Кто-то не смог здесь присутствовать сегодня.
Прошу, чтобы все сказанное и сделанное мною сегодня
обратилось и на тех, кого тут сегодня нет.
Те, кто сегодня присутствует здесь,
пришли со всем, что необходимо:
с жертвенным бычком, хлебом и солью.
Они ничего не упустили и ничего не пожалели.
Они пришли по такому делу.
В то время, когда создавались колхозы,
кто-то поклялся, что не вступит в колхоз.
Кто-то сказал другое.
Потом в колхоз пришлось вступать,
а сегодня уже нет и самих колхозов.
Все происходит благодаря тебе:
и то что были созданы колхозы,
и то, что сегодня их нет.
В свое время ампаровцы,
как и многие другие фамилии,
поднялись к тебе и дали клятву в том,
что никто из их рода не вступит в колхоз.
Пришедшие поклялись и за себя, и за тех,
кто не пришел с ними из боязни,
что в колхозы все таки придется вступать.
Просим тебя, чтобы после этого жертвоприношения
ампаровцы вернулись домой и могли сказать:
“у нас все получилось, все те клятвы и проклятия,
которые были произнесены в прошлом, сняты,
они нам больше не мешают,
у нас все идет благополучно,
наши дети растут и развиваются”.
Сегодня кто-то из них, как и тогда,
не смог приехать.
Если кто-то из них болен -
пусть поправится после этого жертвоприношения.
Пусть у них будет такое хорошее настроение,
чтобы они могли сказать:
“если бы у нас были крылья -
мы могли бы взлететь”.
Сейчас я подробно не буду распространяться об их деле.
Единственно прошу тебя о том,
чтобы после жертвоприношения,
когда я буду с жертвенным сердцем и печенью просить тебя,
ты напомнил мне другие добрые слова,
которые я буду произносить в адрес всех тех,
кто здесь присутствует.
Чтобы все, что я скажу,
через тебя для них обернулось добром.
Сегодня мы все находимся в тяжелом положении.
Блокада закрыла границы слева и справа.
Дай Бог, чтобы после таких жертвоприношений
мы могли сказать, что у нас в стране все хорошо,
что мы окончательно освободились
и чувствуем себя спокойно и свободно,
чтобы большие народы могли
ставить нас в пример и говорили:
“мы тоже хотим жить
так же хорошо и благополучно,
как живут там, в Абхазии”.
Чтобы люди, живущие в Абхазии,
в будущем могли сказать:
“мы полноправные хозяева своей страны,
мы ни от кого не зависим
и ничего никому не должны”.
Все собравшиеся внимательно слушали жреца и присоединялись к его просьбам словом “аминь”. Когда жрец закончил говорить, один из чичбовцев обвязал веревкой рога бычка и повел его к месту заклания. Люди отошли к дому жреца, мужчины-чичбовцы начали церемонию жертвоприношения. Один из чичбовцев перерезал бычку горло. Жрец, видя, что это было сделано не совсем правильно и животное продолжает биться и хрипеть, взял у него нож и сам завершил начатое. Мужчины-чичбовцы прижгли огнем кровоточащую рану и когда животное затихло, начали разделку туши.
После того, как были сварены жертвенное мясо и абыста, а женщины приготовили пирог с сыром, все возвратились к месту моления. Жрец, а за ним все присутствующие, ополоснули лицо и руки водой. Один из мужчин-чичбовцев наблюдал, чтобы свеча, которую держал жрец, постоянно горела и зажигал ее вновь, если она гасла от порывов ветра. Жрец, с горящей свечой в левой руке и ореховой рогатинкой с нанизанными на нее печенью и сердцем жертвенного животного в правой, начал основную молитву:
О Всевышний, благослови нас,
дай нам теплоту своей души.
У тебя есть помощники-друзья,
которые тоже управляют миром.
К одному из них обращается род ампаровцев.
Сегодня они пришли из-за того,
что в то время, когда создавались колхозы,
весь род ампаровцев пришел к тебе, Дыдрыпш,
с клятвой о том, что никто из рода ампаровцев не вступит в колхоз.
Когда ампаровцы поднимались к тебе, Дыдрыпш,
не все ампаровцы там присутствовали.
Одни не смогли, другие не захотели.
Однако те, кто поднялся, принесли клятву
и за тех, кто был там, и за тех , кого там не было,
в том, что в колхоз не вступит никто из рода ампаровцев.
Вскоре они поняли, что клятва ими нарушена.
Они хотели прийти к тебе
и попросить о снятии условий клятвы,
но не смогли этого сделать сразу,
дело тянулось до сегодняшнего дня.
Сегодня наступил тот день,
когда они пришли с просьбой о том,
чтобы ты снял с них эту клятву,
послал им здоровье и благополучие.
Сегодня, как и в тот раз,
не все ампаровцы здесь присутствуют.
Кто-то болеет, кто-то работает,
кто-то учится, кто-то сидит в тюрьме.
Кто бы и где бы ни были те,
кто имеет отношение к роду ампаровцев - за всех прошу.
Обращаясь к тебе, буду просить за всех -
кто здесь и кого здесь нет.
Сегодня эти люди пришли сюда в сложное время.
Пролилась кровь, молодежь была вынуждена
встать на защиту родины и пролить свою кровь.
Дай Бог, чтобы это была последняя необходимость
защищать свой дом таким образом.
Большинство людей и представителей других народов
все таки желает добра и благополучия Абхазии,
желает, чтобы абхазы в Абхазии всегда были вместе.
Доброжелательных людей по отношению к Абхазии больше,
чем ее недоброжелателей.
Прошу для своей страны, для Абхазии,
спокойствия, мира и благополучия.
Сегодня в Абхазии тяжелое время,
у каждого человека сложная жизнь.
Просим тебя, чтобы у каждого из людей
жизнь стала более благополучной
и он почувствовал облегчение.
Чтобы с сегодняшнего дня каждый из присутствующих здесь,
и каждый из жителей Абхазии,
мог сказать, что жизнь пошла на поправку,
стала лучше, спокойнее и обеспеченнее.
Сегодня я еще и о другом хочу сказать.
Мне неудобно просить об этом
и я прошу прощения за такую просьбу.
Не всегда земля получает дождь, когда нужно,
и солнце, когда нужно.
Сейчас положение такое, что хочу попросить,
и еще раз прошу за это прощения,
чтобы ты посмотрел и на эту проблему.
Чтобы мы получали дождь, когда нужно,
и солнце, когда нужно,
чтобы земледельцы не страдали так,
как это происходит сегодня[47]
.
Сегодня просим чтобы
наши руководители долго правили страной,
а когда придет время и им надо будет уходить,
чтобы нашлась достойная им замена,
чтобы молодежь дружно встала, заменила их,
и жизнь продолжалась дальше.
Желаю благополучия всем здесь присутствующим -
большим и маленьким.
Чтобы когда бы вы ни обращались к Богу и апаимбару,
у вас всегда были добрые вести и добрые слова,
чтобы как можно меньше приходилось обращаться
по каким-то делам, подобным сегодняшнему.
Чтобы вы всегда обращались к Богу
с доброй душой и хорошими делами.
Все, что сегодня будет произнесено,
пусть пойдет во благо ампаровцам,
ибо именно они пришли к тебе сегодня
с жертвой и просьбой о помощи.
Я об этом молю и прошу тебя.
Я долго занимаюсь этим делом
и за это время было много случаев,
когда после таких жертвоприношений
и моего обращения к Богу,
люди приходили и благодарили за то,
что все получилось так, как надо.
Дай Бог, чтобы и после нашего жертвоприношения,
вы могли бы прийти ко мне и сказать:
“спасибо Заур, все произошло именно так, как ты сказал”.
Но нас тоже поймите правильно:
мы не профессора, мы лечим словом,
мы обращаемся к Богу, просим о помощи,
и он помогает нам всем, и вам в том числе.
В течение длинной речи собравшиеся поддерживали просьбы жреца словом “аминь” и вновь повторили его, когда он закончил говорить. Жрец прикрепил свечу к предназначенному для этого дереву и возвратился к столику, на котором лежали ритуальные пирог с сыром, печень и сердце. Один из мужчин-чичбовцев вырезал из центра пирога небольшой кусочек, отрезал по кусочку от печени и сердца жертвенного бычка. Жрец положил на кусок пирога отрезанные кусочки печени и сердца, посыпал их солью, окропил вином и сказал:
Пока этим Ачба-Чачба не накормлю досыта,
чтобы на вашу голову не пришло
никакого дурного пота и болезней,
чтобы у вас все было хорошо.
Обрати на нас свой взор
и дай нам теплоту своей души.
Все сказанные слова я произнес от души,
пусть они будут вам во благо.
Дополнительно посвящаю вам те слова,
которые я здесь не произнес,
но которые имеют отношение к такому обряду.
Пусть после этого у вас
все получится и все будет хорошо.
Спрятав предназначенные Ачба и Чачба кусочки в листве ближайшего дерева, жрец обратился к ампаровцам и предложил им подойти, поднять стаканы с вином, произнести “подобающие тосты и добрые слова” и отведать жертвенного мяса и хлеба. Старший из ампаровцев с многочисленными советскими орденами и медалями на груди, поблагодарил Всевышнего, жреца и всех пришедших за внимание к их роду. Он вновь повторил историю нарушения данной в святилище Дыдрыпш в 1931 г. клятвы, обратился к присутствующим с просьбой поднять стаканы, поддержать просьбу ампаровцев снять с них наказание и последними словами выразил надежду, что “все то, что вы отведаете, пойдет нам во благо и на пользу”.
Примерно о том же говорили все остальные ампаровцы, каждый из которых выпивал свой стакан вина и отведывал по кусочку пирога, печени и сердца. После них представители других фамилий также подняли по стакану вина, пожелали ампаровцам благополучия, исполнения их обращенной к высшим силам просьбы и съели по кусочку пирога, печени и сердца. После этого началось общее застолье.
Ежегодное моление жреческой фамилии Чичба
Такое моление может проводиться на территории святилища Дыдрыпш или, как и большинство совершаемых ныне молений, на участке жреца. Однако учитывая, что в конце лета 1998 г. в семье Заура Чичба был траур (незадолго до церемонии умер один из его родственников), ее было решено проводить в доме прежнего жреца. Этот дом находится на соседнем с Зауром Чичба участке, в нем ныне живет вдова В. Чичба и один из его сыновей со своей семьей.
Рано утром воскресного дня 6 сентября 1998 г. чичбовцы принесли в жертву первого бычка. Его мясо (наряду с абыстой, сыром, вином и чачей) было использовано для предварительного застолья тех из чичбовцев, которые взяли на себя все хлопоты по проведению церемонии. Второго бычка, более крупного, чем первый, принесли в жертву позднее - ближе ко времени основного моления.
Несколько женщин стояли у распахнутых настежь ворот и встречали приезжавших на церемонию со всей Абхазии со своими детьми чичбовцев. Два длинных, отдельных для мужчин и женщин стола, были установлены под брезентовым навесом (накануне начали собираться тучи и, по объяснению жреца, из-за этого было решено не проводить церемонии в самом святилище). Отдельный, небольшой по размерам стол, предназначался для подростков.
На церемонию приехало около сотни людей. Столик с ритуальным угощением был установлен в центре двора. Когда все собрались, жрец, одетый в национальную одежду, снял с себя пояс и расстегнул воротник френча (возможно, это символизирует обезоруженность и максимальную открытость жреца перед Богом). Он попросил членов фамилии Чичба встать лицом к горе Дыдрыпш у себя за спиной, а их родственников - рядом с ними. Затем взял горящую свечу в левую руку и рогатинку с печенью и сердцем жертвенного бычка - в правую и, глядя на гору Дыдрыпш, произнес слова ежегодного моления фамилии Чичба:
Великий Бог (Анцэа Дудза),
обрати на нас свой взор и теплоту души своей.
Пусть нам помогают и все твои семь помощников-апаимбаров,
которых ты создал и которые почти такие же как ты.
Сегодня чичбовцы со своим жертвенным животным,
со своим хлебом-солью пришли в этот двор и хотят просить тебя.
Не потому, что они где-то согрешили, или прокляты,
или чувствуют на себе какую-то порчу,
а потому, что так ведется испокон веков.
Все наши отцы, деды и прадеды собирались вот так
и просили тебя о том, чтобы весь их род,
где бы они ни находились, старшие и младшие,
все те, кто имеет отношение к роду чичбовцев,
не были обделены твоим вниманием.
Нет уголка земли и такого овражка, куда ты не заглядываешь.
Ты все видишь и поэтому род Чичба просит тебя,
чтобы ты не пропустил никого,
и собрал всех чичбовцев под свой взор.
Мы просим, чтобы ты постоянно наблюдал
за всеми представителями Чичба.
Сегодня не все из них присутствуют здесь:
кто-то болен, кто-то учится,
кто-то по каким-то другим причинам.
Кто бы они ни были, и чем бы они ни занимались,
все те, кто имеет отношение к роду Чичба,
мы просим, чтобы ты не оставил нас без внимания,
постоянно заботился и оберегал нас.
Мы просим тебя об этом сегодня,
и в дальнейшем мы тоже будем просить,
чтобы ты не оставил нас без внимания.
Когда бы мы ни просили,
в какой бы обстановке это ни происходило,
мы всегда просим, чтобы ты относился к нам одинаково,
с добротой и пониманием,
чтобы ты оберегал нас во всем.
Также я прошу не оставлять без внимания всех гостей,
которые сегодня присутствуют здесь помимо чичбовцев,
кто бы они ни были,
и к какой бы национальности ни принадлежали,
всех, кто защищал Абхазию:
и тех, кто тут находится, и тех, кого тут нет.
Где бы все они ни были -
пусть у них все будет благополучно.
Распространи на них свою доброту
и возьми под свою защиту.
Царство небесное тем,
кто отдал жизнь за свободу Абхазии,
пусть душа их увидит, что они это сделали не зря.
Правительство чтобы долго руководило,
и чтобы кроме них не было правителей в Абхазии.
Много других добрых слов еще долго можно говорить.
Все, что я сказал, и не сказал - Бог знает.
Пусть все это идет во благо всем,
кто присутствует здесь сегодня.
Пусть все, кто после меня подойдет,
будь то чичбовцы, гости, зятья,
поднимет тост и скажет добрые слова,
пусть каждый из них почувствует,
что все свершилось, как они сказали,
чтобы они это увидели в ближайшее время.
После этих слов жрец положил рогатинку на столик, пошел по направлению к горе Дыдрыпш и прикрепил горящую свечу к проволочной ограде участка (ни одного дерева поблизости не было). Затем он вырезал из центра пирога с сыром кусочек, положил на него по кусочку сердца и печени жертвенного бычка, посыпал их солью и произнес:
Вот это Ачба-Чачба пока я не раздам,
и не накормлю их всех,
пусть на вашу голову
не падет проклятие и порча,
пусть у вас все будет благополучно.
После этих слов жрец полил кусочки вином, отошел и прикрепил их к проволочной ограде, немного дальше, чем горящая свеча. Вернувшись к столу, он взял стакан с вином и вновь начал говорить:
Всевышний Бог, я вспомнил о том,
что я не сказал во время своего моления.
Если вдруг кто-то из тех,
кто должен был внести свою частичку
в приготовление всего этого жертвенного,
по состоянию своему не смог сегодня,
в этом году, внести свою лепту,
дай Бог, чтобы у него пошли дела в будущем году.
Чтобы в будущем году он это восполнил
и чтобы в будущем году он смог бы внести свою долю.
Несмотря на то, что сейчас он не внес свою долю,
пусть все добрые слова и благословения
распространятся и на таких, если они имеются.
Жрец выпил вино и попросил присутствующих подходить, отведать ритуального угощения и произнести подобающие случаю слова. Затем все были приглашены к столу, на котором, наряду с обычными ритуальными блюдами, были и разнообразные торты и выпечка, привезенные с собой приехавшими на церемонию женщинами.
По своей атмосфере, составу участников и блюдам ритуального застолья ежегодное моление жреческой фамилии Чичба весьма отличалась от других обращенных к Дыдрыпшу молений. Внешне оно походило на поселковое моление ацу-ныха: с тою лишь разницей, что в нем принимали участие только однофамильцы и их “зятья” (но не невестки: в нежелательности их присутствия на данной церемонии, скорее всего, проявляется влияние былого запрета женщинам на посещение традиционных молений). Тем не менее, по своему внутреннему содержанию это моление продолжает оставаться фамильным.
Снятие греха кровосмешения и ложной клятвы
Данная церемония состоялась в воскресный день 13 сентября 1998 г. События, за которыми последовало данное моление (грех кровосмешения и данная впоследствии ложная очистительная клятва в святилище) считаются в абхазском обществе особенно позорными и это наложило свой отпечаток на всю церемонию. К ее началу приехало лишь несколько мужчин, принадлежавших к многочисленной абхазской фамилии Г. (которая мною не будет указываться полностью по вполне очевидным причинам). Когда на обычное теперь место моления на участке Заура Чичба привели жертвенного бычка, все они встали за спиной жреца, который, с помощью одного из стариков-чичбовцев повернул животное мордой к горе Дыдрыпш и начал говорить:
О Всевышний, не оставляй нас без своего внимания.
Управляй нами на радость народу.
Ты, всесильный, соединяешь небо с землей.
У тебя семь помощников-друзей,
с помощью которых ты управляешь своими делами.
Вы делаете одно дело, все вы для нас боги.
Вы уже не раз показывали свое могущество.
Сегодня посетили тебя потомки Г.Ч.
все, кто пошел от этого человека здесь находятся.
Если кто-то из них не смог прийти и отсутствует,
то все равно в своих молитвах
мы просим и за них тоже.
Сегодня они пришли
со своим жертвенным животным, хлебом и солью,
ничего не пожалели и сделали все,
как полагается и как им сказали.
Они пришли просить по такому поводу.
Дочь и сын двух братьев совершили большой грех
и пришли некоторое время назад к тебе и дали клятву.
Но сегодня они снова пришли к тебе и просят прощения,
чтобы ты посмотрел на них и помог им.
Здесь очень много можно говорить и долго,
но я этого не буду делать.
Ты сам знаешь эту историю и все, что тут происходило
и по какому поводу они здесь находятся сегодня.
Прошу чтобы ты посмотрел и решил справедливо,
учитывая то, что люди раскаялись
и пришли к тебе вторично просить об этом.
Ты всемогущий и всесильный,
я уже несколько лет прихожу как жрец и молю тебя.
Было много случаев, когда я приходил к тебе и просил за людей.
После этого многие из них на себе это ощутили,
приходили и говорили: “все как ты сказал случилось” и благодарили.
Я прошу, чтобы и сегодняшняя моя просьба
была услышана и ты поступил так же, как и раньше.
Люди, которые сегодня пришли -
это уважаемые и хорошие люди.
Они хотят добра для себя и других людей.
Среди нас и другие люди,
которые хорошо относятся к Абхазии,
много гостей: уже прибывших и тех,
которые еще должны подойти.
Я прошу, чтобы ты свое благо распространил на них всех,
чтобы все, что я буду говорить по этому поводу, свершилось.
Пусть на вас всех распространится
доброта и теплота души Бога
и вы будете благословенны.
После этих слов чичбовцы повели бычка к месту заклания. Ко времени начала основной молитвы количество присутствовавших на церемонии членов отмаливающей грех фамилии, приехало несколько женщин с детьми. Однако их общее число так и не превысило двадцати: большинство приехать постыдилось. Когда все было готово к основной части моления, жрец, со свечой в левой руке и рогатинкой с жертвенными печенью и сердцем в правой, начал говорить:
Всевышний, не оставляй нас вне поля своего зрения.
Дай нам тепло души своей.
Обрати свой взор на радость всем нам.
Ты могучий, всесильный, объединяешь небо и землю.
По твоему желанию у тебя семь апаимбаров:
помощников-друзей, которые также помогают тебе.
Ты, Дыдрыпш, среди них, семи помощников-аных,
самый главный и руководишь ими всеми.
Вот сегодня к тебе пришли дети К.Г.
Эти люди сегодня посетили тебя
с хлебом, солью, жертвенным животным.
Они пришли по поводу того,
что в недавнем прошлом,
когда Володя Чичба был жрецом,
приходили к тебе Г.Ш. и Г.Ж.
Жора, царство ему небесное, покинул нас недавно.
Кроме него, умершего, все, кто к тебе тогда приходил, здесь.
Они приходили тогда из-за того,
что дети Г.Ш. и Г.Ж. - братьев, согрешили и пришли к тебе.
После этого между братьями
встала аныха - ложная клятва.
Но это родные и близкие люди,
которые должны общаться, поддерживать друг друга,
и не справедливо, что между ними встала аныха.
Поэтому мы тебя просим сегодня.
Здесь присутствует парень,
а девушка виновная в этом деле находится дома.
Все, кто тут присутствует, просят тебя:
если есть такая возможность -
сними с нас это проклятие,
чтобы мы в дальнейшем
как близкие родственники общались.
Просим за всех живых - маленьких и старших.
Пусть после этого моления
весь род очистится и почувствует,
что с него снято это проклятие
и аныха уже не мешает в дальнейшей жизни.
Чтобы потомство разрасталось
и люди больше не чувствовали
дурного влияния этого проклятия.
Здесь много слов которых я не произнес,
да я и не в состоянии, хоть я и жрец, твой слуга,
все это преподнести так, как ты этого достоин.
Несмотря на это, ты сам знаешь эту историю,
ты сам знаешь какие слова нужно произносить,
ты знаешь как поступить после того,
как я, твой слуга, произнесу свои слова.
Сегодня также здесь много наших гостей,
людей которые любят Абхазию, занимаются наукой
и от души поддерживают все, что тут происходит.
Я прошу, чтобы ты обратил свой взор и на них тоже.
Пусть это будут соседи или просто случайные люди,
все, кто сегодня здесь, и попробует твой хлеб-соль,
пусть почувствуют твое благосклонное отношение.
Я все говорю сегодня от души.
Дай Бог, чтобы через некоторое время люди,
ради которых тут все это делается,
пришли и сказали: “спасибо, вышло все так, как ты сказал”.
Пусть на всех присутствующих
распространится благословение ангелов-апаимбаров
и пусть все, что тут будет сказано,
благотворно скажется на всех тех,
кто сложился и принес сюда жертвенные хлеб-соль.
Всем желаю благополучия, чтобы у вас все было хорошо.
Когда жрец говорил последние слова, один из стариков пришедшей совершить очистительное моление фамилии жестом спросил у его помощника о том, пора ли доставать деньги? В ответ тот показал рукой в сторону столика с ритуальным угощением и старик молча положил деньги на краешек пирога с сыром. Тем временем жрец закончил говорить и прикрепил свечу к предназначенному для этого дереву. Затем он вырезал из середины жертвенного пирога небольшой кусочек, положил на него только кусочек печени жертвенного животного (вопреки бытующей практике он не отрезал кусочек сердца), посыпал солью и сказал:
Это Ачба-Чачба пока я не распространю,
и не размножу между всеми,
пусть все люди, которые здесь собрались сегодня,
не знают горя, несчастий и дурного пота,
пусть живут в благополучии.
Я прошу тебя, чтобы все это свершилось.
После этих слов жрец полил кусочки жертвенного пирога и печени вином, отнес их к молодому деревцу и спрятал там в густой листве. Затем он выпил свой стакан вина и пригласил отмаливающую грех фамилию произнести подобающие случаю слова и отведать ритуальной пищи и вина. Жрец дал стакан с вином старшему из стариков, понуро стоявших за спиной жреца в течение всего моления. Тот начал говорить:
Благослови нас и не оставь без внимания.
Все Г., что тут собрались, просят тебя.
Дай Бог, чтобы у всех вас было
здоровье, успех и благополучие,
чтобы дети ваши не болели,
и чтобы много их было у каждого,
чтобы все, что тут было сказано, свершилось.
Чтобы все, к кому относились
произнесенные тут слова, могли сказать,
что все вышло так, как мы хотели.
Спасибо Зауру за все сказанные слова,
дай Бог тебе здоровья.
Сегодня мы пришли по неприятному делу.
Это был двор, где всегда веселились и пели.
После этого случая там все изменилось.
Сейчас там захлопнуты двери, не чувствуется жизни.
Дай Бог, чтобы после сегодняшнего очищения,
прежняя радость вернулась в этот дом.
Дай Бог, чтобы такого никогда, нигде,
ни в каком доме не случалось.
Спасибо Зауру за теплые слова,
дай Бог, чтобы его слова обернулись добром всем,
к кому они относятся.
Благодарю всех, кто присутствует
и сочувствует тому, что здесь происходит.
После того, как все присутствовавшие произнесли подобающие случаю слова и отведали ритуальной пищи и вина, началось общее застолье. Мужчины сели за один стол. Другой, расположенный рядом, был накрыт для приехавших проводить видеосъемку моления групп американского и абхазского телевидения (на этот раз туда же посадили женщин и детей). Присутствие на церемонии американских и абхазских тележурналистов (на котором настояли сопровождавшие их абхазские чиновники) было весьма некстати: в данном случае любая огласка дела была для отмаливавшей свой грех фамилии особенно нежелательной.
Присутствие многих посторонних людей болезненно воспринималось пришедшими просить о снятии греха стариками. Жрец, также не желавший излишней огласки данного дела, говорил о нем весьма туманно и таким образом, чтобы не раскрывать его сути посторонним. Скорее всего именно нервная атмосфера данной церемонии привела к определенным ритуальным неточностям, которые были допущены жрецом в тот день.
Снятие нескольких грехов и проклятий
Данная церемония описывается на примере моления рода Джантамыр фамилии Хагба, которое состоялось в воскресенье 22 августа 1999 г. Это моление имело свою предысторию, которая наглядно показывает роль разного рода гаданий в системе религиозных представлений современных абхазов. Ранее уже отмечалось, что многие участники очистительных молений (ампаровцы и другие) указывали, что побудительным мотивом для проведения церемонии стали повторявшиеся у них вещие сны, либо постоянные беды и семейные неурядицы, за объяснением которых люди обращались к различным гадалкам. Представляется целесообразным на примере моления одного из родов фамилии Хагба прояснить данную тему. Мое давнее знакомство с семьей Хагба и многими людьми, принимавшими участие в излагаемых ниже событиях, значительно облегчило эту задачу.
Об истории гадания, предшествовавшего очистительному молению, нам рассказала уроженка села Ачандара Марина Хагба - ныне проживающая в Москве и занимающаяся мелкой торговлей. По ее словам, причиной поездки к гадалке стала смерть нескольких ее близких родственников, а также то, что “в жизни не было ничего хорошего, одни беды и несчастья”. Под влиянием преследовавших семью бед Марина Хагба, ее старшая сестра и брат Динарик в 1996 г. решили поехать к проживающей в Сухумском районе известной гадалке.
Гадалка оказалась довольно молодой абхазкой, матерью нескольких маленьких детей. По словам М. Хагба, за какое-то время до описываемых событий эта женщина “заболела божьей болезнью: лежала не вставая и как бы спала три месяца, общаясь все это время с Богом”, а после своего выздоровления она обрела дар лечить и делать предсказания.
Гадалка посадила старшую сестру Марины за стол, на котором стояли иконы и лежали карты, зажгла свечу, стала смотреть сквозь пламя на сидящую напротив женщину и задавать ей вопросы. Затем она закрыла глаза и “как будто начала разговаривать с Богом”. После этого гадалка вновь посмотрела на женщину сквозь пламя свечи и сама стала рассказывать историю семьи Хагба так, “как будто давно ее знала”.
На вопрос о причине постигших хагбовцев несчастий гадалка ответила вопросом: проклинались ли в прошлом их род и фамилия? Действительно, как вспомнил тогда Д. Хагба, подобное проклятие имело место в далеком прошлом, но его обстоятельства были пришедшим неизвестны. На это гадалка ответила, что в таком случае ей требуется “дополнительно посмотреть, спросить, пообщаться с Ним и Он покажет, что вам нужно сделать”. Она еще какое-то время смотрела на лежащие на столе предметы, шептала что-то на “непонятном языке” как бы снимая проклятие с пришедших. Затем попросила принести кукурузную муку, полотенце и иголку, произнесла над ними снимающие проклятие заклинания и приказала выбросить все в реку.
По словам гадалки, проделанный ею очистительный обряд лишь временно поможет пришедшим и будет действовать в течение ограниченного времени - не более года. Чтобы проклятие было снято окончательно, тот род фамилии Хагба, над которым оно тяготеет, должен “порезать животное и кровь пролить на аныхе в своем селе”. Гадалка настоятельно советовала пришедшим обратиться к жрецу святилища Дыдрыпш и рассказать ему о своем деле: “скажите ему, что вы не знаете об обстоятельствах проклятия: он знает, что нужно сказать в таком случае и что требуется сделать”.
Об оплате своих услуг гадалка ничего не говорила, но обычно пришедшие к ней люди “сами дают ей столько, сколько могут”. В тот раз Д. Хагба дал ей 50 рублей, принять которые женщина поначалу отказывалась и взяла лишь после уговоров.
Занятые повседневными заботами хагбовцы не последовали совету гадалки, не обратились к жрецу. Примерно через два года после гадания трагически погиб Динарик, лишь после этого хагбовцы пришли к жрецу. Жрец и старики фамилии путем расспросов родственников и односельчан стали выяснять обстоятельства давнего проклятия. В результате они узнали, что над хагбовцами тяготеет не одно, а несколько проклятий за грехи их предков.
Первое проклятие считалось посланным высшими силами в наказание за то, что примерно в 1920-х гг. (“когда жрецом был Конач Чичба”), один из хагбовцев из рода Джантамыр разбил закопанный в землю кувшин для вина - ахапщщьа, имеющий по представлениям абхазов важное ритуальное значение. Об этом случае Заур Чичба знал с детства по рассказам своих родителей: его отец также был тогда среди молодых шалопаев, разбивших кувшин (в нем не оказалось вина, на которое они так рассчитывали). В то время подгулявшие юноши смотрели на кувшин лишь как на тару для вина, теперь же их поступок стал рассматриваться как святотатство.
Обстоятельства второго проклятия были следующими. Примерно семьдесят лет назад (по подсчетам Артема Хагба - ныне одного из старейшин рода) юноша из фамилии Гунба похитил девушку Хагба, но ее родственники, не желавшие этого неравного по их мнению брака (они считали свою фамилию более высокой, к тому же жених имел репутацию пьяницы, гуляки и дебошира), в тот же день вернули ее обратно в родительский дом. Однако жених вновь повторил свое похищение. Хагбовцы посчитали себя опозоренными и во время вспыхнувшей ссоры похититель был убит одним из мужчин фамилии, принадлежавшим к роду Джантамыр. В ходе последовавшей вслед за этим кровной мести были убитые и раненые с обеих сторон.
Среди убитых оказался и брат похищенной девушки (не из рода Джантамыр). Вдова убитого прокляла тех, кто стал виновником его смерти в святилище Дыдрыпш. Теперь старики посчитали, что то проклятие легло не на гунбовцев, а на род Джантамыр, так как его члены совершили первое убийство, которое и стало причиной всех последующих смертей. Хагбовцы из рода Джантамыр в свое время не придали никакого значения данному проклятию, а после смерти самой вдовы и вовсе о нем позабыли.
Третье проклятие было связано с кражей, произошедшей в магазине, который принадлежал одному из хагбовцев. Хозяин обвинил в краже одного из рабочих магазина по фамилии Чичба и проклял его. Чтобы доказать свою невиновность подозреваемый принес очистительную присягу в святилище Дыдрыпш, в которой попросил Бога и апаимбара “показать истину”. Теперь в наказании хагбовцев старики увидели кару за давнее несправедливое обвинение.
Когда хагбовцы из рода Джантамыр собирали деньги на проведение очистительного моления, они сами определили размер вознаграждения жрецу (500 рублей, что составляло тогда примерно 20 долларов) и готовившим ритуальный пирог с сыром женщинам (по 50 рублей). Кроме того, они купили отрез ткани для старушки, которая снимала одно из проклятий. Ей же они решили дать ей еще 200 рублей “за то, что она с доброй душой снимет проклятие”.
В связи с летней жарой и повторившейся в 1999 г. засухой обряд жертвоприношения был проведен рано утром. Хотя в нем участвовало лишь несколько человек, он полностью повторял ту церемонию, которая уже описывалась на примере других аналогичных молений. Позднее, когда собрались все участники церемонии, началась ее основная часть. Она также повторяла аналогичные моления, однако в связи с тем, что одновременно отмаливались сразу три греха, молитва жреца состояла как бы из трех частей. Она гласила[48]
:
Великий Боже, обрати на нас
тепло своих очей и теплоту своего сердца.
Ты соединяешь собой землю с небом.
Ты держишь под своим крылом семь апаимбаров,
которые смотрят за Абхазией.
Вы идете одним путем,
то, что вы говорите едино,
и то что вы думаете едино.
Сегодня вы, семь апаимбаров,
охраняющие Абхазию с древнейших времен,
идете единым путем.
Просим вас благословить нас
теплотой своего сердца и теплом своей души.
Великий Дыдрыпш (Дыдрыпш Ду), ты старше всех.
Сегодня тебя посещают хагбовцы
со своими детьми и потомками.
Род Алеши Хагба, сына Аббаса, посещает тебя.
Здесь и Каня Хагба, она сегодня старше всех нас,
тут собравшихся.
Сегодня они просят тебя о следующем.
Вначале, когда они попросили меня
вместе с ними прийти к тебе,
я спросил из-за чего они хотят тебя посетить?
Вот первое, что они сказали.
Аббас Хагба, Ардзинба Кута и мой отец дружили.
Они были ровесниками, вместе гуляли, ели и пили.
Однажды они сидели у нас дома
и летом открыли кувшин.
В этом нет проклятия и мать мне
о том случае рассказывала.
Тут нет проклятия,
но если что-то было и есть с этой стороны:
может быть от них, или от нас
со стороны моего отца,
я прошу, чтобы ты снял это проклятие.
Одни говорят, что камень бросили в кувшин,
другие говорят, что в кувшин стреляли.
Точно уже никто не знает.
Если что-то есть с этой стороны,
я прошу, чтобы ты открыл им дорогу.
Я и от имени отца прошу,
чтобы благодаря твоей силе эти люди могли сказать:
“более у нас нет боли и горя по этой части”.
Когда-то давно Аббас был старшиной села
и имел в доме магазин на первом этаже.
Когда-то давно я слышал, как говорят одним ухом,
что в то время там работал Чичба:
то ли Конач, то ли кто другой.
Однажды он закрыл магазин и ушел, а магазин ограбили.
После ограбления они произнесли проклятие.
Чичба пошли к аныхе.
Я уж не знаю, знал Аббас об этом человеке[49]
до ограбления
или узнал о нем после.
Теперь нам все не очень понятно,
но после того, как Чичба сказал “аныха” -
многое прояснилось.
И по этому делу я прошу тебя,
чтобы ты остановил действие этого проклятия.
Я думал, и они думали об этих двух случаях,
когда решили устроить сегодня моление.
До сегодняшнего дня я у многих спрашивал.
Многие сказали: “жалко этих людей”.
И Кварчелия Милтон[50]
сказал,
чтобы мы все сделали, чтобы помочь этой семье.
Мы пошли в семью Агрба.
За давностью лет им было трудно вспомнить,
но они с большим уважением отнеслись к тому,
что мы пришли, и они сказали.
Это было очень давно и теперь уже нет свидетелей
и мало кто о том деле помнит.
Дочь Хагба Кадыра умыкнули гунбовцы.
За ней пошли чтобы вернуть Бас, Габриэл и Час Хагба.
Но те не хотели возвращать и произошла перестрелка,
был застрелен один из гунбовцев.
В отместку гунбовцы собрались
и в погоне за Басом Хагба[51]
они убили Часа Хагба.
Родичи Часа из-за его гибели прокляли на аныхе тех,
кто стал причиной его гибели.
Поэтому тут присутствует Каня Хагба -
старшая в этой семье,
чтобы дать добро на снятие этого проклятия.
Если по всему сказанному что-то и было сделано,
Дыдрыпш, мы просим тебя помочь этим людям.
Ты понимаешь, что не просто прийти к тебе
с детьми и внуками, с хлебом и солью.
Ты должен понять это и помочь этим людям.
Если еще есть что-то, о чем они не знают,
После того как они, поставив впереди себя жреца,
поведали тебе о своей боли,
то все наше желание -
чтобы ты благословил нас на путь к тебе.
Пусть после того, как они посетили тебя,
они смогут сказать,
что к ним вернулось здоровье и благоденствие,
что они встали на путь истинный,
что ты нас всех наставил на путь истинный.
Здесь стоит Артем Хагба, он болеет.
Во имя него сегодня совершается это моление,
пусть к нему вернется здоровье,
здоровым же добавь здоровья.
Все, кто тут стоят - происходят из рода Аббаса.
Где бы они ни находились - здесь ли, в России,
в армии или в другом месте -
пусть твой взор всегда сопровождает их в пути.
Все те, кто стоит здесь,
вы очень много перенесли в жизни.
Пусть он окинет вас добром своих глаз
и добротой своего сердца.
Пусть он покажет вам истинный путь.
Здоровья всем тем, кто пришел сюда вместе с Каней Хагба,
всем, кого она воспитала и воспитывает.
Пусть повысится рождаемость и род ваш возродится.
Хагба Каня, ты пришла сюда сегодня для того,
чтобы снять проклятие со всех оставшихся в роду.
Будь здорова со всеми теми,
кого ты воспитала и будешь воспитывать.
Я прошу тебя, и после меня ты будешь просить.
Пусть ты сможешь сказать о себе: “я счастливая была”.
Пусть ты сможешь сказать обо мне:
“ты с доброй ногой нас сюда привел”.
Все те, кто сегодня присутствует на молении,
будь то сосед, гость или кто бы он ни был,
пусть он сможет сказать:
“после посещения Великого Дыдрыпша (Дыдрыпш Ду)
все самое доброе и хорошее,
что можно получить от жизни, я получил”.
Пусть после того,
как мы показали печень[52]
Великому Дыдрыпшу,
мы могли сказать,
что в Абхазии наступило благоденствие,
что кончились наши беды.
Пусть не будет засухи,
пусть пойдет дождь
и настанут хорошие времена,
пусть все другие народы скажут,
что именно в Абхазии находится рай.
Когда жрец закончил свою речь, он, в отличие от зафиксированной в предыдущем году практики, прикрепил горящую свечу не к дереву (оно в прошлом нередко загоралось от ее огня), а к новому деревянному столбику ограды. В верхушку этого столбика был забит специальный железный штырек для насаживания свечи, однако когда ветрено, то она крепится сбоку: для того, чтобы пламя не гасло. Жрец вновь обратился к присутствующим:
Великий Бог, окинь нас теплом своих очей
и теплотой своего сердца.
Благослови нас.
Если я что-то забыл - вы сами просите,
и те, кого вы пригласили -
тоже попросят для вас благоденствия.
Однако в это время один из чичбовцев подошел к нему и тихонько подсказал, что еще рано передавать слово другим. После этого жрец произнес: “Я неправильно делаю, прости меня Господи, прости”. Он отставил свой стакан, вырезал из центра пирога кусочек, положил на него по кусочку печени и сердца жертвенного животного, окропил все вином и произнес:
Пока я эти кусочки пирога, печени и сердца
не разделю между Ачба и Чачба,
пусть на вашем лбу не выступает дурной пот,
пусть только добро побеждает в ваших помыслах.
После этого обряд продолжался согласно заведенному порядку. С пожеланием добра всем присутствующим жрец выпил свой стакан вина и попросил Каню Хагба сказать свое слово. Каня, худенькая старушка с седой головой, поддерживаемая одной из более молодых женщин, сказала тихим голосом:
Я открыта перед вами и перед Господом.
Как открыт мой ремень,
так открыто и мое сердце.
Все, что нужно было сказать,
уже сказал Заур Чичба.
Мне нечего добавить.
Каня пригубила вино, отведала ритуального угощения и после этого женщины сразу ее увели: старушке трудно было стоять. После нее говорил старейшина рода Джантамыр Хычкур Хагба:
Сегодняшнее дело - это дело не наших годов, оно было до нас.
Когда два рода сказали, что нужно прийти - мы пришли.
Дай Бог, чтобы все, что сказал Заур Чичба, сбылось.
Мы со времен наших дедов и отцов друг друга любили и уважали.
Пусть с сегодняшнего дня это продолжится.
Затем тот из старейшин рода, которому это было поручено заранее, в своей речи поблагодарил Заура Чичба и положил предназначенные жрецу завернутые в бумагу 500 рублей на столик с ритуальным угощением. Затем он преподнес Кане Хагба отрез ткани и деньги, а также положил на столик деньги, предназначенные для женщин, которые готовили ритуальный пирог с сыром. Все присутствующие выразили надежду, что после моления отношения между двумя родами фамилии Хагба “станут еще лучше” и все сказанное жрецом сбудется.
Ранее уже говорилось, что некоторые из абхазских стариков продолжают считать имя Аллах одним из наименований Бога-Творца. Видимо, в прошлом подобная практика была весьма распространенной, теперь же она становится редкостью. Данью этой ныне исчезающей традиции были слова одной из пожилых женщин фамилии Хагба:
О Боже (Анцэа), если есть грех,
прошу Господи, чтобы с твоей помощью
и с помощью Заура Чичба он был снят.
О Аллах, прошу тебя чтобы он был снят.
После того, как все присутствующие отведали ритуального угощения и произнесли подобающие случаю слова, началось общее застолье, завершившее собой моление рода Джантамыр фамилии Хагба.
Общеабхазское моление
Наряду с молениями отдельных ажвла и абипар, в святилище Дыдрыпш проводятся моления общеабхазского масштаба. Таковыми были упоминавшиеся ранее моления абхазов с просьбой к Богу и апаимбарам о заступничестве в 1989 и 1992 гг. Спустя год после победы над грузинской армией в проведенном Зауром Чичба благодарственном молении приняло участие практически все государственное руководство Абхазии, включая ее президента В.Г. Ардзинба. С тех пор ни одно из проводимых в святилище молений общеабхазского масштаба (в благодарность за защиту Абхазии и т.п.) не обходится без участия представителей правительства Абхазии.
Благодарственное моление Богу и Дыдрыпшу может проводиться и за пределами села Ачандара. В июле 1998 г. оно было проведено в столичном Сухуме, где Заур Чичба совершил жертвоприношение и, в присутствии всего абхазского руководства во главе с президентом, поблагодарил Бога и Дыдрыпша “за быструю и счастливую победу” в майских боях 1998 года с грузинскими войсками в Гальском районе.
Общеабхазское моление в святилище Дыдрыпш, на котором нам удалось побывать 15 мая 2000 г., имело целью обращение к Богу и семи апаимбарам с просьбой, чтобы они образумили криминализованную часть молодежи и обеспечили благополучие и мир всей стране.
Моление проводилось в святилище Малый Дыдрыпш. Ко времени его проведения последствия оползня на дороге уже были ликвидированы и машины президента и других знатных гостей, хотя и не без трудностей, смогли подняться в гору. С дороги все приехавшие пешком спустились к святилищу. Там уже стояло несколько застеленных бумагой длинных столов, ниже которых были привязаны оседланные лошади, на которых к месту церемонии приехали некоторые из жителей окрестных мест. Еще ниже на кострах готовились абыста и мясо.
Жрец и обслуживавшие церемонию чичбовцы, а также другие жители Ачандары (в основном члены местной администрации) подчеркнуто тепло здоровались со всеми спускавшимися сверху людьми. Среди многочисленных приехавших на моление гостей были члены правительства и парламента Абхазии, представители всех районов страны, а также главы православной церкви и мусульманской общины Абхазии. Состав гостей был определен по указанию президента, который, согласно местным традициям, имел на это право, так как все расходы по проведению церемонии оплатило абхазское правительство. Кроме того, Заур Чичба, уже от своего имени, пригласил на данное моление жрецов тех входящих в число быжныха абхазских святилищ, которые к настоящему времени возобновили свою деятельность.
Глава нынешней абхазской православной церкви отец Виссарион спустился в святилище одним из последних. Одетый в длинную черную рясу священник нес перед собой большую икону современного письма, написанную по византийскому канону. На ней Богоматерь с младенцем была изображена на золотом фоне и икона ярко сияла в лучах южного солнца. Православный священник, подобно своим далеким предшественникам, осенял всех собравшихся в святилище сияющей иконой Богоматери.
Моление началось согласно обычному порядку. Жрец ополоснул водой руки, лицо и рот, снял пояс, расстегнул ворот рубахи и попросил собравшихся отойти в сторону и не загораживать от него гору. Затем он встал рядом со столиком с ритуальной пищей, взял в левую руку горящую свечу, в правую – рогатинку с печенью и сердцем жертвенного животного, повернулся лицом к горе и начал говорить[53]
:
Великий Бог, обрати на нас свой взор.
Ты, всемогущий, владеешь небом и землей.
У тебя есть семь апаимбаров,
то, что вы делаете – едино.
Просим вас: оберегайте нас.
Многие спрашивали: о чем мы пойдем просить сегодня?
Мы пришли к великому Богу, великому Дыдрыпшу
и всем семерым апаимбарам потому,
что после войны многие начали погибать,
многие ребята кривую дорогу выбрали.
Мы очень страдаем из-за этого.
Вам под силу все, что вы захотите.
Нет ничего такого, чего вы не можете сделать.
Поэтому мы просим вас:
покажите прямую, светлую дорогу тем,
кто выбрал кривую дорогу.
Пусть они окажутся вместе с достойными людьми нашей земли.
Оберегайте пострадавших, пусть они больше не понесут урона.
Пусть будет благополучие и процветание
у других национальностей, живущих в Абхазии,
и желающих абхазам и абхазской земле добра.
Пусть будет процветание у всех людей с северного Кавказа,
у всех тех стран и народов,
которые желают абхазам процветания в Абхазии.
Пусть мы будем встречаться в мирной, спокойной обстановке.
В Абхазии пролилось много крови,
горестный груз лежит на наших плечах.
Поэтому мы вместе с нашим президентом пришли просить вас.
После войны мы вместе с президентом приходили
поблагодарить вас за то,
что вы оставили нас на своей земле, в Абхазии.
Сегодня мы пришли по просьбе нашего правительства.
Отныне оно будет каждый год выделять из бюджета деньги на то, чтобы мы приходили к ногам всех семи апаимбаров
и просили о благополучии и о том,
чтобы больше не было горя и проблем.
И пусть у нас не будет других забот,
кроме как приходить к вашим ногам и просить вас.
В этом году мы пришли к тебе, Дыдрыпш.
Позже мы, жрецы, встретимся и определим
порядок и очередность проведения таких праздников.
Благодаря правительству Абхазии деньги на это будут выделяться.
Тем, кто восстановил этот обычай, я желаю,
чтобы у них всегда было благополучие, легкое сердце и здоровье.
Пусть у них будет больше сил, чем требует их работа,
пусть они всегда стоят со своим народом.
Президент, я желаю тебе благополучия,
чтобы ты и Абхазия были едины,
чтобы ты был с Абхазией всегда.
Сегодня мы находимся в святилище Дыдрыпш.
Великий Дыдрыпш, долгие годы крестьяне тайно приходили сюда
чтобы просить тебя.
Когда была советская власть,
чтобы не лишиться партбилетов,
даже маленькие чиновники сюда боялись прийти.
Сегодня наш великий человек со своими друзьями
наяву организовали все это.
Я желаю, чтобы вы на своей земле жили столетиями.
Пусть на эти столетия у вас будут силы, благополучие и удача.
Пусть то, что вы победили[54]
–
принесет в будущем хороший результат.
Люди, сегодняшний праздник совпал
с днем рождения Владислава Григорьевича[55]
.
Несмотря на это, он не остался
праздновать свой день рождения, а пришел сюда.
Он посчитал, что прийти к Дыдрыпшу –
важнее его дня рождения и повседневной работы.
Выше чем Дыдрыпш что еще может быть? - посчитал он.
И пришел сюда со своим народом
чтобы просить благословения Дыдрыпша.
Пусть он благословит тебя
и даст благополучие и удачу.
Великий Бог, он[56]
всегда со своим народом, он имеет ум.
Так как у него все есть, Дыдрыпш, мы просим:
дай ему долголетие.
Люди, я желаю вам благополучия и радости.
То, что случилось – пусть остается в прошлом,
пусть в дальнейшем наши проблемы будут житейскими.
Тем, кто погиб - пусть земля будет пухом, царство им небесное.
Великий Дыдрыпш, я уже давно прихожу и стою перед тобой.
Пусть мы сможем сказать: Заур, все что ты сказал – сбылось.
Пусть Бог благословит нас и все свершится.
Свои последние слова жрец произнес полуобернувшись к собравшимся людям и они присоединились к его просьбам словом аминь. После этого Заур Чичба положил на жертвенный пирог рогатинку с нанизанными на нее печенью и сердцем жертвенного животного, поднялся к старому грабу и установил горящую свечу на кучку небольших камней у подножия его ствола (это же дерево используется при обряде проклятия). Затем он вырезал центральный кусок жертвенного пирога с лежавшей там солью, положил сверху по кусочку печени и сердца, поднял правой рукой стакан вином и сказал:
Пока я не раздам это всем Ачба и Чачба,
пусть у вас не будет болезней и дурного пота,
а будет здоровье и долголетие.
Пусть рождается много детей,
пусть ваши дети получат прекрасное образование.
Все вновь произнесли слово аминь. Жрец полил кусочки жертвенной пищи вином и положил их в расщелину ствола старого граба, у которого стояла горящая свеча. В это время чичбовцы быстро разрезали на кусочки жертвенное угощение и разлили в стаканы вино. Жрец вновь поднял свой стакан, пожелал благополучия и радости всем присутствующим и передал слово президенту. По правилам традиционного абхазского воспитания, в присутствии своего отца и многих старших по возрасту людей, тот держался подчеркнуто скромно, тихим голосом попросил Бога благословить всех и чуть пригубил свой стакан.
Согласно существующему порядку, после жреца говорят наиболее почетные из присутствующих. Вслед за президентом к Богу и апаимбарам обратились отец президента В.Г. Ардзинба и жрецы святилищ Лашкендар-ныха и Ылыр-ныха, высказавшие пожелания, чтобы все, о чем говорил Заур Чичба, исполнилось. О том же должны были кратко (чтобы не затягивать церемонии) сказать другие жрецы абхазских святилищ и наиболее почетные гости. Но неожиданно ход церемонии был нарушен: вперед выступил мулла.
В отличие от православного священника, мулла не отличался от остальных своей одеждой. Согласно требованиям ислама, мулла отказался от вина. Вместо стакана он держал в правой руке кусочки жертвенной пищи, и, явно воодушевленный многочисленными камерами местного телевидения, начал говорить:
Я тоже хочу сказать Богом данное знание.
Вот эта аныха …
В это время один из чичбовцев подсказал мулле, что надо обращаться не к телекамерам, а к Дыдрыпшу – то есть нужно повернуться лицом к горе. Мулла поблагодарил его, повернулся и продолжил:
Мы абхазы говорим “аныха”.
Как я знаю, это - пайгамбар и шахид.
Это те, кто отдал свою жизнь за Абхазию,
это те, кто имеет уважение у Бога.
Там, где мы живем, в Турции[57]
, нас зовут турками.
Но летом мы тоже проводим такие праздники
и просим у Бога благословения.
Когда в Абхазии началась война,
мы обратились к Богу и сделали жертвоприношение.
В это время Заур Чичба подошел к мулле с просьбой не говорить долго и не затягивать церемонии. Однако мулла продолжил:
Я так говорю для того, чтобы между нами не было расхождений.
Мы делаем такие же обряды.
Пусть Бог поможет правительству и народу,
покажет дорогу к благополучию и взаимопониманию,
Мы находимся у Бога на руках,
и апаимбары тоже у него на руках.
Пусть ради людей с чистой душой, тех, кто попал в рай,
Бог благословит и спасет Абхазию,
пусть больше не будет такого кровопролития.
Благополучия и радости правительству Абхазии,
старшим и младшим.
Тем, кто делает неправильные поступки, я хочу сказать.
Один старый обеспокоенный человек мне сказал:
“Когда у молодого возникают проблемы,
то он может взять веревку, пойти в лес и повеситься”.
Для абхазов нет большего греха и позора.
Такой человек не имеет ни религии, ни Бога.
Бог дал ему жизнь и он сам не имеет права ее отнимать.
Несмотря на просьбы жреца, мулла явно не собирался заканчивать свою эмоциональную речь и церемония грозила сильно затянуться. Лишь после того, как человек из охраны президента подошел и тихо сказал несколько слов на ухо, мулла был вынужден прерваться и произнести заключительные слова:
Если на том свете есть жизнь –
пусть мы попадем в рай.
После того, как мулла закончил говорить, церемония вернулась к прежнему порядку. Жрецы и несколько старейшин произнесли подобающие случаю слова, все отведали жертвенного угощения и уселись за столы.
По тому, каким образом во время застолий рассаживают людей, в Абхазии можно судить о многом. Так было и в этом случае. Во главе самого почетного стола сели жрецы, президент, его отец, затем члены правительства и наиболее почетные гости. Сюда же удалось сесть отцу Виссариону (он с иконой в руках с заметным трудом втиснулся между двумя сидевшими). Мулла же оказался за самым отдаленным столом (обычно он предназначен для молодежи или людей, обслуживающих церемонию). Чтобы не обидеть служителя ислама, туда же сел и один из местных старейшин, составивший достойному потомку махаджиров подходящую его возрасту компанию на время застолья, которое прошло своим обычным чередом.
Данное моление весьма показательно во многих отношениях. Оно оказалось интересным не столько своей обрядовой стороной (в этом плане оно практически не отличалось от других молений), сколько с точки зрения состава его участников, их поведения и произнесенных слов.
Бесспорно, что на поведении глав православной и мусульманской общин сказались особенности их биографии. Уроженец села Лыхны отец Виссарион прекрасно знает правила поведения людей во время традиционных молений и многолюдных застолий. Как и все присутствовавшие, он вел себя подобающим случаю образом: негромко попросил Божьего благословения, с явным удовольствием отведал жертвенной пищи и пил чистое вино. Вместе с тем, одежда и принесенная икона Богоматери подчеркивали его принадлежность к православию. Во время застолья священник преподнес икону президенту, что также имело символическое значение.
В отличие от священника, ограничившегося лишь сугубо внешней демонстрацией своего православного мировоззрения, мулла попытался использовать удобный случай, чтобы “донести до людей Богом данное знание”. При этом мулла обращался не только к собравшимся, но и ко всем абхазам (явно рассчитывая на показ его речи по абхазскому телевидению).
Упоминая Бога, мулла ни разу не произнес имени Аллах и использовал исключительно имя Анцэа. Он подчеркнул, что хотя потомков махаджиров в Турции называют турками, они продолжают сохранять религию своих предков и совершают такие же обряды, как в Абхазии. По сути, его речь содержала не столько пропаганду ислама, сколько подчеркивала мысль об общности абхазов и проживающих в Турции потомков махаджиров. Традиционная религия осмысливалась муллой в доступных ему терминах: путем полного отождествления абхазского понятия “аныха” и исламских “пайгамбар” (одно из имен пророка Мохаммеда) и “шахид” (святые, угодные Аллаху люди, которые наделяются им сверхестественной силой и возможностью творить чудеса).
По своей сути, речь муллы не содержала в себе ничего, что могло бы вызвать протест и раздражение со стороны собравшихся. Однако они продемонстрировали мулле свое откровенное неодобрение: вначале жрецы отошли от него и встали поодаль, затем почти все отвернулись, сосредоточились на вине и жертвенном угощении, встали группами, начали громко разговаривать и т.п.
Причиной такого поведения стали не слова муллы, а его поведение, продиктованное тем, что всю свою жизнь он прожил в Турции. Недостаточное знание местных обычаев привело к тому, что мулла говорил не тогда, когда ему было положено, не то, что полагается в данном случае, не так – то есть слишком долго и т.д. и т.п. Подобные вызванные незнанием абхазского этикета ошибки людей на различных общественных мероприятиях и застольях, хотя и удивляют местных жителей, но легко прощаются представителям других народов. Однако если их совершает претендующий на общественное уважение абхаз преклонных лет (даже если при этом он говорит самые правильные слова) – это совсем другое дело, что и проявилось в данном случае самым наглядным образом.
Как бы там ни было, само по себе приглашение на моление в святилище (и на юбилей В.Г. Ардзинба) глав православной и мусульманской общин Абхазии показывает, что традиционная религия, православие и ислам имеют в глазах властей куда более важное значение, чем остальные имеющиеся в стране конфессии. Скорее всего, традиционная религия рассматривается нынешними руководителями Абхазии как основа абхазской национальной сущности, православие – символизирует дружбу с русским народом и подчеркивает пророссийскую внешнеполитическую ориентацию (и независимость страны от Грузинской церкви и Грузии), а ислам призван продемонстрировать неразрывную связь абхазов с абхазо-адыгской диаспорой в мусульманских странах.
Устная традиция сохранила память о проведении общеабхазских молений в далеком прошлом. В день моления жрецы договорились, что подобные моления будут проводиться по очереди в каждом из действующих ныне пяти святилищ, входящих в число быжныха. Кроме того, они попросили содействия властей в деле возобновления деятельности святилищ Инал-куба и Бытха (при соблюдении определенных церемоний последнее можно перенести на территорию Абхазии). Решение правительства о финансировании ежегодных общеабхазских молений за счет государственного бюджета наглядно свидетельствует о том, что в настоящее время абхазская традиционная религия все более обретает политическое значение и характер государственной религии.
§
2. Лдзаа-ныха
В одном из христианских источников, повествующих о деяниях апостолов, содержится упоминание об этом абхазском святилище: “Народные абхазские предания о проповеди Апостола Андрея в Пицунде говорят следующее. Была там башня, в которой бесовским действом были страхования и совершались прорицания; никто не смел в нее войти, но все чтили ее, как святую. Апостол Андрей, с позволения старшин, вошел в нее, поставил там икону Богоматери; прорицания и страхования, совершавшиеся в таинственной башне, с тех пор прекратились и абхазцы уверовали в Христа и стали почитать Его Пречистую Матерь. То же предание передается в других местах в другой форме: было дуплистое дерево, где также жили бесы и делались прорицания, посему оно чтилось абхазцами с суеверным страхом. Св. Апостол Андрей в знак своего божественного посольства, ударил по нему своим маленьким топориком; огромное дерево повалилось, прорицания и страхования прекратились: абхазцы уверовали христианской проповеди Андрея” (20, с.78).
Как видно из этой цитаты, ее автор описывает абхазское святилище Лдзаа, причем в том виде, в котором оно существовало во второй половине ХIХ в.: “стояли пять огромных развесистых дубов, считавшихся священными у абхазов, что и заставило духовенство построить деревянную часовню во имя богородицы” (99, с.537). В 1965 г. Ш.Д. Инал-ипа описал это святилище следующим образом: “Его всегдашнее местопребывание - несколько священных дубов, которые исстари были окружены ореолом святости и недоступности. Божество это абхазы представляли не имеющим определенного вида, как божество “наподобие облака”. По их рассказам, оно показывалось иногда в виде огненного блестящего шара, с головой и хвостом, отбрасывающего большие искры при полетах, которые якобы оно совершало, общаясь с Аныпс-ных. Оба эти божества составляли нечто вроде одной семьи, причем Анан-Лдзаа-ных являлась богиней, а Аныпс-ных - богом. Еще в 1915 г. святилище имело в Лдзаа небольшое деревянное помещение. Ключ от него находился у особого жреца. Там проходили все празднества в честь Анан-Лдзаа-ных, которая считалась ближайшей покровительницей части западной Абхазии. Особенно близкой себе эту святыню считали жители самого Лдзаа” (99, с.527-528).
Согласно современной устной традиции, представители абхазской фамилии Гочуа были жрецами святилища Лдзаа с незапамятных времен. Никто из них не помнит, когда этот род поселился в окрестных местах, но таких, “исконных” фамилий в окрестных местах к настоящему времени осталось совсем мало. Нынешний жрец Федя Гочуа (несмотря на его преклонный восьмидесятилетний возраст, именно так, а не Федором, называют его люди) происходит из семьи крестьян анхаю.
Как нам рассказал Ф. Гочуа, по традиции в святилище служит только один жрец, после смерти которого его обязанности переходят к старшему сыну. Если у жреца нет сына - сход фамилии назначает из своей среды нового по принципу старшинства. Если же жрец умирает, а его сын - совсем маленький, то он все равно становится жрецом: родственники и соседи подскажут ему, что нужно делать, но сами никогда не будут служить в святилище.
Сейчас фамилия Гочуа в Абхазии - немногочисленна. В ней не более тридцати семей: род сильно сократили махаджирство, а затем сталинские репрессии. В семье Ф. Гочуа издавна празднуются и христианские и мусульманские праздники. Поэтому нынешний жрец не смог в соответствии с распространенной ныне практикой отнести себя к одной из этих общин, так как не знал, кем считались его предки. Судя по данному им описанию прежнего убранства святилища Лдзаа, а также по семейному погребальному обряду, согласно которому покойника хоронили в гробу с крышкой (у абхазов-“мусульман” крышку гроба предварительно разламывают на части), скорее всего в прошлом фамилия Гочуа относила себя к христианам.
Все Гочуа происходят от общего предка по имени Тухь. Родоначальником же нынешней династии жрецов и их отдельной абипары внутри фамилии Гочуа является прапрапрадед Ф. Гочуа - Ибуг. Жрецами были его прапрадед - Тыжь и прадед - Хмышь. Семья последнего была многодетной, в ней было “восемнадцать душ под одной крышей”. Старшим сыном являлся дед Ф. Гочуа - Сылта (Саид). После смерти жреца Сылта, уже в советское время, жрецом Лдзаа-ныхи становится его сын Иосиф Гочуа (отец нынешнего жреца), судьба которого сложилась трагически.
В настоящее время семья жреца мало чем отличается от своих соседей. Как и прежде, считается грехом назначать какую-либо оплату за жреческую деятельность и семья живет повседневным крестьянским трудом. Отец нынешнего жреца, как и его предки, занимался скотоводством и в летнее время пас свое стадо на высокогорных пастбищах. Хотя большедвадцати голов скота в семье И. Гочуа не держали, хозяйство было крепким и он пользовался большим уважением у своих односельчан не только как жрец, но и как труженик.
В начале 1930-х гг. началась коллективизация и И. Гочуа, как и большинство анхаю, не скрывал своего крайне отрицательного к ней отношения. В 1931 г. его арестовали как противника колхозного строительства, но через год он был освобожден и вернулся в родное село. В 1937 г. Иосиф был вновь арестован, одновременно с ним были арестованы все взрослые мужчины фамилии Гочуа.
На этот раз причиной ареста послужила принадлежность Гочуа к жреческому сословию: власти обвинили Иосифа в том, что он “является жрецом аныха-паю, имеет доступ к святилищу Лдзаа и хранит от него ключ” (то есть в “религиозном мракобесии”). На этот раз властям при помощи сведений, полученных от жителей села (в том числе и от родственников арестованных Гочуа), удалось собрать обширный компрометирующий материал на жреца и стариков фамилии: “стучали не чужие - свои, родственники” (Ф. Гочуа, село Лдзаа).
Хотя часть обвинений была откровенной выдумкой, из арестованных в 1937 г. представителей фамилии Гочуа домой не вернулся никто. Скорее всего они, как и многие тысячи абхазов, были расстреляны вскоре после ареста в одном из местных застенков НКВД. Казалось, что власти хотят стереть саму память об этой фамилии: семейное кладбище Гочуа было снесено, могилы перепаханы, на их месте построены дома и разбиты огороды.
Ф. Гочуа пришлось жениться вскоре после ареста отца: хотя власти конфисковали бóльшую часть фамильного имущества, рабочих рук в доме явно не хватало и “хозяйство пропадало”. Юному жениху было семнадцать лет, невесте из местной крестьянской фамилии Жиба - пятнадцать и, хотя причины брака могут показаться прозаически приземленными, он был счастливым: супруги прожили вместе почти 45 лет. После смерти жены лет пятнадцать назад Ф. Гочуа уже не помышлял о новом браке и сейчас живет в окружении своих детей, внуков и правнуков.
Арест жреца И. Гочуа и стариков фамилии привел к прекращению молений в святилище Лдзаа. Чтобы избежать преследований Ф. Гочуа был вынужден скрывать, что он вообще что-либо знает о существовании святилища. Он стал простым колхозником, а в 1941 г. ушел на фронт. Провоевал всю Великую Отечественную, был контужен, получил несколько тяжелых ранений и полтора года пролежал в госпитале. Он оказался в числе немногих вернувшихся в родное село мужчин (почти все они были инвалидами).
К тому времени в селе Лдзаа[58]
произошли большие перемены: вся местная колхозная верхушка от председателя до кладовщика к концу войны состояла из приезжих грузин (массовое переселение грузинского населения в Абхазию продолжалось все военные годы). Их поведение воспринималось возвратившимися фронтовиками как откровенное издевательство: грузины подчеркнуто презирали местное население и, хотя знали русский, демонстративно говорили со всеми только на своем родном языке, который был совершенно не понятен абхазам.
Особую ненависть местных жителей вызывал председатель колхоза и откровенный самодур Ермилий Бокурадзе. За время войны окруженный своими родственниками и приспешниками Е. Бокурадзе привык к полной безнаказанности: его любимым занятием было высматривать с окрестных холмов дымы над крестьянскими домами. Хозяйке, посмевшей в дневное время развести огонь в очаге чтобы приготовить пищу своим домашним, устраивался форменный разнос: председатель объявлял ее прогульщицей и заставлял многократно отрабатывать свою “провинность”.
Постоянные оскорбления председателем человеческого достоинства и национальных чувств абхазов вызывали негодование у местного населения, особенно у возвратившихся в родное село абхазских фронтовиков. Председатель был убит: Ф. Гочуа со своим родственником В. Джакония застрелили его из охотничьего ружья. Они не скрывались после совершенного убийства, были арестованы и отправлены в Тбилиси. Во время допросов обвиняемые сразу признали свою вину и не скрывали того, за что убили председателя. Однако в ответ на ежедневные вопросы о своем отце Ф. Гочуа твердил, что тот был простым крестьянином (видимо, следователи не исключали связи преступления с принадлежностью одного из обвиняемых к семье “врага народа”).
Убийц председателя Е. Бокурадзе приговорили к расстрелу, однако затем вышел указ об их помиловании. Вряд ли в этом сыграли роль боевое прошлое осужденных или малопривлекательная личность убитого. Скорее пережившей массовые репрессии и потери во второй мировой войне стране настолько не хватало рабочих рук, что власти были вынуждены бережнее, чем раньше относиться к “человеческому материалу”. В итоге Ф. Гочуа получил восемь лет лагерей (он до сих пор уверен, что если бы судьи знали о его происхождении из семьи жрецов, то ему дали бы гораздо больше), а его сообщник, нажавший на спусковой крючок - пятнадцать. После отбывания всего срока наказания в Норильских лагерях Ф. Гочуа вернулся в родное село, работал лесником и одновременно в колхозе, на выращивании табака.
В начале ХХ в. на месте святилища Лдзаа стояла деревянная часовня, которую местные жители называли башней. Никто не помнил, когда она была построена: старики Гочуа говорили, что при их дедах и прадедах башня уже давно стояла. С самого детства нынешний жрец помнит ее, построенную из толстых каштановых досок, почерневшую от старости, с острой крышей и крестом на верхушке. Внутри находились деревянные иконы без каких-либо украшений и металлических окладов. Их было штук шесть, некоторые - очень большого размера, другие - поменьше. На каждой иконе было изображено только по одному мужскому или женскому персонажу, имен которых Ф. Гочуа не знает, но, по его представлению, мужчина изображал Бога-Творца Анцэа.
Внутри, на деревянных полках, находились старые книги, которые детям не разрешалось трогать и они относились к ним с суеверным ужасом. Дверь в часовню закрывалась на простую вертушку. Старики фамилии не позволяли детям играть или просто находиться внутри нее без какой-либо надобности.
Участок в полгектара, на котором стояла часовня, был огорожен, люди заходили туда через единственные ворота. Вокруг росли стоявшие по отдельности старые, когда-то “специально посаженные стариками” деревья определенных “хороших” пород, дававшие людям тень и прохладу даже в самые жаркие дни. На участке не было грабов: “старики считали, что Бог не любит эту породу деревьев, так как граб - враг молнии и в него она никогда не попадает” (Ф. Гочуа, село Лдзаа).
Во время моления люди ставили горящие свечи на большой деревянный подсвечник. Несмотря на христианский характер убранства часовни, по утверждению нынешнего жреца, в ней никогда не служили священники или монахи. В святилище проводились церемонии очистительных клятв, снятие проклятий и т.п. Раз в году, весной или в начале лета, в нем совершалось моление, во время которого Гочуа просили мира и благоденствия для своей фамилии и “всех людей”. Кроме того, по словам Ф. Гочуа, у женщин фамилии в прошлом имелось собственное святилище, где они совершали отдельные от мужчин моления. Однако это было настолько давно, что уже никто даже не помнит, где оно располагалось.
В 1940-х - 1950-х гг., когда мужская половина жреческой фамилии была уничтожена, а Ф. Гочуа находился в заключении, святилище не функционировало. Тем не менее, в определенное традицией время жертвоприношения продолжали совершаться. Женщины фамилии не имели возможности провести обряд сами: это было бы нарушением существующего порядка, так как женщины не могут даже присутствовать при заклании. Поэтому женщины подготавливали все необходимое для церемонии и в последнюю минуту передавали нож старшему мальчику фамилии. После этого они же произносили нужные слова, которые затем повторялась их сыновьями-подростками и таким образом, “жертва через руки маленьких мужчин проходила к божеству” (Ф. Гочуа, село Лдзаа).
После ареста Ф. Гочуа в 1947 г. власти снесли часовню и сожгли находившиеся в ней книги и иконы. Тогда же был сожжен “пенек под крышей” - алтарь, где совершались жертвоприношения. Громадные деревья были вырублены на дрова под предлогом того, что в колхозе “нечем пережарить навоз”. На месте святилища было разбито несколько участков под застройку для грузинских переселенцев.
По убеждению Ф. Гочуа, все человеческие беды происходят от того, что “люди не знают законов природы и нарушают их”. Человеку нельзя жить на месте святилища и в судьбе сванов-переселенцев (и сменивших их позднее мегрелов) местные жители теперь видят наглядное тому подтверждение. По их утверждениям, переселенцы жили очень плохо, посаженные ими деревья засыхали, люди постоянно болели, несколько человек сошли с ума и т.п.
Чаще всего новые жители могли прожить на месте святилища не больше нескольких лет. Однако после их отъезда колхозные власти вновь селили сюда грузинских переселенцев и все повторялось. Примечательно, что ни один из абхазов так и не нарушил запрета и не поселился на месте святилища. Так продолжалось больше четырех десятилетий - до тех пор, пока не началась грузино-абхазская война.
После бегства во время войны окрестного грузинского населения местные жители решили возродить святилище. Были снесены построенные на его территории дома и хозяйственные постройки, вырублены больные и засохшие плодовые деревья. Позднее участок был огорожен, на него были завезены стройматериалы, из которых планируется соорудить небольшую церковь: наподобие тех, что стоят на месте абхазских святилищ Лых-ныха и Ылыр-ныха (с подобными планами согласны далеко не все местные жители и, вполне возможно, они так и не будут воплощены в жизнь).
В настоящее время святилище Лдзаа вновь используется как место принесения очистительной присяги. Здесь можно поклясться в собственной невиновности в преступлении, при помощи присяги решить имущественные и другие споры. По утверждению жреца, довольно часто ему даже не требовалось проводить обряда: “было много случаев, когда сельсовет решал направить спорящих не в суд, а в святилище, но нечестные на это не соглашались, чем и выяснялась истина”.
Если же стороны продолжают настаивать на своем, они приходят в святилище, зажигают свечи и клянутся собственной правоте или невиновности. Через какое-то время высшие силы начинают наказывать виновных и они вынуждены приходить и каяться в совершенном клятвопреступлении. Как пример всевидения высших сил и неотвратимого возмездия за клятвопреступление, жрец привел случай, произошедший в абхазском селе Отхара, расположенном на значительном расстоянии от Лдзаа (причем произошедшие там события были хорошо известны и другим присутствовавшим при нашем разговоре абхазам, которые дополняли рассказ старика в тех местах, где он кое-что подзабыл).
Дело заключалось в следующем: за несколько лет до начала второй мировой войны (еще до ареста жреца И. Гочуа), мальчишка по фамилии Папцава украл ружье у соседа Айба и спрятал его в другом конце Абхазии - у своих родственников в селе Члоу. Когда пропажа обнаружилась, жители села Отхара, в том числе и Папцава, поклялись в святилище Лдзаа в том, что они невиновны в краже, и этого было достаточно для того, чтобы все решили, что “село чистое” и преступление совершил кто-то чужой.
Вскоре после того, как принесший ложную клятву Папцава вернулся с фронта, его полностью парализовало. Много лет врачи были бессильны помочь больному и в конце концов его сестра решила обратиться за помощью к жрецу. Ф. Гочуа посоветовал ей сказать брату, что она была у него и теперь знает причину болезни. Сестра так и сделала, после чего больной признался в своем давнем клятвопреступлении.
Для снятия настигшего клятвопреступника наказания высших сил Ф. Гочуа в присутствии всех соседей-мужчин совершил очистительное моление на участке перед домом виновного. Лежавший на носилках больной признался всем собравшимся односельчанам в своем грехе. После этого жрец нанизал на нож печень и сердце жертвенного животного, посыпал солью кусок хлеба, взял чашу с чистым вином, и, обратившись лицом на восток, попросил Бога простить раскаявшегося и снять с него и его рода наказание.
Каждый из собравшихся по очереди повторил просьбу жреца и сказал “аминь”. Вместе со всеми просьбу о прощении виновного повторил и пострадавший Айба, которому предварительно возместили понесенный ущерб: вместо украденного много лет назад ружья, которого уже не смогли разыскать, ему было преподнесено новое и он посчитал себя полностью удовлетворенным.
В тот день Ф. Гочуа заночевал у своих родственников в Отхаре. Когда он на следующее утро зашел в дом больного, то убедился, что высшие силы простили раскаявшегося грешника: полностью парализованный в течении многих лет Папцава был уже на ногах и сам открыл ему дверь.
Как и в святилище Дыдрыпш, на церемонии проклятия в святилище Лдзаа не требуется совершать жертвоприношение: достаточно поставить свечу и обратиться к Богу с просьбой покарать виновного. О силе подобного проклятия в святилище, несомненной в глазах местных жителей, можно судить по случаю, произошедшему с самим жрецом и получившем большую известность в округе: “когда у Феди Гочуа украли козу, он в святилище проклял воров. Вскоре они, не зная чью козу украли, пришли к нему, чтобы он спас их от проклятия” (З. Цымцба, село Бармыш).
Жрец святилища Лдзаа проклинать не любит: жалеет неразумных преступников, а еще больше - их близких. Например, летом 1997 г. он несколько раз отказывал женщине, приезжавшей проклясть своих обидчиков. Женщина была издалека - из Очамчиры, где у нее украли машину, которую затем пообещали вернуть за выкуп. После того, как она отдала деньги, ей пригнали другую - старую, совершенно разукомплектованную машину и предложили за столь неравноценный обмен мизерную денежную компенсацию. Пострадавшая была настолько возмущена подобным вероломством, что твердо решила проклясть мошенников.
Вначале жрец попросил ее приехать вместе со своими обидчиками, но те отказались это сделать. Женщина приезжала несколько раз, но Ф. Гочуа все время под тем или иным предлогом отказывался выполнить ее просьбу. В конце концов к жрецу пришли старейшины фамилии и сказали, что пострадавшая потратила много времени и денег на свои поездки и нужно, наконец, выполнить ее просьбу. Затягивать дело дальше было нельзя и женщина прокляла своих обидчиков в святилище Лдзаа.
Ежегодное моление жреческой фамилии Гочуа
В прошлом это ежегодное моление совершалось весной или в начале лета - “когда созревали плоды шелковицы”. Теперь оно проводится в ближайшее к 12 июня воскресенье. В день моления жрец встает рано утром, моется, надевает чистую одежду. В прежние времена вся она была белой с обязательным башлыком (ахтырпа) на голове, полы которого не завязывались, как обычно, а опускались вниз свободно. Теперь правила упростились и Ф. Гочуа совершает моления без головного убора, в обычной белой рубашке.
В 1998 г. церемония ежегодного моления была первоначально назначена на 14 июня. Однако незадолго до этой даты в Гальском районе Абхазии погибло несколько представителей местной администрации. Доводы жреца о том, что церемонию переносить не нужно, так как это не простое застолье и там будет к месту помянуть недавно погибших, остались не услышанными. В знак траура моление откладывалось несколько раз и состоялось лишь 26 августа - в последнее воскресенье месяца. Переносить моление на еще более поздний срок, как того добивались члены местной администрации, жрец категорически отказался: “август - это месяц сбора урожая, потом уже будет поздно просить Бога даровать людям хороший урожай”.
Ныне в селе Лдзаа проживает около тысячи человек (примерно 500 хозяйств). Село состоит из четырех поселков, однако в ежегодном молении Гочуа, которое рассматривается местными жителями как ацу-ныха, принимают участие лишь три из них. Жители же четвертого поселка (как и жители других окрестных населенных пунктов) проводят собственную ежегодную церемонию ацу-ныха в ее поселковом варианте, с участием женщин и детей, разнообразным угощением и т.п.
Несмотря на то, что большинство из опрошенных нами присутствовавших людей было уверено, что проводится ацу-ныха, жрец святилища Лдзаа был с этим не согласен: “У нас ацу-ныха не делается. Делают соседи. Разница в том, что на ацу-ныхе оставшуюся после пира пищу можно доесть завтра и послезавтра. У нас же надо все съесть в день моления и оставшаяся еда оставляется на месте”. Однако отличия между ацу-ныхой и ежегодным молением жреческой фамилии не сводятся лишь к подобным незначительным различиям: главное, безусловно, в том, что они имеют разное смысловое содержание. Ацу-ныха связана с культом плодородия и имеет целью добиться хорошего урожая для определенной поселковой общины. Ежегодное же моление жреческой фамилии в первую очередь призвано обеспечить защиту и благоденствие ее членов.
Как показывает пример святилища Дыдрыпш, объединение ежегодного моления жреческой фамилии и поселковой ацу-ныхи в принципе возможно, но проводится оно довольно редко и для этого должны быть веские причины. В святилище Лдзаа, под влиянием особенностей его истории, неосознанное объединение ежегодного моления жреческой фамилии и поселковой ацу-ныхи фактически стало постоянной практикой, что наложило свой отпечаток на весь ход церемонии. Она проводится теперь не на территории самого святилища Лдзаа, где вырублены старые деревья, а в окрестном лесу: в разгар летней жары для людей затруднительно долгое время находиться на солнцепеке (планы вновь посадить там деревья пока лишь только обсуждаются).
Утром назначенного для моления дня на место первыми приехали представители различных фамилий, которые были назначены ответственными за проведение церемонии. Они привезли с собой все, что было необходимо: жертвенного бычка, котлы для варки мяса и абысты (в прежние времена тяжелые котлы хранились на месте, однако теперь, из опасения, что они будут украдены, их привозят лишь утром назначенного для моления дня), длинные столы, посуду и т.п. Когда все было готово для начала церемонии жертвоприношения, жрец, а за ним все присутствовавшие, помыли руки и лицо.
Жрец подошел к жертвенному бычку, с шеи которого сняли веревку, положил на него руки и повернулся лицом в сторону гор. Затем он обратился к Богу с просьбой принять жертву и дать свое благословение, защиту и покровительство всем присутствующим.
Бычка положили на землю и связали ему веревкой ноги. Жрец опять обратился к Богу и пожелал, чтобы всем людям, которые сегодня попробуют священное мясо, это пошло на пользу. Он сам сделал первый надрез на шее жертвенного бычка, а его помощники из семьи Гочуа быстро завершили начатое (причем отрезали голову целиком) и прижгли рану горящей головешкой от костра.
Как и в других святилищах, разделка туши происходит по определенным правилам. Вначале жертвенному животному отрезают и выбрасывают гениталии, затем жрец вырезает центральную кость грудинки и шлепает ее об дерево. Она прилипает к коре, остается там и засыхает. На сердце и легких бычка делаются специальные надрезы чтобы выпустить кровь, затем очень аккуратно вырезается желчный пузырь (чтобы не испортить мясо горечью), отрезается и вынимается печень, затем - сердце с легкими (которые только после этого отделяются друг от друга).
В прошлом в святилище Лдзаа тушу жертвенного животного разделывали на расстеленных на земле листьях, теперь это делается на специально принесенных разделочных столах, покрытых бумагой. Пока старшие заняты разделкой туши, те, кто помоложе, разводят огонь и ставят на него котлы для приготовления ритуальной пищи. Вначале в котел кладется печень и сердце жертвенного бычка, затем мясо и позднее - голова и оставшиеся внутренности (селезенка, почки, легкие, желудок).
Пока готовилась ритуальная пища, собрались все участники церемонии: около двухсот нарядно одетых мужчин, женщин и детей (в прежние времена допускались только мужчины и мальчики-подростки), среди которых были как жители села Лдзаа, так и гости, приехавшие из разных районов Абхазии (однако государственное руководство в данном случае было представлено лишь выходцами из села). В отличие от рядовой ацу-ныхи, проведение которой оплачивают все участвующие в ней фамилии, в данном случае все расходы на церемонию берут на себя Гочуа, которые от своей фамилии накрывают стол и предоставляют одно или несколько жертвенных животных. Остальные жители села могут принести с собой “чистое”, то есть приготовленное без сахара, вино.
Когда мясо сварилось, жрец нанизал на нож сердце и печень жертвенного животного и посыпал их солью. Затем он повернулся лицом в сторону гор, взял нож в правую руку, в левую - старую деревянную чашу, наполненную “чистым” вином (она - последнее, что сохранилось от прежнего убранства святилища) и обратился к Богу.
Во время основной молитвы жрец благодарит Бога за урожай прошлого года, просит чтобы нынешний был не хуже, чтобы страна процветала, люди встречались в этом месте только по радостным поводам и Господь не оставлял их своим покровительством и благословением. Стоящие вокруг жреца люди присоединяются к его пожеланиям словом “аминь”. Затем жрец отрезает по кусочку от ритуального пирога, печени и сердца, посыпает их солью, окропляет вином, и вновь обращается к Богу со словами: “пока я не накормлю досыта этими кусочками ачбовцев и чачбовцев, пусть будет благополучие и мир”.
Положив предназначенное Ачба и Чачба в укромное место, жрец первым выпивает чашу “чистого” вина, съедает по кусочку пирога, печени и сердца жертвенного животного. После него то же делают по очереди наиболее уважаемые старики и гости, которые также просят Бога о благополучии и мире. Почетные старики пьют из деревянной чаши, которая наполняется много раз, младшие же и женщины пьют из стаканов. Затем пришедшие рассаживаются за столы (их несколько и они устанавливаются на довольно большом расстоянии друг от друга) и начинается ритуальное застолье, на которое подается определенная пища: мясо жертвенного животного, абыста, соль и “чистое” вино (на этот раз по словам присутствующих в знак траура по погибшим в Гальском районе стол был накрыт гораздо беднее обычного).
В отличие от святилища Дыдрыпш, во время моления жрец Лдзаа-ныхи использовал только два имени единого Бога - Анцэа и Хазшаз (Творец). Само святилище и его название Лдзаа он никак не связывал с именем божественного ангела-апаимбара. Как объяснил Ф. Гочуа, оно происходит от слова Дзаа, означающего “священное, жертвенное место”, куда приходили люди за советом или для освящения животного, которое затем могло быть принесено в жертву в другом месте для снятия проклятия, порчи и т.п. Однако иногда на его памяти местные старики использовали для обозначения святилища выражение “апаимбар тыпуп”, переведенное ныне Ф. Гочуа как “место, где жили чистые старейшие”.
Почти одновременная гибель всех стариков и взрослых мужчин жреческой фамилии Гочуа в период массовых репрессий в конце 1930-х гг. и длительный перерыв в работе святилища Лдзаа не могли не наложить свой отпечаток на то, как оно функционирует сегодня. Были утрачены многие религиозные представления. После фактически произошедшего объединения ежегодного моления жреческой фамилии Гочуа и поселковой ацу-ныхи произошло значительное изменение ритуальной практики. Поэтому закономерно, что большинство участников церемонии считает ее обычной поселковой ацу-ныхой, от которой она отличается лишь в некоторых деталях (постоянный жрец, а не выборный молельщик, роль жреческой фамилии Гочуа в организации моления и т.п.).
Использование Ф. Гочуа ножа для нанизывания на него печени и сердца жертвенного животного порождены особенностями его биографии: так иногда делают охотники в горах. Об этом, в частности, пишет Л.Х. Акаба, по сведениям которой старший из охотников, держа в руке нанизанные на вертел или нож сердце и печень убитого зверя, обращался с молитвой к покровителю охоты (29, с.30).
На всех остальных посещенных нами молениях для этого использовались заостренные ореховые рогатинка или трезубец. Таким же образом поступали прежние жрецы в святилище Лдзаа в начале ХХ в.: “когда все было готово и народ собирался, жрец открывал указанное выше помещение, входил туда, имея в руках трезубец с печенью и сердцем жертвенного животного, зажигал свечи, покупавшиеся в Пицундском монастыре и произносил молитву” (99, с.528). Несмотря на то, что многие люди советуют Ф. Гочуа сменить нож на общепринятую ореховую рогатинку, он упорно отказывается сделать это. Однако вряд ли подобная практика получит распространение и будет сохраняться долго.
Нынешний жрец святилища Лдзаа очень доволен тем, что в стране возрождается традиционная религия абхазов: “долгое время многие люди не интересовались святилищами. Теперь происходит их возрождение, уже и дети верят, моления показывают по абхазскому телевидению. В семьях раньше просто справляли Новый Год, сейчас стали поминать покойников. Старый Новый Год справляется на ажире, режут курицу или петуха на каждого члена семьи”.
Вместе с тем, сам Ф. Гочуа как бы олицетворяет собой прошедшую эпоху и противоречивость современной постсоветской Абхазии. Будучи жрецом и выразителем абхазских традиций, он продолжает считать себя советским человеком и сожалеет о нынешнем развале местного колхоза. К немалому удивлению людей он пришел на ежегодное моление в совершенно не подобающих случаю легкомысленных по местным понятиям сандалиях и широкополой соломенной шляпе, которую снял с себя лишь перед началом церемонии.
В деле возрождения святилища Лдзаа жрец не рассчитывает на помощь правительства и считает, что местные жители все восстановят своими силами. В том числе путем проведения в святилище субботников, являвшихся еще совсем недавно олицетворением свободного коммунистического труда. Сын жреца (сейчас ему около шестидесяти) получил от своего отца имя Жора. Однако назвать внука и правнука “нормальными советскими именами” старцу не позволили родители детей и теперь они носят абхазские имена Зата и Айяс, чем нынешний жрец святилища Лдзаа явно недоволен до сих пор.
§
3. Лых-ныха
Долгое время село Лыхны было местом резиденции абхазских владетельных князей. Рядом с развалинами их дворца находится построенная в Х в. небольшая церковь византийской архитектуры[59]
. Огороженное каменной оградой место, на котором стоит церковь, называется Лых-ныха (Лых-ных) и входит в число семи главных абхазских святилищ.
Согласно устной традиции, святилище существовало задолго до постройки храма: “там находилось древнее здание, почитавшееся местными жителями как святое. Оно служило местом молений, принесения клятв и снятия порчи” (С. Шакрыл, село Лыхны). По словам местных жителей, при строительстве церкви Успения Пресвятой Богородицы в Х в., часть оставшейся от древнего здания стены была сохранена и продолжала играть важную роль в ритуальной практике (была местом очистительных клятв, проклятий и т.п.). Кусок этой старой стены, расположенный слева и перпендикулярно входу, до сих пор уходит внутрь церковного здания.
После возведения на месте святилища Лых-ныха храма Пресвятой Богородицы в Х в. (а может быть и несколько ранее, так как вполне возможно, что ему предшествовала более ранняя христианская постройка) оно играет роль традиционного абхазского святилища и христианского храма одновременно.
Жрецами святилища Лых-ныха являются представители фамилии Шакрыл, которая проживает в селе Лыхны с незапамятных времен. По словам нынешнего жреца Кучки Шакрыла, “шакрыловцы всегда жили в селе Лыхны и только они были жрецами. Последними жрецами святилища Лых-ныха были Кякса, Тамшуг и Раста”.
Фамилия Шакрыл принадлежит к сословию ашнакума, многие из ее представителей состояли в личной охране владетельного князя, находились в гуще событий и оставили свой след в истории. Например, Хасан Шакрыл в 1770-х гг. убил Бежа Чачба, который был племянником владетельного князя Зураба, но напал на его резиденцию (82, с.17). О поручике Николае (Эмине) Шакрыле с большой теплотой писал выдающийся русский исследователь Кавказа Ф.Ф. Торнау, подробно описавший его гибель и похороны (207, с.68-72). Символическая могила Н. Шакрыла (его тело, унесенное в море бурной рекой Бзыбь, не было найдено) до сих пор бережно сохраняется его потомками.
В середине 1930-х гг. власти запретили проводить моления в святилище Лых-ныха, местные абхазские комсомольцы разбили закопанный в землю внутри церковной ограды ахапщщьа - ритуальный двадцативедерный кувшин. Раста Шакрыл - последний жрец святилища, был вынужден отказаться от молений, так как шакрыловцы не имели возможности проводить их тайно в отдаленном глухом месте (как это делали чичбовцы): святилище находилось на виду у местных органов советской власти, чьи административные здания располагались здесь же, на Лыхненской поляне. Раста Шакрыл не был арестован и умер от старости в своем доме (однако несколько представителей этой фамилии в 1938 г. были обвинены в троцкизме и уничтожены, их детей выгнали из школы, а жен - с работы).
Борьба с религией и постоянные антирелигиозные кампании властей не привели к закрытию расположенной на месте святилища местной церкви: службы в ней продолжались без перерыва в течение всего советского периода. Однако, по воспоминаниям местных жителей, ходили в церковь лишь совсем немногие из числа нетрудоспособных стариков и старух. Вряд ли такое положение объяснялось только страхом перед возможными репрессиями. В прошлом, как и сейчас, основная причина скромного числа прихожан в Лыхненской церкви кроется в приверженности абхазов собственной традиционной религии.
Сейчас фамилия Шакрыл насчитывает около 120 человек, большинство из которых продолжает проживать в селе Лыхны. В прошлом по крайней мере часть фамилии считалась по своей религиозной принадлежности мусульманами (207, с.37). Теперь же все шакрыловцы считают себя (и всех своих предков без исключения) христианами. Однако даже те из них, кто в детстве был окрещен, на богослужения в местную церковь не приходят и никаких христианских обрядов не совершают (за исключением, разве что, подачи на пасхальный стол некоторых блюд: окрашенных яиц, куличей и т.п) .
В 1991 г. на фамильном сходе шакрыловцы приняли решение о возобновлении ежегодных молений в святилище и избрали жрецом Ивана Шакрыла из соседнего села Дурипш как “старшего и кристально чистого во всех отношениях человека” (который, к тому же был сыном Махты, брата Тамшуга - то есть племянником предпоследнего жреца святилища). Однако, по объяснениям шакрыловцев, он не был самым старшим по возрасту: для того, чтобы быть жрецом и выполнять налагаемые этой должностью нагрузки, вдобавок к обязательной “кристальной чистоте” необходимо иметь и достаточно крепкое здоровье.
Примерно в это же время потомки тех воинственных абхазских комсомольцев, которые осквернили святилище в 1930-х гг., в знак раскаяния и искупления семейного греха закопали на его месте новый кувшин. Узнавшие об этом шакрыловцы его выкопали и заменили собственным, освященным должным образом шестнадцативедерным (около 150 литров) ахапщщьа (видимо, сказалось опасение, что в противном случае определенные права на доступ к святилищу могут получить и другие фамилии - “собственники кувшина”). Во избежание каких-либо обид, во время одного из молений жрец Иван Шакрыл особо подчеркнул, что потомки не отвечают за грехи своих предков и помолился за тех людей, которые, желая загладить вину своих предков, закопали свой кувшин в святилище.
В 1992-1997 гг. жрецом возобновленного святилища был Иван Шакрыл. По его настоянию шакрыловцы решили проводить в нем только ежегодное моление и отказаться на какое-то время от других церемоний. По убеждению жреца, с которым тогда согласились старейшины рода, принесение очистительных клятв, совершение обрядов проклятий и т.п. церемонии в святилище Лых-ныха могли “осложнить и без того напряженную ситуацию и усугубить беды людей” (С. Шакрыл, село Лыхны).
Как нам рассказал нынешний жрец святилища, “Ваня запретил накладывать проклятия, он убеждал приходивших к нему с этим людей в том, чтобы они не горячились, не проклинали ни здесь, ни в других святилищах, в том, что нужно решать конфликты как-то по другому, так, чтобы порча не портила жизни людям” (К. Шакрыл, село Куланурхуа).
После смерти Ивана на фамильном сходе новым жрецом был избран Кучка Шакрыл, проживающий в селе Куланурхуа. Спустя несколько лет после войны, когда страсти изрядно поутихли, новый жрец посчитал возможным вернуться к традициям предков и возобновить все проводившиеся прежде в святилище Лых-ныха церемонии без каких-либо ограничений.
Ежегодное моление жреческой фамилии Шакрыл
Первое возобновленное моление в святилище Лых-ныха было проведено в апреле 1992 г. Когда шакрыловцы приняли решение возобновить моление, то они договорились о следующем порядке организации и проведения церемонии. Они заранее определяют человека из своей фамилии, который назначается ответственным за ее проведение. Каждая из семей шакрыловцев заранее сдает деньги для покупки необходимой провизии.
Если в церемонии используется вино, принадлежащее назначенному ответственным шакрыловцу, то его родственники возмещают его затраты. Если же в его доме нет необходимого количества вина, то оно покупается. При покупке вина и крупного, упитанного козла для жертвоприношения, продавцу объясняют, что все это предназначается именно для моления в святилище и должно быть “чистым”: вино без сахара, черным (шакрыловцы считают, что приготовить белое или розовое вино без сахара невозможно, так как оно скиснет), а козел - холощеным в раннем возрасте. Ответственный указывает продавцу, что если тот совершит обман и его вино и жертвенное животное не будут “чистыми”, то он “возьмет на себя все грехи” и его дальнейшая судьба будет незавидной.
В прежние времена шакрыловцы заливали в кувшин виноградный сок осенью, после сбора урожая (аналогичные обряды осеннего ритуального “запечатывания” сосудов и их весеннего “открытия” были повсеместными в древней Малой Азии. См.: 43, с.25-26). К весне в кувшине было готовое вино. Тогда никому не приходило в голову посягнуть на содержимое ахапщщьа. Теперь же, из опасения, что вино будет украдено, его заливают в воскресенье ровно за неделю до моления, совершаемого в день христианской Пасхи.
Из уважения к христианским канонам и для того, чтобы не мешать людям, пришедшим на пасхальное богослужение, обряд жертвоприношения совершается не в самом святилище, а в доме ответственного за проведение застолья. Там же мужчины-шакрыловцы варят жертвенное мясо и абысту, а женщины из семьи ответственного и из других, определенных ему в помощь семей, готовят большой жертвенный пирог с сыром.
Внутри церковной ограды устанавливается длинный брезентовый навес (“палатка”), под которым располагаются длинные узкие столы, накрытые бумагой. Лишь в 1993 г., когда во время моления шел дождь, стол накрыли в притворе церкви с западной стороны (302, 18.06.1997). Во время застолья должны подаваться только строго определенные блюда (мясо, абыста, соль и вино), однако в случае, если врачи запрещают кому-то пить вино, то он может употреблять чачу.
В течение нескольких лет сроки наших полевых работ в Абхазии не совпали с данным молением, и первоначально мне пришлось ограничиться описанием церемонии со слов нынешнего жреца и других, опрошенных нами в селе Лыхны представителей фамилии Шакрыл (см.: 147, с.207-214). 30 апреля 2000 г. нам, наконец, удалось зафиксировать ежегодное моление шакрыловцев, что позволило уточнить многие полученные ранее сведения.
Выяснилось, что его первоначальная, записанная со слов очевидцев и участников церемонии версия, содержала многие неточности. Они объяснялись тем обстоятельством, что наши собеседники описывали не реальную практику, а стремились изложить свое представление о том, каким образом должно проходить данное моление, предлагали его “идеальный”, по их мнению, вариант и тем самым невольно искажали действительную картину. Не подтвердились и многие сведения, которые содержались в специальной посвященной данному святилищу статье на абхазском языке (228).
Сравнение первоначальной версии моления в святилище Лых-ныха и самой церемонии, состоявшейся 30 апреля 2000 г., со всей очевидностью показывает, что описание традиционных молений со слов их участников непременно требует дальнейшего сопоставления с реальной практикой. К примеру, по словам шакрыловцев, “пасхальное богослужение продолжается в Лыхненской церкви всю ночь, наряду с другими прихожанами в нем участвуют и шакрыловцы. Утром, после ее окончания, женщины расходятся по домам, а мужчины остаются для проведения ежегодного моления в святилище Лых-ныха” (147, с. 210).
Если подобная практика и имела место в прошлом, то в настоящее время картина была совершенно иной: ни один из опрошенных нами шакрыловцев не приходил на пасхальное богослужение в Лыхненскую церковь, да она сама была совершенно пуста задолго до начала моления в святилище Лых-ныха.
Как рассказывали старики, в прежние времена на лыхненской поляне с утра собиралась молодежь, там проводились конные скачки, борьба, различные игры и гуляние. Шакрыловцы на рассвете стрельбой извещали односельчан о том, что они сегодня “открывают кувшин”, который был по размерам куда больше нынешнего, так что его содержимого хватало для многих сотен пирующих. Теперь никакого предшествующего молению веселья и гуляний молодежи не проводится. Этим проявляется траур по погибшим в грузино-абхазской войне, однако наши собеседники были уверены, что в будущем эта традиция будет возобновлена.
Утром пасхального дня 30 апреля 2000 г. шакрыловцы, их гости, в числе которых были президент и практически все абхазское руководство, а также глава местного православного духовенства отец Виссарион (о нем неоднократно упоминалось ранее), собрались у закопанного рядом с церковью ритуального кувшина ахапщщьа.
Жрец попросил гостей встать отдельно от шакрыловцев, снял папаху и пояс, расстегнул воротник своей рубашки. Один из шакрыловцев поднял крышку кувшина, жрец при помощи веточки с маленькими колючими листиками очистил поверхность находившегося вровень с землей черного вина от попавших туда сухих травинок. При помощи специальной, сделанной из тыквы черпалки, вино было налито в стакан жреца.
В настоящее время в ходе церемонии жрец использует только одну свечу. Однако, как указывается в опубликованной на абхазском языке статье о данном святилище, в прошлом во время моления жрец держал в левой руке пучок скрученных вместе свечей, по одной от каждого мужчины в роду (228, с.116-119). Сходный обычай был зафиксирован нами в 1998 г. в осетинском святилище Ирон дзуар и в 2000 г. во время моления у ритуального кувшина ахапщщьа фамилии Барганджия в селе Тамыш. В святилище Лых-ныха теперь от этого отказались: согласно объяснению нынешнего жреца, каждый, кто хочет поставить свою собственную свечу, может сделать это в церкви.
Общая от всей фамилии Шакрыл большая горящая свеча была установлена на землю рядом с кувшином, жрец взял в левую руку ореховую рогатинку с нанизанными на нее печенью и сердцем жертвенного животного, в правую - стакан с вином и начал моление. Стоя рядом с кувшином и обратившись лицом к церкви и стоявшим перед ним гостям, жрец начал говорить:
Великая аныха, обрати к нам
теплоту своих очей и теплоту своего сердца.
Не забывай и оберегай нас и наших детей.
Пусть будет мир, радость и здоровье в домах тех людей,
которые обслуживают это святилище.
Большое спасибо всем, кто приехал к нам сегодня
и Вячеславу Григорьевичу[60]
,
которому сегодня весь народ говорит спасибо и желает,
чтобы вместе с ним вся страна процветала.
Живи вечно со своей семьей и народом.
Мы все однофамильцы вас благодарим.
Спасибо всем, кто пришел сюда сегодня.
Можно еще говорить долго и красиво.
Но мне это не под силу.
Сегодня я говорю:
пусть великий Бог, великий апаимбар и великая аныха
благословят Вас,
пусть у вас всех будут радость и благополучие,
пусть будет достаточно тех бед и несчастий,
которые произошли у нас в Абхазии.
Тем, кто воевал и остался жив
я желаю здоровья, счастья и радости.
Слава Богу, эта земля осталась абхазцам,
чтобы мы смогли жить на ней достойно и процветать.
Пусть другие народы скажут:
вот молодцы абхазцы, они достойно живут на этой земле.
Пусть народы, живущие с нами, скажут:
спасибо вам за мир и благополучие на этой земле.
Пусть все ваше горе, боль и неприятности
Перейдут ко мне, мои соседи, родственники и наши гости.
Может быть, я сказал лишь сотую часть
из того, что необходимо.
Благодарю вас за то, что выслушали меня[61]
.
Спасибо вам, мои родичи,
За то, что вы обслуживаете аныху.
Пусть Бог благословит вас,
Чтобы вы всегда радовались,
никогда не болели, а умирая - не мучались.
Надеюсь, что вы простите меня,
если я что-то не так сказал.
А если осудите, то я приму это[62]
.
Шакрыловцы и гости присоединились к высказанным жрецом пожеланиям и произнесли “аминь”. Жрец передал рогатинку с печенью и сердцем одному из шакрыловцев, взял в левую руку вырезанный из центра большого жертвенного пирога с сыром кусочек, положил на него по кусочку печени и сердца жертвенного животного, посыпал все солью, поднял правой рукой стакан с вином и, вновь повернувшись лицом к церкви, горам и гостям произнес:
Наши родители тоже говорили так:
пока я это не раздам всем Ачба и Чачба
и всему абхазскому народу,
пусть у вас не болит голова и сердце,
пусть вас минуют все беды.
Жрец полил вином и спрятал предназначенные для Ачба и Чачба кусочки в расщелину ствола растущего у церковной ограды старого дерева. В его стакан было долито немного вина и он вновь начал благодарить президента и его окружение за их приход, желать им всего наилучшего не только от себя, но и от всего абхазского народа.
Тем временем шакрыловцы быстро наполнили вином стаканы, разрезали на мелкие кусочки жертвенные пирог, печень и сердце. Жрец выпил свой стакан и отведал по кусочку жертвенной пищи. После него то же должны были сделать все шакрыловцы, но из уважения к своему правительству, ход церемонии был нарушен.
После того, как один из старейшин фамилии попросил у аныхи благословения для щакрыловцев и всех присутствующих, слово было передано президенту страны. В произнесенных В.Г. Ардзинба словах наглядно отражалась позиция властей по отношению к традиционной религии абхазов, а также другим существующим в стране религиям:
С древних времен здесь находится святилище.
Оно называется Лых-ныха, его жрецами являются шакрыловцы.
С древних времен Лых-ныха – это то,
что защищало и оберегало абхазский народ.
И сегодня Лых-ныха оберегает Абхазию и мы это чувствуем.
В древности тут же была построена церковь.
Церковь вместе с аныхой защищает абхазский народ.
Уже давно этот обычай проводится на Лыхненской поляне.
Я хочу всем пожелать, чтобы ваше сердце не болело.
Вам, лыхненцы, я от всего сердца желаю всего наилучшего,
И вам, шакрыловцы, я желаю того же.
Пусть через ту аныху, которую вы, шакрыловцы, обслуживаете,
Всегда приходит благословение Бога всему абхазскому народу.
Пусть горя будет совсем мало, а радости много,
Пусть наши братья и сыновья больше не погибают.
Вам всем желаю благополучия и чтобы через год
все вновь радостно встретились на этом месте.
В нарушение обряда не шакрыловцы, а почетные гости первыми выпили вино, отведали по кусочку жертвенной пищи. Уже после них то же сделали шакрыловцы, а затем – все остальные участники церемонии. Пока почетные гости смотрели на организованные для них скачки, шакрыловцы завершали хлопоты, связанные с проведением ритуального застолья. Когда же все было готово, жрец пригласил всех к столу, на котором помимо ритуальных блюд были и другие: выпечка, овощи, зелень и т.п., поданные для того, чтобы “почетные гости не подумали, что шакрыловцы накрыли им “бедный” стол”.
Первый тост ритуального застолья всегда произносится жрецом и обращен к Богу. Затем произносится тост за апаимбара Лых-ных. Как нам пояснил жрец, “когда я обращаюсь к Лых-ныхе, то имею ввиду все семь святилищ”. Однако некоторые из шакрыловцев, видимо связывая церковь и святилище в единое целое, считали, что Лых-ныха - это Богоматерь или дева Мария. В этом плане показательно, что шакрыловцы могут обращаться к Лых-ныхе и в мужском и в женском роде (хотя последнее делается гораздо реже). Третий тост произносится за тамаду из числа шакрыловцев (либо из другой, обычно проживающей по соседству фамилии). Тамадой назначается кто-либо из уважаемых и физически здоровых мужчин, с которым заранее договариваются о том, что он будет руководить общим застольем.
По убеждению шакрыловцев, абхазские святилища общаются между собой. Как нам рассказал К. Шакрыл, одно из мест, где проходило сопровождавшееся атмосферными явлениями общение между Лых-ныхой и Лдзаа-ныхой, находится в окрестностях села Лыхны. Хотя на этом месте не проводится никаких церемоний, оно считается священным, огорожено и приходить туда запрещается.
§
4. Аергъ-Лапыр-ныха
Расположенное в окрестностях села Блабурхуа Гудаутского района святилище Аергъ-Лапыр-ныха (чаще его называют просто Лапыр-ныха) не входит в число “быжныха” - семи главных аных Абхазии. Однако оно издавна было широко известно и почитаемо проживающими в этой части страны абхазами. В отличие от аныхырта (рядовых мест для моления), в Аергъ-Лапыр-ныхе жреческие функции закреплены за представителями одной фамилии - Цымцба. Ныне эта фамилия очень немногочисленна и насчитывает лишь 18 дворов, большинство которых сосредоточено в селе Бармыш.
Жрецом святилища Аергъ-Лапыр-ныха может быть назначен только самый старший по возрасту мужчина в фамилии Цымцба. Его моральные качества предварительно не обсуждаются, так как считается, что “среди цымцбовцев нет недостойных”. Жрец и нескольких других старейшин фамилии Цымцба рассказали нам предание о появлении святилища Аергъ-Лапыр-ныха.
Когда-то в прошлом два охотника Цымцба и Бения из рода Кяхир-ипа пошли за добычей в горы. Когда они оказались у одинокой сосны наступило нечто наподобие затмения и они оба “ослепли”. Цымцба был старшим по возрасту, он обратился к Богу с просьбой о помощи, обещал каждый год на этом месте приносить жертву и совершать моление. После этого тучи рассеялись и охотники прозрели.
Возвратившись в свое село охотники рассказали эту историю родственникам. Старейшины фамилий Цымцба и Бения решили, что место, в котором произошло чудо, является священным (аныхой) и решили совершать там ежегодное моление, которое с тех пор проводится по словам жреца “вот уже лет семьсот”. В прежние времена все поднимались в горы к священному месту у сосны. За день до церемонии туда приводили жертвенного барашка и оставляли со спутанными стеблями травы и гибкими прутьями ногами. За ночь барашек освобождался, но далеко не уходил и утром его легко находили. Пришедшие на церемонию люди приносили барашка в жертву и благодарили Бога за покровительство, причем в церемонии наряду с мужчинами принимали участие женщины и подростки.
Со временем цымцбовцы перестали подниматься далеко в горы для совершения своего ежегодного моления. Произошло это после того, как во время восхождения к святилищу у одной из женщин начались преждевременные роды, в результате которых погибли и она сама, и родившийся ребенок. С тех пор моление перенесли на новое место в окрестности села Блабурхуа и назвали его Напра-ныха. Наряду с цымцбовцами в ежегодном молении стали принимать участие представители других проживавших по соседству с ними фамилий. Кстати, скорее всего именно это место было той пихтовой поляной, которая расположена над селом Блабурхуа и о которой сообщает Ш.Д. Инал-ипа, кратко упомянувший об Аергъ-Лапыр-ныхе и рассматривавший это святилище как интересный пример родового культа, когда одному богу-покровителю поклонялось сразу несколько фамилий (99, с.549-551).
Позднее цымцбовцы переехали в село Бармыш и Напра-ныха оказалась на территории, где проживают другие фамилии. В течение какого-то времени Цымцба продолжали проводить свое ежегодное моление в Напра-ныхе, но позднее отказались от этого. Сейчас это объясняется тем, что однажды к ритуальному застолью были приглашены два проходивших мимо путника, которые, видимо изрядно перепив, поссорились и на глазах у всех присутствующих “перестреляли друг друга”.
Существует и другая легенда, согласно которой цымцбовцы перестали совершать моления в Напра-ныхе после того, как в день одного из таких молений произошло похищение женихом девушки Цымцба. Это считалось для фамилии большим позором, так как было совершено в день, когда все помыслы людей должны быть “чистыми”.
Сейчас уже трудно выяснить, когда цымцбовцы отказались от молений в Напра-ныхе и какая из фамильных легенд ближе к истине. Как бы там ни было, цымцбовцы решили отказаться не только от места, но и от общей церемонии, на которой ежегодно присутствуют все представители их фамилии. Уже в течение длительного времени они проводят свое ежегодное моление по отдельности в доме каждой из входящих в фамилию семей.
Определенной даты моления не существует. Оно проводится в конце лета в течение двух дней. Первая часть моления проводится четверг - ближайший к дню предков (Нан-хуа), который ныне совпадает с православным праздником Успения Пресвятой Богородицы (14 августа). Вторая часть моления совершается в субботу на той же неделе.
Другие проживающие в округе фамилии, также считающие Аергъ-Лапыр-ныха и Напра-ныха своими покровителями, проводят моления в субботу - через неделю после цымцбовцев, подчеркивая тем самым, что жреческими функциями в данных святилищах могут обладать только представители фамилии Цымцба.
Каждый год старейшины фамилии Цымцба собираются заранее и назначают точную дату проведения церемонии, о которой сообщается всем членам фамилии. Только после этого начинается заготовка дров и закупка необходимых продуктов, так как использование имевшихся до того в доме припасов, даже соли, строго воспрещается. Особое внимание уделяется тому, чтобы все необходимое для церемонии было “чистым”: например, для изготовления свечей нельзя использовать воск, полученный от пчел, которые прикармливались сахаром и т.п.
Другим обязательным условием является то, что все жертвенная пища должна быть приготовлена в очаге, находящемся в фамилии Цымцба. Женщины, которые вышли замуж и уехали из родного дома, не могут приготовить жертвенный пирог заранее. Они приносят необходимые продукты, из которых в очаге их родителей, или, если те умерли, их брата, племянника и т.п., хозяйкой дома и одной из невесток (то есть только теми женщинами, которые живут в данном доме) готовится пирог с сыром.
Хотя для застолья цымцбовцы могут зарезать барашка или овцу (иногда они просто покупают немного мяса, либо в трудные времена обходятся без него вовсе), в церемонии отсутствует обряд жертвоприношения: ритуальный характер имеют лишь пироги с сыром, “чистое” вино и свечи. Мясо и абыста готовятся мужчинами, все остальное - женщинами той семьи, в доме которой проводится моление.
Ежегодное моление жреческой фамилии Цымцба
В день моления, которое состоялось в четверг 19 августа 1999 г., в каждом доме Цымцба с раннего утра был разведен огонь в очаге. Этот очаг, сделанный из кирпичей, которые плотно подогнаны друг к другу, находится внутри небольшого хозяйственного помещения с земляным полом, недалеко от жилого дома. Во дворе нынешнего жреца этот очаг был гораздо больших размеров, чем в других посещенных нами домах Цымцба.
Женщины с утра начинают месить тесто и готовить начинку из сыра для первого пирога. Раскаленный очаг выкладывается свежими виноградными листьями, на них кладется пирог, который сверху также накрывается листьями винограда в несколько слоев. На эти листья равномерным слоем насыпаются зола и угли. Когда пирог готов - женщины обмывают его водой и относят на деревянном подносе к специальному накрытому праздничной скатертью прямоугольному столику. Жрец кладет на очаг новую партию дров и направляется к столику. Пирог занимает почти всю его поверхность, рядом с ним ставятся стаканы и графин с вином.
В связи с тем, что нам удалось добраться до дома жреца уже после того, как была произнесена первая молитва, посвященная всем мужчинам семьи, удалось зафиксировать церемонию лишь с того момента, как началась та ее часть, которая была посвящена женщинам. Впрочем, первая молитва, в которой жрец просит у Аергъ-Лапыр-ныха защиты и благословения для всех мужчин своей семьи, по своей форме и содержанию полностью совпадает со всеми последующими. Вторая произносимая во время церемонии молитва посвящается старшей в семье женщине - в данном случае ею была тетя жреца.
Подойдя к столику с ритуальным угощением жрец взял в правую руку стакан с вином, в левую - небольшую не зажженную свечу и показав в сторону гор обратился к своей тете: “смотри туда, откуда смотрит аныха”. Он попросил женщину повернуться лицом к горам и расположенному там святилищу Аергъ-Лапыр-ныха. Стоящая рядом со столиком женщина преклонила одно колено, все остальные встали немного в отдалении. Жрец начал говорить[63]
:
Я преклоняюсь перед тобой,
Лапыр-ныха, от головы до пят.
Лапыр-ныха - это аныха,
перед которой преклоняются Цымцба.
Я прошу тебя, Лапыр-ныха,
взгляни на эту женщину.
Это моя тетя, она сестра моего отца.
Куда бы она ни пошла -
следи за ее жизнью, за всеми ее детьми.
Недавно она перенесла много горя.
Сделай так, чтобы она забыла его
не новым горем, а только радостью.
Она сегодня молится за себя и свою семью.
Спасибо всем, кто пришел сюда сегодня
по случаю моления этой женщины,
кто переступил порог нашего дома
и пришел вместе с нею помолиться.
Дай Бог, чтобы вы и впредь приходили
по таким хорошим делам.
Некоторые из присутствовавших поддержали просьбу жреца словом “аминь”. Жрец поставил стакан с вином на столик и пошел со свечой к дому. Там он зажег ее и, встав лицом к выходу из помещения, прикрепил к дверному косяку в его левом верхнем (если смотреть из дома) углу. Там же позднее он прикреплял остальные использованные при молении свечи. В другом посещенном нами доме Цымцба свеча крепилась к дверному проему специально привезенной обрешетки из бруса, к которой когда-то крепились легкие стены помещения в доме предков.
Женщина встала с колена, возвратившийся к столику жрец вырезал из середины пирога небольшой кусочек, окропил его вином и произнес:
Так делали наши предки:
мои прадеды, деды и отцы.
В Бармыше говорили,
что пока мы не накормим
пригнанное со стойбища стадо вот этим -
дай Бог, чтобы нас не коснулась
никакая беда и проклятие.
Мы гордимся тобой, наш апаимбар,
направь нас на путь истинный
и благослови нас.
После этих слов жрец положил кусочек пирога на растущую рядом виноградную лозу, вернулся к столу, выпил стакан вина до дна и начал разрезать пирог на прямоугольные куски. Затем он отложил нож и одна из женщин (невестка, которая помогала готовить пироги) закончила разрезать пирог. Тем временем жрец наполнил следующий стакан вином и произнес:
Наш апаимбар, мы гордимся тобой.
Где бы мы ни были,
мы преклоняемся пред тобой.
Я молюсь и с головы до ног
преклоняюсь пред тобой,
наш апаимбар, ниспошли нам
свое благоденствие.
Жрец передал стакан с вином своей тете, она взяла его и начала говорить:
Великий Аергъ (Аергъ-Ду), взгляни на нас
своим добрым взглядом, охраняй нас.
Где бы мы ни были,
отведи от нас все беды и проклятия.
Мы очень надеемся на тебя,
не оставляй нас без своего взгляда,
не делай нам больно и дай нам всем здоровья.
После этих слов женщина пригубила вино и хотела этим ограничиться, но жрец выразительно настоял на том, чтобы она допила свой стакан до дна. Затем она взяла кусочек из центральной части пирога с вырезанной серединой и пояснила, что он “посвящен ей” и только она сама может его съесть. Тем временем жрец пригласил всех присутствующих подойти и отведать ритуального угощения. Большинство подошедших, включая подростков, ограничилось краткими пожеланиями того, чтобы Бог и Аергъ-Лапыр-ныха послали женщине свое благословение, здоровье и благополучие, после чего выпивали вино и съедали по кусочку ритуального пирога. Однако одна из старушек этим не ограничилась и произнесла более содержательную речь:
Во имя добра пусть озаряет тебя Лапыр-ныха.
Пусть добротой своих очей и сердца
Тебя и всю твою семью охраняет Творец (Хазшаз).
Пусть трагически не прольется
ни капли крови твоей и твоих близких.
Пусть тебя не настигнет болезненный пот,
чтобы в будущем году ты в здравии встретила этот день,
чтобы все присутствующие тут сегодня
пришли сюда и в будущем году.
После того, как все высказались, выпили по стакану вина и отведали свою часть ритуального пирога, жрец налил себе еще один стакан и произнес небольшую речь, которая не была составной частью моления, а предназначалась гостям и молодым членам фамилии. В ней он рассказал, что в советские времена “когда в силе были партия, комсомол и пионерия” проведение обрядов “типа ажира, ацу-ныха” и т.п. было запрещено, но цымцбовцы всегда проводили свой праздник. Более того, “сами руководители приходили, чтобы вместе с нами отметить этот праздник и всегда говорили при этом: “пусть вам озаряет путь своим добрым взглядом и добрым сердцем Аергъ-Лапыр-ныха”. Так пусть он вас тоже всегда благословляет”, - заключил свою речь жрец.
Хлопоты по подготовке к следующей части моления возобновились. Дрова на очаге прогорели, жрец смел веником золу и угли, началось приготовление еще одного, посвященного старшей дочери жреца, пирога. Когда он был готов - все вновь собрались у столика и церемония возобновилась. Дочь жреца обратила свое лицо к горам и преклонила колено, ее отец с не зажженной свечой в левой руке и стаканом вина в правой начал говорить:
Пусть тебе всегда сопутствует
добрый взгляд и доброе сердце
Аергъ-Лапыр-ныха.
Где бы ты ни была:
в пути пешком или в машине -
пусть тебе всегда
сопутствует его благословение.
Пусть и на следующий год
в здравии ты приедешь сюда сама,
со своей семьей и детьми.
На этот раз жрец не пошел со свечой к дому, а вначале положил ее на столик, поставил стакан, вырезал кусочек из середины пирога, окропил их вином и сказал:
Это делается как “Ачба-Чачба”.
Пусть как через семь времен,
через семь расстояний,
тебя всегда минуют беды и несчастья.
После этого он положил кусочек пирога на виноградную лозу (положенный там прежде уже был либо поклеван птицами. либо, что вероятнее, стал добычей одной из вездесущих местных собак). Затем жрец прикрепил зажженную свечу к дверному косяку, вырезал центральный кусок из пирога, передал его своей старшей дочери, взял стакан с вином и вновь начал говорить:
Благослови теплотой своих очей
и теплом своего сердца
эту семью и ту,
за которую мы помолились.
Дай здоровья ей, ее семье
и всем окружающим,
в том числе народу и всей Абхазии,
чтобы до следующего года
все беды и несчастия
миновали и эту семью
и весь народ Абхазии.
Аергъ-Лапыр-ныха,
охраняй нас где бы мы ни были.
Пусть добрым будет путь наш,
огради нас от бед и несчастий.
Мы очень на тебя надеемся,
охраняй нас своим великим взором.
Пусть у нас не будет большей беды,
чем прикосновение к твоей ноге.
Пусть у нас не будет другой заботы,
как преклоняться перед тобой
и молить тебя о заботе.
Жрец налил вино, его дочь взяла стакан и произнесла несколько слов настолько тихо, что ничего нельзя было разобрать. Затем она пригубила стакан и отведала предназначенный для нее кусок пирога. После нее с подобающими случаю словами ритуальное вино и пищу отведали все присутствующие. Причем в высказанном одним из мужчин пожелании о том, чтобы дочь жреца была “истинной абхазской опорой в той семье, куда она попала” легко было увидеть, что многие родственники считают ее брак не слишком удачным.
После этого все были приглашены к большому общему столу с обильным угощением из многочисленных, в основном национальных абхазских блюд и обильным количеством вина и чачи. В застолье принимали участие только мужчины и мальчики-подростки из фамилии Цымцба, а также присутствующие на церемонии родственники и гости, тоже мужчины. Женщины же тем временем занимались приготовлением очередного пирога и хлопотали вокруг стола.
Жрец начал общее застолье словами:
Благослови нас Бог,
и всех тех, кто присутствует тут
на нашем разговоре и общении
с Аергъ-Лапыр-ныха.
Дай Бог вам всем всего того,
о чем мы просили сегодня для себя.
Пусть с вами всегда будет
благословение Аергъ-Лапыр-ныха.
Затем по предложению хозяина был избран тамада, в ведение которого перешло проведение застолья и произнесение многочисленных полагающихся случаю тостов. Показательно, что в одном из своих тостов тамада, не принадлежавший к фамилии Цымцба и проживающий довольно далеко от села Бармыш, сознавая, что данное моление весьма сильно отличается от подобных церемоний, высказал пожелание, чтобы, если в данном случае цымцбовцы “по незнанию, либо из-за неточности передачи обряда от дедов и отцов к внукам, допустили какие-то ошибки, Бог простил и не наказывал их за это”.
Пока тамада вел общее застолье, жрец вышел из-за стола и наблюдал за действиями хлопотавших женщин. Когда очередной пирог был готов, то он продолжил церемонию, в которой принимали участие женщины (мужчины продолжали оставаться за столом). На этот раз жрец стоял у столика с ритуальным угощением один: та дочь, которой была посвящена молитва не смогла на этот раз приехать в дом своих родителей. Со стаканом вина и не зажженной свечой в руках жрец повернулся к горам и произнес:
Эта божественная пища посвящена Азе.
Она не смогла присутствовать
на сегодняшнем празднике.
Где бы она ни была,
в поезде, в самолете или в машине,
пусть Аергъ-Лапыр-ныха благословит ее.
В следующем году,
когда мы будем праздновать этот день,
пусть она в добром здравии сможет приехать
и сама попросить Аергъ-Лапыр-ныха
о благословении и своем благоденствии.
Жрец вырезал кусочек из центра пирога и со словами “это для Ачба и Чачба” положил его у виноградной лозы, прикрепил горящую свечу к дверному косяку, после чего со стаканом в руке вновь попросил благословения Бога-Творца для своей дочери и повторил пожелание чтобы она присутствовала на молении в следующем году. Выпив вино, жрец вырезал кусок из центра пирога и передал его своей жене. Та, со стаканом вина и этим кусочком пирога в руке произнесла положенные слова с просьбой к Аергъ-Лапыр-ныха о благословении и защите для своей отсутствующей дочери и ее семьи.
Тем временем общее застолье закончилось, мужчины вышли из-за стола, а женщины начали убирать посуду. Все ждали пока будет готов новый пирог. Он был в этот день последним и посвящался всей семье жреца. Когда пирог был установлен на столике, вся семья - мужчины, женщины и дети, повернулись к горам и преклонили одно колено. Взяв стакан вина и не зажженную свечу жрец повернулся туда же и начал говорить:
Аергъ-Лапыр-ныха,
дай нам теплоту своих очей и своего сердца.
Озаряй и иди за нами где бы мы ни были.
Я припадаю к твоим стопам,
мы все преклоняем перед тобой свои колени.
Пусть у нас не будет другой заботы,
как готовиться к встрече и общению с тобой.
Пусть Аергъ-Лапыр-ныха
благословит всех гостей,
которые посетили наш дом сегодня.
После этих слов жрец вырезал кусочек из центра пирога, окропил его вином и молча положил на виноградную лозу. Все встали, жрец прикрепил горящую свечу к дверному косяку, вырезал кусок из центра пирога и произнес:
Я благословляю всех
и пью за вас и за нас[64]
Пусть во время празднования
Аергъ-Лапыр-ныха в будущем году
мы вновь встретимся
в добром здравии и согласии.
После этих завершающих церемонию слов жрец выпил свой стакан и отведал центральный кусок пирога, который, на этот раз, предназначался ему самому. Собравшиеся присоединились к пожеланию жреца и в последний раз отведали вина и ритуального пирога. В завершении гости тепло попрощались с хозяевами и разъехались. На этом хлопоты в доме закончились, женщины получили возможность отведать приготовленных ими блюд и обсудить все произошедшие за день события.
Данное моление особенно наглядно свидетельствует о том, что оно воспринимается всеми присутствующими как совместная трапеза со своим апаимбаром (ангелом-хранителем). Об этом со всей очевидностью говорят слова прощального тоста, произнесенные одной из старших женщин фамилии:
Мы с радостью встретили тебя.
Мы с радостью накрыли тебе стол.
Благослови нас добротой своих очей и сердца,
Аергъ-Лапыр-ныха.
Пусть мы сами и те наши родичи,
которые встретили тебя
с чем бы там ни было,
даже с репой или сахарной свеклой[65]
,
к следующему празднику
встретят тебя со всем добром,
которого только пожелают.
Пусть подобные праздники
для всех людей и всей Абхазии
будут на благо.
Характер данного моления как совместной трапезы со своим небесным покровителем подтверждают объяснения жреца и опрошенных нами старейшин. По их словам, первая часть ежегодного моления Цымцба, проводящаяся в четверг, имеет значение встречи этой фамилии с Аергъ-Лапыр-ныха. Во время второй части моления, которая совершается в субботу на той же неделе, цымцбовцы прощаются с Аергъ-Лапыр-ныха. При этом церемония в целом повторяет описанную с тою лишь разницей, что от всей семьи, включая тех ее членов, которые не проживают в родительском доме, готовится только один пирог и ставится только одна свеча.
В своей прощальной субботней молитве цымцбовцы просят Аерг-Лапыр-ныха вновь посетить их в будущем году, дать защиту, даровать счастье, богатый урожай, чтобы их фамилия стала более многочисленной и т.п. Повторяя субботний ритуал цымцбовцев другие почитающие Аергъ-Лапыр-ныха фамилии также ограничиваются приготовлением только одного ритуального пирога и используют во время своих молений только одну свечу.
§
5. Осетинское святилище Ирон дзуар
Кавказ продолжает оставаться регионом, в котором сохраняется сильное влияние древних религий и культов. Не составляют исключения и осетины, населяющие центральный Кавказ. Между абхазами и осетинами издавна поддерживались тесные контакты, которые затрагивали и религиозную жизнь этих народов. Как отмечает Л.А. Чибиров, сходство религиозных представлений между осетинами и народами Западного Кавказа было вызвано не только одинаковыми природно-географическими условиями, но и сходством исторических судеб, общественного строя и образа мышления народов Центрального и Западного Кавказа (224, с.128). Однако, учитывая удаленность географического ареала расселения осетин от Абхазии и особенности советского периода исторического развития, открытие действующего осетинского святилища близ Пицунды во время полевых исследований летом 1998 г. неожиданным.
Появление здесь осетинского святилища было связано со строительным бумом в Абхазии 1960-1970-х гг. Тогда бурно развивавшаяся “всесоюзная здравница” остро нуждалась в рабочей силе и сюда из разных районов приехало немало осетин. Они принадлежали к разным этнографическим группам своего народа - иронцам, дигорцам, кударцам, туальцам и чисанцам. Большинство осетинских переселенцев были мужчинами, которые быстро пускали корни в Абхазии. Женились преимущественно на русских девушках - местных, или таких же переселенках, как они сами. Дети от смешанных браков считали себя осетинами: они по несколько месяцев в году проживали в отцовских селах, где говорили по-осетински и впитывали в себя местные нравы и традиции.
К началу 1970-х гг. в северо-западной части Абхазии образовалась осетинская община, члены которой, несмотря на имевшиеся между ними определенные языковые и культурные различия, поддерживали тесные связи друг с другом. У многих из них в родных селах имелись дзуары - святилища (это слово означает также покровитель, дух, небожитель. См.: 197, с.397), в которых проводились ежегодные церемонии и моления.
Наши переехавшие в Абхазию осетинские собеседники назвали в качестве почитаемых на их родине святилищ Хытыгдзуар - “святилище, посвященное осетинскому богу Хытыгу” и Лтыдзуар - “святилище мужчин, в которое женщин допускали только после совершения церемонии”. Последнее расположено близ города Владикавказа и считается настолько почитаемым, что туда “съезжаются осетины со всей северной Осетии” (Л. Челохсаева, поселок Пицунда).
Многие из поселившихся в Абхазии осетин продолжали участвовать в ежегодных молениях в родных селах, но с годами семейные и бытовые проблемы делали такие поездки все более редкими. Инициатором создания в Абхазии осетинского святилища стал Шалико Плиев, принадлежащий к южноосетинской группе кударцев. Родом он из Боржомского района Грузии, в котором компактно располагались 12 осетинских сел. Жители этих сел имели общее святилище, в котором ежегодно проводилась церемония “Хуцау мады бон” - “праздник Богоматери”.
Святилище называлось “Хуцау мады дзуар” - “святилище Богоматери”, оно представляло собой место на равнине, где росла старая груша, у корней которой лежала куча камней. Сюда каждый год 21 сентября приходили жители окрестных осетинских сел и совершали жертвоприношение (по барашку от одной или нескольких семей). После этого местный учитель, довольно молодой, но “наиболее чистый и грамотный человек”, обращался к Богу с просьбой даровать благополучие всем собравшимся.
Мужчины с горящими свечами в руках присоединялись к его молитве. После этого каждый из мужчин (женщины и дети стояли поодаль) подходил к дереву, учитель просил Бога даровать благоденствие и мир его семье и прикреплял горящие свечи к лежавшим у корней дерева камням. После этого начинался ритуальный пир, к которому с большим удовольствием присоединялись окрестные армяне и грузины.
В начале 1970-х гг. большинство проживавших в Пицунде осетин согласилось с идеей Ш. Плиева о создании в Абхазии осетинского святилища, в котором живущие здесь осетины могли бы проводить ежегодное общее моление. Было найдено подходящее для святилища место: оно представляло собой лесную поляну у подножия холмов близ Пицунды. После этого Ш. Плиев поехал в свое родное село Гуджарети и обратился к односельчанам с просьбой об отделении части местного святилища для переноса в Абхазию.
Некоторые из местных стариков утверждали, что этого делать нельзя, но большинство с ними не согласилось и решило, что перенос святилища в Абхазию “будет угоден высшим силам и полезен людям”. После этого Ш. Плиев перед своим отъездом в Абхазию приехал к святилищу, где насыпал в корзину землю из-под груши и взял один из камней, лежавших у ее корней (после полученного от односельчан разрешения для этого не понадобилось проводить каких-либо дополнительных обрядов или церемоний). Камень и корзина с землей были погружены в багажник машины и привезены в Абхазию.
Вскоре земля была высыпана у корней высокого дуба на выбранной поляне в окрестностях Пицунды, там же был положен привезенный камень и 21 сентября 1972 г. состоялось первое моление осетин в новом святилище. С тех пор оно совершалось каждый год и только в том случае, если на дворе был проливной дождь, церемония переносилась в дом кого-нибудь из местных осетин. Жрецом святилища стал Ш. Плиев, однако местные осетины называют его не дзуарылаг” (жрец), а словом “хыйштер” (или хиштар) - в переводе “старший, старейшина”.
По поводу названия нового святилища у осетин, опрошенных нами в 1998 г., не было единого мнения. С. Хуриев, к примеру, назвал его именем святилища, расположенного в его родном селе Цинагара в Южной Осетии: “Дзуар” - “священное место”, а проводимую там церемонию “Дзуар бон” - “День (праздник) священного места”. З. Казаева, которая родом из того же села Гуджарети, что и Ш. Плиев, считает, что новое святилище имеет то же название, что и старое - “Хуцау мады дзуар”, и проводимая тут церемония называется “Хуцау мады бон”. Ш. Плиев наряду с “Хуцау мады дзуар” называл святилище и другим названием - “Борзон дзуар”, что переводилось им как “праздник и святилище Богоматери” (но большинство опрошенных с такой трактовкой не согласилось).
Видимо, имеющиеся внутри осетинской общины Абхазии культурные и определенные религиозные различия (не имевшие принципиального характера и возникшие в силу почитания различных дзуаров), сказались при проведении работ по обустройству святилища, проведенных в 1983 г. Тогда площадка под дубом со священной землей была забетонирована и огорожена высоким забором из металлической сетки. Под деревом была установлена небольшая квадратная ниша из прямоугольных камней черного цвета, основанием которой стал привезенный со старого святилища камень. Крышку ниши украшают сделанные из того же материала треугольный фронтон и прямоугольная плита, прикрепленная к задней стенке у ствола дерева. На плите сверху выбит крест, под ним надпись по-осетински: “Ирон дзуар” - “осетинское святилище” (видимо такое общее название устроило всех местных осетин) и внизу дата установки ниши - 1983.
По воспоминаниям местных осетин, в 1970-1980-х гг. число собиравшихся у святилища могло переваливать за сотню. Но затем распад СССР и грузино-абхазская война сильно сократили численность общины: в настоящее время в Пицунде осталось лишь 12 осетинских семей (около 40 человек).
Война не помешала проведению церемоний в святилище. Осенью 1992 г., когда линия фронта проходила совсем рядом - по реке Бзыбь, сюда пришли мужчины, оставившие женщин и детей дома. В святилище никто не может приходить с оружием, так что перед молением осетины долго наблюдали за окрестным лесом и горами: они опасались, что там скрываются вооруженные грузины, которые могли без труда уничтожить безоружных людей. Лишь убедившись в своей безопасности, мужчины провели в святилище церемонию со скромным угощением и тогда их главной просьбой к Богу было вернуть мир на землю Абхазии.
Ежегодное осетинское моление в святилище Ирон дзуар
21 сентября 1998 г. нам удалось побывать на проводимой в святилище церемонии. Первыми на поляне собрались мужчины: считается, что женщинам не следует видеть картину жертвоприношения и проливаемой крови. Молодые принесли воду и котел, набрали дров и развели огонь. После этого с шеи жертвенного бычка сняли веревку и дали ему поесть соли. Затем хыйштер Ш. Плиев взял стакан с вином в правую руку и горящую свечу в левую, повернулся лицом к дубу и обратился к Богу (Хуцау)[66]
:
Бог, мы пришли к тебе и ты знаешь зачем.
Помоги нам - тем, кто придет сегодня
со своими семьями и детьми.
Сделай так, чтобы в их семьях было счастье,
чтобы к их полному очагу приходили хорошие люди.
Сегодня мы делаем тебе жертвоприношение,
так всегда оберегай нас и наших близких,
держи нас под своим правым крылом.
Оберегай и помоги нам.
После этих слов жрец поднес горящую свечу ко лбу жертвенного животного, а свой стакан с вином передал старшему из присутствующих. Тот в нескольких словах присоединился к обращенным к Богу просьбам жреца, выпил вино и поставил переданную ему горящую свечу в нишу у дуба. Жрецу вновь налили вина, он повторил свою просьбу к Богу принять жертву и даровать благополучие всем пришедшим и их семьям, выпил стакан до дна. После него то же сделали все присутствующие и началась церемония жертвоприношения.
Жрец перерезал горло бычку и отрезал голову, после чего мужчины быстро разделали еще трепетавшую тушу. Внутренние органы - сердце, печень, легкие и селезенку, а также лучшие куски мяса, были использованы для приготовления шашлыка, остальное мясо - варилось в котле. Пока готовилось мясо подошли женщины с посудой и едой - отварными курами, круглыми осетинскими пирогами, с начинкой из сыра, перемешанного с вареной картошкой (по три от каждой семьи), лепешками, тортами, разнообразными соусами и т.п. После того, как был накрыт стол, началось общее моление.
Люди подошли к дубу. Жрец собрал в пучок все принесенные свечи (по три от каждой семьи, независимо от ее численности) и зажег их. Стоя с ярко пылающими свечами в левой руке и стаканом вина в правой, он произнес основную молитву:
Бог, где ты, помоги нам,
покажи нам свое доброе отношение.
Сегодня большой день для осетинских мужчин.
В твою честь будет произнесено много тостов.
Тем, кто не смог прийти и произносит тосты
в твою честь дома - помоги тоже.
Может быть, я не смогу говорить красиво,
но пусть будет так,
что мы как бы окажемся рядом с тем,
кто произносит тосты красиво.
Помоги детям пришедших сюда людей,
которые здесь стоят и как зайцы
слушают тебя с оттопыренными ушами,
и детям тех, кто не смог прийти.
Пусть у нас всех будет полный очаг.
Мы живем не там, где родились, на чужой земле,
но и здесь, на чужбине, мы почитаем тебя.
Оберегай нас.
Пусть все наши беды будут в домах тех,
кто прогнал нас с родины.
Мы будем тебя помнить, почитать
и отмечать все праздники.
Помоги нам Бог.
Этот праздник бывает раз в году
и мы пришли к тебе на священное место.
Сделай так, чтобы все наши дела шли хорошо,
даруй богатый урожай, дай нам здоровья -
чтобы мы смогли этот урожай собрать.
Осетины, живите в дружбе.
Если мы восславим Бога как положено
и произнесем тосты -
он будет благосклонен
и сделает нам только хорошее.
Пусть мы будем рядом с теми,
кому ты помог.
Во время молитвы окружающие несколько раз поддерживали обращения жреца к Богу словам “аминь”. Закончив говорить, жрец поставил свечи в нишу - в находившийся там для этого специальный стакан, выпил вино и отведал по кусочку шашлыка и пирога. Затем каждый из присутствующих по старшинству обратился к Богу, после чего мужчины пили вино или водку до дна, а женщины - только вино, причем девушки и молодые женщины лишь слегка пригубливали свой стакан. Каждый отведал по кусочку шашлыка и пирога, после чего клал деньги (российскую монетку мелкого достоинства) в нишу с горящими свечами и шел к столу. Несколько мужчин задержалось и выпило за недавно умершего А. Гояева - долгие годы бывшего организатором ритуальных застолий и за его присутствовавших тут же сыновей.
Все уселись за стол: мужчины во главе, женщины и дети - за ними. Осетинское ритуальное застолье сильно отличалось от регламентированного и чинного абхазского, куда женщины не допускаются, либо сидят за отдельным столом. Несмотря на то, что многие русские жены прожили с мужьями-осетинами не один десяток лет, они остались далекими от восприятия норм женского поведения, принятых на Кавказе. Они громко и непрерывно разговаривали, чем мешали сидевшему во главе стола жрецу проводить застолье и произносить подобающие случаю тосты. В ответ на призывы к порядку наиболее боевые из женщин (среди которых самой активной была русская жена самого жреца) потребовали “не затыкать им рот и не думать, что только мужчины могут говорить умные вещи, а все женщины - глупые”. Спор между русскими поборницами эмансипации и их осетинскими мужьями закончился тем, что самая шумная часть изрядно подвыпивших старушек отошла в сторонку, уселась на траве и затянула песню “Подмосковные вечера”.
Во время застолья был определен ответственный за “проведение стола” в будущем году. В его обязанности входит покупка жертвенного животного и необходимых для застолья продуктов, организация доставки к святилищу посуды и котла, сбора дров и т.п. При этом сделанные ответственным затраты после проведения церемонии возмещаются ему всеми присутствующими членами осетинской общины.
По правилам в святилище можно находиться лишь до тех пор, пока светит солнце. К вечеру застолье прекратилось: была собрана посуда и оставшаяся еда, длинный узкий стол без ножек был вертикально поставлен внутрь ограды у дуба. Люди разошлись по домам, где некоторые продолжали пировать до самого утра.
Традиционная религия и обряды, не имеющие зафиксированного письменно регламента и канона, постоянно изменяются, но демонстрируют поразительную востребованность и живучесть на протяжении тысячелетий. Действующее в Абхазии осетинское святилище Ирон дзуар, порядок и форма проводимого там ежегодного моления, позволяют сделать вывод о том, что здесь сохраняются, пусть в сильно упрощенной форме, архаические ритуалы и представления.
В соответствии с древней традицией осетин, в Абхазии у них сохранился обряд прижигания шерсти на лбу жертвенного животного и угощения его солью перед закланием (хотя обряд обмывания молоком уже утрачен). В молении сохраняется четко регламентированный порядок использования различных частей жертвенного животного. Внутренности, являющиеся по древним воззрениям вместилищем души, служат для приготовления ритуального шашлыка, который используется во время моления.
Архаичной является использованная форма просьбы к Богу о покровительстве и защите членов общины: “держи нас под своим правым крылом”. У предков осетин существовало представление о том, что правое крыло является крылом бдения, а левое – сонным крылом. Сходная формула была зафиксирована у дигорцев Северной Осетии (село Лесгор), где участники церемонии просили Бога и святых взять жителей селения под свое “золотое крыло” (49, с.141). Можно предположить, что данное выражение восходит к древней традиции почитания местных божеств-покровителей определенной общины.
Во время ежегодного осетинского моления в святилище Ирон дзуар числу три придается особое значение: от каждой семьи (даже от одного живущего отдельно взрослого мужчины, который тоже рассматривается как “семья”) приносится три пирога, три свечи и т.п. По словам опрошенных нами осетин, так делалось всегда, но о том, какое смысловое значение имеет этот обычай они не знали. В этом плане интересно мнение А.Б. Зубова, отмечавшего, что почитание числа три имело место уже у кроманьонцев: “Число три практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное значение, ассоциируясь обычно с жизнью, явлением Абсолюта в акте творения (преодоление единичной замкнутости и двойственности), продолжением рода - от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица) рождается ребенок (триада). Трехчастность свидетельствует о том, что кроманьонцы воспринимали род не только устремленным в будущее, но и выходящим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения” (94, с.69).
Предложенная А.Б. Зубовым трактовка значения числа три в доисторических религиях вполне соответствует содержанию ежегодного осетинского моления в святилище Ирон дзуар: оно призвано дать благополучие осетинским мужчинам и их семьям, посредством чего обеспечивается и продолжение всего осетинского рода. Вместе с тем, представляется вполне вероятным, что на восходящие к доисторическим временам представления о сакральном значении числа три в данном случае могли наслоиться и более поздние по времени догмы и воззрения.
Осетины сохранили архаичный обычай оставлять в святилище символическую плату за покровительство - в данном случае металлическую мелочь. В молении присутствуют и отдельные христианские элементы. Все местные осетины были окрещены в церкви еще в детстве и, хотя считают себя христианами, в большинстве не посещают церковь, либо делают это крайне редко и без соблюдения соответствующих обрядов (поста, причастия и т.п.). Данью христианству является выбитый крест на установленной в святилище нише и использование купленных в церкви свечей во время проведения обряда.
Дата проведения моления, также не случайна: по убеждению жреца и многих местных осетин она совпадает с “одним из самых почитаемых на Руси праздников Богородицы”. Действительно, Русская Православная Церковь празднует Рождество Пресвятой Богородицы 21 сентября, однако делается это по старому стилю, что соответствует 8 сентября по новому, но это обстоятельство осталось совершенно не замеченным для участников церемонии. Хотя жрец и многие из присутствовавших считали, что церемония является “праздником Богородицы”, ее имя не было произнесено ни разу: все молитвы были обращены к Хуцау, который рассматривался как Бог-Творец и источник всего сущего.
По воспоминаниям участников церемонии, в прежние времена в их родных селах (как и в упоминавшемся селении Лесгор в Северной Осетии), на подобные церемонии женщины и дети не допускались. И в данном случае, несмотря на их присутствие, полноправными участниками церемонии остаются мужчины. Праздник считается “мужским”, от имени мужчин -глав семей, жрец обращается к Богу с просьбой о благополучии для всех ее членов. Своим чересчур раскованным поведением на ритуальном пире некоторые из женщин еще раз убедили мужчин в том, что следует более строго следовать древним традициям, запрещавшим женщинам посещать святилище и присутствовать на молениях.
История отделения и переноса традиционного святилища к новому месту жительства осетин может свидетельствовать о том, как проводилась подобная церемония в далеком прошлом. Существование осетинского святилища Ирон дзуар в Абхазии становится тем более интересным с научной точки зрения потому, что старого больше не существует и это делает невозможным его изучение. По сообщению проживающих в Абхазии уроженцев осетинских сел Боржомского района, все они были разорены после начала войны в Южной Осетии (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), а их уцелевшие жители были вынуждены бежать из родных мест.
Наличие у современных осетин большого количества святилищ, подобных функционирующему в Абхазии, регулярно совершаемые в них моления и ритуалы свидетельствуют о сохранении этим народом своей традиционной религии. Хотя осетины считаются одним из первых народов Кавказа, принявших христианство, влияние на них этой религии (как и ислама позднее) осталось весьма поверхностным и проявилось лишь в отдельных элементах (подобно тому, как это имеет место у абхазов).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Впервые после упразднения Абхазского княжества властями Российской империи в 1864 г., в руках абхазов оказалась сосредоточена вся полнота политической власти внутри непризнанной мировым сообществом республики. Первые годы существования самостоятельного абхазского государства стали временем возрождения традиций, обычаев и религии этого древнего народа. Вместе с тем, война и ее последствия, изоляция от внешнего мира и нынешнее более выгодное положение абхазов по сравнению с другими национальными общинами страны (в их глазах вполне оправданное в силу собственной автохтонности) породили некоторые негативные тенденции в этническом развитии этого народа.
В последние годы четко обозначился духовный разрыв между разными поколениями внутри абхазского этноса. В молодежной среде особенно сильно чувствуется разочарование тем, что общая во время грузино-абхазской войны надежда на скорое разрешение всех личных и общественных проблем путем военной победы, не оправдалась. В результате в молодежной среде распространяется наркомания, теряется интерес к традициям, национальной культуре, духовным ценностям собственного народа.
Другим негативным явлением в этническом развитии абхазов стали происходящие изменения внутри самих традиционных институтов. Подобные изменения происходят постоянно и в этом кроется гарантия жизнеспособности традиций, имеющих свойство приспосабливаться к меняющемуся миру. Однако при этом особенно важным является направление эволюции традиционных институтов. О том, насколько могут деградировать национальные традиции наглядно свидетельствует пример японской якудза, сицилийской, китайской и т.п. мафий, имеющих этническую окраску.
Некоторые из происходящих ныне изменений традиционных институтов находятся в полном противоречии с моральными принципами и нравственной сущностью апсуара. Тем не менее, они получили широкое распространение и крайне негативно влияют на ситуацию в стране. В настоящее время все более распространенным становится отказ от одного из основополагающих принципов традиционного абхазского права, согласно которому преступник должен осуждаться и наказываться в первую очередь своим собственным родом.
Не редкими стали случаи, когда многочисленные и сильные ажвла и абипары стремятся навязать свою несправедливую волю малочисленным, когда сильные фамилии требуют от других следовать традиционному праву, но сами его не соблюдают, когда отношение к человеку в обществе определяется не его трудолюбием и высокими нравственными качествами, а нажитыми неправедным путем богатством и положением.
Было бы преувеличением утверждать, что обозначившиеся негативные тенденции в развитии традиционных институтов абхазов стали доминирующими. Они обусловлены многочисленными причинами и во многом имеют общий для всего постсоветского пространства характер. В России и других постсоветских государствах подобные негативные социальные процессы (криминализация общества, духовный кризис, стремление к быстрому обогащению любыми путями и т.п.) получили куда большее развитие, чем в послевоенной и изолированной от внешнего мира Абхазии. Однако, для многочисленных народов бывшего СССР, в отличие от абхазов и других небольших по численности народов, нынешний глубокий социальный кризис и упадок общественных нравов еще не несет в себе угрозы для их дальнейшего этнического выживания (по крайней мере в обозримом будущем).
Малочисленность абхазов диктует крайнюю уязвимость этого народа от политических факторов. На протяжение двух последних столетий под их влиянием абхазы не раз оказывались на пороге этнической катастрофы. Все же, несмотря на крайне неблагоприятную для непризнанной Абхазии современную внешнеполитическую ситуацию, не она, а скорее внутренние факторы представляют наибольшую опасность для этнического развития современных абхазов. В случае, если такие негативные тенденции, как внутреннее перерождение традиционных социальных институтов и моральная деградация молодежи, получат дальнейшее развитие, весьма вероятно, что в течение двух-трех поколений это может привести к отказу от сохранявшихся в течение многих веков традиций и обычаев, определявших дух и этническое своеобразие абхазов. А это уже означает реальную угрозу для их этнического выживания.
Традиционные социальные институты и религия абхазов находятся в неразрывном единстве и определяют собой содержание абхазской национальной идентичности. В современных условиях традиционная религия играет в обществе важнейшую стабилизирующую роль.
Собранные сведения о религиозных представлениях и ритуалах абхазов наглядно свидетельствуют, что в данном случае мы имеем дело с монотеистической религией, центральной идеей которой является существование единого Бога-Творца (Анцэа). Анцэа бесконечно множественен в своих проявлениях, он является первоисточником всего сущего, по его воле существуют апаимбары - ангелы-хранители, обеспечивающие защиту и благоденствие отдельных ажвла и абипар, поселковых общин и всего абхазского народа, Абхазии.
Традиционная религия абхазов отвечает определению теизма, в котором мир есть осуществление божественного промысла, а абсолютно бесконечный Бог стоит над миром и человеком, и определению “строгого монотеизма”, где Бог является единственным источником и добра, и зла (К
которому, по мнению многих исследователей нельзя отнести даже христианство и ислам).
Традиционная религия абхазов представляет собой систему религиозных взглядов, канонов и ритуалов, которая сформировалась у этого народа в процессе длительного исторического развития. Несмотря на значительное количество имеющихся в ней локальных особенностей и разновидностей, это - единая религия, в которой сохраняются устойчивые основополагающие представления и ритуальная практика. Степень влияния на эту религию со стороны иудаизма, христианства и ислама является весьма незначительной и таким образом ее нельзя отнести к синкретическим религиям.
Полученные в ходе полевых исследований данные о традиционной религии абхазов подтверждают мнение тех религиоведов (Ф. Джевонс, Р. Смит и другие), которые трактовали обряд жертвоприношения как форму общения членов определенной группы людей с божеством. На это прямо указывают используемые во время многих абхазских молений выражения, а некоторые из них даже состоят из двух частей, где содержание первой части заключается во встрече своего божества-покровителя и совместной с ним трапезе, а вторая - в его проводах (моление Цымцба). В то же время, традиционная религия абхазов не дает никакого подтверждения точке зрения тех ученых (Дж. Фрезер и др.), которые считают вкушение жертвенного мяса неким “богоядением”, как бы поеданием людьми собственного божества (по аналогии с христианским Причащением).
В традиционной религии абхазов не имеется особого, живущего за счет своей ритуальной практики сословия профессиональных священнослужителей. Выделение из крестьянской среды абхазских жреческих фамилий происходило, скорее всего, как следствие роста авторитета и влияния тех или иных родовых святынь, приобретавших со временем общенациональный характер. Этим можно объяснить отсутствие исчерпывающего списка всех семи главных абхазских святилищ (быжныха).
В настоящее время неоспоримыми являются лишь шесть из них: Дыдрыпш-ныха, Инал-куба, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха. По поводу же названия и расположения седьмого сохраняются разногласия, которые можно объяснить тем, что в разное время в состав “быжныха” могли включаться различные абхазские аныхи. При этом сохранение их общего сакрального числа семь было совершенно обязательным.
Отсутствие в абхазской традиционной религии профессионального жречества, составляющего в обществе отдельное сословие, способствовало сохранению древних представлений и обрядовой практики. В отличие от других религий, она не была подвержена огосударствлению и бюрократизации, ересям и расколам, не испытала на себе определяющего влияния со стороны многих поколений богословов и толкователей божественной истины, которые в определенной степени затруднили (вольно или невольно) непосредственное общение простого человека с Богом. Поэтому по своей атмосфере и глубине религиозного чувства моления нынешних абхазских крестьян в гораздо бульшей степени соответствуют начальным этапам развития человечества, чем современному миру (этим, а также общими корнями, объясняется их сходство с некоторыми клинописными текстами древних малоазийских молений, псалмами Ветхого Завета и т.п.).
Сохраненные в традиционной религии абхазов представления и религиозная практика не являются продуктом какой-то определенной исторической эпохи, в них как бы в спрессованном виде присутствуют все пройденные этим народом стадии развития начиная с доисторических времен и вплоть до наших дней.
В традиционной религии абхазов до сих пор продолжает сохраняться много общего с религиозными представлениями и ритуальной практикой древнего населения Малой Азии. При анализе подобных совпадений необходимо учитывать теорию ряда ученых, которые на основе языковых данных сделали вывод об имеющемся генетическом родстве между хаттским и абхазо-адыгскими языками, то есть о том, что населявшие в древности центральную часть Малой Азии хатты были далекими предками современных абхазо-адыгских народов (см.: 42, 43, 86, 97, 98).
Известно, что со времен глубокой древности Кавказ имел тесные связи с цивилизациями Малой Азии, был их северной периферией. По мнению некоторых ученых, определенные взаимоотношения между переднеазиатскими и кавказскими хозяйственными областями имели место уже в V тыс. до н.э. (224, с.122). Скорее всего именно из Малой Азии на Кавказ в III тысячелетии до н.э. мигрировали хатты, которые завоевали местное население, о котором сохранились легенды в абхазском фольклоре как о народе “ацанов” (122, с.135).
С точки зрения рассматриваемой проблематики особенно интересным представляется тот факт, что согласно абхазским мифам об ацанах, это был “очень нечестивый” народ, который совсем не признавал существование Бога. Бог, разгневанный за их неверие, решил наказать этот народ, послал на землю огонь и сжег нечестивых ацанов (104, с.246). Таким образом, в абхазской мифологии можно увидеть отголосок имевшего место распространения на Кавказ новой религии, принесенной с собой из Малой Азии далекими предками современных абхазо-адыгских народов.
В мифе об ацанах говорится также о том, что они не знали огня, питались молочными продуктами своих стад и сырым мясом (104, с.246), то есть были первобытными скотоводами. В этом также можно увидеть доказательство имевшей место массовой миграции хаттов из Малой Азии в III тысячелетии до н.э.: именно в это время на Кавказе радикально изменяются методы обработки земли и начинают применяться пахотные орудия (204, с.4).
Примерно в это же время здесь появляются дольмены, свидетельствующие об изменении погребального обряда (см.: 102, с.63-102). Погребальные церемонии являются важнейшей частью любой веры и начало строительства дольменов можно рассматривать как доказательство прихода на Кавказ новой религии. Таким образом, совпадение по времени радикальных изменений в методах обработки земли и в погребальной церемонии свидетельствует в пользу теории миграции хаттов на Кавказ в III тыс. до н.э.
Что же представляла собой религия древних хаттов и что объединяет ее с традиционной религией абхазов? В религии хаттов “на вершине складывающегося пантеона стоял Ан-небо, отец всех богов, имя которого является одновременно символом неба и божества. Когда в Шумере около 3500 г. до н.э. начинается эпоха письменной истории, Ан уже представляет собой небесное бездеятельное божество (Деус оциозус)
” (255, с.229). Абхазское представление об Анцэа (Боге-Творце) весьма схоже с хаттским представлением об Ан - “отце всех богов” - то есть, опять же, творце и источнике всего сущего.
Под влиянием П.К. Услара и П.Г. Чарая в конце ХIХ в. в абхазоведении утвердилось мнение, что имя Бога-Творца Анцэа происходит от слова Ан (“мать”) и переводится как “боги много” или, в дословном переводе, “матери” (см.: 211, 220). Лишь в 1974 г. подобная трактовка была подвергнута критике в специальной статье Ш.Д. Инал-ипа, указавшего, в частности, что “название общего бога, выступающего в качестве мужского существа, “матерями” не отвечает требованиям элементарной логики” (101, с. 163).
На основании своего анализа, Ш.Д. Инал-ипа пришел к выводу, что имя “Анцэа” переводится как “небесный бык” или “бог-бык”, представления о котором восходят к древнейшим скотоводческим культам и указал на многочисленные аналоги почитания священного быка (Апис в Древнем Египте, культ быкоподобного бога плодородия древних евреев, грозный небесный бык шумеров и т.п.) (101, с.166-167).
На древность происхождения имени Анцэа указывают и авторы книги “Земля Адама”, по мнению которых “Имя Бога Ан является первичным в религиях многих, если не всех, древнейших народов. Однако абхазы, видимо, единственные, кто сохранил до наших дней живой культ Всевышнего Творца мира, небесного отца Ан: абхазы называют его Анцэа” (185, с.78-79). Анцэа определяется этими авторами как “Небесный Бог-Творец, Вседержитель мироздания, всемогущий, всеведущий, всеблагой, вездесущий, невидимый” (185, с.84).
Оставляя в стороне вопрос о первичности имени Бога в мировых религиях, хотелось бы отметить, что, несмотря на разную трактовку слова Анцэа все авторы сходятся в том, что оно состоит из двух частей - Ан и цэа. Несомненное сходство имени и содержания хаттского Ан и абхазского Анцэа позволяет разделить мнение Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия о том, что речь идет об одном и том же имени Бога, в несколько измененном звучании, что не удивительно: дистанция между ними составляет многие тысячелетия. Подтверждением связи между хаттским Ан и абхазским Анцэа могут служить употребляемые во время различных абхазских молений часто повторяющиеся выражения о том, что всемогущий Анцэа соединяет небо и землю, дарует людям дождь, урожай и т.п.
Если Ан было изначальным именем Бога, то -цэа (рацэа) в абхазском языке представляет собой показатель множественного числа. В нем можно увидеть свидетельство имевшего место в прошлом политеизма. В то же время, исходя из безусловно господствующего в традиционной религии абхазов представления о Едином Боге, можно предположить, что имя Анцэа могло не трактоваться сугубо механически: как “боги” (аналогично бытовавшему ранее “матери”). Думается, что смысловое значение Анцэа могло означать (либо изначально, либо это имя приобрело такое значение в процессе исторического развития) “Бог во множестве” - то есть Единый Бог во множестве своих проявлений.
В пользу хаттского происхождения имени Ан говорит сходное имя Бога у абхазов и родственных им убыхов (анце) и абазин (нчва), несомненно восходящее к одному оригиналу, бытовавшему у их общих далеких предков. На имевшее место в древности большое влияние хаттов на религиозные представления других народов Кавказа, указывают некоторые грузинские ученые (И. Джавахишвили, Н. Абакелия и др.), приводящие в качестве примера хевсурское божество Анатори, мегрельское божество Жини Антари (в переводе - “верхний”, “небесный” Антари) и т.п. (19, с.6-13).
Абхазский Анцэа, как и хаттский Ан, является небесным бездеятельным божеством (Деус оциозус), который управляет миром посредством своих слуг. Представление древних жителей Малой Азии о семи великих деятельных богах Ануннаках весьма сходно с представлением современных абхазов о семи аныхах и семи апаимбарах.
Сохранение абхазами сакрального значения числа семь также свидетельствует о хаттских корнях религиозных представлений современных абхазов. Как подчеркивают некоторые современные религиоведы, “практически у всех народов практиковалась трехступенчатая модель посвящения” (172, с.14). Особенно наглядно влияние подобной трехступенчатой модели проявляется в традиционной религии осетин, подробно описанной Б.А. Калоевым (110, с.235-295). О том же свидетельствует ритуальная практика действующего в Абхазии осетинского святилища Ирон дзуар.
Семиступенчатая модель посвящения практиковалась намного реже и именно она имела место у древних хаттов (172, с.14). Сакральное значение числа семь проявлялось в представлениях древних жителей Малой Азии о загробном мире. По мнению ряда современных авторов, они “представляли себе подземный мир в виде города, обнесенного семью стенами. В этот город вели семь врат, которые следовали друг за другом” (172, с.30).
Сходное выражение о семи временах и семи расстояниях было зафиксировано нами в 1999 г. во время ежегодного моления фамилии Цымцба в селе Бармыш. О возможной связи данного выражения с древними представлениями хаттов о загробном мире красноречиво свидетельствует сохраненное абхазами старинное проклятие “Быжьра - быжьцэа уцабгааит”, которое ныне переводится следующим образом: “Чтоб ты провалился в преисподнюю, в самый нижний мир, мир темный, царство мертвых”. При этом слова “быжьра” и “быжьцэа” дословно означают “семь ара” и “семь ацэы” (ара и ацэы - старинные единицы измерения длины у абхазов) (95, с.325).
Влияние бытовавших в Малой Азии представлений о загробном мире чувствуется и в древних представлениях осетин о том, что покинув тело душа улетает на небо, где она должна пройти сквозь семь звеньев цепи, после чего она снова принимает прежний человеческий образ.
При сопоставлении религии древних хаттов и абхазов особое значение имеет существовавшее в Малой Азии представление о творении мира. В первой из семи таблиц поэмы Энума Элиш (“Когда вверху”) рассказывается об изначальном устройстве вселенной, когда существовали только пресная вода (Апсу, мужское начало) и соленая вода (Тиамат, женское начало)” (255, с.232). Обращает на себя внимание сходство Апсу с самоназванием современных абхазов и, скорее всего, в данном случае речь не идет о случайном совпадении.
Известно, что у многих народов мира самоназвание происходит от слова “люди” на соответствующем языке. Понятие же “люди” и “мужчины” в большинстве случаев было тождественным. Это дает основание предположить, что представление об Апсу как о мужском начале могло быть перенесено в древности на всех людей, принадлежащих к определенной этнической общности и, таким образом, превратилось в самоназвание предков современных абхазов.
Представление об Апсу как о пресной воде присутствует в Абхазии (и в соседних с нею регионах) в бесчисленных географических названиях рек, населенных пунктов и т.п., а также в самом названии страны на абхазском языке - Апсны (переводимом ныне как “Страна души”). Пресная вода в засушливых районах является источником, “душой” жизни, с ее обилием связывается райское блаженство. Не удивительно, что Абхазия, с ее множеством горных рек и источников, могла показаться мигрировавшим сюда выходцам из засушливых районов Малой Азии “Страной души”, богоизбранной землей, Раем. Подобные представления сохранились до сих пор, как в традиционной религии, так и среди абхазского населения.
Возможно, что к древней малоазийской религиозной основе восходила практика совмещения одним лицом функций правителя и жреца, отголоски которой имеются в предании о том, что первоначально жрецами святилища Дыдрыпш были князья Садзба и Ачба. Обращает на себя внимание и совпадение названий многих абхазских святилищ с названиями близлежащих населенных пунктов: как свидетельствуют клинописные памятники, в древней Малой Азии названия божеств, покровительствующих населенным пунктам, часто использовались для их обозначения и наоборот (254, с.107).
Скорее всего, к древней малоазийской традиции восходит и современный обряд весеннего распечатывания ритуальных кувшинов ахапщщьа. Смысловое значение сопровождающего данный обряд моления состоит в обращенной к высшим силам просьбе о даровании нового урожая, защите и благоденствии определенной группы людей (рода, фамилии). Таким образом, его содержание совпадает с древними малоазийскими представлениями и ритуалами, призванными ознаменовать начало нового года и полевых работ, но не имеет ничего общего с христианской Пасхой, к которой ныне приурочивается совершение данного обряда.
Сохраненные абхазами многочисленные божества-покровители и святилища различного уровня и назначения с поразительной точностью напоминают религиозную жизнь древнего населения Малой Азии. Так, еще в IV тыс. до н.э. люди “просили своих божеств о хорошем урожае, о здоровье, о мире и благополучии. В каждом месте (деревне, районе) были свои местные боги. Их знали только здесь и поклонялись им только здесь. Были и более известные ... Были и боги, которых почитали во всех городах и селениях Месопотамии. Бог неба Ан относился к числу старейших богов, от него можно было ждать чего угодно” (172, с.22). Легко заметить, что данное описание древней малоазийской религии вполне подходит и для традиционной религии современных абхазов.
Известно, что древние жители Малой Азии после совершения грехов очищались в молитвах, которые отличались необычайной глубиной религиозного чувства. Текст одной из подобных древних очистительных молитв человека, произнесшего ложную клятву, гласит:
Боже не знал - крепка твоя кара.
Клятвой великой легко поклялся.
Закон твой презрел, зашел далеко,
Дело твое в беде нарушил...
Грехи мои многи - как сделал - не знаю.
Боже, уйми, отпусти, упокой зло в сердце...
(цит. по: 172, с.28)
Как показывают тексты современных очистительных молений абхазов, они до сих пор сохраняют несомненную типологическую схожесть с аналогичными молитвами древних жителей Малой Азии.
Важное место в малоазийской религиозной традиции принадлежало гаданию: “после прорицаний, полученных посредством экстиспиций (изучение внутренностей животных) или ониромансии (толкование снов) исполняли соответствующие обряды - молитвы, очищение и умиротворение богов” (255, с.230-213). На примере очистительного моления одного из родов фамилии Хагба видно, что гадание до сих пор продолжает оставаться важной составной частью традиционной религии абхазов.
Имеющиеся параллели между религией хаттов и абхазов позволяют сделать вывод о том, что сохраненные абхазами (пусть в сильно измененном и упрощенном виде) архаичные формы и представления восходят к древним малоазийским верованиям и культам и, таким образом, основой традиционной религии абхазов продолжает оставаться религия их далеких предков - древних хаттов.
Сходные с абхазами монотеистические представления бытовали в прошлом, а иногда сохраняются до сих пор, у некоторых других народов Кавказа. Имеющиеся описания позволяют сделать вывод о большой схожести ритуалов и религиозных представлений в традиционной религии разных народов Кавказа. Наиболее наглядно проявляется эта схожесть у абхазов и осетин. Вот как описывает традиционную религию осетин Л.А. Чибиров: “Для духов осетинами часто строились на видных местах капища, представлявшие собой сложенные сухой кладкой незначительные каменные пирамиды, а также специальные избушки для встречи с ними. … Наиболее близки к богу ангелы. Небо – постоянное местопребывание божеств Уастырджи, Уацилла, Сафа и др. Все они (за исключением бога) жили на земле и обладали теми же функциями, нравственными и психологическими качествами (земных) людей. … Небо – место пребывания божеств. Небо – отец всего сущего, а земля – мать. … Как и многие другие народы осетины верили, что земля первоначально принадлежала Богу, а с появлением на ней людей, бог передал ее им (223, с. 44, 67-68, 70, 86). И далее: “В горной Осетии есть святилище авд дзыары (семь святых), большей частью горцы-осетины молятся авд дзуарэы (семи святым) … Осетинский фольклор изобилует выражениями “семь гор”, “семь подземных миров”, “семь небес” и т.п. (223, с. 193-194).
О сходстве традиционной религии абхазов и осетин свидетельствует и действующее в Абхазии осетинское святилище Ирон дзуар. В этом случае общие представления абхазов и осетин о Боге-Творце и схожая ритуальная практика никак не могут быть объяснены поздним по времени взаимовлиянием. Проживающие в Абхазии осетины никогда не посещали абхазских молений. Окрестные же абхазы вообще ничего не знали о существовании осетинского святилища Ирон дзуар, и само известие об этом вызвало откровенное изумление у жреца расположенного поблизости абхазского святилища Лдзаа.
Несомненное сходство религиозных представлений и ритуальной практики у многих горских народов, говорит в пользу существования в древности на Кавказе некоей восходящей к малоазийской религиозной основе формы конфессиональной общности, общей религии, которую исповедали далекие предки разных народов кавказского региона.
Исходя из теории прамонотеизма, Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия утверждают о том, что начальный монотеизм – это древнейшая религия человечества, которая зародилась в едином центре (185, с.69-70) и отождествляют ее с традиционной религией современных абхазов.
Можно ли найти какие-либо подтверждения подобной точки зрения в истории Древнего мира? Не случайно, что хрестоматийная книга С.Н. Крамера называлась “История начинается в Шумере”: Малая Азия и Месопотамия в V-II тыс. до н.э. представляли собой центр древнейшего цивилизованного мира. Именно этот регион считался в преданиях многих народов “колыбелью рода человеческого”, он был одним из центров зарождения на Земле цивилизаций и местом тесных контактов между хаттами, семитами и индоевропейцами. Бытовавшие здесь в древности религиозные представления несомненно оказали глубокое воздействие на развитие мировых религий.
О существовании в древности некоей малоазийской конфессиональной общности, когда одну религию исповедовали разные народы обширного географического региона (это, естественно не означает, что одновременно с нею не могло существовать других религий) может, в частности, свидетельствовать широкий географический ареал распространения дольменов по побережью Средиземного и Черного морей, свидетельствующий о наличии общего погребального культа. Основу этой конфессиональной общности могла составлять некогда распространенная в Малой Азии религия, которую, наряду с другими народами исповедывали и древние хатты. В пользу этого предположения говорят выдвигаемые рядом ученых гипотезы о том, каким образом мог происходить процесс распространения подобной религии.
Специалисты по дешифровке древних письменностей А.М. Кондратов и В.В. Шеворошкин, например, считают, что подобно тому, как шумерский язык вытеснялся языком вавилонян, пока наконец не превратился в язык жрецов, в священный язык вавилонской религии, и “носители анатолийских языков проникли на территорию хаттов не как варвары, сметавшие на своем пути все традиции, всю местную культуру, а постепенно просачиваясь в гущу местного, более цивилизованного населения, смешиваясь и скрещиваясь с ним ... Шумерские культурные, религиозные и хозяйственные термины, названия богов и другие слова вошли в язык вавилонян. Точно так же и в хеттском, лувийском, палайском языках имеется большое число хаттских слов” (122, с.135-136).
Несомненно, что религия хаттов могла распространяться и другими путями. В первую очередь в результате массовых миграций и, скорее всего, именно таким образом она распространилась в Кавказском регионе. О том, что эта религия распространялась также по древним торговым путям, свидетельствует отмеченный М. Элиаде факт заимствования древними греками, хотя и в сильно упрощенной форме, месопотамских экстиспиций. Он же указывает на общие черты между религиями Древнего Египта и Месопотамии (255, с.106, 134). На восприятие иранскими племенами религиозных представлений, восходящих к временам существования индоевропейской общности (и имевших, скорее всего, много общего с религией древних хаттов) указывал Б.Г. Гафуров (70, с.60-62).
Возможно, что влияние этой религии испытали и некоторые африканские народы. На это может указывать сообщение арабского автора Х в. Ибн Хаукала о том, что у проживавшего в Северо-Восточной Африке народа базен (кунама) не было “никакой религии, кроме признания единого бога и приветствия ему. А имя его на их языке - Анана” (цит. по: 208, с.39). Олицетворение кунама их верховного бога Анана или Анна с небом может указывать на связь их религиозных представлений с древней малоазийской религиозной традиции.
В религии древних хаттов и других народов Малой Азии многие авторы склонны видеть некую общую изначальную религию человечества. Сторонники венской школы религиоведения называют ее прамонотеизмом и считают, что эта религия была получена первыми людьми посредством божественного откровения. С их точки зрения, пришествие на Землю Иисуса Христа знаменовало собой возврат к этой изначальной религии откровения, от которой человечество отошло за многие тысячелетия своего существования. По мнению других религиоведов, монотеизм является высшей формой религии, к которой человечество пришло от примитивных первобытных верований через стадии тотемизма, анимизма и политеизма.
В настоящее время невозможно ответить однозначно, была ли религия хаттов и других народов Малой Азии изначально монотеистической (хотя определенное указание на это можно увидеть в трактовке Ан как отца всех богов) и некоей “изначальной” религией человечества. Однако несомненно, что данная религия сыграла в истории человечества очень важную роль. Под ее влиянием происходило становление мировых религий - иудаизма, христианства и ислама и в известной степени они являются наследниками данной предшествовавшей им религии (подобно тому, как позднее на основе иудаизма формировалось христианство и ислам). О степени подобного влияния свидетельствуют многие содержащиеся в Библии сюжеты, которые во многом повторяют эпос о Гильгамеше и другие клинописные памятники первых цивилизаций Малой Азии. Именно сильным влиянием со стороны древней малоазийской религиозной традиции можно объяснить то многое общее, что имеется в религиях самых разных народов.
Абхазы, в течение тысячелетий сохранявшие приверженность религиозным представлениям своих далеких предков, под давлением политических обстоятельств были вынуждены объявлять себя христианами, мусульманами и атеистами. Действительно, в политическом плане Абхазия входила с VI века н.э. в христианский мир, в XVII-XVIII вв. - в мир ислама, а в течение советского периода была составной частью СССР с его господствовавшим атеизмом. Однако у абхазов не было двоеверия: вне политики, в народной массе, продолжала господствовать традиционная религия, и именно этот народный, а не официальный, государственный характер данной религии получил отражение в употребляемом некоторыми авторами термине “народная религия абхазов”.
В Абхазии христианство, ислам (и атеизм) играли в первую очередь роль не религии, а официальной государственной идеологии. Именно на политическую роль мировых религий на Кавказе указывал в 1833 г. Фредерик Дюбуа де Монпере, подчеркивавший, что завоеватели всегда стремились использовать христианство и ислам для утверждения своих позиций на Западном Кавказе, что привело местное население “к глубокому равнодушию как к той, так и к другой религии и полному возврату к древним суевериям” (243, с.53).
Официальное принятие христианства или ислама свидетельствовало не о переходе абхазов в новую веру, а о признании княжеским домом своего вассального положения по отношению к другим державам (Византия, Османская империя, Россия и т.п.) и о лояльном отношении к этим державам местного населения. О том, что такой шаг весьма мало сказывался на религиозной жизни народных масс прямо указывает все тот же Фредерик Дюбуа де Монпере: “Только черкесские князья и знать – мусульмане соблюдают магометанские обряды, но они выполняют их только ради успокоения совести и с полным равнодушием, насмехаясь зачастую над всеми этими церемониями. Черкес из народа в сущности все тот же язычник” (243, с.53). Именно этим объясняется та легкость, с которой абхазы номинально переходили в новую веру, а затем, в случае изменения политической обстановки, отказывались от казалось бы безраздельно господствовавших в их среде в течение длительного времени мировых религий.
Сходная ситуация имела место и у некоторых других народов Кавказа. Вот что пишет по отношению к осетинам Л.А. Чибиров. “Первые шаги по христианизации алан-осетин начались еще в раннем средневековье и восходят к созданию Аланской епархии (Х в.). С тех пор в течение тысячелетия, стало фактом параллельное сосуществование язычества и христианства. Между тем, высокий уровень развития самобытной религиозной идеологии осетин (и других горцев Кавказа) не позволил христианству оказать решающее влияние на изменение характера религиозно-мифологических систем местного населения” (223, с.201). Тот же автор указывает на сохранение сильного влияния традиционной религии в среде осетин в советское время: “на территории современной Южной Осетии давно нет ни одной действующей православной церкви, ни одной мечети, хотя поклонение дзуарам и местным святилищам все еще бытует среди части населения” (223, с.201).
О том, что переход абхазов в новую веру имел характер политического акта и носил совершенно формальный характер красноречиво свидетельствуют события ХI в., когда, как пишет один из современных абхазских историков М.М. Гунба, “с исчезновением абхазской царской династии в Абхазии прекращается церковное строительство. Это обстоятельство можно объяснить не иначе как отмиранием христианства в Абхазии. Если в Грузии в ХI-ХIII вв. процветало христианство, тогда почему в Абхазии другая ситуация? В мировом масштабе ничего не произошло в христианстве. Значит, причины падения христианства в самой Абхазии, в ее негативном отношении к христианству” (75, с.155).
Подобное развитие событий было названо данным автором загадочным (75, с.155). Действительно, ему трудно найти объяснение, если не учитывать разницы между религией как официальной государственной идеологией и народной религией. У абхазов, в отличие от большинства других народов, это были совершенно разные религии. В данном случае отмечаемый М.М. Гунба полный упадок христианства в Абхазии после переезда абхазского царского дома в Кутаиси представляется вполне закономерным именно в силу изменения политической конъюнктуры в ситуации, когда подавляющее большинство местного населения в течение нескольких столетий лишь формально числилось христианами, а на деле сохраняло приверженность собственной традиционной религии.
То же самое произошло после распада СССР с казалось бы безусловно господствовавшим многие десятилетия ХХ в. атеизмом. Естественно, что приверженность большинства абхазов традиционной религии отнюдь не исключала наличия в их среде в прошлом и в настоящем искренних адептов христианства, ислама и других религий, а также атеизма, однако степень их влияния в масштабах всего абхазского этноса осталась весьма незначительной.
В отличие от христианства, ислама и атеизма, традиционная религия абхазов в обозримом историческом прошлом не имела официального государственного статуса. Это, как и отсутствие в ней профессиональных священнослужителей, способствовало сохранению наиболее архаичных форм и представлений. Имеющее место ныне превращение этой народной религии в государственную и первую из официально признанных религий современной Абхазии знаменует собой качественно новый этап в ее развитии. Этот этап может привести к значительным изменениям в сфере религиозных представлений и в обрядности.
Абхазское государство уже оказывает заметное влияние на традиционную религию: по инициативе властей началась разработка и пошив “подобающей одежды” для верховного жреца Абхазии (которая, по мысли некоторых чиновников не должна уступать парадным одеяниям христианского духовенства). На осуществление данного проекта были выделены немалые средства, однако деньги были потрачены еще до того, как он получил какое-либо материальное воплощение (единственная пошитая для жреца нательная рубаха была признана им совершенно непригодной). Не исключено, что попытки подобного воздействия властей на традиционную религию с целью демонстрации ее нынешнего официального государственного статуса в дальнейшем будут повторяться (хотя представляется совершенно очевидным, что разумнее было бы поручать осуществление подобных проектов самим жрецам).
Тенденция к унификации традиционной религии абхазов, появившаяся в силу ее нынешнего государственного статуса, несет в себе реальную опасность нивелировки большого числа локальных культовых вариантов, в которых до сих пор продолжает сохраняться бесценное наследие далекого исторического прошлого человечества. Это делает задачу дальнейшего изучения традиционной религии абхазов (как и других народов Кавказа) тем более неотложной и актуальной.
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1
ОБРАЩЕНИЕ
схода многонационального народа Абхазии, посвященного 185-летию добровольного вхождения Абхазии в состав России
Почти двести лет назад народ Абхазии сделал исторический выбор, связав свою судьбу с великой Россией. В специальной грамоте император Александр I принял Абхазию на вечные времена под покровительство и защиту Российской империи. С тех пор Абхазия находится в едином с Россией политическом, экономическом, религиозно-культурном и языковом пространстве. Это позволило абхазскому этносу сохранить себя и свои связи с кровными братьями с Северного Кавказа и Юга России. И после 1931 года, когда Сталин фактически подарил Абхазию Грузии, подавляющее число жителей многонациональной Абхазии продолжало тяготеть к России. Это нашло свое выражение в народных выступлениях 1957, 1965, 1967, 1978, 1989 и 1991 гг.
Отмена органами власти Грузии всех актов, объединяющих ее с Абхазией в рамках бывшей Грузинской ССР, и развязанная в августе 1992 года антинародным режимом Шеварднадзе война против Абхазии породили горе и страдания тысяч и тысяч людей, превратили в руины городские кварталы и деревни, сделали невозможным наше дальнейшее пребывание в грузинском государстве.
В тот тяжелый час на помощь Абхазии пришли братья с Северного Кавказа и Юга России, из разных регионов ближнего и дальнего зарубежья, что имело для Абхазии неоценимое значение. И стало вполне закономерным обращение Верховного Совета Абхазии 23 марта 1993 г. к Президенту Российской Федерации Б.Н.Ельцину, Верховному Совету Российской Федерации с просьбой вернуть Республику Абхазия в состав России. В последние месяцы активизировались силы, которые вновь стремятся оторвать Абхазию от России и передать ее антироссийскому режиму Шеварднадзе.
Сегодня мы вновь подтверждаем, что рассматриваем Абхазию как территорию, находящуюся под покровительством и защитой России. Только единение с Россией позволит возродиться многонациональному народу Абхазии, который не мыслит своего существования без тесного общения с родственными народами Северного Кавказа, всей России и Европы. Только Россия способна обеспечить в регионе мир и спокойствие, сохранить многонациональный народ Абхазии и необходимое для его существования политико-экономическое и духовное пространство.
Исходя из вышеизложенного мы, участники схода многонационального народа Абхазии, вновь обращаемся к народу и руководству Российской Федерации с просьбой о воссоединении Абхазии с Россией.
Республика Абхазия,
г. Сухум
16 апреля 1995 г.
Приложение 2
ПОСТАНОВЛЕНИЕ
собрания однофамильцев Барцыц в селе Блабурхуа
21.08.1994 г.
Собрание однофамильцев Барцыц отмечает, что однофамильцы-жители с.Блубурхуа и выходцы из этого села приняли активное участие в борьбе за освобождение Абхазии от грузинских оккупантов, многие из них сражались героически. 23 однофамильца сложили свои головы непосредственно в боях, многие стали инвалидами. Общими усилиями достигнута победа, враг изгнан за пределы Республики Абхазия.
Однако, как отмечает собрание, в последнее время по всей территории Абхазии осложнилась криминогенная обстановка: систематически совершаются убийства, разбои, грабежи, кражи, похищения граждан с последующим вымогательством денег, большое распространение получили наркомания и пьянство. Создавшееся положение мешает нормальному функционированию государственных органов, восстановлению разрушенной экономики, становлению государственности Абхазии.
К сожалению, в совершении многих общественно опасных, тяжких преступлений участвуют и Барцыцовцы и каждый такой факт следует рассматривать как позор для каждого и всей фамилии в целом.
Сознавая необходимость ужесточения борьбы с правонарушениями, проявления нетерпимости к тяжким преступлениям, наркомании, пьянству грубым нарушениям абхазских традиционных принципов родства, осуждая и лиц их поддерживающих, в целях профилактики этих и других общественно-опасных деяний собрание
ПОСТАНОВИЛО
Лицо, совершившее одно из следующих умышленных преступлений или нарушений традиций: убийство, разбой, грабеж, кражу, похищение гражданина из корыстных побуждений, изнасилование, употребление или сбыт наркотиков, злоупотребление алкоголем, грубое нарушение традиционных принципов родства - подлежит изгнанию из фамилии и села лично или составом семьи сроком от одного до пяти лет.
Лицо, поддерживающее нарушителя или не признающее и не выполняющее решение комиссии однофамильцев - подлежит изгнанию из фамилии и села лично или составом семьи сроком от одного до пяти лет.
Примечание: Наркоманам и алкоголикам, изъявившим желание лечиться оказывать возможное содействие. При этом решением комиссии они могут быть освобождены от ответственности, предусмотренной данным постановлением.
Председатель собрания Барцыц
секретарь собрания Барцыц
Приложение 3
УТВЕРЖДЕНО
на собрании однофамильцев Барцыц
21 августа 1994 года
ПОЛОЖЕНИЕ
о комиссии по разрешению конфликтов, рассмотрению правонарушений и преступлений
I. Порядок организации комиссии и ее задачи.
Статья 1. Комиссия по разрешению конфликтов, рассмотрению правонарушений и преступлений (в дальнейшем именуемая Комиссией) создается собранием однофамильцев Барцыц. Количественный состав комиссии определяется собранием однофамильцев.
Статья 2. Главными задачами Комиссии являются предупреждение правонарушений и преступлений, осуждение отклонений от установившихся положительных традиций и других поступков, позорящих фамилию.
Статья 3. Деятельность Комиссии осуществляется при широком участии общественности, в частности, представителей Совета старейшин и других лиц, во взаимодействии с комиссиями или Советами старейшин других фамилий и сел, правоохранительными органами района, органами самоуправления. Требования Комиссии об участии в ее работе обязательны для однофамильцев.
Статья 4. Комиссия в пределах своей компетенции принимает решение, которое обязательно для каждого однофамильца.
II. Организация работы Комиссии.
Статья 5. Комиссия заседает по мере надобности по предложению председателя, членов Комиссии или заинтересованных в этом лиц.
Статья 6. Заседание Комиссии считается правомочным, если в нем участвуют две трети ее состава. Решение Комиссии принимается простым большинством голосов из числа присутствующих членов.
На заседании Комиссии ведется протокол, в котором указывается характер рассматриваемого вопроса и какое принято решение. Протокол подписывается председательствующим и секретарем.
III. Вопросы, рассматриваемые Комиссией.
Статья 7. На Комиссию возлагается рассмотрение следующих вопросов в отношении однофамильцев БАРЦЫЦ:
а) совершение общественно опасных деяний: умышленного убийства, изнасилования, разбоя, грабежа, кражи;
б) сбыт, хищение, хранение и употребление наркотиков;
в) злоупотребление алкоголем или иное антиобщественное поведение, позорящее честь и достоинство фамилии;
г) похищение граждан из корысти;
д) нарушение сложившихся традиционных принципов родства;
е) конфликты и факты, признанные Комиссией заслуживающими внимания.
Статья 8. Комиссия в соответствии с Постановлением № 1 собрания однофамильцев от 21.08.94 г. и настоящим Положением по обсуждаемому вопросу может принять одно из следующих решений:
а) обязать принести публично или иной форме извинение;
б) вынести предупреждение;
в) изгнать из фамилии и села лично или составом семьи сроком от одного до пяти лет;
г) обязать пройти курс лечения от алкоголизма или наркомании.
Статья 9. Комиссия помимо перечня, приведенного в статье 7 настоящего Положения, также может рассмотреть вопрос об оказании материальной или иной помощи, об увековечении памяти лица или лиц заложением памятника, дачи названия местности, улице, с последующим утверждением решения Комиссии на собрании однофамильцев.
Статья 10. Комиссия может досрочно созвать собрание однофамильцев.
IV. Подготовка и порядок рассмотрения дел Комиссией.
Статья 11. Комиссия рассматривает дела:
а) по письменному или устному обращению заинтересованного лица;
б) по собственной инициативе;
в) по представлению или материалам правоохранительных органов или по предложению местных органов управления.
Комиссия рассматривает дела не позднее месяца с момента обращения или поступления заявления или материала.
Статья 12. До рассмотрения вопроса на Комиссии должны быть тщательно выяснены все необходимые для рассмотрения обстоятельства.
К сбору необходимой информации по поручению председателя или членов Комиссии может быть привлечен любой однофамилец, а в необходимых случаях для сбора информации или осуществления исполнения решения, Комиссией может быть создана временная подкомиссия.
Статья 13. Комиссия, как правило, рассматривает тот или иной вопрос в присутствии вызванных лиц. В случае неявки вызванного лица без уважительных причин Комиссия по своему усмотрению решает отклонить рассмотрение вопроса на другой день или нет.
Статья 14. Решение Комиссии доводится до сведения однофамильцев путем объявления на собрании или вывешивания выписки из решения на видном месте.
Статья 15. Комиссия может опубликовать в печати или прессе района или республики принятое по обсуждаемому вопросу решение.
Статья 16. Решение Комиссии может быть изменено или отменено самой Комиссией или собранием однофамильцев при наличии на то убедительных оснований.
Приложение 4
УКАЗ
Президента Республики Абхазия
О запрещении деятельности секты “Свидетели Иеговы”
Руководствуясь ст.ст. 18, 30, 33 Конституции Республики Абхазия, в связи с противоправной деятельностью секты “Свидетели Иеговы”, выраженной в пропаганде, направленной на подрыв безопасности государства, на разжигание религиозной розни, в агитации, дезориентирующей личность и негативно влияющей на воспитание подрастающего поколения, постановляю:
1. Запретить на территории Республики Абхазия деятельность секты “Свидетели Иеговы”.
2. Поручить Генеральному прокурору Республики Абхазия (Джергения А.М.), Председателю Службы Безопасности Республики Абхазия (Тарба А.Б.) принять необходимые меры по реализации данного Указа, а в случае необходимости - привлекать лиц, занимающихся пропагандой идей иеговизма, к ответственности в соответствии с действующим законодательством.
ПРЕЗИДЕНТ
РЕСПУБЛИКИ АБХАЗИЯ
В.АРДЗИНБА
г. Сухум
10 октября 1995 года
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Официальные источники и документы
1.
Абхазия в советскую эпоху. Абхазские письма (1947-1989). Сборник документов. Т.1. Сух., 1994.
2.
Абхазия: документы свидетельствуют. 1937-1953 гг. Сух., 1992.
3.
Абхазия: хроника необъявленной войны. Ч.1. М., 1992.
4.
Абхазия: хроника необъявленной войны. Ч.2. М., 1993.
5.
Белая книга Абхазии. 1992-1993 гг. Документы, материалы, свидетельства. М., 1993.
6.
Количество прибывших и выехавших по отдельным районам Абхазии в 1996 г. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1997.
7.
Конституция Республики Абхазия. Сух., 1994.
8.
Материалы к общественным слушаниям “Об отношениях между Российской Федерацией и Абхазией. Государственная Дума Федерального Собрания РФ. Комитет по вопросам геополитики. М., 1997.
9.
Миграция в Абхазию в 1996 г. Документ Управления Госстатистики Республики Абхазия. Сух., 1997.
10.
Миграция из Абхазии в 1996 г. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1997.
11.
О недопустимости нарушений общепризнанных принципов и норм международного гуманитарного права по отношению к бедствующему населению Абхазии. Заявление Государственной Думы РФ. М., 1997.
12.
Опрос внутренне перемещенных лиц в Грузии. Доклад и рекомендации. Норвежский совет по делам беженцев. Сух., 1995. (пер. с англ.).
13.
Рождаемость, смертность и показатели естественного прироста населения РА по национальности. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1997.
14.
Численность населения РА по данным учета жилого фонда в 1995 г. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1995.
15.
Численность населения РА в 1995 г. по отдельным районам и городу Сухум. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1995.
16.
Число вступивших в брак по национальности в 1996 г. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1997.
17.
Число разводов в 1996 г. Документ Управления Госстатистики РА. Сух., 1997.
Работы отечественных авторов[67]
18.
Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М., Л., 1949.
19.
Абакелия Н.К. Миф и ритуал в Западной Грузии. Тб., 1991.
20.
Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Канонитский монастырь. М., 1898.
21.
Абхазский народный эпос. М., 1962.
22.
Абхазские сказки и легенды. М., 1994.
23.
Абхазское долгожительство. М., 1986.
24.
Аджинджал И.А. Из этнографии абхазов. Материалы и исследования. Сух., 1969.
25.
Аджинджал Е.К. Из истории абхазской государственности. Сух., 1996.
26.
Адлейба Д.Я. Устные стилевые основы сказки (опыт экспериментального исследования на абхазском материале). Сух., 1991.
27.
Акаба Л.Х. Абхазо-адыгские мифологические параллели // ИАИЯЛИ, т.III, 1974.
28.
Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сух., 1976.
29.
Акаба Л.Х. У истоков религии абхазов. Сух., 1979.
30.
Акаба Л.Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сух., 1984.
31.
Алексеев В.П. Происхождение народов Кавказа. М., 1967.
32.
Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. М., 1989.
33.
Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. М., 1998.
34.
Античные источники о Северном Кавказе. Нальчик, 1990.
35.
Антонова Е.В. О характере религиозных представлений неолитических обитателей Анатолии. (По материалам Чатал Хююка и Хаджилара) // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979.
36.
Антонова Е.В. Месопотамия на пути к первым государствам. М., 1998.
37.
Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964.
38.
Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии (VI-XVII вв.). Сух., 1959.
39.
Анчабадзе Ю.Д. “Остракизм” на Кавказе // Советская этнография, 1979, №5.
40.
Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. Тб., 1982.
41.
Ардзинба В.Г. Заметки к текстам хеттских ритуалов // Вестник Древней истории, 1977, №3.
42.
Ардзинба В.Г. Некоторые сходные структурные признаки хаттского и абхазо-адыгских языков // История и филология стран Древнего Востока. М., 1979.
43.
Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
44.
Асов А.И. Славянские боги и рождение Руси. М., 1999.
45.
Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии мифологии. М., 1996.
46.
Бабич И.Л. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-е - 1990-е годы). М., 1999.
47.
Басария С.П. Абхазия в географическом и этнографическом отношениях. Сух.,1923.
48.
Басария С.П. Избранные сочинения. Сух., 1967.
49.
Басилов В.Н., Кобычев В.П. Николайи кувд (осетинское празднество в честь патрона селения) // Кавказский этнографический сборник, т.6, 1976.
50.
Бахиа С.И. Абхазская “абипара” - патронимия (грузино-абхазские этнографические параллели). Тб., 1986.
51.
Бгажба Х.С. Бзыбский диалект абхазского языка. Сух., 1965.
52.
Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983.
53.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами. Перепечатка Синодального издания. Финляндия, 1990.
54.
Бжаниа Ц.Н. Из истории хозяйства абхазов. Этнографические очерки. Сух., 1962.
55.
Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов. (Исследования и материалы). Сух., 1973.
56.
Бобровников В.О. Дагестан: между Россией и мусульманским Востоком // Вестник Евразии, №1, 1995.
57.
Бобровников В.О. Советская национальная политика и изменение идентичности горцев Западного Дагестана // Фактор этноконфессиональной самобытности в постсоветском пространстве. М., 1998.
58.
Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.
59.
Вардумян Г.Д. Культы дохристианских божеств у армян (историко-этнографическое исследование) // Автореферат дисс. на соискание ученой степени к.и.н. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 1982.
60.
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.
61.
Васильева О. Грузия как модель посткоммунистической трансформации. М., 1993.
62.
Введенский А.Н. Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела // Сборник сведений о кавказских горцах, Тифлис, вып.VI, 1872.
63.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
64.
Волкова Н.Г. Этнические процессы в Грузинской ССР // Этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. М., 1978.
65.
Волкова Н.Г. Этнический состав населения Северного Кавказа в XVIII - начале ХХ в. М., 1974.
66.
Вопросы кавказской филологии и истории. Нальчик, 1982.
67.
Воронов Ю.Н. Древняя Апсилия. Источники. Историография. Археология. Сух., 1998.
68.
Воронов Ю.Н. Колхида на рубеже средневековья. Сух., 1998.
69.
Восток: рубеж 80-х годов. Освободившиеся страны в современном мире. М., 1983.
70.
Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М., 1972.
71.
Грузинская советская социалистическая республика. Тб., 1981.
72.
Грузины и абхазы: путь к примирению. М., 1998.
73.
Гулиа Д.И. Божества охоты и охотничий язык у абхазов. (К этнографии Абхазии). Сух., 1926.
74.
Гулиа Д.И. Культ козла у абхазов. (К этнографии Абхазии). Сух., 1928.
75.
Гунба М.М. Абхазия во II тысячелетии нашей эры (XI-XIII вв.). Сух., 1999.
76.
Дагестан: село Хуштада. М., 1995.
77.
Дамения И.Х. Историография истории народов Кавказа. XIX- начало XX вв. СПБ, 1996.
78.
Дбар Д. Из истории Абхазского католикосата. М., 1997.
79.
Дбар Д. Религиозные тенденции в современной Абхазии. (Сборник статей). М., 1999.
80.
Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. Сух., 1960.
81.
Джапыуа З.Д. Нартский эпос абхазов. Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. Сух., 1995.
82.
Дзидзария Г.А. Лыхны (очерк дореволюционного прошлого села), Сух., 1986.
83.
Дзидзария Г.А. Труды. Т.1, Сух.,1988.
84.
Древняя Анатолия. М., 1985.
85.
Дубнов С.М. Краткая история евреев. М., 1996.
86.
Дунаевская И.М. О структурном сходстве хаттского языка с языками северо-западного Кавказа // Исследования по истории культуры народов Востока. М., Л., 1960.
87.
Дунаевская И.М. Принципы структуры хаттского (протохеттского) глагола // Переднеазиатский сборник. М., 1961.
88.
Дьячков-Тарасов А.Н. Бзыбская Абхазия, СПБ, 1905.
89.
Емельянова Н.М. Мусульмане Кабарды. М., 1999.
90.
Жидков С. Бросок малой империи. Майкоп, 1994.
91.
Жоржолиани Г., Лекишвили С., Тоидзе Л., Хоштария-Броссе Э. Исторические и политико-правовые аспекты конфликта в Абхазии. Тб., 1995.
92.
Зарубежный Восток. Языковая ситуация и языковая политика. М., 1986.
93.
Званба С.Т. Этнографические этюды. Сух., 1956.
94.
Зубов А.Б. История религии. Доисторические и внеисторические религии. М., 1997.
95.
Зухба С.Л. Типология абхазской несказочной прозы. Майкоп, 1995.
96.
Иванов В.В. Общеиндоевропейская, праславянская и анатолийская языковые системы (сравнительно-типологические очерки). М., 1965.
97.
Иванов В.В. Древнейшие культурные и языковые связи южно балканского и малоазиатского ареалов. М., 1974.
98.
Иванов В.В. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским // Древняя Анатолия. М., 1985.
99.
Инал-ипа Ш.Д. Абхазы (историко-этнографические очерки). Сух., 1965.
100.
Инал-ипа Ш.Д. Традиции и современность. Сух., 1973.
101.
Инал-ипа Ш.Д. О генезисе образа “Анцва” - верховного Бога абхазов // ИАИЯЛИ, 1974, т.III.
102.
Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этно-культурной истории абхазов. Сух., 1976.
103.
Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны. (Сборник статей и материалов). Сух., 1978.
104.
Инал-ипа Ш.Д. Труды. (Материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сух., 1988.
105.
Инал-ипа Ш.Д. Страницы исторической этнографии абхазов (матери-алы и исследования). Сух., 1971.
106.
История Абхазии. Гудаута, 1993.
107.
История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч.1. М., 1983.
108.
История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч.2. М., 1988.
109.
История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца ХVIII в. М., 1988.
110.
Калоев Б.А. Осетины. (Историко-этнографическое исследование). М., 1971.
111.
Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., 1984.
112.
Карлгоф Н. О политическом устройстве черкесских племен, населяющих северо-восточный берег Черного моря // Русский вестник, т.28, 1860.
113.
Касландзия В.А. Сложные слова в абхазском языке. Сух., 1998.
114.
Классики мирового религиоведения. М., 1996.
115.
Кобищанов Ю.М. На заре цивилизации: Африка в древнейшем мире. М., 1980.
116.
Кобищанов Ю.М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире (VI - середина VII в.). М., 1980.
117.
Кобищанов Ю.М. Мелко-натуральное производство в общинно-кастовых системах Африки. М., 1982.
118.
Кобищанов Ю.М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизации. М., 1995.
119.
Когониа В.А. Абхазская народная песня. (Жанры и поэтика). Сух., 1995.
120.
Козлов В.И. Национальности СССР. Этнодемографический обзор. М., 1982.
121.
Колюбакин Н.П. Об Абхазии. Исторический очерк // Кавказ, 1853, №71.
122.
Кондратов А.М., Шеворошкин В.В. Когда молчат письмена. Загадки древней Эгеиды. М., 1970.
123.
Коран. Перевод и комментарии Крачковского И.Ю. М., 1986.
124.
Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961.
125.
Крылов А.Б. Сепаратистские движения в Эфиопии. М., 1985.
126.
Крылов А.Б. Соотношение ислама и национализма в сепаратистских движениях Эфиопии // Современный ислам: политика и идеология. М., 1988.
127.
Крылов А.Б. Сепаратизм: истоки и тенденции развития (из опыта политического развития некоторых зарубежных стран). М., 1990.
128.
Крылов А.Б. Cепаратизм, ирредентизм и роль внешних факторов // Межэтнические конфликты. М., 1991 (в соавторстве с Э.Д.Талмуд).
129.
Крылов А.Б. Эфиопия. От дискриминации ислама к равноправию религий // Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М., 1991 (в соавторстве с Е.С.Шерром).
130.
Крылов А.Б. Национальная политика: уроки независимого развития // Азия и Африка сегодня, №11, 1991.
131.
Крылов А.Б. Сепаратизм в странах Востока. М., 1992.
132.
Крылов А.Б. Эритрея. Долгий путь к независимости // Азия и Африка сегодня, № 9, 1993.
133.
Крылов А.Б. Абхазия. Об амшенах и не только о них... // Азия и Африка сегодня, №8, 1996.
134.
Крылов А.Б. Абхазия. Древнейший народ Кавказа // Азия и Африка сегодня, №10, 1997.
135.
Крылов А.Б. Абхазия в блокаде // Содружество НГ, №1, 1997.
136.
Крылов А.Б. Абхазия. Грузинское село в контексте межэтнического конфликта // Азия и Африка сегодня, 1997, №12.
137.
Крылов А.Б. Традиционные институты абхазов: прошлое и современность // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.
138.
Крылов А.Б. Конфессиональный состав населения Абхазии // Независимая газета, 14.01.1998.
139.
Крылов А.Б. Абхазское святилище Дыдрыпш: прошлое, настоящее и устная традиция // Этнографическое обозрение, №6, 1998.
140.
Крылов А.Б. Абхазия. Социальный портрет непризнанного государства // Азия и Африка сегодня, №11, 1998.
141.
Крылов А.Б. Дыдрыпш-ныха: святилище абхазов // Азия и Африка сегодня, №№ 6-7, 1998.
142.
Крылов А.Б. Осетинское святилище в Абхазии: история и ритуалы // НГ-Религия, 10.03.1999.
143.
Крылов А.Б. Абхазия: религиозная ситуация в непризнанном государстве // Вестник Евразии, №1-2(6-7), 1999.
144.
Крылов А.Б. Абхазия. Возрождение святилища // Азия и Африка сегодня, №4, 1999.
145.
Крылов А.Б. Религия современных абхазов: реликт прамонотеизма? // Центральная Азия и Кавказ, № 3, 1999.
146.
Крылов А.Б. Религиозные общины современной Абхазии // Центральная Азия и Кавказ, №5(6), 1999.
147.
Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия. (Традиции. Религии. Люди.). М., 1999.
148.
Крылов А.Б. Абхазия. Осетинское святилище в Пицунде // Азия и Африка сегодня, №3, 2000.
149.
Кудрявцев В.В. Лекции по истории религии и свободомыслия. Минск., 1998.
150.
Кулемзин В.М. Традиционные верования народов Сибири // Локальные и синкретические культуры. М., 1992.
151.
Куправа А.Э. Культурное строительство в абхазской деревне (1921 - 1929 гг.). Сух., 1973.
152.
Куправа А.Э. Осуществление налоговой политики советской власти в абхазской деревне (1921-1929 гг.) // ИАИЯЛИ, т.III, 1974.
153.
Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978.
154.
Лавров Л.И. Этнография Кавказа. Л., 1982.
155.
Ладария Н. Гора Дудрипш // Сборник Закавказской миссии, № 1, 1913.
156.
Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995.
157.
Латышев В.В. Очерк греческих древностей. СПБ, 1899.
158.
Лежава Г.П. Изменение классово-национальной структуры населения Абхазии (конец XIX в. - 70-е гг. ХХ в.). Сух., 1989.
159.
Лежава Г.П. Грузино-абхазские отношения 1946-1980 гг. (о глубинных причинах грузино-абхазской войны). М., 1994.
160.
Лежава Г.П. Основные этапы и этнополитические факторы абхазо-грузинского конфликта (XIX-XX вв.) // Автореферат дисс. на соискание ученой степени д.и.н. Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН. М., 1996.
161.
Лейберов И.П. Россия. Кавказ. Абхазия. Исторические статьи и очерки. СПБ, 1995.
162.
Лордкипанидзе М. Неотъемлемая часть Грузии // Распятая Грузия. СПБ, 1995.
163.
Люлье Л.Я. Черкессия. Историко-этнографические статьи. Перемышль, 1990.
164.
Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996.
165.
Мамулия Г.С. Концепция государственной политики Грузии в отношении депортированных и репатриированных в Грузию месхов. История и современность // Центральная Азия и Кавказ, №1(2), 1999.
166.
Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик, 1974.
167.
Марр Н.Я. О религиозных верованиях абхазов // Христианский Восток, т.IV, вып 1. Петроград, 1915.
168.
Марр Н.Я. О языке и истории абхазов. М., Л., 1938.
169.
Марыхуба И.Р. Об абхазах и Абхазии. Сух., 1993.
170.
Мелик-Симонян К.А. Африканские традиционные религии. Научно-аналитический обзор. М., 1978.
171.
Н Мещеряков. В меньшевистском раю. Из впечатлений поездки в Грузию. Сух., 1991.
172.
Мизун Ю.В., Мизун Ю.Г. Тайны богов и религий. М., 1999.
173.
Микеладзе Т.К. Исследования по истории древнейшего населения Колхиды и Юго-Восточного Причерноморья. Тб., 1974.
174.
Мифы Древнего мира. СПБ, 1995.
175.
Мифы народов мира. Т.1. М., 1980.
176.
Мифы народов мира. Т.2. М., 1982.
177.
Народы мира. Историко-этнографический справочник. М., 1988.
178.
М.Никурадзе. В чем видит грузинская народная дипломатия причины грузино-абхазского конфликта. // Аспекты грузино-абхазского конфликта. Ирвайн, 2000.
179.
О безопасности России в связи с событиями в Абхазии. Информационно-аналитическая справка. М., Институт социально-политических исследований РАН, 1993.
180.
Олонецкий А.А. Колонизация Абхазии во второй половине XIX столетия. Сух., 1934.
181.
Основные направления государственной национальной политики Российской Федерации на Северном Кавказе. Материалы Северо-Кавказского межнационального совещания. М., 1999.
182.
Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-XIX вв. Майкоп, 1997.
183.
Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе, 1989.
184.
Распятая Грузия. СПБ,1995.
185.
Регельсон Л.Л., Хварцкия И.И. Земля Адама. Сух., 1997.
186.
Религиоведение. М., 1998.
187.
Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.
188.
Рыбаков Б.А. Из истории культуры древней Руси: Исследования и заметки. М., 1984.
189.
Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.,1989.
190.
Рыбинский Г.А. Абхазия в сельскохозяйственном отношении. Тифлис,1884.
191.
Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск. 1984.
192.
Сакалая Ш.Х. Абхазский народный героический эпос. Тб., 1966.
193.
Семенова М. Мы - славяне. СПБ, 1998.
194.
Сиверцева Т.Ф. Культурная трансформация и смена идентичности (Дагестан. Цумадинский район) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.
195.
Сиверцева Т.Ф. Опыт системного анализа социально-демографических процессов на Востоке // Автореферат дисс. на соискание ученой степени д.э.н. М., Институт востоковедения РАН, 1997.
196.
Симония Н.А. Страны Востока: пути развития. М., 1975.
197.
Сказания о нартах. Осетинский эпос. Цхинвали, 1981.
198.
Смирнова Я.С. Абхазская женщина в дореволюционном прошлом и в советскую эпоху. М., 1950.
199.
Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. Вторая половина XIX-XX в. М., 1983.
200.
Смыр Г.В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях. Тб., 1972.
201.
Смыр Г.В. Религиозные верования абхазов (историческая эволюция и особенности). Гагра, 1994.
202.
Смыр Г.В. Эволюция религиозных верований у абхазов // Диссертация на соискание ученой степени д.и.н. М., Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН, 1997.
203.
Смыр Г.В. Эволюция религиозных верований у абхазов // Автореферат дисс. на соискание ученой степени д.и.н. М., Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН, 1997.
204.
Сохадзе А.К. Пережитки скотоводческих культов у западногрузинских горцев. М., 1964.
205.
Тойдыбекова Л. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоенсуу, 1997.
206.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.
207.
Торнау Ф.Ф. Воспоминания Кавказского офицера. М., 1864.
208.
Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.
209.
Традиция. М., 1999.
210.
Уварова П.С. Кавказ. Абхазия, Аджария, Шавшетия. М., 1891.
211.
Услар П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. Абхазский язык. Тифлис, 1887.
212.
Фадеев А.В. К вопросу о феодализме в Абхазии. Сух., 1931.
213.
Фадеев А.В. Русский царизм и крестьянская реформа в Абхазии. Сух., 1932.
214.
Фактор этноконфессиональной самобытности в постсоветском обществе. М., 1998.
215.
Феномен долгожительства. М., 1982.
216.
Хашба А.К. Избранные работы. Сух., 1972.
217.
Христианство и Русь. М., 1988.
218.
Хроника христианства. М., 1999.
219.
Цулая Г.В. Абхазия и абхазы в контексте истории Грузии. (Домонгольский период). М., 1995.
220.
Чарая П.Г. Об отношении абхазского языка к яфетическим. СПБ, 1912.
221.
Чачхалиа Д.К. Абхазская Православная церковь. Хроника. Прибавления. М., 1997.
222.
Челидзе В. Исторические хроники Грузии. ХI-ХII вв. Тб., 1988.
223.
Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984.
224.
Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1970.
225.
Чиковани В.М. Борьба против вредных пережитков по материалам грузинской периодики второй половины ХIХ века // Автореферат дисс. на соискание ученой степени к.и.н. Институт археологии и этнографии АН Арм. ССР. Ереван, 1988.
226.
Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сух., 1956.
227.
Шакирбай Г.З. Географические названия в Абхазии с элементом “пшь” // ИАИЯЛИ, т.III, 1974.
228.
Шакрыл К.С. Лыхных // ИАИЯЛИ, Т.IX, 1980.
229.
Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки, М., 1964.
230.
Шария В.В. Абхазская трагедия. Сочи, 1994.
231.
Шпажников Г.А. Религии стран Африки. Справочник. М., 1981.
232.
Эволюция восточных обществ: Синтез традиционного и современного. М., 1984.
233.
Эриашвили Ж.Г. Древнейшие социально-религиозные институты в горных районах Грузии. (По этнографическим материалам ХIХ - нач. ХХ вв.) // Автореферат дисс. на соискание ученой степени к.и.н. Институт истории, археологии и этнографии им. И.А.Джавахишвили. Тб., 1983.
234.
Этническая “революция” в Абхазии (по следам грузинской периодики XIX в.). Сух., 1995.
235.
Этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. М., 1978.
236.
Этнологический словарь. Этнос. Нация. Общество. М., 1996.
237.
Krylov A. Islam and Nationalism: Two Trends of the Separatist Movements in Ethiopia // Northeast African Studies, vol. 12, No 2&3, 1990.
238.
Krylov A. Ethiopia’s Government and Opposition: New Tensions in 1990s. // XI-th Intern. Conf. Of Ethiopian Studies. Addis Ababa, 1991.
239.
Krylov A. Ethnic Factors in Post-Mengistu Ethiopia // Ethiopia in Change. L., 1994.
240.
Krylov A. The Religious Situation in the Unrecognised Transcaucasian State of Abkhazia // KNS, 25.02.1998.
Работы зарубежных авторов
241.
Гарб П. Долгожители. М., 1986. (пер. с англ.).
242.
Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религий. М., 1966. (пер. с итал.).
243.
Дюбуа Ф. де Монпере. Путешествие вокруг Кавказа. У черкесов и абхазов в Колхиде, в Грузии, в Армении и в Крыму. Т.1, Сух., 1937. (пер. с фр.).
244.
Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. (пер. с фр.).
245.
Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968. (пер. со словацкого).
246.
Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Описание очевидца Теофила Лапинского (Теффик-бея), полковника и командира польского отряда в стране независимых горцев. Нальчик, 1995. (пер. с нем.).
247.
Малерб М. Религии человечества. Миф. Религия. Культура. М., СПБ, 1997. (пер. с фр.).
248.
П’Битек О. Африканские традиционные религии. Религии Африки в освещении западных и африканских ученых. М., 1979. (пер. с англ.).
249.
Смит У.Р. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. М., 1996. (пер. с англ.).
250.
Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. (пер. с англ.).
251.
Тиле К. Основные принципы науки и религии // Классики мирового религиоведения. М., 1996. (пер. с голл.).
252.
Фишер М.П. Живые религии. М., 1997. (пер. с англ.).
253.
Фрезер Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980. (пер. с англ.).
254.
Шумер: города Эдема. М., 1997. (пер. с англ.).
255.
Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. Миф, религия, культура. М., СПБ, 1997. (пер. с фр.).
256.
Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. (пер. с фр.).
257.
Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПБ, 1998. (пер. с фр.).
258.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды, инициации и посвящения. М., СПБ, 1999. (пер. с фр.).
259.
An Encyclopedia of Religion. N.Y., 1945.
260.
Brandon S. Religion in Ancient History. L., 1973.
261.
Cook R. The Tree of Life: the Symbol of the Center. L., 1974.
262.
Eliade M. A History of Religious Ideas. Vol. I. Chicago, 1978.
263.
Fisher M.P. Living Religions. L., 1995.
264.
Frazer J. Worship of Nature. Vol. I. N.Y., 1926.
265.
Horowitz D. Ethnic Groups in a Conflict. Los Angeles, L., 1986.
266.
Idowu B. African Traditional Religion. A Defenition. N.Y., 1975.
267.
Lang A. Making of Religion. L., 1909.
268.
Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. N.Y., Wash., 1970.
269.
Parringer G. African Traditional Religion. L., 1954.
270.
Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. V.1-12. 1912-1955.
271.
Smith J. Experience and God. L., 1974.
272.
State and Nation in Multi-Ethnic societies. The Breakup of Multinational States. Manchester, N.Y., 1991.
273.
The Encyclopedia of Religion. N.Y., 1987.
274.
Transcaucasian Boundaries. L., 1996.
275.
World Religions. From Ancient History to the Present. N.Y., 1983.
276.
Wright D. The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and Mesopotamian Literature. Atlanta., 1987.
277.
Young C. The Politics of Cultural Pluralism. Madison. 1976.
Периодика
278.
Абаза. Журнал Международной абхазо-абазинской ассоциации. Сух.
279.
Азия и Африка сегодня. М.
280.
Вестник Древней истории. М.
281.
Вестник Евразии. М.
282.
Восток. М.
283.
Известия. М.
284.
Известия Абхазского института языка, литературы и истории им. Д.И.Гулия (ИАИЯЛИ). Тб.
285.
Кавказ. Тифлис.
286.
Кавказский этнографический сборник. М.
287.
Народы Азии и Африки. М.
288.
Независимая газета. М.
289.
Перспективы. Бюллетень фонда “Гражданская инициатива и человек будущего”. Сух.
290.
Республика Абхазия. Сух.
291.
Россия и мусульманский мир. М.
292.
Русский вестник. М.
293.
Сборник Закавказской миссии. Сух.
294.
Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис.
295.
Свободная Грузия. Тб.
296.
Советская этнография. М.
297.
Содружество НГ. М.
298.
Труды Абхазского научно-исследовательского института краеведения. Сух.
299.
Труды Абхазского Госмузея. Сух.
300.
Центральная Азия и Кавказ. Швеция.
301.
Этнографическое обозрение. М.
302.
Эхо Абхазии. Сух.
303.
Keston News Service. Ox.
304.
Northeast African Studies. East Lansing.
305.
Religion, State and Society. Ox.
[1]
Названия “Грузия” и “грузины” скорее всего происходят от персидского “Гурджистан” и “гурдж” (“Страна волков”, “волк”), они появляются впервые в русских летописях и документах в XV веке.
[2]
От “апсуа” – самоназвания абхазов.
[3]
По словам местных армян-амшенов, приезжавшие на отдых в Абхазию “ереванские армяне” часто считали их не совсем “чистокровными” и “истинными”. Они называли амшенов “шур твац”: “перевернутыми”, “не настоящими” армянами. Тем не менее, как подчеркивали наши собеседники, многие из них стремились жениться на амшенках, так как тем были свойственны трудолюбие и хорошее воспитание (выгодно отличавшие их в глазах потенциальных женихов от “эмансипированных” ереванок).
[4]
Описание Ганахлебы - одного из обследованных нами в 1996 году сел с мегрельским населением см.: 136, с.12-13.
[5]
То есть не садиться за общий стол, где находятся мужчины, а стоя рядом наблюдать за происходящим, подавать блюда и убирать грязную посуду.
[6]
В Абхазии продолжается хождение российского рубля. В связи с постоянными колебаниями российской национальной валюты некоторые данные даются в переводе на доллары США.
[7]
Введенный правительством России в конце 1994 г. запрет на пересечение российской границы для мужчин от 16 до 65 лет действовал до сентября 1999 г.
[8]
Чечня занимала совершенно особое положение среди образовавшихся на постсоветском пространстве непризнанных государств. Анализ этой специфики не входит в задачу данной книги.
[9]
22 октября 1992 г. в контролируемом грузинскими властями Сухуме были одновременно сожжены Государственный архив и Абхазский научно-исследовательский институт.
[10]
В прошлом и в настоящее время некоторые отечественные авторы при публикации своих работ ограничивались указанием своего имени и фамилии. По этой причине иногда в данной книге у ряда цитируемых авторов отсутствует отчество.
[11]
Хотя мировое религиоведение в целом отказалось от подобной устаревшей терминологии, для многих отечественных ученых она стала настолько привычной, что ею продолжают пользоваться до сих пор. См., например, интересную монографию Л. Тойдыбековой: (205).
[12]
В оригинале у Т. Лапинского Бог-Творец обозначался словом “Tha”. Такое написание близко к общему у абхазо-адыгских народов произношению имени Бога, чего не скажешь о механически избранной переводчиком форме “Тха”.
[13]
В литературе на русском языке встречаются различные написания имени осетинского Бога-Творца: Хуцау, Хуыцау и т.п. Мною прежде использовалось написание Хсау, которое, по мнению проживающих в Абхазии осетин, наиболее близко своему осетинскому оригиналу. Думаю, что целесообразнее все же использвать наиболее распространенное написание Хуцау.
[14]
“Деканоз” – жрец, “хевисбери” – первоначально “полноправный член общины”, позднее – “служитель святилища”.
[15]
Апсуара - кодекс нравственного поведения человека в семье и обществе, абхазская сущность.
[16]
Ажвла - в переводе семя, порода, фамилия; абипара - род (дословно - “сыновья одного отца”).
[17]
Показатели проведенных в советский период переписей ныне рассматриваются многими абхазскими учеными как недостоверные, так как, по их мнению, полученные данные в прошлом сознательно искажались при обработке в Тбилиси с целью преувеличить численность грузинского населения Абхазии. О том, что подобная практика действительно имела место свидетельствует, в частности, бытовавшая тогда в Абхазии практика записи национальности в переписных документах карандашом, а также рассказанный автору Ш.Д.Инал-ипа в 1995 г. случай, когда он и директор АБНИИ Г.А.Дзидзария обнаружили в Тбилиси, что в ходе одной из переписей последний был записан грузином.
[18]
В начале 1970-х гг. из 265 крестьянских хозяйств села Атара местным Квициния принадлежало 195. Остальные 70 дворов принадлежали 34 различным фамилиям, имевшим от 1 до 7 хозяйств каждая (100, с.24).
[19]
В настоящее время в устной речи повсеместно используются названия соответствующих районных центров: “гудаутцы” (для бзыбцев) и “очамчирцы” (для абжуйцев).
[20]
О двоеженстве у абхазов в советское время см.: 241, с.36-39.
[21]
“Анхаю” переводится как “поселенец”, “хозяйственный человек”.
[22]
“Ахоуйю” (от “аху” - доля, еда, пища) переводится как “готовящий пищу”; “ахашал” - как “добыча”, “прибыль”. О социальных отношениях в Абхазском княжестве см. подробнее: 99, с.496-516; 88, с.65.
[23]
Как указывает Ш.Д. Инал-ипа, “ашнакума” - сословие, “пользовавшееся правами мелкого дворянства и происходившее обычно из крестьян, составляло телохранителей или дружину владетельных князей”. Термин “шинакма” был по его мнению грузинского происхождения и означал “домашний раб” - 99, с.502. Однако необходимо отметить, что “кма” по-грузински - это “подданный”, “крепостной”, “дворовый”, но не “раб”, который обозначался другим термином - “мона”.
[24]
Данная купчая в настоящее время находится в селе Ачандара у Валерия Хагба.
[25]
Об использовании налогов в деле “искоренения капиталистических элементов” в селах Абхазии см.: 152, с.17-30.
[26]
Согласно распространенной среди местного населения версии, Лаврентий был сыном богатого абхазского помещика Кварацхелия из села Мерхеул, который выдал забеременевшую от него служанку замуж за своего слугу по фамилии Берия. Якобы по этой причине в детстве Лаврентий был объектом насмешек со стороны абхазских сверстников, чем, по-видимому, можно объяснить многие его действия, свидетельствовавшие об откровенной неприязни этого советского деятеля к абхазам. Показательный пример “бытовой” трактовки истории.
[27]
Об используемых сектантами методах работы в Абхазии приходится судить на примере Свидетелей Иеговы, которые начали критиковаться в местной прессе после запрета деятельности этой секты в 1995 г. Аналогичные публикации о других ныне действующих в стране сектах мне не известны.
[28]
Ылыр-ныха – более близкий абхазскому произношению вариант по сравнению с другими (Илор-ныха и т.п.).
[29]
В данном случае имя Аллах было использовано как одно из имен Бога-Творца Анцэа.
[30]
Ныне именно он фактически является главой Абхазской православной церкви.
[31]
Употреблявшиеся в прошлом и ныне пишущими по-русски авторами (в том числе абхазами) наименования Анцэа и Анцва весьма приблизительно передают сложное сочетание звуков в середине слова. Эти бытующие ныне наименования настолько мало соответствуют своему оригиналу, что практически все наши абхазские собеседники поначалу просто не понимали о чем идет речь. Наиболее близким своему оригиналу было бы “Анча” или “Анчуа”.
[32]
Слово происходит от абхазского “ашара” - дележка.
[33]
Ш.Д. Инал-ипа переводит слово аныхырта как “алтарь”. См.: 99, с 530.
[34]
Сходный термин имеется у хевсуров, у которых “члены родовой общины считались сынами (пули) своего общинного божества”. См.: 233, с.16.
[35]
То есть ангела или человека по имени Быт.
[36]
Скорее всего, это название объясняется тем, что на молениях, проводимых у священного кувшина в день Пасхи, женщины не допускаются до сих пор (см. гл. 3, § 3).
[37]
План его руин был сделан художником В.С. Орелкиным в 1964 г. См.: 99, с.529.
[38]
Во всех цитатах сохранена лексика оригинала.
[39]
На самом деле “аныха паю” переводится как “сыновья святилища”, так называют не только жрецов, но и абхазских старейшин.
[40]
Хотя автор не упоминает названия Дыдрыпш-Ду, нет никаких оснований сомневаться, что в данном случае речь идет именно о нем.
[41]
Имелся в виду лидер грузинской оппозиции З. Гамсахурдиа - сторонник лозунга “Грузия - для грузин” и отделения Грузии от СССР.
[42]
Здесь и далее дословный перевод с абхазского Р.М. Барцыц.
[43]
В данном случае имелся в виду муж сестры Зины Боджгуа.
[44]
С этими словами жрец обратился к Лёсику Апба.
[45]
То есть болезней.
[46]
Подобная бумага (крафт), используемая во время застолий и при выпечке ритуального пирога с сыром широко применяется для хозяйственных целей (упаковка посылок и бандеролей на почте и т.п.).
[47]
В 1998 г. большая часть урожая в Абхазии была погублена длительной засухой.
[48]
Здесь и далее перевод с абхазского Б.Н. Кур-оглы.
[49]
Имеется в виду человек, совершивший воровство.
[50]
Один из наиболее уважаемых старейшин Ачандары, часто присутствующий на различных молениях.
[51]
Он совершил убийство Гунба.
[52]
Имеется в виду печень жертвенного животного.
[53]
Здесь и далее перевод М.А. Авидзба.
[54]
Имеется в виду победа в грузино-абхазской войне.
[55]
То есть президента Абхазии В.Г.Ардзинба. По словам З.Чичба, совпадение даты моления с днем рождения президента было совершенно случайным.
[56]
Имеется в виду президент.
[57]
Мулла из абхазской фамилии Габния, принадлежит к недавно возвратившимся на свою историческую родину потомкам махаджиров.
[58]
К тому времени бóльшая часть населенных пунктов Абхазии была переименована на грузинский лад и село называлось Лидзава.
[59]
Как нам рассказал местный краевед С. Шакрыл, в ходе некогда проведенной грузинскими специалистами реставрации этой церкви, древние предметы церковного убранства были вывезены в Тбилиси, а греческие надписи на стенах храма (в том числе о комете 1066 г.) были стерты и заменены грузинскими.
[60]
Имеется в виду президент Абхазии В.Г.Ардзинба.
[61]
Эти слова были обращены к президенту и его окружению.
[62]
Этими ловами жрец обращался к шакрыловцам, у которых он просил прощения за допущенные отступления от правил проведения моления, допущенные им из-за присутствия президента и его окружения.
[63]
Здесь и далее переывод Б.Н. Кур-оглы.
[64]
Имеются в виду гости и хозяева.
[65]
То есть со скудным угощением.
[66]
Здесь и далее перевод с осетинского Л. Челохсаевой.
[67]
В данном случае работы ученых Российской империи, СССР, РФ и других государств СНГ.
[s1]