О.В. Выдрина
Обосновывается тезис о том, что современные трансформации в стиле философского мышления корреспондируют с возможностью новых подходов к определению понятия права в юридической науке. Основное в этих изменениях - антропологический поворот философской мысли. Автор приглашает к размышлению о том, как сказывается (и сказывается ли) это изменение на понятии права.
Обновление, которое переживает философия в последние десятилетия, меняет её отношение к конкретным сферам современной социальной теории и практики. Реализуя себя, философия по-новому онтологизирует социальность, отказывается от единства её центрирующего начала, принимает идеи демократического видения и возможной плюрализации. Изменения являются следствием стилевых философских трансформаций (трансформаций в стиле мышления, предлагающем мыслить реальность в плане её центрации вокруг «архе»), связаны с переменой взгляда на мир и как следствие - с трансформациями его онтологических репрезентаций.
Названные стилевые изменения осуществили «переселение» философского знания на «края» и «периферию», заставили его отказаться от собственной властной силы, сынициировали его демократические встречи с жизненным содержанием социокультурной повседневности. Результат встречи философии и научного знания о социальности - появление частных методологий, тех самых «локалов», о которых говорит Ж. Деррида [1], философизация наук, приобретение ими специфически рефлексивных способов работы: ревизия философских основ предлагает им перенять способность осознавать методы собственной работы.
Науки о праве не находятся в изоляции от общей тенденции развития научного и философского знания. Замечая изменения в способах собственных концептуализаций, они не могут не рефлексировать по поводу новых подходов как к понятию права, так и ко всей проблематике правовых отношений, рационально оформляемых в юридической науке. Что в этом смысле можно было бы иметь в виду, когда сегодня объясняем возможность трансформаций понятий права и правовых отношений? Исходным основанием для ответа на этот вопрос является понимание возможностей, которые открывает стиль мышления современной философии в построении социальных онтологий.
Основное, на что обращается внимание в плане стилевых философских изменений, - это, во-первых, антропологический разворот философии, изменение всего круга проблем, связанных с бытием человека. Новому культурному состоянию должен соответствовать новый антропологический круг проблем и тот культурный герой, который бы обладал адекватным способом ориентации в нём. Во-вторых (и это является следствием первого), культура конца ХХ в. знает полисмысло- вое единство, культурное «многоголосье» как специфически бытийственное человеческое окружение. Поэтому предлагается новое видение социальных онтологий, которые выстраиваются теперь с учётом индивидуальности и уникальности человеческих культурных норм и ценностей. Поликультурное состояние в число легитимных для культуры проблем включает случайное и единичное, каждый раз уникальное бытие отдельного человека. И первое и второе направления изменений философии воздействуют на построение ею онтологий современного мира в необходимом ракурсе философской антропологии.
Но понимание права и онтология правовой реальности до сих пор базируются на основах классических форм концептуализации, предлагающих понятийное видение мира, возведение конкретных форм наличной множественности сущего к всеобщей сущности понятия. Проблема состоит не в том, чтобы скорейшим образом внедрить в практику социальной жизни (правовых отношений в том числе) все философские новации, но в необходимости рефлексивного отношения к ним, обсуждения практических следствий и возможностей самой «бесполезной», по словам ещё Аристотеля, науки - философии. Изживание прежних культурных образцов осуществляется раньше создания их как новых. В итоге современная философская рефлексия о бытии человека в культуре вообще и в культуре правовых отношений в частности не подкрепляется практическим поведением социокультурных институтов. Аристотель, говоря о «бесполезности» философии, опровергал этот тезис собственными открытиями в области философии (например, открытием науки логики), имеющими непосредственное значение для развития науки.
Современная философия, предлагая мыслить по- новому - вне метафизической силы центра, представила возможность новых способов научных теоретизаций и построения онтологий нового характера. Новизна, в первую очередь, коснулась онтологической стабильности. Во-первых, из устойчивых и абсолютных в «расколдовываниях» тайн природы, личности и общества они, потеряв силу «схватывания» абсолютных и устойчивых законов, приобрели характер вечного движения и становления, постоянство неустойчивости и перманентность изменений. В динамике онтологии теряют предметность репрезентации, в постоянстве движения остаются лишь «разрывы» и «переходы». Это - внеосновные (без основы) онтологии. Во-вторых, в своей динамике они коммуницируют друг с другом, сталкиваются и пересекаются, сцепляются и переплетаются. Динамичный и коммуникативный характер онтологий санкционирует пограничные, междисциплинарные состояния. Человек сегодня формируется и живёт на границах-пересечениях различных онтологий, в общих коммуникативных зонах, в пространствах «между», в «переходе» [2]. В итоге и культура, и природа, и человек приобретают маргинальный, межпогранич- ный характер.
Динамика задаёт основание для понимания современной социальной реальности как реальности «хаоса» и «кризиса», которые невозможно квалифицировать как временные состояния. Напротив, они приобрели характер постоянства, репрезентируют современную социальную реальность, ибо отсутствие онтологического центра означает отсутствие культурной доминанты [3], которая бы диктовала необходимость единства и социокультурной устойчивости. Именно эта онтологическая и культурная специфика квалифицируется сегодня как задающая мотивы кризиса и нестабильности социальной реальности, что тоже стало не просто переходным периодом, который стоит претерпеть, подождать, чтобы всё пришло в норму. Культурный кризис сегодня - это и есть норма. Такую норму, очевидно, нельзя не иметь в виду при описании и изучении современной правовой субъективности и её правового поведения.
Маргинальная субъективность - это норма в мире онтологического хаоса. Для понимания права и характера правовых отношений важен вывод: маргинальность становится нормой существования. Понимание философских оснований нынешней культуры намечает план поиска путей развития правовой науки, которые видели бы личностное поведение в аспекте адекватности новому, т.е. маргинальному, кризисному характеру культурной онтологии и человеческой субъективности. Поворот в сторону изучения маргинальной субъективности - это адекватный антропологический поворот всех форм современного социокультурного и гуманитарного знания.
В этом смысле, может быть, институту научного знания и той его области, которая нас непосредственно интересует в данной работе - науке о праве, - следовало бы обратить внимание на философские предложения увидеть эти методы и способы. Они, конечно, предстанут не в обычно
Прежде всего, современное понятие маргинальности нельзя связывать только с девиантным поведением. Это понятие расширило своё категориальное значение и, следовательно, в таком более широком понимании входит в юридическую науку, что, безусловно, не может не иметь своих социально-правовых следствий. Один из аспектов маргинальной субъективности может быть показан на примере характерного для современной культуры антропологического типа игровой субъективности.
В культурфилософской и философско-антропологической литературе сегодня всё чаще говорится о новом антропологическом проекте и появлении нового культурно-антропологического типа личности. В этом смысле обнаруживает себя переоценка метафизического наследия классической философии в целом, предложившей логоцентристское мышление, зажатое в строгие рамки необходимой оппозиции «серьезное/игровое». Философская неклассика имеет интенцию к разрушению этих основ, ибо разрушает логику бинарных оппозиций, полагает возможность таких методов исследования, как «политическая технология тела» (М. Фуко) [4. C. 197-248], «символический обмен» (Ж. Бодрийяр) [5], «либидинальная экономия» [6], «грамматология» [7]. Все они инициируют возможность, конечно, нового антропологического проекта и допускают его базирование на новом типе субъективности. Версии анализа современного культурного состояния с игровых позиций имеют право на существование и требуют специального изучения. Характер и вектор этого изучения базируются на постметафизиче- ском способе понимания игры, основанном на стратегии видения социальной онтологии как онтологии становления, динамики, постоянного изменения.
Конечно, сразу же возникает вопрос о возможности легализации игры в правовых отношениях и в науке о праве. Игра если и эксплицируется на разных уровнях культурной деятельности, то как это сделать по отношению к правовой науке и онтологии права? Допустимо ли включение в правовые отношения игровой субъективности? Не «устала» ли культура, позволившая постановку вопроса в такой форме? Вопросы встают в связи с тем, что традиционно игра утверждала такие бытийственные черты, как лёгкость, радость, свобода. Сегодня игра ассоциируется с понятием существования человека в мире динамики, постоянных переходов, кризиса - с понятиями «хаоса», который и есть «порядок», с «разрушением», которое одновременно и есть «созидание».
Игра - способ ориентации в хаотичном мире, распавшемся на децентрированные фрагменты. Многоуровневой, хаотичной действительности должен соответствовать человек, способный на общение в ситуации неопределён- ности, непрозрачности путей, непрогнозируемости последствий, открытости будущего. Современный человек ощущает себя не в действительности предметного мира, но в мире возможности, постоянного выбора в плюральном мире: он всегда «на распутье» и в «переходе». Современное бытие - система регулярных разрывов и нарушений логики. Оно полагает нониерархичнсть, фрагментарность, многомирность, полифонизм.
В таком мире человек всегда находит себя в игровой ситуации: он не может ставить чётких, рационально просчитанных целей, ему постоянно приходится идти на риск, он - в веере предлагаемых и равновозможных для выбора путей, в постоянной заботе вероятностного принятия решений, возможной ошибки, либо также возможной удачи. Игра становится формой бытия, сопряжённого с трудностями, преодолениями, постоянным распадением себя и собиранием себя в новую идентичность. Как научиться жить в игровом хаосе, играть со своими же «Я», со своими идентичностями? Как жить в мире, где легитимируется игра, где стёрты границы нормы и анормального, где нет правил и гарантий и откуда ушла классически понимаемая серьёзность, а на смену труда пришли «новые симптомы»? «Вообразите себе на минуту такой сдвиг, когда великие цели, еще вчера придававшие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утратили свою четкость, притягательную силу и власть над нами, хотя то, что призвано их заменить, еще не достигло очевидности и необходимой убедительности. В подобную эпоху окружающее нас пространство чудится распавшимся, шатким, колышущимся вокруг индивида, шаги которого делаются тоже неуверенными, потому что поколеблены и размыты точки отсчета» [8. C. 203]. Как рационализировать правовой закон и отличить юридическую норму от девиантного беззакония, если игровой субъективности приходится постоянно быть в маске, а личностной уникальности противостоит «пустота персоны»? Где критерий нормного, если легитимирован конец единомыслия и ценностный плюрализм?
Гибкость и динамичность современной культуры принципиально не допускают возможности единственно верного определения культурной парадигмы. В культурном плюрализме устранены границы между высоким и низким, массовым и элитарным. И что? Действительно ли юридическая наука сегодня бессильна, ибо потеряла, кажется, всякие критерии для определения правовых норм и законов?
Правда в том, что современность, действительно, ставит слишком много вопросов? И философия (в этом её специфика) замечает их и озвучивает, не давая категорических ответов (ибо в категорическом ответе сквозит пафос нефилософичности), но приглашая к размышлению. В нашем случае - в случае игровой субъективности, - очевидно, дело идёт не об упразднении культурной нормы, а о легитимации культурного многоголосия. Человеку надо учиться жить, самостоятельно выбирая нормный ориентир, выбирая норму и создавая себя. Культурный полифонизм - конструкция сложная, сопряжённая с трудностями решения и абсолютной личностной самостоятельности. Современная наука о праве имеет дело с новым культурноантропологическим типом - с игровой субъективностью, с «человеком возможности», с «человеком перехода», «человеком колеблющимся» и т.п. Замечая все новые онтологические и антропологические характеристики и объясняя их пафосом провозглашённой деконструкции, философия, однако, предупреждает, что в этом пафосе становятся мало различимы позитивные и негативные культурные доминанты. Но даёт ли это право сомневаться в их существовании?
Список литературы
Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. 495 с.
Лехциер В. Феноменология «пере»: Введение в экзистенциальную аналитику переходности. Самара: Самар. ун-т, 2007. 332 с.
Университет как центр культурпорождающего образования. Изменение форм коммуникации в учебном процессе / М.А. Гусаковский,
Л. А. Ященко, С.В. Костюкевич и др.; Под ред. М.А. Гусаковского. Минск: БГУ, 2004. 279 с.
Фуко М. Послушные тела // Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. C. 197-248.
БодрийярЖ. Символический обмен. М.: Добросвет, 2000. 387 с.
ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998. 160 с.
Деррида Ж. Позиции: Пер. с фр. Киев, 1996. 192 с.
Ортега-и-ГассетХ. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. 704 с.