Курсова робота
Основні напрями сучасної психології релігії
ЗМІСТ
Вступ
1 Гуманістична психологія
2Трансперсональна психологія С. Грофа
3 Психоісторія Е. Еріксона
4 Логотерапія В. Франкла
5 Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
6 Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
7 Дослідження з психології релігії в радянській релігієзнавчій літературі та їх подальший розвиток
8 Психологічна парадигма релігії Є. Торчинова
Висновки
Література
Вступ
Тема курсової роботи «Основні напрями сучасної психології релігії ».
Одним із найважливіших аспектів концептуально-категоріального аналізу релігійного феномену є поняття «релігійність» як сутнісна характеристика психічного стану особистості. Саме релігійність як форма буття релігії і як її суб'єктивний вияв дає змогу чіткіше окреслити предметне поле релігії. Найбільш значущими її компонентами є релігійне світорозуміння, релігійне світовідчуття, релігійне світоставлення. Таке трактування доречне лише в плані розуміння релігійності як відповідного способу життя. Якщо в релігійному світогляді переважно відображається спосіб життя людини (а він може проявлятися досить різноманітно — у бісоодержимості, крикливстві, фанатизмі, святості тощо), то релігійна духовність «самоконструює» свій власний образ відповідно до образу Божого. Людина «шукає» в образі Бога насамперед власний сенс і відповідь на свої почуття та водночас заражається всім домінуючим емоційним настроєм божественної реальності. Через співпереживання вона осягає всезагальну духовність, основи своєї екзистенційної буттєвості.
Релігійність можна визначити, використовуючи певні якісні й кількісні емпіричні показники, зокрема її ступінь, рівень, стан, динаміку та характер. Ступінь релігійності характеризує її з точки зору інтенсивності релігійних ознак. Цей показник визначає силу релігійної віри, глибину релігійних почуттів, активність культових дій. Ступінь релігійності найчастіше використовують при дослідженні індивідуальної релігійності. Рівень релігійності є кількісним показником, індикатором екстенсивності релігійних ознак, у якому відображаються територіальні та соціально-демографічні особливості поширення релігій. Стан релігійності є інтегральною характеристикою процесу змін і розвитку релігійних явищ як на рівні індивідуальної свідомості, так і колективної. Перехід від одного стану релігійності до іншого прийнято називати динамікою релігійності. На неї впливають соціально-економічні, демографічні, екологічні та інші чинники. Характером релігійності є сукупність стійких якісних особливостей, що формуються і розвиваються в процесі релігійної діяльності. Саме цей показник дає змогу визначити значущість релігійності, її вплив на психічне здоров'я окремої особи та суспільства загалом. Ступінь, рівень, стан, динаміка, характер релігійності визначаються за допомогою критеріїв, щодо яких в науковій літературі немає однозначної думки. На думку одних дослідників, для фіксації релігійності достатньо вивчення релігійної поведінки, інші основну увагу зосереджують на ставленні людини до релігії. Очевидно, що дослідження релігійності повинно бути цілісним системним комплексом, де б ураховувалися як психологічні, так і соціальні чинники.
Отже, предметом вивчення психології релігіїє релігійність як психічний стан людини та його вияви. Релігійність як людський акт завжди пов'язана з екзистенційними проблемами, з проблемами вибору.
Психологія релігії безпосередньо пов'язана з релігійною психологією — сукупністю релігійних образів, містерій, ілюзій, настроїв і почуттів, у яких безпосередньо відображаються умови життя людей, а також всі порухи людської душі (раціональний, емоційний, вольовий). Домінуюча роль у релігійній психології все-таки належить емоційно-вольовому аспекту.
У розвинутих формах релігії спостерігається взаємодія і взаємовплив між релігійною ідеологією та релігійною психологією. Релігійна психологія збагачує ідеологію емоційним відтінком, посилюючи або послаблюючи її сприйнятливість у суспільстві, а релігійна ідеологія надає релігійній психології спрямованості та тенденційності.
Отже, термін «релігійна психологія» вживають для виокремлення психологічного зрізу релігійної свідомості.
Мета роботи – розглянути гуманістичну психологію, трансперсональну психологію С.Грофа, психоісторію Е. Еріксона, логотерапію В.Франкла, релігію в працях Г.Оллпорта, розуміння релігії в творчості М.Еліаде та дослідження в радянській релігієзнавчій літературі.
1 Гуманістична психологія
Гуманістична психологія зосереджується на людині, визнає її право на самоствердження. Її представники досліджують проблеми адаптації людини до навколишнього середовища, прагнуть розв'язати глибинні конфлікти завдяки посиленню Я. Цей напрям психології має суто практичну спрямованість, розглядає проблеми особистісного зростання, розкриття глибинних людських можливостей.
Одним з фундаторів гуманістичної психології був американський психолог Карл-Ренсон Роджерс (1902—1987р.р.). У своїх працях від досліджував глибинні підвалини Я.
З дитинства К.-Р. Роджерса виховували у релігійно-етичній атмосфері. Однак під час навчання він поступово звільнявся від релігійної віри, що зумовило психологічну напругу між ним і батьками. К.-Р. Роджерс зрозумів, що не зміг би працювати у тій сфері, де потрібно вірити в релігійну доктрину, а свобода думки обмежується. Працюючи директором дитячої консультаційної клініки та консультантом з сімейних проблем і проблем студентів, К.-Р. Роджерс дійшов висновку, що основним мотивом поведінки людини є прагнення до актуалізації (самовираження). Цей процес є вродженим, він притаманний не лише людині, а й всьому живому, оскільки тенденція до росту, спонука до самоактуалізації є основними чинниками життя.
Психолог наголошував, що з усіх різноманітних форм живої і неживої природи індивід має найкращі потенційні можливості для всебічного розвитку. На відміну від християнського розуміння вродженого зла і гріховності людини К.-Р. Роджерс вважав, що основою природи людини є добро: «Я зміг точно зрозуміти їх почуття, прийняти їх як індивідуальність, я зміг виявити в них тенденцію розвиватися в особливому напрямі... Найбільш адекватно цю спрямованість можна визначити такими словами: позитивне, конструктивне, направлене до актуалізації, зрілості, соціалізації» [16, с. 68].
Протягом багатьох століть люди послуговувалися різноманітними методами спілкування, щоб змінити поведінку неадаптованої людини у конструктивному напрямі. Це, зокрема, метод наказів і заборон, навіювання і самонавіювання, переконання і порад тощо. К.-Р. Роджерс у своїй практиці застосовував давні психотерапевтичні методи — сповідь і катарсис. Церква давно використовує сповідь, у процесі якої людина позбавляється своїх проблем, розказуючи їх. Завдяки катарсису індивід звільняється від психологічної напруги, усвідомлених страхів і почуття вини. Центральним ядром концепції К.-Р. Роджерса є людина, допомога їй у процесі зростання. Основна увага психолога зосереджена на прагненні індивіда до внутрішнього зростання, здоров'я та адаптації, його слід підтримати і допомогти самостійно подолати труднощі. Згідно з концепцією К.-Р. Роджерса, терапевтичний процес є процесом зростання, духовного прозріння особистості.
Суть психотерапевтичного процесу, за К.-Р. Роджерсом, полягає у тому, що людина повинна самостійно звернутися по допомогу. Це є важливим станом терапевтичного процесу, коли людина робить перший крок до самоствердження. Завдяки різноманітним засобам клієнту допомагають відчути, що сеанс консультування повністю належить йому, і він може під час нього бути самим собою. При цьому консультант стимулює вільний вияв почуттів, готує клієнта до переживання катарсису. Консультант не повинен блокувати почуття клієнта, якими б вони не були, має створити атмосферу, у якій би людина усвідомила свої негативні почуття, визнала їх як частину самої себе замість того, щоб проектувати на інших чи приховувати за захисним фасадом. Згідно з концепцією Роджерса, терапевт перебуває у інтенсивних особистих стосунках з клієнтом, як особистість з особистістю, а не як учений з об'єктом досліджень, не як лікар, котрий має намір діагностувати та лікувати. Терапевт повинен немовби «вчувтися», «врости» у клієнта. К.-Р. Роджерс під час психотерапевтичного процесу створював психологічну атмосферу, у якій клієнт розкривав свою особистість такою, якою вона є. Слід пробудити всю структуру особистості, яка повинна сама себе сформувати і вдосконалити. Пошук власного Я передбачає відкидання фальшивих масок, вивільнення сильних емоцій. Це прискорює рух людини до мети, заглиблення в епіцентр власної особистості.
Представником гуманістичної психології також є Абрахам Маслоу (1908—1970р.р.). Він розробив холістично-динамічну теорію, у центр якої помістив здорову, сильну особистість, що самоактуалізується. При цьому американський психолог самоактуалізацію визначив як процес самореалізації особистісних потенцій, як цілісну людину у її вищих проявах. Досліджуючи досвід індивідів, які мали містичні переживання, Маслоу назвав їх «піковими». До найвищих цінностей А. Маслоу зараховував духовні та релігійні. Він вважав, що в людській природі вкорінений потяг до духовної самоактуалізації, яку він визначив як стан глибокого альтруїзму, періодичних пікових переживань, як цілісну людину у її вищих проявах. За А. Маслоу, пікові переживання фіксують найрадісніші моменти в житті людини. Ці стани він прирівнював до «центрального релігійного досвіду», який існує у всіх релігійних традиціях.
Найбільші переживання — містичні, під час яких людина відчуває екстаз, почуття благоговіння, захвату. Такі пікові переживання охоплюють людину у кульмінаційні моменти любові та інтимності, у поривах творчості, осяяння, відкриття. Відтак людина гармонічно зливається зі світом, втрачає відчуття свого Я, виходячи за його межі. А. Маслоу називав таких людей «трансценденти», вважав, що їх не більше 1% на землі. Вони часто переживають містичний досвід, вивищуючись над проблемами буття, долучаючись до вищих цінностей, що спостерігаються у природі людини: істина, доброта, краса, цілісність, єдність суперечностей, життєвість, унікальність, досконалість, необхідність, завершеність, справедливість, порядок, простота, багатство, легкість, гра, самодостатність тощо. За відсутності цих метацінностей виникає патологія (метапатологія). Маслоу довів, що містичні переживання не є симптомами патології, а їх зцілюючий потенціал вищий за можливості, наявні у сучасній психіатрії. Ці переживання покращують життєдіяльність, самоактуалізацію. Отже, для актуалізації особистості потрібно не лише жити за цінностями Буття (Бога), але й відчувати себе прилученою до сфери сакрального, Божественного.
А. Маслоу визнавав і описував містичні стани, а також практично застосовував їх у терапії психічних захворювань, вказав на природну необхідність духовного розвитку та самотрансценденції людини.
2
Трансперсональна
психологія С. Грофа
У процесі функціонування гуманістичної психології виокремлюється трансперсональна психологія, яка зміщує акценти на метапотреби і метацінності. Предметом її є психологічні виміри релігійного та містичного досвіду, завданнями — обґрунтування трансперсональної, транслюдської психології, що ґрунтується на основних духовних традиціях людства.
Трансперсональна психологія розробляє теоретичну парадигму, за допомогою якої можна описати такі феномени, як містичні переживання, космічну свідомість і т. д. Представники психоаналізу неоднозначно ставились до проблем змінених станів свідомості, містичного досвіду. 3. Фройд будь-які його вияви розглядав як ілюзорні за змістом і невротичні за симптоматикою. О. Ранк, піддавши сумніву фройдівську теорію сексуального походження неврозів, зосереджував увагу на родових травмах, створивши передумови для появи трансперсональної психології С. Грофа.
У першій половині XX ст. найбільше вивчав трансперсональні стани К.-Г. Юнг. У його концепції «суб'єктивне» домінувало над «об'єктивним», несвідоме над свідомим, містичне над науковим.
Значний внесок у трансперсональну психологію зробив італійський вчений Роберто Ассаджіолі (1888—1974 р.р.). Життєві сили людського існування він вбачав у духовності, що спонукало його до розробки нового методу терапії і самодослідження — психосинтезу. Психосинтез P. Ассаджіолі, пораджений фройдизмом, ґрунтується на тому, що психіка індивіда вміщує потенціал, покликаний проявитися, реалізуватися. Згідно з цією теорію, існує надособистісний і духовний виміри психіки, а містичним станам притаманний зцілюючий характер. Духовність повинна інтегрувати особистість, надати їй цілісності та завершеності.
Зародженню трансперсонального руху значно сприяли Д. Судзукі, X. Чаудхрурі, Б. Раджніш (Ошо), тибетський буддизм. Представники трансперсональної психології досліджували східні духовні традиції, які вивчали людську душу.
X. Феррер зазначав, що трансперсональні ідеї простежуються «в західній філософії, наприклад, в метафізиці, споглядальних ідеалах і теорії пригадування (anamnesis) Платона; в трансцендентальній феноменології Гуссерля; в діалектиці Духу В. Гегеля; у європейському романтизмі XIX ст.; в американському трансценденталізмі; у філософії Буття в Хайдеггера; в духовних традиціях, таких як неоплатонізм, гностицизм, герметизм, християнський містицизм, Каббала...» [24, с. 37]. Трансперсональний рух об'єднав «західну психологію (психоаналітичну, юнгіансь-ку, гуманістичну і екзистенційну школи), східні споглядальні традиції (дзен, Адвайта Веданта і даосизм,), психо-делічну контркультуру (виникла в 60-ті роки XX ст. у Каліфорнії), філософську містику.
Дослідження змінених станів психіки активізувалося у 60-ті роки XX ст. і було пов'язано з відкриттям психоде-ліків — психофармакологічних засобів досягнення трансперсонального.
Представники східних духовних практик витрачали багато часу та зусиль на розвиток унікальних психотехнік — від найпростіших (голодування, відмова під сну, відлюдництво) до найвитонченіших (самообмеження у «споживанні» кисню чи інших дихальних технік). Вони прагнули глибше осягнути пласти свого Я, передавши цю здатність іншим. С. Гроф зазначав: «Досвід і поведінка шаманів, індійських йогів і саддху (святих відлюдників) чи духовних шукачів інших культур за західними психіатричними стандартами слід було б діагностувати як явний психоз. І, навпаки, ненаситне честолюбство, ірраціональні спонуки до компенсації, технократія, сучасна гонка озброєнь, міжусобні війни, революції і перевороти, які вважаються нормою на Заході, розглядались би східними мудрецями як симптоми крайнього божевілля» [1, с. 323].
Концепт «трансперсональний» запровадив С. Гроф (нар. 1931р.). Він описав синтетичну картографію, розроблену на значній фактологічній базі, сформулював динаміку переживань травм, отриманих індивідом до та під час народження, пов'язавши архетипічний світ К.-Г. Юнга з набутками релігієзнавства та власними практичними дослідженнями. З допомогою його експериментальних даних вдалося обґрунтувати концепцію єдності трансперсонального досвіду для всього людства. Відкриття і дослідження дії психоделіків, зокрема ЛСД (психоактивний препарат, неспецифічний посилювач ментальних процесів), прояснили явища шаманізму, культових містерій. С. Гроф перший випробував на власному досвіді дію ЛСД, що змінило його професійний світогляд.
Значний внесок у дослідження містичних станів з допомогою психофармакологічних методів зробили Т. Лірі, Р. Метцнер, Р. Олперт та ін. Вони встановили, що стани, які виникають при застосуванні психоделічних препаратів, не є станами «змодельованого психозу», як вважали раніше, а навпаки, відтворюють ті стани, яких впродовж століть досягали релігійні подвижники.
Дослідники виділяють три етапи психоделічного досвіду. Перший етап характеризується повною трансценденцією: спостерігається відсутність власного Я; другий — допускає появу Я, коли загострюється ясність чи домінують галюцинації (кармінні бачення); третій етап передбачає повернення до власного Я. Переживання, яке в експериментальній картографії Т. Лірі називається «стадією Чистого світла Першого Бардо», є вищою метою усіх розвинутих релігій, містиків [4, с. 28]. З допомогою звичайного розуму осягнути його неможливо.
Психоделічний досвід має багаторівневу структуру: на першому рівні відбувається легкий ефект «сп'яніння», який супроводжується візуальними феноменами (наприклад, кольори стають яскравішими). На другому рівні кольори стають насиченішими, спостерігаються дивні візуальні перцепції (наприклад, предмети починають дихати чи рухатися), актуалізується креативність. Третій рівень характеризується фрактальним сприйняттям, грою ліній, структур. На четвертому посилюються галюцинації, Его повністю розщеплюється, на п'ятому немовби зливається зі Всесвітом, Абсолютом, Богом тощо [4, с. 24].
Психоделічний досвід дає змогу зрозуміти несвідоме і усвідомити його. Перший рівень усвідомлення — поверховий — абстрактні переживання; вони не містять символічного змісту. Його можна розглядати як варіації біографічних подій — спогади перших днів або тижнів життя, спогади про тяжкі тілесні травми тощо. Другий рівень співвідноситься із спогадами пренатального (до початку пологів) досвіду. Третій (трансперсональний) — відчуття індивіда, при яких його свідомість розширюється і трансцендує за просторово-часові межі. Спостерігається історична регресія у біологічне, культурне або духовне минуле. Іноді регресія заглиблюється у колективну расову пам'ять, тоді можна проникнути у свідомість творіння, планети. Цей процес смерті і нового народження пов'язаний із відкриттям внутрішніх духовних сфер у людській свідомості.
Через поширення безконтрольного вживання ЛСД і негативну реакцію з боку ЗМІ психотерапевти-трансперсоналісти розробили ефективні засоби немедикаментозної терапії, аналогічні дії ЛСД. Так, віднайшли техніку холо-тропного дихання (грец. holos — цілий і trepein — рухатись у напрямі до чогось, тобто орієнтований на спільність, тотальність), яка поєднує посилене дихання, музику і зосереджуючі фізичні вправи. У холотропному стані людина відчуває вторгнення інших вимірів буття. Почуття, які викликає холотропна терапія, найрізноманітніші: від екстатичного захвату до потворного жаху. У холотропних станах людина має змогу пережити всі стадії свого біологічного народження, спогади пренатального життя і навіть отримати інформацію про зачаття, яка збережена на клітинному рівні. Під час таких переживань можна одержати інформацію про різні аспекти Всесвіту, зокрема про його одухотворення. Трансперсональний досвід розкриває переживання попередніх життів, ототожнення з іншими індивідами, тваринами, рослинами, єднання з усім живим тощо. С. Гроф наводить приклад, коли освічений американець, перебуваючи у високогір'ях Сьєрра-Невади, відчув втрату своєї ідентичності, ототожнившись з гранітною скалою [2, с. 26-27]. Під час холотропного стану людина має нагоду знову пережити процес народження, звільнитися від гніту родової травми, «перезаписати» її з позицій сьогоднішнього дня.
Перебуваючи у холотропних станах, людина може відчувати психодуховну смерть і відродження, єдність з усім Всесвітом і Богом. Люди, які переживали Абсолют, не бачили ніяких фігуративних образів. Вони порівнювали Абсолют із яскравим джерелом світла. На думку С. Грофа, зустріч з Абсолютом переживається двояко: по-перше, всі межі особистості розчиняються, відбувається злиття з божественним джерелом, по-друге, людина зберігає відчуття окремої особистості, виступаючи в ролі здивованого спостерігача таємниць буття. Психолог зазначає, що більшість із тих, хто зустрічався з божественним, стверджує, що термін «Бог» неадекватно передає глибину їх переживань. Навіть такі поняття, як Абсолют, Вселенський розум не спроможні відобразити це надзвичайне потрясіння. Подібний досвід не можна розкрити з допомогою мови, особливо тим, хто їх не пережив. С. Гроф наводить приклад одкровень тридцятисемирічного психіатра: «...Моєю єдиною реальністю була велетенська маса обертальної енергії, яка немовби в абстрактній формі утримувала все
Буття. Вона була яскравою, як міріади Сонць... Я зустрівся з чистою свідомістю, вселенським розумом і творчою енергією...» [2, с. 35—36]. Зустріч з Абсолютною свідомістю не єдиний спосіб пережити вищий космічний принцип. Іншим типом є ототожнення себе з Космічною Пустотою, Небуттям. Ця Надкосмічна Пустота потенційно вміщує все існуюче, є джерелом буття.
Під час ототожнення з Абсолютною свідомістю проходить процес впізнавання божественної природи людини. С. Гроф наголошує, що у психіці кожної людини закодований весь космос. Доступ до нього у трансцендентних станах відкритий всім, що допомагає зрозуміти Всесвіт і буття «як божественну гру Абсолютної свідомості» [2, с. 66].
У холотропних станах все буття людини і світу функціонує як розгортання свідомості, космічна божественна драма, де кожен виступає драматургом і актором. Діапазон цієї драми величезний — від галактик, сонць, до ядерних частинок. З кожним екскурсом у феноменальні світи Вселенський Розум збагачується досвідом різних ролей. Холотропні стани свідомості розкривають перед людиною іманентне божественне, вплетене у феноменальний світ. Кожний індивід сумірний з усім творенням в цілому і з усіма його частинами.
С. Гроф вважає, що трансперсональні переживання сприяють відкриттям у розумінні і сприйнятті світу, матеріалізують трансфеноменальні виміри реальності. Вихід за межі індивідуального свідчить про унікальне духовне пробудження. У трансперсональних переживаннях індивід ототожнює себе з космічною свідомістю, Вселенським Розумом або Пустотою.
У трансперсональних переживаннях розкриваються реінкарнаційні спогади. С. Гроф наводить приклад, коли робітник, який проходив курс лікування ЛСД-терапією, описав процес муміфікації в Давньому Єгипті, хоча ніколи ним не цікавився. Психіатр для уточнення цього опису звернувся до спеціалістів і з'ясував, що робітник описав усе правильно, більше того, опис вміщував деталі, про які спеціалісти не здогадувалися.
Згідно з С. Грофом, багато невідомого у сприйнятті життя людиною можна розкрити, дослідивши її народження. Вчений довів, що існує пряма залежність між тим, як проходить вагітність і пологи, і тим, як складеться доля дитини, які психічні особливості та захворювання вона може мати у дорослому житті. Експериментально довели, що доросла людина зберігає у пам'яті досвід пренатального періоду (до початку пологів) і перинатального періоду (під час самого процесу пологів), вибудовуючи свою поведінку залежно від нього. Релігійний і міфологічний символізм перенатальних матриць розтлумачує досягнення і утрати людини в онтогенезі і філогенезі.
С. Гроф важливе значення надає системам конденсованого досвіду (СКД) — стійким структурним утворенням психіки, де зберігаються спогади, переживання і враження людини. Через однакову емоційну якість ці психічні кореляти поєднуються. СКД С. Гроф демонструє на базових перинатальних матрицях (БПМ).
БПМ-1 притаманне почуття космічної єдності. Часто варіативне переживання супроводжується ототожненням із галактиками, міжзоряними просторами, сонячними системами та міріадами зірок. Символічні образи БПМ-2 різноманітні. Однак найхарактернішими для цієї матриці є переживання космічного поглинання, коли почуття болісної вини, абсурдності життя, екзистенційного відчаю зростають. Переживання біблійних тем висвітлюють картини вигнання з раю. Душевні і фізичні муки аналогічні терзанням Христа напередодні розп'яття. Символи БПМ-3 пов'язані з оргіастичними культами і релігіями, у них існують криваві жертвоприношення, культами релігій доколумбової Америки, божествами типу Молоха, Гекати чи Астарти. Із біблійних образів присутні потоп, жертвоприношення Авраама. Кульмінаційним моментом цих переживань є бачення Христа, відчуття його страждань. Можливі картини демонічного характеру, де поєднуються образи актуальних бачень, садомазохізму тощо. С. Гроф вважає, що класичним символом переходу від третьої до четвертої матриці є птах фенікс, який символізує смерть — відродження.
Релігійний і міфологічний символізм БПМ-4 насичений різноманітними образами. Йому властиве переживання повного зникнення, за яким наступає воскресіння і відродження. Сцена відродження часто супроводжується ототожненням себе з такими божествами, як Кетцалько-атль чи Осіріс, а також із Діонісом, Орфеєм, Персефоною і Адонісом. Із біблійних тем — це смерть і воскресіння Христа. Після переживань повного знищення індивіда охоплює світло надприродної яскравості — він переживає зустріч із архетипом Великої Богині-Матері. Таке унікальне прозріння дає змогу «по-новому усвідомити свою божественну природу і космічний статус» [1, с. 138—139].
Поява трансперсональної психології відкрила нові можливості в дослідженні містичного та релігійного досвіду, розглянула їх взаємозв'язок з феноменом трансперсонального. Зв'язок між різними компонентами релігії і трансперсональними переживаннями охарактеризували М. Смирнов і І. Тульпе, зазначивши, що релігія подібна до могутнього дерева, де гілки — різні типи релігійних угруповань і ритуально-культових практик, «зовнішня їх частина і стовбур покриті «корою» віросповідних вчень, серцевину утворює релігійна свідомість, по внутрішніх каналах циркулюють живильні соки релігійного досвіду, і все це виростає з кореневої сітки різних глибинних трансперсональних переживань» [20, с. 25].
Трансперсональний рух, що з'явився у 60-ті роки XX ст., поставив перед дослідниками багато різноманітних питань: як співвідносяться трансперсональний і містичний досвід; у чому полягає сутність психоделічного досвіду тощо.
«Етимологічно термін "трансперсональний" означає той, що знаходиться за межами чи поза особистісним і зазвичай використовується в трансперсональній літературі щодо почуттів, можливостей, переживань, стадій розвитку (когнітивного, морального, емоційного, міжособистісного і т. д.) модусом буття та іншим феноменам, які включають в себе, але перевершують сферу індивідуальної особистості, самості чи его» [24, с. 36]. С. Гроф, Р. Волш, Ф. Воон визначають трансперсональні феномени як переживання, в яких почуття самості розширюється за межі індивідуального, охоплюючи ширші аспекти людства, космосу загалом.
Як правило, термін «містичний» вживається для позначення переживань «єднання чи злиття з онтологічною першоосновою світу і будь-якого буття взагалі (Богом, Абсолютом, тощо)» [22, с. 1]. Щоправда, Т. Лірі неординарно тлумачить містичний досвід, зазначаючи, що у ньому віднаходять відповіді на питання про Вищу Силу, що продукує Всесвіт, творить життя; про витоки життя, його спрямованість; про призначення людини, її сенс; про Его, його місце у Всесвіті. Звісно, ці відповіді не подаються у дискурсивному акті питання-відповіді, вони є злиттям з Божественним як єдиним світоглядним патерном.
Об'єкти трансперсонального і містичного досвіду (Божество, Абсолют, Універсум тощо) можуть збігатися, однак спектр їх дії неоднаковий. Містичний досвід здебільшого описують як екстатичне переживання позитивного характеру та релігійного змісту, а трансперсональний досвід може стосуватися найнесподіваніших виявів буття.
Містичний і трансперсональний досвіди мають багато спільного, ці поняття часто вживаються як тотожні. Однак у їх розмежування потрібно внести деякі корективи. Якщо трансперсональний досвід виникає в релігійній сфері, то він позначається як містичний. Поняття «трансперсональний» має значно ширше смислове поле, оскільки стосується ширшого спектру станів психіки, аніж феномен містичного. Під час містичних станів адепт переживає довготривалу автотрансформацію, в той час коли в трансперсональних станах перехід в інший вияв буттєвості іноді відбувається без підготовчого етапу.
Термін «психоделічний» фіксує спосіб досягнення містичних та трансперсональних станів за допомогою психофармакологічних засобів (природних чи штучних). В. Панке виокремив чинники досвіду, які слугують основою порівняння психоделічного і містичного досвідів: єдність, трансцендування часо-просторового континууму, глибокі переживання позитивного змісту, почуття сак-ральності типу стану благоговіння, відчуття просвітлення, парадоксальність, позавербальність досвіду, швидкоплинність, зміна самої людини, її відношення до інших [29].
Головною ідеєю трансперсонального руху є та, що у глибинах психіки містяться значні ресурси енергії, які можуть ефективно використовуватися в різноманітних життєвих ситуаціях. Трансперсональна психологія відкрила і утвердила духовність у різноманітних варіаціях не лише як предмет досліджень, а й як необхідний атрибут зцілення людини.
Трансперсональна психологія може спричинити появу трансперсональної антропології, трансперсональної соціології і т. д. Навіть в філософських колах актуалізується думка про можливість появи такої нової метафізики як філософська містика, що повинна стати трансперсональною у вигляді «екзистенційно-досвідної філософії не умоглядного споглядання, а духовно-емпіричної присутності Божественного Абсолюту як трансцендентного стрижня метафізичного світорозуміння, філософії співтворчості та консубстанціональності Трансцендентного суб'єкта (Бога) та іманентного Суб'єкта (Людини),... філософії переживання, інтравертно-трансцендуючої повсякденний досвід до іманентно (внутрішнє життя Абсолюту) — еманаційної (духовне життя одиничної людини) єдності» [26, с. 125]. Отже, і метафізика, долаючи логіко-абстрактне теоретизування, приходить до необхідності включення своєї проблематики в інтуїтивно-ірраціональну «тканину» філософування.
Отже, трансперсональна психологія, ґрунтуючись на психоаналізі, філософській містиці, східних філософських системах, дає змогу розглядати розширену свідомість як таку, що збігається із Всесвітом, відкриває перед людиною двері у світ трансцендентного, розкриває нові виміри її буттєвості.
Сучасна трансперсональна теорія не просто наукова дисципліна; вона перетворюється на спосіб мислення і переживання самого себе, інших людей і світу загалом. Як зазначає відомий американський дослідник X. Феррер: «Вища мета трансперсонального світогляду — це породження трансперсонального світу» [24, с. 38]. І хоча існують різні підходи до вирішення фундаментальних питань у трансперсональному русі (навіть трансперсональні парадигми у межах одного трансперсонального світогляду), проте його ядром у всіх варіаціях залишається феномен духовності.
У сучасному трансперсональному русі окреслюється поворот до розуміння трансперсональних феноменів як подій співучасті, які відбуваються не лише в окремій людині, а також у взаємовідносинах, у суспільстві загалом. У цьому контексті трансперсональні феномени розуміють як події, на противагу внутрісуб'єктивним переживанням; мультилокальні події, які можуть виникати в різних місцях (в людині, взаємовідношенні, співтоваристві, колективній самоідентичності); події співучасті, які запрошують породжуючі сили і динаміку всіх вимірів людської природи до взаємодії з духовною силою у сумісному творенні духовних світів [ 24, с. 179].
Сучасна трансперсональна психологія пропонує різні практики особистісного духовного зростання. Наприклад, Р. Уолш пропонує сім шляхів зцілення і духовного зростання: перетворення мотивації, розвиток емоційної мудрості, моральнісне життя, зосередження і заспокоєння свого розуму, пробудження духовного зору, виховання духовного розуму, вияв духу в дії. Проте і в цих практиках духовного зростання відчувається відлуння християнських засобів автотрансформації як особистісного зростання.
У трансперсональних вченнях акценти зміщуються з індивідуальних внутрішніх переживань на події співучасті, коли «виникнення трансперсональної події викликає в людини те, що називається трансперсональним досвідом» [24, с. 178]. Трансперсональні феномени стають не лише внутрішніми переживаннями, а й набувають статусу події, у якій людина взаємодіє не лише з людством, а й із Всесвітом. Тому поняття «транс» набуває нового смислового навантаження, означаючи не лише «поза» чи «за межами», а й також «через», «завдяки», що дає змогу фіксувати сферу священного не лише поза, а й всередині людини. Такий контекст дослідження відображає динамізм людської природи, включає її в духовні виміри Всесвіту. Цей аналіз уможливлює не лише релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, а й допомагає людям, які пережили подібні стани, зрозуміти та інтегрувати досвід, перетворити швидкоплинний духовний стан у стійкі риси особистості.
3
Психоісторія Е. Еріксона
У руслі психоаналізу досліджував релігійну психологію німецький психолог Ерік Еріксон (1902—1994). У праці «Молодий Лютер» він проаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприяли народженню індивідуальної ідентифікації, її трансформації у історичне явище. Е. Еріксон здійснив спробу переоцінити історичний період, пов'язаний із юністю реформатора шляхом психоаналізу. В особистості Лютера Еріксон поєднав індивідуальну та історичну кризу, оскільки в епохальні періоди, коли історія стрімко змінюється, особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.
Е. Еріксон прославився, розробивши вчення про кризу ідентичності. Навчаючись у Віденському психоаналітичному інституті, він зрозумів недоліки фройдівської концепції людини, оскільки у ній домінувала внутрішня картина людського світу, але повністю ігнорувались її зовнішні прояви при зіткненні з навколишнім світом, з іншими людьми, з історією. Розвиваючи ідеї Его-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервному потоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькому періоду (13—19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного Я. Типовою патологією цього періоду є «дифузія» ідентичності. Ідентичність охоплює три рівні: соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальним зразком їх поєднання в певний історичний період.
На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межі особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. Ідентичність немовби надбудовується над Над - Я; вона має вирішити проблеми свого часу і здійснити вибір. Про значення М. Лютера в психоісторії С. К'єркегор писав, що Лютер є пацієнтом виняткової важливості для християнства, однак це не «клінічний випадок», а архе-типне і впливове втілення релігійної психології.
Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничну межу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними та екзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачали в його психоісторії «історію Едіпа». Психоаналітичне вивчення релігійної кризи Лютера дає змогу осягнути його психіку, у якій поєднуються пристрасті індивідуальної душі і духовні пошуки епохи. Еріксон підкреслює, що «створюючи картину боротьби молодої великої людини за свою ідентичність, я стурбований духовною та інтелектуальною обставиною його пристрасного пошуку, яку породилиізми (а вони могли бути лише релігійними) його часу» [28, с. 47].
Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як друге народження. У 21 рік Лютер потрапив в сильну грозу, переживши щось на зразок другого народження. Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер, щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що його оточував з усіх боків вал, немов стіна болісного страху раптової смерті. Він вирішив кардинально змінити спосіб життя — стати монахом. Еріксон зазначає, що «молодий монах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі її становлення великою» [28, с. 73].
Е. Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартін втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом у монастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим, поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а й значну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегор зазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент його могла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся з Великим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. У цей час молодому Лютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельно боявся загадкового посередництва. «Внаслідок цього він патологічно чуттєво ставився до деяких теологічних проблем, котрим він лише набагато пізніше мав мужність подивитись в обличчя і кинути виклик як істинно моральним проблемам» [26,с. 253].
Сучасники Лютера пригадують його припадок під час читання фрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духом німим. Він закричав: «Це не я!». Свідки цієї події вважали, що він був одержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно його заперечити. Е. Еріксон розглядав припадок як свідоцтво надзвичайно сильної кризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, що він не одержимий.
4 Логотерапія В. Франкла
Віктор Франкл (1905—1997) був відомим спеціалістом з проблем психології, психіатрії. На його світогляд помітно вплинуло перебування в нацистських концтаборах. Теорія особистості Франкла вистраждана, загартована в горнилі концентраційної безодні. Обґрунтовуючи концепцію логотерапії, В. Франкл часто звертався до свого трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життю навіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла — знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосовувати її при лікуванні «ноогенного» неврозу, що виникає в результаті втрати сенсу життя. В. Франкл відмовився від трактування несвідомого 3. Фройдом. З точки зору В. Франкла, людина виходить за межі психіки, вона є духом. Особистість в усій повноті своїх вимірів недоступна одній лише рефлексії свідомості. На його думку, існує духовне несвідоме, де міститься скарбниця творчих потенцій. Саме духовна екзистенція визначає сенс людського буття. Він вважав, що прагнення до реалізації смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманною всім людям. Навіть самогубець вір
Вчений виділив три основні пласти цінностей, завдяки яким індивідуальне буття людини стає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільш природними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайними ситуаціями. Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в ставленні особистості до довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживань людини, не залежать від її дій. Коли людина потрапляє в такі обставини, які не в змозі змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінності відношення. Однак і за таких ситуацій життя людини зберігає свою осмисленість. Цінності відношення висвітлюють духовні глибини людського життя, є останнім шансом, який має кожна людина для реалізації сенсу свого життя.
В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воно визначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягнення глибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «її можна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл, єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна, вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише як психологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного, трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї з вершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентним феноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовного несвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вона возвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].
Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює її трансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише «підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть "Ти" Бога, адже ніколи і ні за яких обставин не здатна була б совість мати вирішальне слово в іманентності, якби вона не була словом "Ти" трансцендентності» [25, с. 255]. «Бог» в логотерапії В. Франкла — це персоналізована совість, а совість — «підсвідомий Бог», що криється в кожній людині. Совість — це той орган смислу, який неможливо імплантувати. Його можливо лише відкрити і актуалізувати. Вчений наголошував, що в процесі виховання потрібно не лише передавати знання, а й відточувати совість, яка не дозволяє піддатися конформізму або схилитися перед тоталітаризмом.
Франкл критикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідоме спрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьому зникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальним вибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі» [25, с. 260].
В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витіснена трансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому і виявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним, то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів». Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.
Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не мають стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щоб відродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повинні займатися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря і священика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, а метою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.
5
Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самої себе.
Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпорт порівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим і однозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущість цих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтаціяне є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до
Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтаціївіра розглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.
Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка, визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує сили несвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у Давньому Єгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу, зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і був вилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміння загальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, — виліковується.
Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібно об'єднати зусилля релігії та науки.
Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивний результат уже забезпечений.
6
Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
Відомим релігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючи сакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процес розмежування сакрального і профанного в психіці.
Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиною цінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальність сакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, до якої долучається людина.
На інтимному і трансцендентному містичному досвіді позначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальний характер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад, у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізує Всесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членами релігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородного органу, інші — символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предмет стає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є. Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, але смисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новий сакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку ця ієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, але форми, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.
М. Еліаде наголошував, що історія релігій значною мірою є історією знецінення і повернення цінностей у процесі маніфестації сакрального. Така діалектика сакрального притаманна всім релігіям. На думку М. Еліаде, лише історик релігій може розшифрувати глибинний смисл релігійних явищ, тобто прочитати те трансісторичне, в якому розкривається релігійний факт. Вчений вважав, що саме історик релігії покликаний синтезувати всі аспекти дослідження шаманізму, зокрема морфологію й історію. М. Еліаде відмовляється від ототожнення шаманізму з психічною хворобою. Він визначає шаманізм як архаїчну техніку екстазу і одночасно як містику, магію і релігію, цілісний і своєрідний духовний світ. Шаман — це неординарна особистість, наділена інтенсивністю особистого релігійного переживання, він причетний до сфери сакрального. У будь-якому вияві шаманізм завжди залишається технікою досягнення екстазу як прерогативи спеціальної еліти, що формує містичне ядро релігії. «Ця вибрана містична еліта не тільки управляє релігійним життям суспільства, а й турбується про його душу» [27, с. 23]. Шаман є спеціалістом людської душі, тільки він «бачить» її, знає її форму і призначення. Така неординарна здатність розкривається через духовну кризу, яка вражає своєю величчю і красою.
Ієрофанія (грец. hieros — священний і phano — показувати) — прояв, маніфестація священного, сакрального в житті людської спільноти, людини. Еліаде розрізняє власне ієрофанію і кратофанію (грец.kratos — влада, сила іphano — показувати) — появу незнайомого об'єкта, що спочатку наділяється надприродною силою, але в результаті адаптації втрачає надприродну владу над людьми.
У Сибіру і Північно-Східній Азії «професія» шамана передається у спадок і за природним покликанням. Кандидат стає шаманом після настанов духів і старих наставників-шаманів. Цей процес прирівнюється до своєрідної посвяти. Незалежно від того, у який спосіб був вибраний шаман, він від простих смертних відрізняється тим, що перебуває у безпосередньому зв'язку з сакральним і успішніше маніпулює його виявами. Будь-які екстатичні переживання, що визначають покликання майбутнього шамана, несуть у собі схему посвяти: страждання, смерть, воскресіння. Тільки екстатична і дидактична посвята перетворюють кандидата з можливого невротика на визнаного суспільством шамана. Шамани, зовні подібні до епілептиків чи істериків, уміють зосереджуватись, управляти своїми переживаннями. У діях шамана відчувається внутрішня сила, усвідомлення своєї могутності. Танцюючи в одязі, який складається з багатьох кілець заліза (вага понад 15 кг), шаман ніколи нікого не зачепить. Під час трансу, коли в нього повністю закриті очі, він знаходить потрібний предмет. Ця вражаюча здатність лише підтверджує надзвичайну зосередженість шамана.
Шамани відігравали суттєву роль у захисті психологічної цілісності суспільства, оскільки вони могли допомогти в критичній ситуації, принести звістку з утаємниченого, надприродного світу.
7
Дослідження з психології релігії в радянській релігієзнавчій
літературі та їх подальший розвиток
У радянській науковій літературі довгий час проблеми психології релігії ігнорувались або вивчалися однобічно, оскільки психологія релігії вважалася буржуазною наукою. Лише в 60—80-х роках XX ст. з'являється низка монографічних праць, в яких релігія стає об'єктом психологічних досліджень. Костянтин Платонов (1906—1984) - доктор психологічних і медичних наук розглядав проблеми психології релігії у науково-популярній формі. Його книги насичені яскравим фактичним матеріалом, зрозумілі і переконливі. К. Платонов розмежовує психологію релігії як розділ соціальної психології, що вивчає соціально-психологічні явища, які належать до сфери релігії, і релігійну психологію, як комплекс соціально-психологічних явищ, що стосуються компетенції психології релігії і є об'єктом її вивчення [10, с. 1]. Психологія релігії допомагає з'ясувати причини релігійності, зокрема чому одна людина — атеїст, інша — релігійний фанатик. Психологію віри К. Платонов визначає так: «Віра взагалі» і «релігійна віра» — це одне і те саме почуття. «... Віра — це почуття, що є обов'язковим компонентом структури релігійної свідомості, яке створює ілюзію пізнання і реальності того, що створено фантазією з участю цього ж почуття» [10, с. 2]. Він не розкриває специфіки релігійної віри, ототожнює її з почуттям. К. Платонов наводить приклад того, як віра впливає на поведінку людини, яка знаходиться у доволі критичній ситуації. У глухому селі захворіла дитина під час хрещення. До лікарні везти дитину відмовились, вдавшись до молитви, але маля померло. Проте відчаю у матері не було: «Дитині у Бога краще, а мене Бог покарав за гріхи», — вважала вона. Отже, вважає К. Платонов, почуття горя тільки посилило почуття віри. Емоційні домінанти часто бувають сильнішими, ніж інтелектуальні, відтак віру можна ліквідувати лише шляхом створення сильнішої емоційної домінанти.
Загалом виклад дослідника вирізняється не стільки аналітикою, скільки описовістю. З кожного релігійного явища він «зриває» маску таємничості, посилаючись на дані науки. У подібному напрямі працювали й інші вчені (В. Бехтерев, Л. Васильєв, Д. Елькін, В. Рожнов, М. Рожнова, А. Портнов, М. Шахнович та ін.). Вони, посилаючись на наукові досягнення природознавства, психіатрії, психології, розкривали сутність релігійних феноменів, зокрема віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо, прагнучи викрити спроби створення містичного ореолу навколо складних явищ психічного життя людини.
З-поміж різноманітних публікацій вирізняються дослідження М. Попової. Вона намагалася розглянути історію психології релігії, її динаміку впродовж XIX—XX ст. Релігієзнавець слушно вважала, що без розуміння психологічного аспекту релігії не можна зрозуміти її сутності. Психологію релігії вона визначала «як наукову дисципліну, яка досліджує структуру, зміст і функції релігійної психології і психологічно обґрунтовує засоби і методи подолання релігійної свідомості» [12, с. 5], яка охоплює такі напрями дослідження: загальнотеоретичний, конкретно-соціологічний, практичний (використання в науково-атеїстичній роботі), критичний (вивчення буржуазної психології релігії і богословських уявлень про релігійну свідомість).
М. Попова вважала, що в релігії людина немовби долає реальні суперечності життя, компенсує ті сторони пізнання, практики, спілкування, яких їй не вистачає, одним із психологічних чинників виникнення релігійності є тяжкі життєві обставини. На інтенсивність переживання конфліктної ситуації впливають рівень стійких психічних утворень (динамічний стереотип, установка, орієнтація) і психологічні особливості особистості (тип нервової системи). Встановлено, що зміна життєвого стереотипу в людини зі слабким типом нервової системи супроводжується тяжкими психічними переживаннями і навіть нервовим зривом. М. Попова стверджувала, що релігія стає привабливою для людини як форма подолання кризових ситуацій, як засіб задоволення певних потреб, як форма самоствердження. Дослідниця заперечує вроджений характер релігії, обґрунтовує тезу про те, що статево-вікові відмінності суттєво впливають на динаміку і особливості релігійності. Релігійні почуття відрізняються за змістом і спрямованістю; вони є суспільним продуктом. Спроби представити емоційний світ віруючого тільки позитивно або тільки негативно є однобічними. Також необхідно розрізняти забарвлення релігійних почуттів і їх функцію [12, с. 25]. М. Попова вважала, що релігійні почуття відіграють значну роль у виникненні релігійності. Вони дуже складні і динамічні. їм притаманна амбівалентність: страх і любов, смуток і радість, розчарування і надія. Оскільки релігійні почуття спрямовані на ілюзорний об'єкт, то вони є ілюзорними. Життєдайним джерелом щастя, підкреслює М. Попова, є праця, пізнання, спілкування, спільна боротьба за перебудову світу за законами добра, справедливості і краси.
Саме дослідження М. Попової ознайомили вітчизняний науковий загал з основними напрямами американської і західноєвропейської психології релігії. І хоча М. Попова не уникнула ідеологічної упередженості, її праця «Критика психологічної апології релігії» насичена блискучими перекладами ідей зарубіжних психологів, релігієзнавців, інших вчених.
М. Попова вивчала і релігієзнавчу спадщину 3. Фрой-да, К.-Г. Юнга, Е. Фромма. Дослідження М. Попової в царині психології релігії підтвердили необхідність комплексного вивчення цієї сфери. М. Попова виокремлює основні етапи становлення психології релігії, взявши за основу географічний критерій. Розвиваючись під впливом ідей прагматизму, американська психологія релігії, як зазначає М. Попова, започатковувалась як прикладна дисципліна, її репрезентанти прагнули вияснити сутність релігійної свідомості, зібрали значний емпіричний матеріал, заклали основи методики соціально-психологічних досліджень релігії.
У 20-ті —40-ві роки XX ст. в американській психології релігії помітно посилились апологетичні тенденції. Одночасно закладаються основи пастирської психології і психотерапії. У післявоєнні роки, як підкреслює М. Попова, актуалізувалися прикладні дослідження: «вплив релігійності на політичні симпатії, виробничі, сімейно-побутові, моральні відносини» [12, с. 22]. У той самий період психоаналіз у класичній і сучасній модифікаціях теж починає проникати в царину американської психології релігії. Психологія релігії в Європі опиралась на досягнення археології, антропології, етнографії, зауважувала М. Попова. Саме в Франції розмежування психології релігії та теології було найпомітнішим. Автор, детально досліджуючи предмет психології релігії, не знаходить позитивного потенціалу в зарубіжних напрацюваннях, вважаючи їх методологічно обмеженими тому, що їх репрезентанти ігнорували соціальні чинники. Дослідниця з неприхованою антипатією ставиться до практичного характеру буржуазної психології релігії, зокрема пастирської психології та психотерапії, які повністю підпорядковані церкві та теології. На її думку, психологія релігії перетворюється на придаток практичної теології, оскільки психологи-релігієзнавці почали активно співпрацювати «з релігійними організаціями в створенні психологічно обґрунтованої системи методів релігійного впливу» [12, с. 211]. М. Попова звертає увагу на нові форми приходської та позаприходської роботи священнослужителів з віруючими, що ґрунтуються на принципах і методах наукової психології. І, хоча автор критично ставиться до співпраці психологів і теологів, її розвідки ознайомили науковий вітчизняний загал з особливостями трансформації зарубіжної психології релігії. М. Попова наголошує на однобічному використанні християнством даних психології з метою застосування її в повсякденній діяльності священнослужителів і зміцнення позицій теології. Проте слід визнати поміркованість автора в осмисленні етапів становлення та розгортання психології релігії. Показовою в цьому сенсі є виважена узагальнююча характеристика релігії в контексті психоаналізу 3. Фройда, К.-Г. Юнга, Е. Фромма.
Релігієзнавець Дмитро Угринович (1923—1990) у праці «Психологія релігії» детально проаналізував проблеми психології релігії. Розглядаючи психологію релігії в системі психологічних наук, він вважав, що на рівні загально-психологічного дослідження неможливо виявити психологічні особливості віруючих. Лише соціальна психологія, принципово важливими для якої є як розгляд міжособистісних стосунків людей, так і характеристика соціальних груп, здатна розкрити психологію релігії. Автор, констатуючи ненауковість буржуазної психології релігії, висунув альтернативу — марксистську психологію релігії. Саме соціально-психологічний аналіз психіки віруючих допомагає виявити той вузол, навколо якого зав'язуються найрізноманітніші прояви релігії. Як зазначає дослідник, психологія релігії передбачає два рівні дослідження — теоретичний та емпіричний, — між якими існує взаємозв'язок. Розкриваючи психологію релігії в системах психологічних наук і релігієзнавства, автор не виявляє її можливостей в межах цих ракурсів. Вивчення релігії можливе в межах психологічних наук, але при цьому вона матиме статус прикладної сфери знання, оскільки предметне поле цих наук має свою власну специфіку.
Психологію релігії в системі релігієзнавства він пов'язує з вивченням психологічних особливостей віруючих та їх поведінки, не розкриваючи їх сутності. Д. Угринович підкреслює, що наукове розуміння релігійної психіки можливе лише за умови єдності її гносеологічного і психологічного аналізу, при розв'язанні проблеми співвідношення індивідуального і соціального в психіці релігійної людини, дослідженні емоційних, пізнавальних, і вольових процесів, свідомого та несвідомого [23, с. 33—44]. Ці методологічні принципи є наріжними для марксистської психології релігії. Однак ці методологічні засади радше характеризують психологічний зріз індивідуальної релігійності, а не релігіє-знавчу сферу знання — психологію релігії.
Пошук причин, які зумовлюють появу релігійних вірувань та уявлень, пов'язаний з проблемою з'ясування психологічних коренів релігії, зокрема зі співвідношенням їх психологічних і гносеологічних, психологічних і соціальних аспектів. Багато авторів, використовуючи поняття «психологічні корені релігії», мають на увазі емоційні процеси, почуття, переживання, настрої. Однак, як зауважував Д. Угринович, сфера емоційного пов'язана з пізнавальними і вольовими процесами. Таке поєднання своєрідно забарвлює психіку індивіда, яка піддається впливу навколишнього соціального середовища. Вчений виділяє історичний напрям дослідження психологічних коренів релігії, що вивчає еволюцію психологічних коренів в процесі історичного розвитку людства. Інший напрям — індивідуально-психологічний, в якому розглядаються психологічні особливості розвитку дитини, а потім і дорослої людини, який впливає на формування релігійної віри. Як в першому, так і в другому випадку йдеться по суті про психологічні передумови появи релігії, які лише створюють і підвищують можливість розвитку релігійних поглядів.
Д. Угринович звернув увагу на особливості релігійної віри, психологічні аспекти релігійного культу, обрядів, детально аналізував процеси релігійної розради і навернення, виявляє соціально-психологічні особливості релігійної особистості. Він намагався, з одного боку, розкрити методологічні основи і предмет марксистської психології релігії, аналізуючи при цьому психологічні корені релігії, а з іншого — поглибити психологічний зміст релігійних феноменів, розкриваючи їх специфіку. Характеристика психології релігії, запропонована Д. Угриновичем, не виходить за межі марксистського світогляду, незважаючи навіть на деякі новації.
Отже, проблеми психології релігії розглядалися лише зі світоглядних установок та принципів марксизму як єдино істинної теорії. Однак процес становлення психології релігії, з'ясування її сутності вимагає, з одного боку, неупередженого аналізу, з іншого — утримання від оцінних суджень. Об'єктивність при дослідженні психології релігії допомагає виявити той позитивний потенціал, який притаманний кожній її концептуалізації.
Спираючись на марксизм як загальну теорію, релігіє-знавці намагалися психологічно осмислити релігію. І хоча в деяких працях переважає критичний аспект, саме ці дослідники ініціювали вивчення таких проблем психології релігії як визначення її предметного поля, окреслили контури її історичного становлення та визначили її роль в структурі релігієзнавства.
Прагнучи переосмислити усталені стереотипи марксистського підходу до проблематики психології релігії, деякі сучасні дослідники звертаються до богословських трактувань релігії як психологічного феномену. Так, російський психолог, протоієрей Б. Ничипоров у своїх працях [6, 7, 8] досліджує внутрішній світ людини, аналізує духовну унікальність людини, використовуючи різноманітні поетичні твори і окремі афоризми з Євангелія та інших духовних творів. Православний педагог і психолог дійшов висновку, що людина, її вищий ступінь буттєвості ніколи не завершується, оскільки її відчуття самототожності виходить за межі її особистої самості. Б. Ничипоров розглядає моральнісний вимір вчинку в контексті духовної психології. Залежно від духовних начал людини він виокремлює такі психологічно-особистісні стани, як обиватель, камікадзе, подвижник, фарисей. Б. Ничипоров звертає увагу на складні питання людського буття і його рефлексії в душі людини. При цьому могутнім засобом створення інтелектуальної напруги та емоційного підйому стає антиномічність як спосіб осягнення онтології життя.
Російська дослідниця Олена Смирнова в своєму навчальному посібнику «Вступ в релігійну психологію» прагне знайти точки дотику психології релігії і релігійної психології, а саме їх психотерапевтичний вплив на людину. До проблеми релігійної психології в радянський період вчені зверталися у зв'язку з виокремленням різних рівнів релігійної свідомості (Б. Лобовик, В. Павлюк, І. Яблоков та ін.). Релігійну психологію вони розглядали в генетичному зрізі, як елемент формування релігійної свідомості.
Олена Рязанова розкриває становлення і розгортання психології релігії через виклад концепцій найяскравіших її представників (В. Джеймс, 3. Фройд, К.-Г. Юнг, Е. Фромм, С. Гроф та ін.). Вона визначає «предмет психології релігії як вивчення психологічних аспектів і закономірностей релігійних явищ» [17, с. 309]. Проте таке визначення не може задовольнити представників різних шкіл. Автор слушно зауважує, що психологія релігії може будуватись як на основі природничо-наукового раціоналізму, так і релігійного світогляду. В останньому випадку вивчають конфесійну психологію релігії, яка поділяється на церковну і позацерковну. О. Рязанова, розглядаючи місце психології релігії в системі наукового знання, вказує, що до виникнення наукової психології вона розвивалася в межах філософії та теології. Лише згодом психологія релігії зазнала потужного впливу соціальної та індивідуальної психології. Автор зовсім не розглядає роль психології релігії в системі релігієзнавства, що звужує межі дослідження.
Зацікавлення проблемами психології релігії у вітчизняному релігієзнавстві виражається не лише в осмисленні релігії як психологічного феномену в довідниковій і навчальній літературі, а й у появі досліджень, які вирізняються комплексним підходом до психології релігії. Так, у праці В. Москальця «Психологія релігії» переважає розкриття релігії як психологічного феномену, аналіз психологічних особливостей релігійних явищ, а не сам процес становлення психології релігії як дисциплінарного релігієзнавчого утворення. Автор, визначаючи предметне поле психології релігії, наголошує, що психологія релігії — «галузь психологічного знання і релігієзнавства, яка вивчає психологічні аспекти релігії як форми суспільної свідомості і ціннісно-орієнтаційної діяльності» [5, с. 8]. Проте з цього визначення вкрай важко зрозуміти, яке місце посідає психологія релігії в системі психології і релігієзнавства, яка її специфікація в системі структурних релігієзнавчих утворень. Заслуговує на увагу дослідження В. Москальцем релігійності в двох ракурсах: як мотиваційного аспекту виникнення, формування, розвитку, функціонування релігії і її впливу на психіку особистості, людські взаємини, суспільні відносини, де реалізується її психокорекційна, психопрофілактична, психотерапевтична роль [5, с. 11—12]. Вчений розглядає релігійність як ознаку українського національного характеру в контексті психології релігії, звертаючи увагу на роль релігії і церкви у збереженні та зміцненні української національної самосвідомості. Він пропонує доволі змістовну характеристику психологічних аспектів магії, анімізму, релігійної віри, моралі, культу та ін., детально аналізує релігійну особистість, досліджує релігійність як ознаку українського національного характеру. Проте дослідник більше уваги приділяє аналізу психологічних зрізів релігійних феноменів, ніж психології релігії як сфері знання.
У теоретичних дослідженнях часто не розмежовуються ідеї психологічного осмислення релігії й процес виникнення психології релігії як певної галузі знання. У монографічному дослідженні А. Сафронова спостерігається такий підхід, який радше можна назвати своєрідною «демонстрацією» психологічних виявів релігії, аніж її аналізом в цьому вимірі. Деякі положення праці є суперечливими, зокрема осмислення психологічної характеристики елементів релігійної системи, ототожнення релігії та релігійності, стану зміненої свідомості і стану зміненої психіки тощо. Автор розглянув психопрактики в релігійних традиціях світу, в сучасних окультних системах, адепти яких прагнули актуалізувати психічні процеси, розвинути свідомість і самосвідомість, очистити підсвідомість, розпрограмувати надсвідомість, досягнути внутрішньої цілісності. Однак поза увагою автора залишився цілий пласт історії становлення та розгортання психології релігії як окремої сфери знання. Ігнорування принципу історизму зумовлює труднощі в осмисленні сучасного стану психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, спричинює прагнення надати їй самостійного статусу лише в межах професійних уподобань того чи іншого дослідника. Тому саме порівняльно-історичне дослідження допомагає зіставити різні етапи осмислення релігії як психологічного феномену, виявити її теоретичні моделі, парадигми. У такому контексті працює О. Предко [14].
В останні роки збільшилася кількість досліджень, присвячених психології релігійних сект, соціально-психологічним особливостям сучасних неокультів (Н. Дудар, В. Єленський, Л. Филипович), профілактиці релігійно-сектантської інтоксикації (В. Журба). У них особливу увагу приділяють психологічним механізмам маніпулювання поведінкою людей в різноманітних нетрадиційних релігіях, встановлення над ними тотального контролю проповідників.
Сучасні вчені, зокрема психіатри, вивчають також екстатичні стани, містичні переживання, пов'язані з поширенням в суспільстві релігійно-містичних вчень, окультних уявлень, ідей тощо. Деякі дослідники однобічно оцінюють ці стани, розглядаючи їх як «псевдорелігій-не маячення» (Ю. Поліщук), пов'язуючи їх переважно з психічним розладом (В. Жучков, Л. Хохлов, Т. Філіпова, В. Шишулін). При цьому вони не уточнюють на основі яких наукових (а не ідеологічних) критеріїв можна відрізнити релігію від псевдорелігії. У цьому контексті більш поміркованою є стаття Л. Левінсона «Психіатрія і релігія», в якій автор намагається провести ідею про «пріоритет прав і свобод окремої людини над правами об'єднання, хай то буде держава, сім'я, релігійна община» [3, с. 23]. Він відстоює ідею «рівності» всіх релігій, як традиційних, так і нетрадиційних. Завдання комплексного дослідження екстатичних станів, містичних переживань як релігієзнавцями, психологами, так і психіатрами є одним з нагальних.
Каузальний аналіз може допомагати оцінити позитивний чи негативний потенціал містичних переживань. У цьому контексті показовою є хрестоматія «Психологія релігійності і містицизму» [15], де представлені праці, в яких з різних теоретичних позицій розкривається психологічний зміст релігійної свідомості. Досліджуючи релігійно-містичні системи, автори виявляють особливості вищих вимірів внутрішнього простору особистості, звертають увагу на його парадоксальність, ірраціоналізм, символізм, інтуїтивізм. Різні концептуальні позиції авторів підтверджують всю складність внутрішнього життя людини.
8
Психологічна парадигма релігії Є. Торчинова
Російський філософ, релігієзнавець Євген Торчинов (1956—2003) у своїх дослідженнях особливу увагу звертав на позитивні результати соціологічного підходу до релігійних феноменів. У релігієзнавстві досить вдало розглядались і розглядаються прояви релігії ззовні, її функціонування в соціуму, але все-таки її власне сутнісне ядро залишається таємницею. По суті, створено величезну соціологічну будову релігії без фундаменту. Саме таким підґрунтям, на думку Є. Торчинова, є релігійний досвід як особлива психологічна реальність. Є. Торчинов намагався розробити психологічний підхід до релігії, заклавши основу нової наукової парадигми для релігієзнавчих досліджень.
Основою будь-якої релігії Є. Торчинов вважає релігійний досвід. Однак він неоднорідний, тому релігії можна скласифікувати залежно від особливостей і типу трансперсонального досвіду, міри його інтенсивності, характеру функціонування. Весь глибинний релігійний досвід Є. Торчинов зводить до перенатальних і трансперсональних переживань. До релігій, в яких домінує перенатальний (архетипічний) тип, він відносить архаїчні вірування (шаманізм), релігійні системи Давнього Близького Сходу і античності. Релігії, в яких переважає трансперсональний рівень, — буддизм, індуїзм, джайнізм, даосизм, біблейські релігії, зокрема іудаїзм, християнство, іслам. У цій групі Є. Торчинов виділяє релігії чистого досвіду, в яких переважає установка на трансперсональні переживання (релігії Індії) та релігії, яким не властива така установка (біблейські релігії). Також існують релігії, що синтезують перенатальний та трансперсональний досвід — даосизм, тантрична йога. Відповідно до такої класифікації Торчинов і розглядає конкретно-історичні форми релігійної практики, зміни свідомості (психотехніки), що яскраво демонструють набуття глибинного, трансперсонального досвіду. Дослідження вченого стали проривом у психологічному осмисленні релігії.
Висновки
Основні напрями сучасної позаконфесійної психології релігії по-різному відображають сутнісні особливості людини, людської душі і духу, демонструють унікальний психологічний рівень буття. Однак попри відмінності, усі концепції націлюють людину на самопізнання.
У курсовій роботі було розглянута гуманістична психологія, трансперсональна психологія С.Грофа, психоісторія Е. Еріксона, логотерапія В.Франкла, релігія в працях Г.Оллпорта, розуміння релігії в творчості М.Еліаде та дослідження в радянській релігієзнавчій літературі.
Література
1. Гроф С. За пределами мозга. 3-е изд. — М.: Институт трансперсональной психологии. Издательство Института Психотерапии. — 2000. — 504 с.
2. Гроф С. Космическая игра. — М.: Институт Трансперсональной Психологии. Изд-во CATTBA, 2000. — 256 с.
3. Левінсон Л. Психіатрія і релігія // Людина і світ. — 1999. — № 11—12. — С. 12—26.
4. Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт: Руководство на основе «Тибетской книги мертвых» / Пер. с англ. — Л.: Инициатива, К.: Ника-Центр, 1998. — 240 с.
5. Москалець В.П.Психологія релігії: Посібник. — К.: Академви-дав, 2004. — 240 с.
6. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. — М.: Школа-пресс, 1994. — 189 с.
7. Ничипоров Б. Времена и сроки: Очерки онтологической психологии. Книга 1 «Фонд содействия образованию 21 века», «Паломник». Фонд «Сеятель». — М., 2002. — 189 с.
8. Ничипоров Борис, протоиерей. Времена и сроки. Проповеди, статьи, эссе. Книга вторая. Фонд «Содействия образованию XXI века», «Паломник». Фонд «Сеятель». — М., 2002. — 127 с.
9. Оллпорт Г. Личность в психологии. — «КСП+», — М.,«Ювента», СПб., 1998. — 345 с.
10. Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. — М.: Политиздат, 1967. — 239 с.
11. Платонов К.К. Человек и религия. — Минск: Нар. Освета, 1984. — 143 с.
12. Попова М.А. Критика психологической апологии религии (современная американская психология религии). — М.: Мысль, 1973. — 261 с.
13. Попова М.А. Место психологии религии в системе научного атеизма. — М.: Знание, 1967. — 18 с.
14. Предко О.І. Психологія релігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри. Монографія. — К.: Центр навч. літ- ри, 2005. — 278 с.
15. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. — Минск: Харвест, М.: ACT, 2001. — 544 с.
16. Роджерс К.С. Взгляд на психотерапию. Становление человека. — М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. — 480 с.
17. Рязанова Е.В. Психология религии // Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. — М.: Книжный дом «Университет», 2001. — С. 306—393
18. Сабиров В.Ш. Любовь как откровение личности — божественной и человеческой // Человек. — 2003. — №6. — С. 100—110.
19. Сафронов А.Г. Психология религии: Монография. — К.: Ника-Центр, 2002. — 224 с.
20. Смирнов М.Ю., Тульпе И.А. Научная мысль и позиция ученого: к постановке некоторых вопросов теоретического религиоведения. // Религиоведение. — 2004. — №1. — С. 18—29.
21. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение»», 1998. — 384 с.
22. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. Интернет-ресурс http://www/members.tripod.com/~etor_best/ mystmel. Txt
23. Угринович Д.М. Психология религии. — М.: Политиздат, 1986. — 352 с.
24. Феррер X. Новый взгляд на трансперсональную теорию: Человеческая духовность с точки зрения соучастия. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. — 397 с.
25. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. — СПб.: Речь, 2000. — 286 с.
26. Шабанова Ю.О.Філософська містика як можливість нової метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах. — Вип. 45. — К.: Укр. центр дух-ої культури, 2005. — С. 115—128.
27. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — К.: София, 2000. — 480 с.
28. Эриксон Э.-Г. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. Московскийфилософскийфонд. «Медиум». — М., 1996. — 506 с.
29. Pahnke W.N. The psychedelic mystical ezperience in the human encounter with death // Psychedelic Review.— №11. — 1971. — P. 4