Добро пожаловать в пустыню Реального

Жижек С.

Добро пожаловать в пустыню Реального

ВВЕДЕНИЕ

ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА

В старом анекдоте из не существующей ныне Гер­манской Демократической Республики немецкий рабочий получает работу в Сибири; зная о том, что вся почта будет прочитываться цензорами, он говорит своим друзьям: «Давайте введем правила: если письмо, которое вы получите от меня, напи­сано обычными синими чернилами, то в нем прав­да; если оно написано красными чернилами, то в нем ложь». Через месяц его друзья получают пер­вое письмо, написанное синими чернилами: «Здесь все замечательно: магазины — битком, еды — в изобилии, жилье — большое и хорошо отапливается, в кинотеатрах показывают запад­ные фильмы, много красивых девчонок, готовых к делу; один недостаток — нет красных чернил». Структура здесь более тонкая, чем может пока­заться: хотя рабочий не может условленным зара­нее способом подать знак о том, что написанное им — неправда, он, тем не менее, достигает успе­ха в своем послании. Как? Вписывая ссылку на правила в зашифрованное послание в качестве од­ного из его элементов.
Разумеется, мы сталкива­емся здесь с типичной проблемой самореферен­ции: так как письмо написано синим, то в таком случае, не должно ли все его содержание быть ис­тинным? Решение состоит в том, что сам факт от­сутствия красных чернил служит знаком того, что письмо должно
быть написано красными чернилами. Вся соль здесь в том, что это упоминание об отсутствии красных чернил создает эффект исти­ны независимо от его буквальной истинности:
даже если красные чернила были
доступны, ложь о том, что их нет, была единственным способом донести истинное послание в этих особых услови­ях цензуры. И разве это не является матрицей действительной критики идеологии не только в «тоталитарных» условиях цензуры, но и — воз­можно, даже больше — в более утонченных усло­виях цензуры либеральной? Первоначально со­гласившись с тем, что у него есть все свободы, ко­торые только можно пожелать, он затем просто добавляет, что не хватает только одного — «крас­ных чернил»: мы «чувствуем себя свободными», потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу. Это отсутствие красных чернил означает, что сегодня все основ­ные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, — «борьба с терро­ром», «демократия и свобода», «права человека» и т.д. и т.п. — являются ложными
понятиями, иска­жающими наше восприятие ситуации вместо то­го, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши «свободы» служат тому, чтобы скры­вать и поддерживать нашу глубинную несвободу. Сто лет назад, делая акцент на признании некото­рых застывших догм как условии (требуемой) действительной свободы, Гилберт Кийт Честер­тон очень точно раскрыл антидемократический потенциал самого принципа свободы мысли:

«Свободомыслие — лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом совре­менном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, — и он ее не захочет»1
.

Разве это не истинно по отношению к нашему «постмодернистскому» времени с его свободой к деконструированию, сомнению, дистанцирова­нию от себя самого? Не следует забывать, что Че­стертон делает то же самое утверждение, что и Кант в своей работе «Что такое Просвещение?»: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, толь­ко повинуйтесь!» Единственное различие состоит в том, что Честертон более последователен и рас­толковывает имплицитный парадокс кантианско­го рассуждения: свобода мысли не только не под­рывает существующее общественное рабство, она непосредственно служит его опорой. Старый де­виз — «Не рассуждай, повинуйся!», на который реагирует Кант, приводит к обратным результа­там: он действительно порождает восстание; един­ственный способ закрепить общественное рабст­во — свобода мысли. Честертон также достаточно последователен, чтобы озвучить лицевую сторону девиза Канта: борьба за свободу нуждается в от­сылке к некоторой неоспоримой догме.

В классической сцене из эксцентричной гол­ливудской комедии девушка спрашивает своего парня: «Ты хочешь на мне жениться?» «Нет!»
«Хватит увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» В известном смысле эта логика справедлива в своей основе: единственный приемлемый прямой ответ для девушки — «Да!», поэтому все остальное, включая прямое «Нет!», считается уверткой. В ос­нове этой логики, конечно, лежит принудитель­ный выбор: вы свободны принимать решения при условии, что вы делаете правильный выбор. Разве священник не опирается на этот же парадокс в споре с мирянином-скептиком? «Веруешь ли ты в Господа?» «Нет». «Хватить увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» И опять, в глазах священника только прямой ответ должен доказать веру в бога: не занимая ясной симметричной позиции, атеис­тическое отрицание веры есть попытка избежать проблемы столкновения с божественным. И разве то же самое не происходит сегодня с выбором «де­мократия или фундаментализм»? Можно ли, на языке этого выбора, выбрать «фундаментализм»?

Проблематичным в том способе, которым правя­щая идеология навязывает нам этот выбор, являет­ся не «фундаментализм», но скорее сама демокра­тия:
как если бы единственной альтернативой «фундаментализму» была политическая система парламентской либеральной демократии.

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ

Когда по пути из дома в театр в июле 1953 года Брехт пропускал колонну советских танков, дви­жущихся к Stalinallee,
чтобы подавить восстание рабочих, он махал им рукой, и — он описал этот день в своем дневнике — в тот момент у него впер­вые в жизни (он никогда не был членом партии) возник соблазн вступить в Коммунистическую партию. Дело не в том, что Брехт считал допусти­мой безжалостную борьбу в надежде на то, что она приведет к процветанию в будущем грубость на­стоящего насилия как такового воспринималась и одобрялась как знак подлинности... Не является ли это образцовым случаем того, что Ален Бадью оп­ределил в качестве ключевой черты двадцатого столетия: «страсть Реального» (lа
passion du reel
)1
? В отличие от девятнадцатого столетия утопичес­ких и «научных» проектов и идеалов, замыслов бу­дущего, двадцатый век имел своей целью осво­бождение вещи как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и опреде­ляющий опыт двадцатого века — непосредствен­ный опыт Реального, в противоположность по­вседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от об­манчивых слоев реальности. Уже в окопах первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял рукопашные схватки как первый подлинный интер­субъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лаканианского Реального — Вещь Антигоны, с которой она стал­кивается, когда нарушает порядок Города, — до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой «страсти реального» стала «Империя чувств» Нагиса Ошимы — культовый японский фильм се­мидесятых, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фи­гурой страсти Реального веб-сайты с жесткой пор­нографией, позволяющие нам увидеть при помо­щи крошечной камеры, размещенной на конце фаллоимитатора, как выглядит влагалище изнут­ри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту жела­ния, эротическая привлекательность превращает­ся в отвращение к Реальному обнаженной плоти2
.

2
И добавлю лично от себя: когда в начале девяностых я был тесно связан со словенской политикой, я и сам столкнулся со страстью Реального. Когда обсуждался вопрос о предо­ставлении мне портфеля в правительстве, меня интересо­вал только пост министра внутренних дел или руководите­ля службы безопасности — идея работы на посту министра культуры, образования или науки казалась мне крайне не­лепой, не заслуживающей серьезного рассмотрения.

Другая версия «страсти Реального», в противопо­ложность «движению товаров» в социальной ре­альности, ясно различима в кубинской револю­ции. Делая из нужды добродетель, сегодняшняя Куба продолжает героически сопротивляться ка­питалистической логике траты и запланирован­ного устаревания: многие используемые там из­делия рассматриваются на Западе как отходы — это не только пресловутые американские автомо­били пятидесятых, которые сверхъестественным образом продолжают работать, но и масса канад­ских желтых школьных автобусов (с еще вполне читаемыми старыми надписями на французском или английском), вероятно, подаренных Кубе и используемых там в качестве общественного транспорта3
. Мы, таким образом, имеем дело с парадоксом: в безумную эпоху глобального капи­тализма главным результатом революции должен стать переход от социальной динамики к за­стою — это та цена, которую нужно заплатить за исключение из глобальной капиталистической сети. Здесь мы сталкиваемся со странной симмет­рией между Кубой и западными «постиндустри­альными» обществами: в обоих случаях безумная мобилизация скрывает более фундаментальную неподвижность. На Кубе революционная моби­лизация скрывает социальный застой; на разви­том Западе неистовая социальная активность скрывает фундаментальное однообразие глобаль­ного капитализма, отсутствие События...

3
Эта внешность по отношению к капитализму также замет­на в том, как Куба продолжает полагаться на старую доб­рую социалистическую установку символической бухгал­терии: чтобы быть принятым в расчет, каждое событие должно быть вписано в большого Другого. Сообщалось, что в 2001 году в гаванской гостинице на доске объявле­ний было вывешено: «Дорогие гости, в исполнение про­граммы дезинфицирования этой гостиницы гостиница бу­дет дезинфицироваться 9 февраля с 3 до 9 часов пополуд­ни». Зачем это повторение? Почему гостям нельзя просто сообщить, что гостиницу будут дезинфицировать? Почему дезинфекция должна охватываться «программой дезин­фицирования»? И, кстати, нельзя не задаться вопросом о том, как в таких условиях происходят сексуальные контак­ты: это не обычный процесс соблазнения, но — «Моя до­рогая, в исполнение нашей сексуальной программы, по­чему бы нам не заняться...»

Вальтер Беньямин определил Мессианский момент как Dialektik im Stillstand,
диалектику в за­стое: в ожидании Мессианского События жизнь приходит к застою. Не сталкиваемся ли мы на Ку­бе с ее странной реализацией, своего рода негатив­ным Мессианским временем: социальный застой, когда «конец времен близок» и все ожидают Чуда, которое случится после того, как умрет Кастро и рухнет социализм? Неудивительно, что наряду с политическими новостями и репортажами главной строкой кубинских телевизионных программ являются курсы английского языка: их количество невероятно велико — 5-6 часов в день. Как это ни парадоксально, но само возвращение к антимесси­анской капиталистической нормальности пережи­вается как объект Мессианского ожидания, то есть, ожидая его, страна просто бездействует.

На Кубе самоотречение переживается/уста­навливается как доказательство подлинности ре­волюционного События — это то, что в психоана­лизе называется логикой кастрации. Кубинская политико-идеологическая идентичность полно­стью покоится на преданности кастрации (неуди­вительно, что Вождя зовут Фидель Кастро!): Со­бытие дополняется растущей инерцией социаль­ного существования/жизни — замороженная за­ранее страна со старыми ветхими зданиями. Не то чтобы революционное Событие было «предано» термидорианским истеблишментом нового по­рядка, само упорствование в Событии вело к оста­новке движения на уровне позитивного социаль­ного существования. Ветшающие дома есть дока­зательство преданности Событию. Неудивитель­но, что революционная иконография на сего­дняшней Кубе полна ссылок на христианство — апостолы Революции, возвышение Че до фигуры, подобной Христу, Вечный («lо
Eterno»
— название одной из песен Карлоса Пуэбла о нем): когда Веч­ность вклинивается во время, время приходит к застою. Неудивительно, что основное впечатле­ние от Гаваны 2001 года — настоящие жители бе­жали, а их место заняли скваттеры,
неуместные в величественных старых зданиях, заселившие их на время, разделившие огромное пространство деревянными панелями и т.д. Здесь показателен образ Кубы, который можно получить от кого-ни­будь вроде Педро Хуана Гитерреса (его «грязная гаванская трилогия»): кубинское «существова­ние» в противоположность революционному Со­бытию — повседневная жизнь в борьбе за выжи­вание, бегстве в неистовый беспорядочный секс, цепляний за мгновение без каких бы то ни было планов на будущее. Эта непристойная инерция есть «истина» революционного Возвышенного4
.

4
Специфика кубинской революции лучше всего выражается в дуализме Фиделя и Че Гевары: Фидель, реальный Вождь, высшая власть в государстве, versus
Че, вечный революци­онный бунтарь, который не сумел подчиниться размерен­ной работе Государства. Разве это не было бы чем-то вро­де Советского Союза, в котором Троцкого не отвергли как лукавого предателя? Представьте, что в середине двадца­тых Троцкий эмигрировал и отказался от советского граж­данства, чтобы стимулировать перманентную революцию во всем мире, а
потом вскоре умер — после его смерти Сталин возвел бы его в культ... Конечно, такая предан­ность Делу («Socialismo
о
muerte!»),
постольку поскольку это Дело воплощено в Вожде, может легко выродиться в готовность Вождя пожертвовать (не собой ради страны, но) самой страной ради себя, ради своего Дела. (Точно также доказательство подлинной преданности Вождю со­стоит не в том, что каждый готов получить пулю за
него, он к тому же должен быть готов получить пулю от
него — со­гласиться умереть или даже быть принесенным им в жерт­ву, если это служит его высшим целям).

И не является ли так называемый фундамен­талистский террор также выражением страсти Реального? В начале семидесятых, после провала в Германии студенческого движения протеста но­вых левых, одним из его результатов был терро­ризм РАФ («банда» Баадера-Майнхоф и т.д.). Ос­новной предпосылкой его было то, что провал сту­денческого движения показал — массы настолько глубоко погружены в потребительскую аполитич­ную установку, что их невозможно пробудить при помощи обычного политического образования и повышения сознательности. Для того чтобы по­шатнуть их идеологическую нечувствительность, их потребительскую гипнотическую установку, требовалось насильственное вмешательство, то есть сработать должно было только прямое на­сильственное вмешательство, вроде бомбардиро­вок супермаркетов. И разве не это, на другом уровне, служит основой сегодняшнего фундамен­талистского террора? Разве его цель не состоит в том, чтобы пробудить нас, людей Запада, от нашей нечувствительности, от погружения в нашу повседневную идеологическую вселенную?

Два этих последних примера указывают на фундаментальный парадокс «страсти Реального»: она достигает своей высшей точки в своей оче­видной противоположности, в театральном зре­лище
— от сталинских показательных процессов до эффектных террористических акций5
.

5
На более общем уровне следует обратить внимание на то, как сталинизм с его брутальной «страстью Реального», с его готовностью пожертвовать миллионами жизней ради своей цели, обращаться с людьми как с незначащим мате­риалом, был в то же самое время режимом, наиболее чув­ствительным к соблюдению надлежащих приличий:
он со­вершенно панически реагировал всякий раз, когда возни­кала угроза, что эти приличия будут нарушены (скажем, какой-то несчастный случай, который недвусмысленно показывал несостоятельность режима, получал освеще­ние в публичных средствах массовой информации: в со­ветских средствах массовой информации не было ни не­крологов, ни сообщений о преступлениях и проституции, не говоря уже о протестах рабочих или общественности).

Так, ес­ли страсть Реального оканчивается чистой види­мостью волнующего эффекта Реального,
то — в полную противоположность ей — «постмодер­нистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается чистой видимостью волнующего Реального. Вспомним феномен «каттеров» (глав­ным образом женщин, которые испытывают не­преодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он симво­лизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов должно быть противопоставлено обычным татуи­ровкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический поря­док; проблема каттеров состоит в обратном, а именно — в утверждении самой реальности. На­несение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в ре­альности, или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности, в противоположность невы­носимому страху восприятия себя самого как не­существующего. Обычно каттеры говорят о том, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя за­ново ожившими, твердо укорененными в реаль­ности6
. Хотя нанесение порезов — патологичес­кий феномен, он, тем не менее, является патоло­гической попыткой восстановить некоторую нор­му, избежав психотического распада. На совре­менном рынке мы находим множество продуктов, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, сливки без жира, безалкогольное пиво... И список можно продолжить: как насчет виртуального секса как секса без секса, доктрины войны без потерь (с нашей стороны, конечно) Колина Пауэлла как войны без войны, современного переопределения политики в качестве искусства квалифицированного управления как политики без политики, вплоть до терпимого либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишен­ного своей «другости» (идеализированный Дру­гой, который танцует очаровательные танцы и об­ладает экологически здоровым целостным подхо­дом к реальности, тогда как другие особенности, вроде избиения жены, выпадают из поля зре­ния...)? Виртуальная реальность просто генерали­зует эту процедуру предложения продукта, ли­шенного своей субстанции: она обеспечивает са­му реальность, лишенную своей субстанции, со­противляющуюся твердому ядру Реального — точно так же, как кофе без кофеина обладает за­пахом и вкусом кофе, но им не является, вирту­альная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. Однако в конце этого процесса виртуализации мы начинаем переживать саму «реальную действительность» как виртуальную. Для большинства зрителей взрывы Всемирного торгового центра были событиями на телевизион­ном экране, и когда мы видели часто повторявши­еся кадры, на которых были запечатлены испуган­ные люди, бежавшие по направлению к камере на фоне гигантского облака пыли от обваливающей­ся башни, то эти кадры напоминали нам о захва­тывающих съемках из фильмов-катастроф. Это был самый лучший спецэффект с тех пор, как Ие­ремия Бентам сказал, что реальность — это луч­шая видимость себя самой.

И разве бомбардировка Всемирного торгово­го центра не соотносится с голливудскими филь­мами катастроф как снафф-порнография с обыч­ными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхаузена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового цен­тра, были последним произведением искусства: действительно, крушение башен можно рассмат­ривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — сами «террористы» действовали не для того, чтобы нанести матери­альный ущерб, но для того, чтобы произвести вол­нующий эффект.
Когда после И сентября наши взгляды были прикованы к образу самолета, попа­дающего в одну из башен Всемирного торгового центра, все мы вынуждены были убедиться на опыте, что «навязчивое повторение» и jouissance
находятся по ту сторону принципа удовольствия: мы хотели видеть снова и снова те же самые кад­ры, повторяющиеся ad nauseam,
и странное удов­летворение, которое мы получали от этого, было jouissance
в чистом виде. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров обвал обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появи­лась возможность ощутить фальшь «реальных те­ле-шоу»: даже если в них показывают «реаль­ность», люди продолжают притворяться, они просто играют самих себя. Стандартная оговорка в романе («все персонажи в данном тексте являют­ся вымышленными, всякое сходство с реальными людьми — чистая случайность») сохраняется и для участников реальной «мыльной оперы»: мы видим вымышленные персонажи, даже если они играют самих себя в реальности.

Подлинная страсть двадцатого века — про­никновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину види­мости, составляющей нашу реальность, — дости­гает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популяр­но сегодня — от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порногра­фию к снафф-фильмам. Снафф-фильмы, осво­бождающие «реальную вещь», являются, быть мо­жет, окончательной истиной виртуальной реаль­ности. Существует внутренняя связь между вир­туализацией реальности и бесконечным причине­нием телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не откры­вают новых, «расширенных» возможностей для пыток,
новых, неслыханных горизонтов для рас­ширения нашей способности переносить боль (че­рез расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

Наиболее паранойяльная фантазия американ­ца, живущего в маленьком идиллическом городке Калифорнии — рае для потребителя, заключается в том, что он внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем, ра­зыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира, а люди, окружающие его, в действительности простые актеры, занятые в ги­гантском представлении. Один из недавних при­меров — фильм Питера Уира «Шоу Трумена» (1998) с Джимом Керри, играющим провинциаль­ного клерка, который постепенно узнает, что он — герой 24-часового теле-шоу (его родной город по­строен в гигантском павильоне) и за ним постоян­но следят камеры. Среди его предшественников следует упомянуть «Вывихнутый век» (1959) Фи­липпа Дика, в котором герой, ведущий благопри­стойную жизнь в маленьком калифорнийском го­родишке конца пятидесятых, обнаруживает, что весь город является фальшивкой, построенной для его удовольствия. Основной урок, который можно извлечь из этих двух фильмов, состоит в том, что позднекапиталистический потребительский кали­форнийский рай, при всей своей гиперреальнос­ти, по сути, ирреален,
несубстанциален, лишен ма­териальной инерции. Та же самая «дереализация» имела место после бомбардировок Всемирного торгового центра: хотя постоянно повторяли, что жертвами стали примерно шесть тысяч человек, было удивительно, что мы не видели никакой рез­ни — никаких расчлененных тел, никакой крови, никаких отчаянных лиц умирающих людей... Все это было полной противоположностью репорта­жам о катастрофах в третьем мире, переполнен­ных страшными деталями: умирающие от голода сомалийцы, изнасилованные боснийские женщи­ны, люди с перерезанными глотками. Эти кадры всегда сопровождались предупреждением, что «некоторые изображения чрезвычайно наглядны и могут травмировать детскую психику» — мы ни разу
не слышали подобных предупреждений в ре­портажах об обвале Всемирного торгового центра. Разве это не является еще одним доказательством того, что даже в эти трагические минуты расстоя­ние, отделяющее Нас от Них, от их реальности, со­храняется: по-настоящему ужасные вещи проис­ходят там,
а не здесь?7

7
Другой случай идеологической цензуры: когда вдовы по­жарных давали интервью на Си-Эн-Эн, большинство из них устроило ожидаемое представление — слезы, мольбы... Не плакала только одна вдова, которая сказала, что она не молится за своего погибшего мужа, потому что знает, что мольбами его не вернуть. Когда ее спросили, мечтает ли она о мести, она спокойно ответила, что это было бы на­стоящей изменой мужу: если бы он выжил, он все равно продолжал бы настаивать на том, что нет ничего хуже, чем предпринимать ответные меры... Можно даже и не гово­рить о том, что этот фрагмент был показан только один раз, а потом исчез из повтора этого же блока.

И дело не в том, что Голливуд создает некое подобие реальной жизни, лишенной веса и мате­риальной инерции; в позднекапиталистическом потребительском обществе «реальная социальная жизнь» сама так или иначе приобретает черты ин­сценированной подделки, в которой соседи из на­шей «реальной» жизни ведут себя, подобно акте­рам и статистам... Итак, окончательная истина ка­питалистической утилитарной бездуховной все­ленной состоит в дематериализации самой «реаль­ной жизни», в превращении ее в призрачное шоу. Так, Кристофер Ишервуд выразил эту нереаль­ность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля: «Американские моте­ли нереальны! ... Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными.... Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам, уединяющимся в пещерах для созерцания». Предложенное Слотердайком понятие «сферы» здесь следует понимать букваль­но, как гигантскую металлическую сферу, которая окружает и изолирует весь город. Давным-давно научно-фантастические фильмы, такие как «Зардоз» или «Бегство Логана», предвосхитили совре­менные постмодернистские трудности, касающи­еся расширения фантазма до размеров сообщест­ва: изолированная группа, живущая стерильной жизнью на уединенной территории, стремится пе­режить опыт реального мира материального рас­пада. Разве бесконечно повторявшиеся кадры приближающегося самолета и его столкновения с башней Всемирного торгового центра не являются версией известной сцены из «Птиц» Хичкока, великолепно проанализированных Раймондом Бел-луром, в которой Мелани на маленькой лодке при­ближается к пирсу Бодига-Бэй? Когда, приближа­ясь к причалу, она машет рукой своему возлюб­ленному, одинокая птица, которая сначала кажет­ся непримечательным темным пятном, неожидан­но входит в правый верхний угол кадра и наносит ей удар по голове8
. Разве самолет, столкнувшийся с башней Всемирного торгового центра, не был хичкоковским пятном, анаморфическим пятном, которое денатурализовало хорошо известный идиллический ландшафт Нью-Йорка?

В хите братьев Вачовски — фильме «Матри­ца» (1999) — эта логика достигла своей кульмина­ции. Материальная реальность, которую мы все видим и ощущаем, является виртуальной, порож­даемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому все мы присоединены. Когда ге­рой (его играет Кеану Ривз) пробуждается в «ре­альной действительности», он видит пустынный пейзаж, изобилующий сожженными руинами, — это то, что осталось от Чикаго после глобальной войны. Морфеус, лидер сопротивления, произно­сит ироническое приветствие: «Добро пожало­вать в пустыню Реального». Разве нечто подобное не произошло в Нью-Йорке 11 сентября? Его жи­телей познакомили с «пустыней Реального». Нам, развращенным Голливудом, тот ландшафт и взры­вы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее захватывающие сцены из фильмов-катастроф.

Когда мы слышим, что бомбардировки были полностью неожиданным потрясением, что нево­образимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую катастрофу на­чала двадцатого века — «Титаник». Она тоже ста­ла потрясением, но место для нее уже было приго­товлено в идеологическом фантазме, поскольку «Титаник» был символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только средства массовой информации все время бом­бардировали нас разговорами о террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвес­тирована — достаточно вспомнить ряд фильмов от «Побега из Нью-Йорка» (1981) до «Дня независи­мости» (1996). В этом и состоит рациональное объ­яснение столь часто вспоминаемой ассоциации с атаками из голливудских фильмов-катастроф. Не­правдоподобно, когда происходит то, что было объектом фантазма: в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой неожиданностью. Окончательно связь между Голливудом и «войной против террора» бы­ла установлена тогда, когда Пентагон обратился к Голливуду за помощью: в начале октября в прессе появились сообщения о том, что по инициативе Пентагона была создана группа из голливудских сценаристов и режиссеров, специализировавших­ся на съемках фильмов-катастроф, для работы над возможными сценариями террористических атак и мерами борьбы с ними. И, кажется, их взаимо­действие до сих пор продолжается: в начале нояб­ря прошел ряд встреч между советниками Белого дома и воротилами Голливуда, на которых обсуж­далась координация действий военных и Голливу­да в «войне против террора». Они должны были донести не только до американцев, но и до зрите­лей голливудских фильмов во всем мире правиль­ное идеологическое послание. Это стало главным эмпирическим доказательством того, что Голливуд функционирует как «идеологический государст­венный аппарат».

Поэтому следует отойти от стандартного про­чтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торго­вого центра мы жили в нашей реальности, вос­принимая ужасы третьего мира как что-то, не являющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное виде­ние на (телевизионном) экране, — и то, что про­изошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т.е. симво­лические координаты, определяющие наше вос­приятие реальности). Тот факт, что после И сен­тября премьеры множества «боевиков» со сцена­ми, похожими на разрушение Всемирного торго­вого центра (огромные здания в огне или атакуе­мые террористами...), были отсрочены на какое-то время (некоторые фильмы даже сданы в ар­хив), следует толковать как «подавление» фантазматического фона,
несущего ответствен­ность за крушение Всемирного торгового центра. Конечно, мы не должны играть в псевдопостмо­дернистскую игру, сводящую крушение Всемир­ного торгового центра только к очередному, со­зданному средствами массовой информации, зрелищу, истолковываемому в качестве катастро­фической версии снафф-порнофильма. Вопрос, который мы должны были задать себе, когда 11 сентября сидели, пристально вглядываясь в теле­визионные экраны, очень прост: где мы столько раз видели ту же самую картину?

Тот факт, что атаки 11 сентября были матери­алом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams):
легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные (immobilized)
своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благопо­лучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф. Данный парадокс также указывает на то, как нам следует понимать лакановское понятие «преодоления фантазма» в качестве заверша­ющего момента психоаналитического лечения. Это понятие, кажется, в полной мере соответству­ет представлению здравого смысла о том, чем дол­жен заниматься психоанализ: разумеется, он дол­жен освободить нас от власти идиосинкратичес­ких фантазмов и дать нам возможность смотреть в лицо реальности, какая она есть на самом деле! Однако именно этого и не
имел в виду Лакан — он стремился как раз к обратному. В нашем повсед­невном существовании мы погружены в «реаль­ность» (структурируемую/поддерживаемую фантазмом), и это погружение нарушается симптома­ми, свидетельствующими о том факте, что другой вытесненный уровень нашей души сопротивляет­ся этому погружению. «Преодолеть фантазм», следовательно, парадоксальным образом означа­ет полное отождествление себя с фантазмом
— а именно с фантазмом, который структурирует из­быток, сопротивляющийся нашему погружению в повседневную реальность, или, цитируя сжатую формулировку Ричарда Бутби:

«"Преодоление фантазма", таким образом, означает не то, что субъект почему-то откажется от связи с причудливыми капризами и приспосо­бится к прагматической «реальности», но совер­шенно противоположное: субъект подчиняется тому воздействию символической нехватки, кото­рая обнаруживает границы повседневной реаль­ности. Преодолеть фантазм в лаканианском смыс­ле — значит быть связанным с фантазмом силь­нее, чем когда-либо, в смысле вступления в более близкие отношения с тем реальным ядром фан­тазма, которое превосходит отображение»9
.

Бутби справедливо подчеркивает, что струк­тура фантазма подобна Янусу: фантазм является одновременно успокаивающим, обезоруживаю­щим (предлагая воображаемый сценарий, который дает нам возможность вынести пропасть же­лания Другого) и
подрывающим, беспокоящим, неусвояемым нашей реальностью. Идеолого-политическое измерение такого понятия «преодоле­ния фантазма» наиболее ярко выразилось в уни­кальной роли рок-группы «Top
lista nadrealista» («Список лучших сюрреалистов»),
игравшей во время боснийской войны в осажденном Сараево: их иронические перформансы, которые посреди войны и голода высмеивали тяжелое положение населения Сараево, приобретали культовый ста­тус не только в контркультуре, но и среди жите­лей Сараево вообще (еженедельное теле-шоу группы шло всю войну и было чрезвычайно попу­лярно). Вместо того чтобы горевать о трагической судьбе боснийцев, они дерзко мобилизовали все клише о «тупых боснийцах», которые были рас­пространены в Югославии, и полностью отожде­ствили себя с ними. Суть, таким образом, в том, что тропа подлинной солидарности проходит че­рез прямую конфронтацию с непристойными ра­систскими фантазмами, циркулировавшими в символическом пространстве Боснии, через шут­ливое отождествление с ними, а не через опро­вержение этих непристойностей от имени «тех людей, какие они есть на самом деле».

Диалектику видимости и Реального нельзя свести к тому элементарному факту, что виртуа­лизация нашей повседневной жизни, впечатле­ние, что мы все больше и больше живем в искус­ственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность «вернуться к Реаль­ному», заново обрести устойчивую основу в не­кой «реальной действительности». Реальное, ко­торое возвращается, обладает статусом (новой) видимости:

именно потому, что оно является ре­альным, то есть из-за его травматического/из­быточного характера, мы не можем включить его в (то, что мы переживаем как) нашу реальность, и поэтому вынуждены переживать его как кош­марное видение.
Вот почему образ разрушающегося Всемирного торгового центра был столь пле­нительным: образ, вид, «эффект», который в то же самое время освободил «саму вещь». Этот «эф­фект Реального» — вовсе не то же самое, что в 60-х Ролан Барт назвал l'effet du réel:
это, скорее, пол­ная его противоположность, l'effet de l'irréel.
То есть, в отличие от бартовского effet du réel,
в котором текст заставляет нас принять за «реальное» ре­зультат вымысла, здесь Реальное для того, чтобы оно могло существовать, должно восприниматься как кошмарный ирреальный фантом. Обычно мы говорим, что нельзя принимать вымысел за реаль­ность — вспомним постмодернистскую догму, со­гласно которой «реальность» — это дискурсив­ный продукт, символический вымысел, ошибочно принимаемый нами за автономную материаль­ную сущность. Психоанализ учит обратному: нельзя принимать реальность за вымысел
— нужно уметь различать в том, что мы переживаем как вымысел, твердое ядро Реального, которое мы сможем вынести, только если выдумаем его. Ко­роче говоря, следует понять, какая часть реально­сти «трансфункционализирована» посредством фантазии, чтобы, хотя она и является частью ре­альности, она воспринималась как вымысел. Го­раздо труднее, чем осудить/разоблачить (то, что выглядит как) реальность как вымысел, распоз­нать в «реальной» действительности элемент вы­мысла. (Это, разумеется, возвращает нас к старо­му лаканианскому представлению о том, что, хотя животные могут обманывать, выдавая ложь за правду, только человек (существо, обитающее в символическом пространстве) может обманы­вать, выдавая истину за ложь). И такое понимание также позволяет нам вернуться к примеру с кат­терами: подлинная противоположность Реально­го — реальность; в таком случае, что если они дей­ствительно уходят от реальности, когда наносят себе порезы, что если это не просто ощущение не­реальности, искусственной виртуальности наше­го жизненного мира, но само Реальное, которое выходит наружу в виде неуправляемых галлюци­наций, начинающих мучить нас, как только мы те­ряем связь с реальностью.

По этой причине подлинная альтернатива в отношении исторических травм располагается не в промежутке между припоминанием или забыва­нием их: травмы, которые мы не готовы или не способны припомнить, все сильнее преследуют нас. Поэтому следует признать парадокс: чтобы действительно забыть событие, его для начала нужно хорошенько припомнить. Чтобы разъяс­нить этот парадокс, следует принять во внимание, что противоположностью существования (exis­tence)
является не несуществование (inexistence),
a упорство (insistence):
то, что не существует, про­должает упорствовать,
борясь за существование (первым, кто озвучил это противопоставление, был, конечно, Шеллинг, когда в своих «Философ­ских исследованиях о сущности человеческой сво­боды» ввел различие между сущностью и основой существования). Когда я упускаю решающую эти­ческую возможность и не делаю шага, который бы «все изменил», само небытие того, что я должен был сделать,
всегда будет преследовать меня: хотя то, чего я не сделал, не существует, его призрак продолжает упорствовать. В выдающемся толко­вании «Тезисов по философии истории»10
Вальте­ра Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Валь­тера Беньямина о том, что современное революци­онное вмешательство повторяет/возвращает про­шлые неудачные попытки: «симптомы» — следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством «чуда» революционного вмешатель­ства, — являются «не столько забытыми деяния­ми, сколько забытой неспособностью
действо­вать, неспособностью приостановить
силу соци­альной связи, препятствующей действиям соли­дарности с "другими" общества»: «Симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и — бо­лее скромно — прошлую неспособность отклик­нуться
на призывы к действию или даже сочувст­вие по отношению к тем, чьи страдания в некото­ром смысле связаны с формой жизни, частью ко­торой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь,
что упорствует
в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онто­логической плотности. Симптомы, таким обра­зом, в некотором смысле являются виртуальными архивами пустоты
— или, быть может, лучше за­щитой от пустоты, — которые продолжают суще­ствовать в историческом опыте».

Сантнер устанавливает, как эти симптомы мо­гут также принимать форму нарушения спокойст­вия «нормальной» социальной жизни, вроде учас­тия в непристойных ритуалах правящей идеоло­гии. Не была ли печально известная Kristallnacht
в 1938 году — эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы — бахтинианским «карнавалом», если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht
следует прочиты­вать именно как «симптом»: неистовая ярость та­кой вспышки насилия делает ее симптомом — за­щитным образованием, скрывающим пустоту не­способности действительного вмешательства в со­циальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательст­вом a contrario
возможности подлинной пролетар­ской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на («бессознательное») осознание упущенной рево­люционной возможности. И разве главной причи­ной Ostalgie
(ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже «про­стых людей») не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действительно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти
здесь, упущенной возможно­сти иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацист­ского насилия также доказательством от против­ного присутствия этих освободительных возмож­ностей, симптоматической вспышкой ярости, де­монстрирующей осознание упущенных возмож­ностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: тем же самым об­разом осознание упущенной «частной» возмож­ности (скажем, возможности завязать роман) за­частую оставляет следы в виде «иррациональной» тревоги, головных болей и приступов ярости, пус­тота упущенного революционного шанса может выходить наружу в «иррациональных» приступах разрушительной ярости...

Следует ли, в таком случае, отвергнуть «страсть Реального» как таковую? Определенно нет, поскольку, стоит нам принять такую установ­ку, как сама оставшаяся позиция будет означать отказ идти до конца, отказ от «сохранения види­мости». Проблема со «страстью Реального» в двадцатом веке была не в том, что существовала страсть Реального, но в том, что существовала фальшивая страсть, чье безжалостное стремле­ние к Реальному по ту сторону видимости было основной уловкой, чтобы избежать столкновения с Реальным.
Каким образом? Начнем с противоре­чия между универсальным и частным при исполь­зовании термина «особый». Когда кто-то говорит: «У нас есть особые фонды!», это означает неле­гальные или, по крайней мере, секретные фонды, а не просто особую часть публичных фондов; ког­да сексуальный партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особого?», это означает необычную «из­вращенную» практику; когда полицейский или журналист обращается к «особым мерам при до­просе», то это означает пытку или какое-то подоб­ное незаконное воздействие. (А разве в нацист­ских концентрационных лагерях подразделения, державшиеся особняком и использовавшиеся для самой страшной работы (массовые убийства, кре­мация, распоряжение трупами), назывались не Sonderkommando,
особые подразделения?) На Ку­бе тяжелый период после крушения восточноев­ропейских коммунистических режимов тоже на­зывался «особым периодом». Развивая эту мысль, следует отдать должное гению Вальтера Беньямина, который ясно виден в самом названии его ран­ней работы «О языке вообще и человеческом язы­ке в частности». Идея здесь не в том, что человече­ский язык является разновидностью некоего уни­версального языка «как такового», который так­же включает в себя и другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык каких-то других разумных существ во вселенной? язык компьюте­ра? язык ДНК?): в действительности не существу­ет никакого другого языка, кроме человеческого, но для того, чтобы постичь этот «специфический» язык, необходимо
ввести минимальное различие, сконцентрировав внимание на промежутке, кото­рый отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенного характерных черт человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристой­ности власти). Этот беньяминовский урок и есть тот урок, который пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, что ему не следует делать — он открыто
постулирует идеал «языка вообще» (прагматические универсалии) как норму языка, существующего в действительности. Таким же образом, следуя логике беньяминовского заголов­ка, следует описать главную констелляцию соци­ального закона как «Закона вообще и его непри­стойной изнанки Сверх-Я в частности»...

Какое это имеет отношение к социальному анализу? Вспомним, как Фрейд анализировал слу­чай Человека-крысы11
. Мать Человека-крысы об­ладала более высоким социальным статусом, чем его отец. У его отца была склонность к крепким выражениям, куча неоплаченных долгов, плюс Человек-крыса узнал, что незадолго до встречи с его матерью отец преследовал привлекательную, но бедную девушку, которую он бросил ради же­нитьбы на богатой. План матери женить Челове­ка-крысу на девушке из богатого семейства ста­вил Человека-крысу в ту же самую ситуацию, что и его отца: выбор между бедной девушкой, кото­рую он любил, и материально обеспеченным бра­ком, устроенным его матерью. Именно в эти коор­динаты следует поместить фантазм о крысиной пытке (жертву привязывают к горшку, наполнен­ному голодными крысами; горшок размещают на ягодицах таким образом, чтобы крысы прогрызли путь через анус жертвы): история была рассказа­на Человеку-крысе во время военных занятий, когда он хотел показать кадровым офицерам, что люди, вроде него (из состоятельных семей), все же способны переносить тяготы армейской жиз­ни так же, как и любой закаленный солдат скром­ного происхождения — таким способом Человек-крыса хотел свести вместе два полюса богатства и бедности, высшего и низшего социального стату­са, разделявших его семейную историю. Жесто­кий капитан в его части с энтузиазмом защищал практику телесных наказаний, и когда Человек-крыса в резкой форме не согласился с ним, имен­но тогда капитан выложил перед ним козырь и описал крысиную пытку. Суть не только в том, что многообразие связей, служивших опорой гипно­тической власти фантазма о крысиной пытке, бы­ло основано на текстуре ассоциаций означающих (Rat
— крыса, Ratte
— долговые проценты, heiratеп
— жениться, Spielratte
— на жаргоне означает неисправимого игрока...). Наиболее важным представляется тот факт, редко упоминаемый многочисленными интерпретаторами, если о нем вообще упоминают, что выбор, перед которым были поставлены и отец и сын, касается классово­го антагонизма:
оба они пытались преодолеть классовый разрыв через примирение противопо­ложных позиций — это была судьба парня скром­ного происхождения, женившегося на девушке из богатой семьи, но сохранившего, тем не менее, грубую осанку низшего класса. Фигура жестоко­го капитана возникает именно в такой ситуации: его грубая непристойность противоречит идее классового примирения, взывая к жестоким теле­сным практикам, которые служат опорой соци­альной власти. Почему бы не прочесть эту фигуру жестокого капитана как фашистскую фигуру не­пристойного использования брутальной власти? Как циничного и брутального фашистского голо­вореза, отодвигающего в сторону мягкосердечно­го либерала и знающего, что он выполняет за него грязную работу?

«Апокалипсис сегодня (полная версия)» (2000), заново отредактированная Френсисом Фордом Копполой более длинная версия «Апока­липсиса сегодня», наиболее ярко демонстрирует координаты этой структурной избыточности го­сударственной власти. Разве не символично, что в фигуре Курца фрейдистский «праотец» — этот непристойный отец-удовольствие, не подчиняю­щийся никакому символическому Закону, абсо­лютный Господин, отваживающийся столкнуться лицом к лицу с Реальным ужасающего удовольст­вия, — показан не как остаток какого-то варвар­ского прошлого, но как необходимый итог власти самого современного Запада? Курц был совер­шенным солдатом — по сути, через свое сверх­отождествление с военной системой власти он превратился в избыток, который должна была ус­транить сама система. Основной горизонт «Апо­калипсиса сегодня» — это возможность понима­ния того, каким образом Власть порождает избы­ток себя самой, который она должна уничтожить при помощи операции, копирующей действия то­го, против кого она направлена (миссии Уилларда по убийству Курца не существует для официаль­ных документов; как сказал генерал, инструктировавший Уилларда, «этого никогда не происхо­дило»). Мы, таким образом, входим в область сек­ретных операций, о которых Власть никогда не признается. И разве то же самое не относится к тем фигурам, которые сегодня преподносятся официальными средствами массовой информа­ции как воплощение радикального Зла? Разве это не правда, что за спиной бен Ладена и Талибана стояло ЦРУ, поддерживавшее антисоветскую партизанскую войну в Афганистане, и что Норье­га в Панаме был в прошлом агентом ЦРУ? Не бо­ролись ли США во всех этих случаях со своим соб­ственным избытком? И разве то же самое не бы­ло истиной уже для фашизма? Либеральный За­пад должен был объединить силы с коммунизмом, чтобы уничтожить свой собственный избыточ­ный нарост. (Следуя этой логике, возникает со­блазн предложить, какой должна была бы быть действительно подрывная версия «Апокалипси­са»: повторяя формулу антифашистской коали­ции, Уиллард предлагает вьетконгу договориться об уничтожении Курца). За пределами горизонта «Апокалипсиса» остается перспектива коллектив­ного политического действия, разрывающего этот порочный круг Системы, которая, породив избы­ток Сверх-Я, затем вынуждена его уничтожить: революционное насилие, которое больше не ос­новывается на непристойности Сверх-Я. Это «не­возможное» действие имеет место во всяком под­линном революционном процессе.

На противоположной стороне политического поля вспомним архетипическую эйзенштейновскую кинематографическую сцену, изображаю­щую неудержимую оргию разрушительного ре­волюционного насилия (сам Эйзенштейн называл ее «подлинной вакханалией разрушения»), кото­рая относится к тому же ряду: когда в «Октябре» победившие революционеры врываются в вин­ные погреба Зимнего дворца, они не отказывают себе в экстатической оргии уничтожения тысяч бутылок с дорогим вином; в «Бежином луге» сельские пионеры силой прокладывают себе путь в местную церковь и оскверняют ее, растаскивают мощи, пререкаются из-за икон, кощунственно примеривают ризы, еретически смеются над из­ваяниями... В этой приостановке целенаправлен­ной полезной деятельности мы в действительнос­ти сталкиваемся с разновидностью батаевской «безудержной траты»; ханжеское желание ли­шить революцию этого избытка является про­стым желанием иметь революцию без револю­ции. Эта сцена должна быть противопоставлена тому, что Эйзенштейн делает в страшной заклю­чительной сцене второй серии «Ивана Грозного»: карнавальная оргия, происходящая в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь является рабом идиота, объявляе­мого им новым царем. В причудливой смеси гол­ливудских мюзиклов и японского театра хор пе­чально известных «опричников» (личное войско Ивана, которое делало для него грязную работу, безжалостно ликвидируя его врагов) танцует и поет крайне непристойную песню, в которой про­славляется топор, отсекающий головы врагам Ивана. Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопро­шает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приго­варивай, / Говори, приговаривай!» И соло оприч­ника, выгнувшегося вперед и свистящего, выкри­кивает ответ: «Топорами приколачивай!»12
Здесь мы становимся свидетелями непристойной сце­ны, в которой удовольствие от музыки сочетается с политическим уничтожением — и, принимая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 го­ду, не подтверждает ли это карнавальный харак­тер сталинских чисток? В этом состоит подлинное величие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный поворот в статусе политичес­кого насилия — от «ленинистского» освободи­тельного взрыва разрушительной энергии к «ста­линистской» непристойной изнанке Закона.

Сама католическая церковь опирается (по крайней мере) на два уровня таких неписанных непристойных правил. Во-первых, это, конечно, печально известная организация Opus
Dei,
«белая мафия» самой церкви, (полу)секретная организа­ция, которая каким-то образом воплощает чистый Закон по ту сторону всякой позитивной законно­сти: ее главное правило — безоговорочное пови­новение Папе и самоотверженное стремление ра­ботать ради церкви, причем действие всех осталь­ных правил (потенциально) приостанавливается. Как правило, ее члены, задачей которых является проникновение в высшие политические и финан­совые круги, сохраняют в тайне свою принадлежность к Opus Dei.
По сути, они действительно яв­ляются «opus dei
» — «делом Господа», то есть они занимают извращенную позицию прямого инст­румента воли большого Другого. Кроме того, су­ществует множество случаев сексуальных домо­гательств детей священниками — эти случаи на­столько широко распространены от Австрии и Италии до Ирландии и США, что действительно можно отчетливо говорить о «контркультуре» в рамках церкви со своим сводом скрытых правил. И существует взаимосвязь этих двух уровней, по­скольку Opus dei
постоянно стремится замять сексуальные скандалы со священниками. Кстати, реакция церкви на сексуальные скандалы также доказывает, что она действительно осознает их роль: церковь упорно настаивает на том, что эти прискорбные случаи являются внутренней про­блемой церкви, а также демонстрирует огромное нежелание сотрудничать с полицией в их рассле­довании. И, действительно, в определенном смыс­ле это справедливо: приставание к детям и есть
внутренняя проблема церкви, то есть внутренний продукт самой институциональной символичес­кой организации, а не просто ряд частных уголов­ных дел против людей, оказавшихся священника­ми. Следовательно, ответ на это нежелание церк­ви должен учитывать не только то, что мы имеем дело с уголовными делами и что, если церковь не оказывает полной поддержки в их расследовании, она сама является соучастницей преступлений; более того, должно быть проведено расследова­ние в отношении церкви как таковой
, как инсти­туции, систематически создающей условия для совершения подобных преступлений. Это также является причиной того, почему нельзя объяснять сексуальные скандалы, в которые вовлечены свя­щенники, происками противников целибата, на­стаивающих на том, что, если сексуальные поры­вы священников не найдут законного выхода, то они выйдут наружу в патологической форме: поз­волив католическим священникам жениться, мы ничего не добьемся, мы не получим священников, просто делающих свою работу и не домогающих­ся маленьких мальчиков, поскольку педофилия порождается католической институцией священ­ства в качестве «свойственной ей трансгрессии», в качестве ее непристойного тайного дополнения. Сама сущность «страсти Реального» состоит в этом отождествлении с — это геро

ический жест полного принятия — грязной непристойной из­нанкой Власти: героическая позиция — «Кто-то должен делать грязную работу, так давайте же де­лать ее!», своего рода зеркальное отражение пре­красной души, отказывающейся узнать себя саму в последствиях. Мы также находим эту установку в правом по своей сути восторге и прославлении героев, готовых выполнить необходимую грязную работу: совершить благородный поступок ради страны, пожертвовать жизнью ради нее легко — гораздо труднее совершить преступление
во имя страны... Гитлер хорошо знал, как вести эту двой­ную игру в случае с холокостом, использовав Гиммлера для раскрытия «грязной тайны». В своем обращении к руководству СС в Позене 4 октября 1943 года Гиммлер совершенно открыто говорил о массовых убийствах евреев как «славной странице нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не сможет быть написана»; он недву­смысленно говорил об убийствах женщин и детей:

«Мы стоим перед вопросом: что нам следует делать с женщинами и детьми? Я считаю, что здесь тоже нужно найти совершенно ясное реше­ние. Я рассматривал в качестве оправдания для истребления мужчин следующее: убить их или быть убитым ими; нельзя одновременно позво­лять расти тем, кто отомстит нашим сыновьям и внукам. Трудное решение должно быть принято: эти люди должны исчезнуть с лица земли»13
.

На следующий день руководители СС должны были пойти на встречу, на которой сам Гитлер де­лал доклад о состоянии войны; здесь Гитлер не должен был прямо упоминать об Окончательном Решении — косвенных ссылок на знание и соуча­стие руководства СС было достаточно: «Весь не­мецкий народ знает, что вопрос состоит в том, бу­дут они существовать или нет. Мосты за ними со­жжены. Остается только идти вперед»14
. И, будем надеяться, что, следуя именно этой логике, можно противопоставить «реакционную» и «прогрессив­ную» страсть Реального: в то время как «реакци­онная» поддерживает непристойную изнанку За­кона, «прогрессивная» противостоит Реальному антагонизма, отрицаемому «страстью очищения», которая в обеих версиях — правой и левой — до­пускает, что к Реальному можно прикоснуться по­средством разрушения избыточного элемента, ко­торый вводит антагонизм. Здесь нужно отказаться от обычной метафоры Реального как ужасной Ве­щи, с которой невозможно столкнуться лицом к лицу, как первичного Реального, скрытого под оболочками воображаемых и/или символических Завес: сама идея о том, что за обманчивой видимо­стью скрыта какая-то первичная Реальная Вещь, выдержать прямой взгляд которой для нас ужасно, есть наивысшая видимость — эта Реальная Вещь является фантазматическим призраком, присутст­вие которого гарантирует последовательность на­шей символической системы взглядов, позволяя нам таким способом избежать столкновения с ее конститутивной непоследовательностью («антаго­низм»). Вспомним нацистскую идеологию: еврей как ее Реальное есть призрак, вызываемый к жиз­ни для того, чтобы скрывать социальный антаго­низм, то есть фигура еврея позволяет нам воспри­нимать социальную тотальность как органическое Целое. И разве то же самое не происходит с фигу­рой Женщины-Вещи, недоступной для понимания мужчины? Разве она не является первичным При­зраком, позволяющим людям избежать конститу­тивного тупика сексуальных отношений?

И здесь следует ввести понятие Лото sacer,
не­давно развитое Джорджо Агамбеном15
: различие между теми, кто включены в законный порядок, и homo sacer
— это не простое горизонтальное раз­личие между двумя группами людей, но также все более и более «вертикальное» различие двух (на­вязанных извне) способов того, каким образом можно обращаться с одними и теми же
людьми. Коротко говоря, на уровне Закона к нам относятся как к гражданам, субъектам права, тогда как на уровне его непристойного Сверх-Я, этого пустого безусловного закона, с нами обращаются как с homo sacer.
Быть может, в таком случае, лучшим девизом сегодняшнего анализа идеологии являет­ся строка, процитированная Фрейдом в начале его «Толкования сновидений»: acheronta movebo
— ес­ли вы неспособны изменить свод явных идеологи­ческих правил, вы можете попробовать изменить основной свод непристойных неписанных правил.

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА

Наш предварительный вывод состоит в том, что сокрушительное воздействие бомбардировок 11 сентября можно рассматривать только на фоне границы, которая отделяет сегодня дигитализованный первый мир от «пустыни Реального» тре­тьего мира. Именно осознание того, что мы живем в изолированной искусственной вселенной, по­рождает представление о некоем зловещем аген­те, постоянно угрожающем нам полным разруше­нием. В этом паранойяльном ракурсе террористы превращаются в иррациональную абстрактную силу — абстрактную в гегельянском смысле выпа­дения из конкретной социо-идеологической сети, которая ее породила. Всякое объяснение, указы­вающее на социальную среду, отвергается как за­вуалированное оправдание террора, и всякий ча­стный случай рассматривается только в негатив­ном ключе: террористы предают подлинный дух Ислама, они не выражают интересы и чаяния ма­лоимущих арабских масс. В дни после 11 сентября средства массовой информации сообщали, что не только переводы Корана на английский, но и кни­ги об исламе и арабской культуре вообще сразу же стали бестселлерами: люди хотели понять, что же такое ислам, и можно с уверенностью предполо­жить, что подавляющее большинство из тех, кто хотел понять ислам, было не антиарабскими раси­стами, а людьми, желающими дать исламу шанс, почувствовать его, пережить его изнутри, и таким образом спасти его — они желали лично убедить­ся в том, что ислам является огромной духовной силой, которую нельзя обвинять в террористичес­ких преступлениях. Благожелательность, насколь­ко это отношение может быть таковым (и что мо­жет быть более трогательным в условиях сильной конфронтации, чем попытка поставить себя на ме­сто противника и тем самым релятивизировать собственную точку зрения?), остается жестом идеологической мистификации par excellence:
по­пытка проникнуть в другую культурную тради­цию не способствует пониманию политической динамики, приведшей к атакам 11 сентября. Не яв­ляется ли тот факт, что западные лидеры от Буша до Нетаньяху и Шарона повторяли как мантру, что в настоящее время ислам — это крупная религия, которая не имеет ничего общего с ужасными пре­ступлениями, совершенными от ее имени, очевид­ным знаком того, что что-то нечисто в этом восхва­лении? Когда в октябре 2001 года премьер-ми­нистр Италии Берлускони сделал знаменитую ого­ворку и, к ужасу западных либералов, заявил, что права и свободы человека вышли из христианской традиции, которая, без сомнения, превосходит ис­лам, его позиция была в определенном смысле зна­чительно более уместной, чем омерзительно-снис­ходительное либеральное уважение к духовной глубине Другого.

В последнее время комментарии, вроде «Кон­ца века иронии», получили широкое распростра­нение в средствах массовой информации, задавив представление об окончании века постмодернист­ского деконструктивистского скольжения смыс­лов: теперь мы вновь нуждаемся в устойчивых и однозначных взглядах. К несчастью, сам Юрген Хабермас (в своем выступлении после получения премии от немецких издателей в октябре 2001 го­да) присоединился к этому хору, подчеркнув, что время постмодернистского релятивизма ушло. (Во всяком случае, события 11 сентября сигнализируют о крайнем бессилии хабермасовской этики — должны ли мы сказать о том, что между мусульма­нами и либеральным Западом имеет место «иска­женная коммуникация»?) Точно так же правые комментаторы, вроде Джорджа Уилла, незамедли­тельно заявили об окончании американского «от­дыха от истории» — ударе реальности, разрушаю­щей изолированную башню либеральной терпи­мости и теории культуры, фокусирующейся на текстуальности. Теперь мы вынуждены нанести ответный удар, иметь дело с реальными врагами в реальном мире... Но по кому мы должны ударить? Каким бы ни был ответ, мы никогда не найдем вер­ную
цель, не получим полного удовлетворения. Смехотворность американской атаки на Афганис­тан не может не бросаться в глаза: если самая боль­шая держава в мире сотрет с лица земли одну из беднейших стран, в которой крестьяне едва выжи­вают на бесплодных землях, не станет ли это край­ним случаем импотентного отыгрывания (acting out)
? Афганистан — полная противоположность идеальной цели: страна уже
превращена в щебен­ку, лишена инфрастуктуры, неоднократно разру­шалась войной в течение двух последних десятиле­тий. Нельзя не предположить, что Афганистан вы­бран и по экономическим соображениям: разве можно придумать что-нибудь лучшее, чем отыгры­вание на стране, которая никого не интересует и где нет ничего, что можно было бы уничтожить? К сожалению, выбор Афганистана заставляет вспомнить анекдот о безумце, который искал поте­рянный ключ под уличным фонарем; когда его спросили, почему он ищет его не там, где поте­рял — в темном переулке, он ответил: «Но ведь го­раздо легче искать там, где горит свет!» Нет ли иро­нии в том, что еще до американских бомбардиро­вок весь Кабул уже был похож на центр Манхэттена после И сентября? «Война с террором», таким образом, функционирует как действие, истинная цель которого — внушить нам глубокое убежде­ние, что на самом деле
ничего не изменилось.

Утверждение о том, что сейчас появляется но­вая форма войны, уже стало общим местом у жур­налистов: высокотехнологичная война, в которой точечные бомбардировки и т.д. делают дело безо всякого вмешательства сухопутных войск (а если возникает необходимость, то эту работу можно ос­тавить для «местных союзников»). Старые пред­ставления о сражениях лицом к лицу, об отваге и т.д. выхолят из употребления. Следует обратить внимание на структурную гомологию между этой новой войной на расстоянии, в которой «солдат» (компьютерный специалист) нажимает на кнопки, находясь на расстоянии многих сотен миль от мес­та боевых действий, и решениями административ­ных органов, которые касаются миллионов (спе­циалисты МВФ, диктующие условия странам тре­тьего мира, должны встречаться на своих заседа­ниях для того, чтобы обсуждать оказание финан­совой поддержки, правила ВТО, корпоративные решения руководства о необходимости «реструк­турирования»). В обоих случаях абстракция впи­сана в саму «реальную» ситуацию — принимае­мые решения, которые окажут влияние на тысячи людей, иногда вызывают чудовищные разорение и разрушение, но связь между этими «структур­ными» решениями и болезненной реальностью миллионов нарушена, принимающие решения «специалисты» не в состоянии представить себе последствия, так как они оценивают результаты своих решений в абстрактных терминах (страна может быть здоровой с финансовой точки зрения, даже если в ней миллионы голодающих).

И сегодняшний «терроризм» является про­стым контрапунктом этой войне. Настоящая опасность заключается в том, что дальнейшие действия вызовут массовый террор, в сравнении с которым память об обвале Всемирного торгового центра померкнет. Как насчет бактериологичес­кой войны, как насчет использования смертонос­ных газов, как насчет ДНК-терроризма (разработ­ка ядов, которые заражают людей, обладающих определенным геномом)? В отличие от Маркса, который опирался на понятие фетиша как плот­ного объекта, чье устойчивое присутствие скры­вает его социальное посредничество, следует ут­верждать, что фетишизм достигает своей высшей точки тогда, когда сам фетиш «дематериализует­ся», превращается в изменчивую виртуальную сущность. Денежный фетишизм достигнет куль­минации с переходом к их электронной форме, когда исчезнут последние следы их материально­сти. Только на этой стадии они примут форму не­рушимого призрачного присутствия: я задолжаю вам 1000 $, и не важно, сколько банкнот я вам вер­ну, я по-прежнему буду должен вам 1000$, по­скольку долг записан где-то в виртуальном циф­ровом пространстве... Разве не на этом основана война? Взрыв и крушение обеих башен Всемир­ного торгового центра в сентябре 2001 года был последним призрачным криком войны XX века, а не провозвестником войны XXI столетия. Нас ожидает нечто гораздо более страшное: призрак «имматериальной» войны — вирусы, яды, кото­рые могут быть везде и нигде. На уровне видимой материальной реальности ничего не происходит, никаких громких взрывов, и все же знакомый мир начинает разрушаться, а жизнь распадается... Мы вступаем в эру паранойяльной войны, в кото­рой главнейшей задачей будет идентификация врага и его оружия. В этой новой войне участники все реже и реже публично признают свои дейст­вия: не только сами «террористы» перестают брать на себя ответственность за свои действия (даже печально известная «Аль-Каида» не заявила о своей причастности к атаке 11 сентября, не го­воря уже о загадочном происхождении писем с сибирской язвой); «антитеррористические» госу­дарственные меры сами покрыты пеленой секрет­ности. Все это создает идеальные условия для ум­ножения теорий заговора и роста общественной паранойи. И разве составной частью этой всеобъ­емлющей паранойи невидимой войны не является ее десубстанциализация? Точно так же, как мы пьем безалкогольное пиво или кофе без кофеина, мы имеем дело с войной, лишенной своей суб­станции — виртуальная война велась за монито­рами компьютеров, участники рассматривали ее как видеоигру, как войну без потерь (по крайней мере, с нашей стороны). С распространением па­ники по поводу сибирской язвы, Запад впервые почувствовал вкус этой новой «невидимой» вой­ны, в которой — и этот аспект всегда следует при­нимать во внимание — мы, обычные граждане, в отношении информации о происходящем полно­стью зависим от властей: мы ничего не видим и не слышим, все, что нам известно, мы узнаем от офи­циальных средств массовой информации. Сверх­держава, бомбящая богом забытую пустынную страну, в то же самое время является заложницей невидимых бактерий — именно это, а не взрывы во Всемирном торговом центре, является первым образом войны XXI века. Вместо немедленного отыгрывания, следует посмотреть в лицо этим трудным вопросам: что будет означать слово «война» в XXI веке? Кто будет «ими», если оче­видно, что они не являются ни государствами, ни преступными бандами? Невозможно устоять пе­ред соблазном и не вспомнить здесь фрейдист­ское противопоставление публичного Закона и его непристойного двойника — Сверх-Я: разве, по аналогии, «международные террористические организации» не являются непристойным двой­ником крупных многонациональных корпора­ций — крайней ризоматической машиной, при­сутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы? Не являются ли они той формой, в которой национа­листический и/или религиозный «фундамента­лизм» приспособился к глобальному капитализ­му? Не воплощают ли они крайнее противоречие в своем особом/исключительном содержании и активном глобальном функционировании?

Один из эмблематических (пост) югославских сербских фильмов — «Прелестная деревушка, прелестное пламя» (Срджан Драгоевич, 1996) — так или иначе служит прообразом этого сдвига в фигуре Врага1
. Действие происходит во время первой зимы в боснийской войне. Группа серб­ских бойцов поймана боснийскими солдатами в ловушку в пустом железнодорожном тоннеле. Между перестрелками солдаты снаружи и изнут­ри тоннеля провоцируют друг друга, обмениваясь националистическими оскорблениями. Однако ключевая особенность рассказа состоит в том, что это бездействие обеих сторон, вовлеченных в кон­фликт, который длится в течение десяти дней, по­казано с точки зрения тех, кто находится внутри тоннеля, сербских бойцов. До самой развязки «му­сульманская сторона» представляется как скопле­ние того, что Мишель Шион назвал «акусматическими голосами», грубыми оскорблениями или ди­кими полузвериными криками, которые (все же) не приписываются определенным визуально идентифицируемым индивидам и, таким образом, получают всесильное призрачное измерение2
. Та­кой диспозитив, разумеется, широко использует­ся во многих фильмах ужасов и даже в вестернах, в которых группа вызывающих сочувствие героев окружена невидимым Врагом, который большей частью слышим, а видим только в облике мимолет­ных теней и размытых призраков (от недооценен­ного вестерна Жака Турнье «Барабаны апачей» до «Нападения на полицейский участок номер 13» Джона Карпентера)3
. Сам этот формальный дис­позитив заставляет нас, зрителей, отождествить себя с окруженной группой сербов. Тот факт, что

3
Эта имплицитная отсылка к вестернам еще более сложна, так как фильм полностью изменяет
обычное восприятие боснийцев как осажденных жителей города и сербов как осаждающей стороны, берущей город (Сараево, напри­мер) измором: здесь сербы — осажденные, а боснийцы — осаждающие. (И, между прочим, уже Петер Хандке, защи­щая сербов, обращался к этому клише в своеобразном политкорректном ухищрении: раз уж нам сегодня извест­но, что индейцы (коренные американцы) были «хорошими парнями», то почему бы нам не придти к тому же выводу в отношении боснийской войны и не поддержать сербов, которые здесь играют роль коренных американцев?) зрителю для идентификации предлагаются серб­ские солдаты, подтверждается в дальнейшем странной деталью: хотя в начале фильма мы видим мусульманские деревни, разрушенные сербскими солдатами с неистовой яростью, позднее в ловуш­ку в тоннеле попадают не эти солдаты; эти солдаты загадочным образом просто проходят через вы­жженные деревни — кажется, что нет никаких убийств, что никто не погибает... Это, по сути фе­тишистское, расщепление (несмотря на то, что нам, зрителям, хорошо известно, что эти солдаты должны были совершать убийства мирных му­сульман, нам этого не показывают, так что мы мо­жем продолжать верить, что их руки не запачканы кровью) создает условия для нашей сочувствен­ной идентификации с ними. В отличие от Мусуль­ман — неидентифицируемой призрачной Сущно­сти (Entity)
оскорблений, угроз и диких криков, — сербы предельно индивидуализированы, по суще­ству выведены как компания «сумасшедших, но симпатичных» антигероев. И, как точно отмечает Павел Леви, возможное подрывное измерение этого диспозитива (если Враг является чисто акусматическим и, следовательно, призрачным, что, если он — просто паранойяльная проекция самих сербов, результат их идеологического воображе­ния?) дает осечку через «деакусматизацию» в кон­це фильма, когда Халиль, главный солдат мусуль­ман, становится полностью видимым и идентифи­цируется как лучший друг детства Милана, важ­нейшего сербского характера.

Разве эти примеры не указывают на пресло­вутый тезис о «столкновении цивилизаций»? В этом понятии есть доля истины, и свидетельством тому — удивление среднего американца: «Как мо­гут эти люди так равнодушно относиться к своей собственной жизни?» Но разве не может вызвать удивление тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеоб­щее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью? Разве, когда после бомбардировок даже талибский министр иностранных дел сказал, что он может «чувствовать боль» американских де­тей, он тем самым не подтвердил господствую­щую идеологическую роль этой фирменной фра­зы Билла Клинтона? И действительно, кажется, будто раскол между первым и третьим миром все более проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного до­статка, сытой жизни и посвящения своей жизни некоему трансцендентному Делу. Идеологичес­кий антагонизм между западным потребитель­ским образом жизни и мусульманским радика­лизмом можно объяснить, сославшись на Гегеля и Ницше. Не походит ли данный антагонизм на то, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, на Западе, представляем собой «Последних Людей» (Ницше), с головой ушедших в бестолковые повседневные удовольствия, тогда как мусульманские радикалы готовы рисковать всем, бороться вплоть до самоуничтожения. (Нельзя не обратить внимание на показательную роль фондовой биржи в бомбардировках: послед­ним доказательством их травматического воздей­ствия стало то, что нью-йоркская фондовая биржа была закрыта на четыре дня, а ее открытие в поне­дельник на следующей неделе было подано как ключевой знак того, что нормальный порядок ве­щей восстановлен). Более того, если рассматри­вать это противопоставление сквозь призму геге­левской борьбы раба и господина, нельзя не заметить парадокс: хотя Запад воспринимают как гос­подина-эксплуататора, мы, тем не менее, занима­ем позицию раба, цепляющегося за жизнь и ее удовольствия, который не готов рисковать своей жизнью (вспомним идею Колина Пауэлла о высо­котехнологичной войне без человеческих по­терь), в то время как неимущие мусульманские радикалы — господа, готовые рисковать собст­венной жизнью...

Однако идею «столкновения цивилизаций» следует полностью отвергнуть. То, свидетелями чего мы сегодня являемся, скорее, есть столкнове­ние внутри
самих цивилизаций. Более того, даже беглый взгляд на сравнительную историю ислама и христианства говорит о том, что «показатели прав человека» (если использовать такой анахро­ничный термин) у ислама гораздо лучше, чем у христианства: за последние столетия ислам стал значительно терпимей к другим религиям по сравнению с христианством. Именно сейчас так­же следует вспомнить о том, что благодаря арабам в средние века мы, в Западной Европе, вернули наше древнегреческое наследие. Никоим образом не оправдывая сегодняшних чудовищных актов, эти факты, тем не менее, ясно показывают, что мы имеем дело не с характерной чертой ислама «как такового», но с последствиями современных социально-политических обстоятельств.

Чем же, если получше присмотреться, на са­мом деле является «столкновение цивилизаций»? Разве все «столкновения» в реальной жизни не имеют отношения к глобальному капитализму? Целью мусульманских «фундаменталистов» был не только глобальный капитализм, разрушитель­но действующий на социальную жизнь, но также
развращенные «традиционалистские» режимы в Саудовской Аравии, Кувейте и т.д. Самые чудо­вищные случаи резни (в Руанде, Конго и Сьерра-Леоне) не только имели (и имеют) место в рамках одной и той же
«цивилизации», но также, несо­мненно, связаны с взаимодействием глобальных экономических интересов. Даже в тех редких слу­чаях, которые отчасти соответствуют определе­нию «столкновения цивилизаций» (Босния и Ко­сово, юг Судана и т.д.), легко заметить тень других интересов. Здесь не хватает необходимой дозы «экономического редукционизма»: вместо беско­нечных исследований о том, почему исламский «фундаментализм» нетерпим по отношению к на­шим либеральным обществам, и других пробле­мах «столкновения цивилизаций», следует сосре­доточить внимание на экономическом фоне кон­фликта — столкновении экономических интере­сов и геополитических интересов самих Соеди­ненных Штатов (как сохранить хорошие отноше­ния с Израилем и
консервативными арабскими режимами, вроде Саудовской Аравии и Кувейта). По ту сторону противопоставления «либе­ральных» и «фундаменталистских» обществ, «McWorld versus джихад», существует сбиваю­щий с толку третий элемент: страны, вроде Сау­довской Аравии и Кувейта, представляющие со­бой глубоко консервативные монархии, в то же самое время являются экономическими союзни­ками Америки, полностью интегрированными в западный капитализм. Здесь США имеют очень четкий и простой интерес: для того, чтобы рассчи­тывать на запасы нефти этих стран, они должны оставаться
недемократическими
(основная идея, конечно, состоит в том, что демократическое про­буждение может привести к антиамериканским настроениям). Это старая история, позорной пер­вой главой в которой после второй мировой вой­ны был coup d'état,
организованный ЦРУ в Иране против демократически избранного премьер-ми­нистра Мосаддыка в 1953 году. Там не было ника­кого «фундаментализма», не было даже «совет­ской угрозы», но имело место простое демократи­ческое пробуждение с идеей о том, что страна должна взять под контроль нефтяные ресурсы и уничтожить монополию западных нефтяных ком­паний. США готовы на многое, чтобы сохранить консенсус: во время войны в заливе в 1990 году американских солдат-евреев, размещенных в Са­удовской Аравии, вертолетами перевозили на авианосцы в Персидском заливе, чтобы они могли молиться, поскольку на земле Саудовской Аравии запрещены все немусульманские ритуалы... Эта «извращенная» позиция по-настоящему «фунда­менталистских» консервативных арабских режи­мов служит ключом к (зачастую комическим) за­гадкам американской политики на Ближнем Вос­токе: они поддерживают идею о том, что США должны четко осознать приоритет экономики пе­ред демократией, то есть вторичный и манипулятивный характер своих международных вмеша­тельств по защите демократии и прав человека. Всегда нужно помнить о том, что Афганистан до начала семидесятых, то есть до тех пор, пока стра­на не стала объектом борьбы сверхдержав, был одним из самых терпимых мусульманских об­ществ с давней светской традицией: Кабул был известен как город с яркой культурной и полити­ческой жизнью. Парадокс, таким образом, состо­ит в том, что возвышение Талибана было не выра­жением глубокой «традиционалистской» тенден­ции, а «регрессом» к ультрафундаментализму, ко­торый произошел из-за того, что страна попала в водоворот международной политики. Ультрафундаметализм не был только защитной реакцией на нее, он возник при поддержке иностранных дер­жав (Пакистана, Саудовской Аравии, самих Со­единенных Штатов).

В отношении этого «столкновения цивилиза­ций» вспомним о письме семилетней американ­ской девочки, отец которой был летчиком, воевав­шим в Афганистане: она написала, что, хотя она очень сильно любит своего отца, она все же готова позволить ему умереть, пожертвовать собой за ее страну. Когда президент Буш цитировал эти стро­ки, их рассматривали как «нормальную» вспышку американского патриотизма; проведите простой умственный эксперимент и представьте себе арабскую девочку-мусульманку, трогательно про­износящую перед камерой те же слова о своем от­це, воюющем за Талибан. Нет нужды долго размы­шлять над тем, какой была бы реакция: отврати­тельный мусульманский фундаментализм не оста­навливается даже перед безжалостным использо­ванием и эксплуатацией детей... Все черты, припи­сываемые Другому, уже находятся в самом сердце США: кровавый фанатизм? Сегодня в США про­живает более двух миллионов правых популист­ских «фундаменталистов», которые сами практи­куют террор, оправдывая его (своеобразно поня­тым) христианством. Поскольку Америка «укры­вает» их, следовало ли американской армии нака­зать сами Соединенные Штаты сразу же после взрыва в Оклахоме? И как насчет Джерри Фолвелла и Пэта Робертсона, которые восприняли бом­бардировки как знак того, что Бог лишил США своего покровительства из-за греховной жизни американцев, возложив вину на гедонистический материализм, либерализм и необузданную сексу­альность, и заявили, что Америка получила по за­слугам? Тот факт, что такое осуждение «либераль­ной» Америки исходит как со стороны мусульман­ского Другого, так и из самого сердца l'Amérique profonde,
дает основания для размышлений. 19 ок­тября сам Джордж Буш-младший вынужден был признать, что в рассылке писем с сибирской язвой скорее всего виновны не мусульманские террори­сты, а собственные американские крайне правые христианские фундаменталисты. И вновь, не слу­жит ли тот факт, что действия, первоначально при­писанные внешнему врагу, могут исходить из са­мого сердца l'Amérique profonde,
неожиданным подтверждением тезиса о том, что столкновения происходят внутри самих цивилизаций?4

4
Согласно некоторым американским консервативным юристам, действие, совершенное из религиозных побужде­ний, по определению не может быть безумным, так как религия — это высшее духовное измерение человечества.

Теперь, спустя месяцы после бомбардировок, мы живем в уникальное время между травматиче­ским событием и его символическим воздействи­ем, как если бы мы глубоко порезались, но еще не успели ощутить боль в полной мере. В зависимос­ти от того, каким образом эти события будут сим­волизированы, такими будут и действия, направ­ленные на восстановление справедливости. Сего­дня, как никогда, каждый из нас заново может яс­но ощутить ограниченность нашей демократии: решения, которые касаются всех нас, уже приня­ты, и мы просто ждем, зная, что мы не в силах что-либо изменить. Когда после 11 сентября амери­канцы en masse
заново открыли в себе чувство гордости за Америку, которое выражалось в вы­вешивании флагов и хоровом пении, следует под­черкнуть, что — больше, чем когда-либо — нет ни­чего «невинного» в этом переоткрытии невинной Америки, в этом освобождении от чувства исто­рической вины или иронии, которая не позволяла многим из них полностью признать то, что они американцы. Этот жест символизировал «объек­тивное» принятие бремени всего, что стоит за прошлым Америки, — образцовый случай идео­логической интерпелляции, полного принятия символического мандата, который выходит на сцену после растерянности, вызванной некото­рой исторической травмой. В травматических по­следствиях 11 сентября, когда старая стабиль­ность оказалась моментально разрушенной, мож­но ли назвать более «естественный» жест, чем по­иск убежища в устойчивой идеологической иден­тификации?5
Однако именно такие моменты оче­видной невинности, «возвращения к истокам», когда жест идентификации кажется «естествен­ным», с точки зрения критики идеологии, являют­ся совершенно неочевидными и даже самой неочевидностью. Вспомним другой, столь же невин­но-прозрачный момент, бесконечно воспроизво­дившиеся кадры видеозаписи «волнений» в Пеки­не в 1989 году, на которых крошечный молодой человек с бидоном, оставшись один на один с ги­гантским танком, пытался остановить движение, встав на его пути:

«Репрезентация столь сильна, что она опро­вергает любое другое понимание. Эта уличная сцена, в это время и в этом месте, ставит послед­нюю точку в виртуальности западных путешест­вий во внутреннюю политическую и культурную жизнь современного Китая»6
.

И вновь этот момент прозрачной чистоты (ве­щи представлены в своей наготе: одиночка против грубой силы Государства) подкрепляется, для на­шего западного взгляда, паутиной идеологичес­ких импликаций, воплощая ряд оппозиций: инди­вид против государства, мирное сопротивление против государственного насилия, человек про­тив машины, внутренняя сила маленького челове­ка против бессилия мощной машины... Этих им­пликаций, на фоне которых съемка оказывает прямое воздействие, этих «опосредовании», под­крепляющих непосредственное воздействие съе­мок, не
существует для китайского наблюдателя, поскольку вышеупомянутый ряд оппозиций при­сущ европейскому идеологическому наследию. И тот же самый идеологический фон сверхдетерминирует, скажем, наше восприятие ужасающих об­разов крошечных человечков, прыгающих с горя­щих башен Всемирного торгового центра навст­речу собственной смерти.

Что можно сказать о фразе, которая много­кратно повторяется всюду: «после 11 сентября ни­что не останется прежним»? Символично, что эту фразу никто не додумывает до конца — она толь­ко пустой жест произнесения чего-то «глубокого» без действительного знания того, что мы хотим сказать. Так что первая реакция на нее должна быть такой: «В самом деле?» Что, если на самом деле 11 сентября не произошло ничего эпохально­го?
Что, если — как это, по-видимому, демонстри­рует широкий показ американского патриотиз­ма — разрушительный опыт 11 сентября, в конеч­ном счете, послужил средством, которое дало воз­можность господствующий американской идео­логии «вернуться к корням», заново подтвердить ее главные идеологические координаты против антиглобалистского и других критических со­блазнов? Возможно, следует, однако, уточнить это утверждение, указав на временный характер futur antérieur.
11 сентября США получили воз­можность осознать, частью какого мира они явля­ются. Они могли бы
использовать возможность, но не сделали этого. Вместо этого они охотнее предпочли заново подтвердить свои традицион­ные идеологические взгляды: не испытывая ника­кой ответственности и чувства вины по отноше­нию к доведенному до нищеты третьему миру, се­годня жертвами являемся мы!
Так, когда Тимоти Гартон Эш трогательно восклицает по поводу га­агского трибунала: «Никакие фюрер и дуче, ника­кой Пиночет, никакой Иди Амин и никакой Пол Пот больше не должны чувствовать себя в безо­пасности от вмешательства народного правосудия за воротами суверенитета»7
, следует только при­нять во внимание, что в эту последовательность имен, помимо стандартной пары Гитлера и Мус­солини, включены три диктатора из третьего ми­ра: где хотя бы одно имя из Большой семерки — скажем, кто-нибудь, вроде Киссинджера?

Вспомним процесс краха политических ре­жимов, скажем, крах коммунистических режи­мов в Восточной Европе в 1990 году: в какой-то момент люди внезапно узнали, что игра окончилась, что коммунисты проиграли. Разрыв был ис­ключительно символическим, «в реальности» ни­чего не изменилось, но, тем не менее, с этого мо­мента окончательный крах режима стал вопросом нескольких дней... Что, если нечто того же поряд­ка имело место 11 сентября? Быть может, послед­ней жертвой бомбардировок Всемирного торго­вого центра станет определенная фигура большо­го Другого, Американская Сфера. Во время сек­ретной речи Никиты Хрущева на XX съезде КПСС, осуждавшей преступления Сталина, более десятка делегатов получили нервный срыв и вы­нуждены были обратиться за медицинской помо­щью; один из них, Болеслав Берут, бескомпро­миссный генеральный секретарь Коммунистиче­ской партии Польши, даже скончался от сердеч­ного приступа спустя несколько дней. (Образцо­вый сталинистский писатель Александр Фадеев через несколько дней застрелился). Суть не в том, что они были «честными коммунистами», — в большинстве своем они были жестокими манипу­ляторами, не питавшие никаких субъективных иллюзий о характере советского строя. Разруше­на была их «объективная» иллюзия, фигура «большого Другого», на фоне которой они могли участвовать в жестокой борьбе за власть: Другой, на которого они переносили свою веру, Другой, который верил вместо них, их субъект, предполо­жительно верящий, распался. И не произошло ли нечто похожее после 11 сентября? Не было ли 11 сентября XX съездом американской мечты?

11 сентября уже осваивается идеологией — от утверждений всех крупных средств массовой ин­формации о том, что антиглобализм больше не ак­туален, до представления о том, что шок от бом­бардировок Всемирного торгового центра показал бессодержательный характер постмодернистской теории культуры, ее разрыв с «реальной жизнью» Если второе представление отчасти верно, правда, по ошибочным основаниям, то первое — откро­венное заблуждение. Истина здесь заключается в сравнительно незначительном характере про­блем, рассматриваемых теорией культуры: что значит использование политически некоррект­ных высказываний с расистским подтекстом в сравнении с мучительной смертью тысяч людей? Дилемма теории культуры такова: либо она будет заниматься теми же проблемами, открыто при­знав, что она борется против угнетения внутри
первого мира капиталистической вселенной, а это означает, что в случае разрастания конфликта между западным первым миром и внешней угро­зой ему она вынуждена будет заявить о своей вер­ности американской либерально-демократичес­кой системе, или, делая рискованный шаг в сторо­ну радикализации собственной критической по­зиции, она поставит под вопрос саму эту систему. Что касается конца антиглобализма, дурные наме­ки, появившиеся в первые дни после 11 сентября, на то, что атаки могут быть работой антиглоба­листских террористов, разумеется, являются гру­бой манипуляцией: единственная возможность понять, что же произошло 11 сентября, состоит в том, чтобы рассматривать эти события в контекс­те антагонизмов глобального капитализма.

Мы еще не знаем, какими будут последствия в экономике, идеологии, политике, военной сфе­ре, но в одном можно быть уверенными: Соеди­ненные Штаты, до настоящего времени считав­шие себя островом, свободным от насилия такого рода, знавшие о нем лишь с безопасного расстоя­ния телевизионных экранов, теперь непосредст­венно столкнулись с ним. Альтернатива такова: или американцы решат далее укреплять свою «сферу», или они рискнут выйти за ее пределы. Продолжит ли Америка упорствовать («Почему это должно было случиться с нами ? Вещи, подоб­ные этой, не происходят здесь
!»), становясь все более агрессивной по отношению к Внешней уг­розе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка, наконец, рискнет ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от Внешнего Мира, придет в Реальный мир (изменив восклицание «Вещи, подобные этой, не происхо­дят здесь!» на «Вещи, подобные этой, не должны происходить нигде
!»)? В этом состоит главный урок бомбардировок: единственный способ быть застрахованным от того, что они не повторятся здесь
снова, состоит в том, чтобы предупреждать их появление где бы то ни было.
Короче говоря, Америка должна покорно признать собственную уязвимость как части этого мира, сознавая, что наказание виновных — это печальная обязан­ность, а не волнующее возмездие. Вместо этого мы получаем неистовое подтверждение притяза­ний США на исключительную роль всемирного полицейского, как если бы причиной недовольст­ва Соединенными Штатами был не избыток их власти, но ее недостаток...

Бомбардировки Всемирного торгового цент­ра вновь ставят нас перед необходимостью со­противления соблазну двойного шантажа. Если мы просто безоговорочно осуждаем их, то может показаться, что мы подтверждаем очевидное идеологическое положение о том, что американ­цы невинны в атаке со стороны Зла третьего ми­ра; если же привлечь внимание к более глубоким социально-политическим причинам арабского экстремизма, то станет очевидно, что жертва са­ма виновата и что она получила по заслугам... Единственное последовательное решение состо­ит в том, чтобы отвергнуть само это противопос­тавление и признать оба положения одновремен­но. Сделать это можно только прибегнув к диа­лектической категории всеобщности: нельзя вы­бирать между этими двумя позициями, каждая из них является односторонней и ложной. Не на­мереваясь предложить ясную этическую пози­цию, мы сталкиваемся здесь с пределом мораль­ной аргументации: с моральной точки зрения, жертвы невинны, налицо отвратительное пре­ступление; однако, сама невинность не так уж невинна — принятие такой «невинной» позиции в современном глобальном капиталистическом мире само по себе является ложной абстракцией. То же самое происходит с идеологическим столк­новением интерпретаций: можно утверждать, что нападение на Всемирный торговый центр было нападением на то, за что стоит бороться при демократических свободах — упадочный за­падный образ жизни, осуждаемый мусульман­скими и другими фундаменталистами, является миром прав женщин и мультикультуралистской терпимости8
; однако, также можно утверждать, что оно было нападением на центр и символ гло­бального финансового капитализма.

8
Вспомним в этой связи ответ талибского министра иност­ранных дел западным журналистам на вопрос о том, почему женщины в Афганистане не играют заметной роли в обще­ственной жизни: «Как можно доверять человеку, из которо­го каждый месяц в течение двух-трех дней сочится кровь!»

Это, конеч­но, никоим образом не влечет за собой компро­миссного представления об общей вине (винов­ны террористы, но отчасти виновны и сами аме­риканцы...). Идея скорее состоит в том, что обе эти стороны в действительности не противостоят друг другу, а принадлежат одному и тому же по­лю. Короче говоря, позиция, которую следует за­нять в борьбе против терроризма, пересмотрев и расширив его границы таким образом, чтобы в него вошли также (некоторые) действия Амери­ки и других западных держав: выбор между Бу­шем и бен Ладеном нам не подходит, они оба
ве­дут войну против нас. Факт, что глобальный ка­питализм представляет собой всеобщность, оз­начает, что существует диалектическое единство его самого и его другого, сил, которые сопротив­ляются ему по идеологическим «фундамента­листским» мотивам.

Следовательно, из двух основных историй, появившихся после 11 сентября, обе хуже, как выразился бы Сталин. Американский патриоти­ческий нарратив — осажденная невинность, вол­на патриотической гордости, разумеется, поверхностен; однако разве левый нарратив (с его Schadenfreude:
США получили по заслугам, ведь они десятилетиями точно так же поступали с дру­гими) в действительности чем-то лучше его? Пре­обладающая реакция европейских и даже амери­канских левых была не менее скандальной: были сказаны или написаны все возможные глупости, вплоть до «феминистской» идеи о том, что башни Всемирного торгового центра были двумя фалли­ческими символами, которые только и ждали то­го, чтобы их разрушили («кастрировали»). Не бы­ло ли чего-то мелочного и жалкого в арифметиче­ских упражнениях, напоминающих ревизионизм холокоста (что значат эти 6000 трупов по сравне­нию с миллионами в Руанде, Конго и т.д.)? И как насчет того, что ЦРУ само создало Талибан и бен Ладена, финансируя их и оказывая им поддержку в борьбе против Советов в Афганистане? Почему на этот факт указывают как на довод против
на­падения на них? Разве не было бы более логич­ным утверждать, что они обязаны избавить нас от монстра, которого сами и породили? Все думают так: «Да, разрушение Всемирного торгового цен­тра было трагедией, но нельзя солидаризировать­ся с жертвами, поскольку это будет означать под­держку американского империализма» Но в этом уже содержится этическая катастрофа: единст­венной правильной позицией является безогово­рочная солидарность со всеми
жертвами. Подлин­ная этическая позиция замещается здесь морали­зирующей математикой вины и ужаса, которая упускает суть: ужасная смерть любого человека абсолютна и не подлежит сравнению. Короче го­воря, проведем небольшой умственный экспери­мент: если вы обнаруживаете, что что-то мешает вам полностью сопереживать жертвам крушения Всемирного торгового центра, если вы ощущаете, что ваше сочувствие сопровождается оговорками («Да, но не будем забывать о миллионах страдаю­щих в Африке...»), то это не сочувствие, а просто mauvaise foi,
которая свидетельствует о неявном покровительственном расистском отношении к жертвам третьего мира. (Проблема таких сравни­тельных отчетов состоит в том, что они необходи­мы и неприемлемы: все должны
их делать, все должны
указывать на то, что гораздо более страш­ные вещи происходят в мире каждый день, но де­лать это следует так, чтобы не быть вовлеченным в непристойную математику вины).

Одна из современных левых мудростей лучше всего иллюстрируется изображением на обложке каталога «Версо Букс» весны 2002 года: Джордж Буш как мусульманский священник с бородой — глобальный капиталистический либерализм, про­тивостоящий мусульманскому фундаментализму, сам является разновидностью фундаментализма (так что в нынешней «войне с террором» мы дей­ствительно имеем дело со столкновением фундаментализмов). Несмотря на свою риторическую эффективность, эта докса
затемняет другой, го­раздо более тревожный, парадокс: (мусульман­ские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже «модернисты») про­дукт и феномен современного глобального капи­тализма — они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму. Поэтому нужно отбросить типичную либераль­ную мудрость, согласно которой исламу еще пред­стоит совершить протестантскую революцию, ко­торая открыла бы его к современности: такая про­тестантская революция уже совершилась два века тому назад в форме ваххабитского движения, ко­торое возникло в Саудовской Аравии. Его основ­ной догмат, применение иджтихада
(право истол­ковывать Коран, исходя из изменившихся обстоя­тельств) , является точной копией прочтения биб­лии Лютером. По существу, иджтихад
— это диа­лектическое понятие: ни стихийное погружение в старые традиции, ни необходимость «приспособ­ления к новым условиям» и компромиссы, но по­буждение заново открывать свою бесконечность
в новых исторических условиях. Ваххабиты были крайними «пуристами» и «догматиками», высту­павшими против разнообразных недостойных по­пыток приспособления к новым тенденциям со­временного Запада и, одновременно, пропаганди­ровавшими безжалостный отказ от старых суе­верных органических нравов — доктрина «проте­стантского» возвращения к истокам против про­гнившей инерции старых обычаев.

Другой путь, на котором левые также потер­пели поражение, состоит в том, что через неделю после бомбардировок они вернулись к старой ман­тре — «Дайте шанс миру! Война не остановит на­силие! » — чистейший случай истерической тороп­ливости, реакции на что-то, что еще даже не про­изошло. Вместо конкретного анализа новой слож­ной ситуации после бомбардировок, дающей ле­вым шанс предложить свое понимание событий, мы получаем слепое ритуальное «нет войне!» Они не в состоянии понять даже тот элементарный факт, de facto
подтверждаемый правительством США, что эта война не похожа на другие, что бом­бардировка Афганистана — это не решение. Уны­лая ситуация, в которой Джордж Буш демонстри­рует больше убедительной рефлексии, чем боль­шинство левых! Еще один ложный аргумент левых состоял в том, что организаторы бомбардировок Всемирного торгового центра — преступники, и с ними следует обращаться как с преступниками — то, что произошло, было преступлением. В таком представлении полностью упускается политичес­кое измерение сегодняшнего «терроризма»9
.

9
Когда имеешь дело с сегодняшними левыми, следует также всегда иметь в виду позицию левого нарциссизма проиг­ранного Дела, который лучше всего определить как инвер­сию широко известного цинизма Талейрана. Когда во вре­мя обеда он услышал шум уличного боя, он сказал общест­ву, сидевшему за столом: «Как вы можете видеть, наша сто­рона побеждает!» Его спросили: «Которая
сторона?», и он ответил: «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто побе­дил!» Ностальгирующая позиция левых такова: «Как вы мо­жете видеть, наша сторона проигрывает!» «Которая сторо­на?» «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто проиграл!»

Кому нужна Правда с такими «левыми»? По­этому неудивительно, что, столкнувшись с такой «левой» глупостью, легкость, с которой господст­вующая идеология освоила трагедию 11 сентября и вложила в нее основное послание, была связана не только с преимуществом, заключающемся в кон­троле над средствами массовой информации: кон­чились простые игры, сейчас нужно занять сторо­ну
— за или против (терроризма). И, так как никто открыто не выступает за, то это означает, что само сомнение, вопрошающая позиция, осуждается как оказание поддержки терроризму... Именно перед этим соблазном нужно устоять: именно в такие моменты кажущейся ясности выбора мистифика­ция оказывается тотальной.
Выбор, предлагае­мый нам, не есть
подлинный выбор. Сегодня — больше, чем когда-либо — следует собраться с си­лами, чтобы отойти в сторону и поразмыслить над подоплекой ситуации. Интеллектуалы, поддавшие­ся соблазну, представлены группой пятидесяти, ко­торая в феврале 2002 года подписала смехотворное воззвание к американскому патриотизму — чис­тый случай прагматического парадокса самоанну­лирования десигнации (интеллектуалы, подписав­шие это воззвание, тем самым безвозвратно утра­тили свои статус интеллектуалов).

Первая сложность. Действительно ли глав­ный выбор сегодня в следующем: либеральная де­мократия versus фундаментализм или его произ­водные (модернизация versus сопротивление ей) ? Единственный способ объяснить сложность и странные изгибы сегодняшней ситуации в мире состоит в настойчивом утверждении того, что подлинный выбор заключается в выборе между капитализмом и его Другим (в настоящий момент представленном маргинальными течениями, вро­де антиглобалистского движения). Этот выбор к тому же сопровождается структурно вторичными феноменами, главным из которых является внут­реннее противоречие между капитализмом и его собственным эксцессом. Та же модель ясно различима на протяжении всего двадцатого века: чтобы уничтожить своего истинного врага, капи­тализм начинал играть с огнем и мобилизовал соб­ственный непристойный эксцесс в виде фашиз­ма; однако этот непристойный эксцесс начал жить собственной жизнью и стал настолько силь­ным, что главное направление «либерального» ка­питализма вынуждено было объединить силы со своим истинным врагом (коммунизмом), чтобы подавить его. Примечательно, что война между капитализмом и коммунизмом была «холодной», тогда как большая «горячая война» велась против фашизма. Разве не то же самое происходит в слу­чае с Талибаном? После того, как их призрак был выдуман для борьбы с коммунизмом, они превра­тились в главного врага. Следовательно, даже ес­ли терроризм охватит огнем всех нас, «война с террором» Соединенных Штатов будет не нашей борьбой, но борьбой внутри капиталистической вселенной.
Первейшая обязанность прогрессив­ного интеллектуала (если этот термин сегодня хоть что-то значит) — не участвовать во вражес­кой борьбе за него.

Вторая сложность. Следует «деконструировать» сам Афганистан: он никогда не существовал «в себе», он с самого начала был творением внеш­них сил. Если следовать «естественным» линиям этнического деления, то северная и западная час­ти Афганистана должны входить в состав бывших советских мусульманских республик (Таджикис­тана, Узбекистана) или Ирана, тогда как запад и юг должны образовать вместе с северо-восточной частью Пакистана собственное пуштунское госу­дарство (пуштуны разделены примерно 50/50 между Афганистаном и Пакистаном). А как на­счет причудливого червеобразного выступа на се­веро-востоке, населенном таджиками? Он был искусственно создан сто лет назад в качестве бу­ферной зоны для того, чтобы избежать непосред­ственного соприкосновения британских и рос­сийских владений. В то же самое время пуштунская территория была произвольно разделена ли­нией Дюрана, чтобы предотвратить пуштунскую угрозу британским интересам в Пакистане (тог­да — в Индии). (И несложно показать, что все это относится и к самому Пакистану — земле, не име­ющей собственной традиции, искусственной сущности, если она когда-либо существовала).

Следовательно, не будучи древним царством, находящимся вне сферы модернизации и до не­давнего времени нетронутого историей, само су­ществование Афганистана есть результат взаи­модействия внешних сил.
Ближайшим аналогом Афганистана в Европе было бы что-то вроде Бель­гии — буферной зоны между Францией и Нидер­ландами, возникшей в результате войны между протестантами и католиками (бельгийцы в основ­ной своей массе голландцы, оставшиеся католи­ками) . Если афганцы известны как производители опиума, то бельгийцы, как известно, производят другое, более легкое, вещество для греховных удовольствий (шоколад). Если афганцы-талибы терроризируют женщин, то бельгийцы известны растлением малолетних и детской порнографией. И, наконец, если образ бельгийцев как потребите­лей шоколада и растлителей малолетних пред­ставляет собой клише средств массовой информа­ции, то им же является образ Афганистана как страны опиума и угнетения женщин. Это как в старой грустной шутке: «Евреи и велосипедис­ты — корень всех бед!» «Почему велосипедис­ты?» «А почему евреи?!»

Американский «отдых от истории» был фаль­шивкой: мир в Америке был куплен ценой катаст­роф, происходивших за ее пределами. В эти дни господствующей точкой зрения является невин­ный взгляд, противостоящий отвратительному Злу, наносящему удар Извне. И вновь, теперь в от­ношении этого взгляда, мы должны набраться сил и обратиться к известному афоризму Гегеля о том, что Зло находится (также) в самом невинном взгляде, который воспринимает Зло вокруг себя.

Элемент истины, таким образом, содержится да­же в самом узком видении моральным большин­ством развращенной Америки, посвятившей себя бездумным удовольствиям, в консервативном ужасе перед преисподней сексплуатации (sex­ploitation)
и патологического насилия. Они просто не доходят до спекулятивного гегельянского отождествления этой преисподней и их собствен­ной позиции фальшивой непорочности. Тот факт, что многие из фундаменталистских проповедни­ков, как оказалось, были скрытыми сексуальными извращенцами, больше, чем случайное совпаде­ние. Когда печально известный Джимми Своггарт говорил, что он ходил к проституткам для того, чтобы придать дополнительную силу проповеди (он знал из внутренней борьбы, против чего были направлены его проповеди), хотя и было лицеме­рием на субъективном уровне, тем не менее, объ­ективно он был прав.

Можно ли вообразить что-либо более иронич­ное, чем первое кодовое название американской операции против террористов — «Бесконечное правосудие» (позже измененное из-за упреков со стороны американских исламских клерикалов в том, что только Бог может осуществлять беско­нечное правосудие) ? Если принять его всерьез, то окажется, что это название глубоко двусмыслен­но: то ли оно означает, что американцы имеют право безжалостно уничтожать не только всех террористов, но и всех тех, кто оказывал им мате­риальную, моральную, идеологическую и прочую поддержку — и этот процесс будет по определе­нию бесконечен в смысле гегельянской «дурной бесконечности» — работы, которая никогда не будет закончена, всегда будет оставаться какая-то другая террористическая угроза (и действитель­но, в апреле 2002 года Дик Чейни прямо заявил, что «война с террором», возможно, никогда не за­кончится, по крайней мере, при нашей жизни); то ли оно значит, что осуществляемое правосудие должно быть истинной бесконечностью в строго гегельянском смысле, то есть то, что затрагивает других, должно затронуть и тебя самого — короче говоря, мы должны задаться вопросом о том, как мы, те, кто непосредственно осуществляет право­судие, связаны с тем, против чего мы боремся. Когда 22 сентября 2001 года Деррида получил пре­мию имени Теодора Адорно, в своей речи он гово­рил о бомбардировках Всемирного торгового цен­тра: «Мое безоговорочное сочувствие жертвам 11 сентября не мешает мне сказать это громко: в от­ношении этого преступления я не считаю, что ни­кто не виновен в политическом плане». Это само­отнесение, это включение в картину себя — един­ственная истина «бесконечного правосудия».

В ответ на такое циничное лицемерие возни­кает соблазн вспомнить слова лидера Талибана, муллы Мухаммеда Омара, обращенные к амери­канскому народу 25 сентября 2001 года: «Вы при­нимаете все, что говорит ваше правительство, не­зависимо от того ложь это или истина. /.../ Разве вы сами не умеете мыслить? ... Так что вам лучше пользоваться своим умом и сознанием». И хотя эти заявления, несомненно, являются циничной манипуляцией, тем не менее, разве они, взятые в абстрактном, лишенном контекста смысле, не со­ответствуют истине?