Содержание
Введение
1. Подходы к изучению самости
2. Формулы самости человека и ее значимость
Заключение
Список используемой литературы
Введение
В различных школах психоанализа Самость понимается по-разному. У Узилевского понятие самости возникло позже его основной теоретической модели, хотя уже в ней можно найти некоторые предпосылки, такие как различение удовольствия и неудовольствия со склонностью к проекции во внешний мир внутренних источников неудовольствия, которые нагружаются агрессивностью, ощущаемой субъектом внутри себя. Исследования учеников Фрейда феномена нарциссизма подтверждают справедливость его гипотезы о ключевой роли нарциссизма в формировании психозов.
Когда Я вступает в связь с внешним миром и находящимися в нем объектами, в противовес объектным отношениям в Я появляются репрезентации самости.
Основатель психологии Самости Х. Когут в своем биполярном понимании Самости воспринимает Самость как организованную систему воспоминаний, относящихся к персонификациям самости. Этим воспоминаниям придается динамическое и генетическое значение, поскольку они считаются не простыми умственными содержаниями, а образуют организованное психологическое созвездие, динамично влияющее на поведение.
Исходя из этих предпосылок, Когут намечает переход от психологии Я к психологии Самости. Это связано с изменением социальных условий в тот исторический период по сравнению с временами Фрейда: родители стали проводить много времени вдали от детей, что способствовало скорее возникновению не традиционного эдипова комплекса, а нарциссического расстройства Самости, поскольку Самость так же нуждается в объекте, как сердце - в кислороде. При отсутствии объекта (матери, способной исполнять все детские желания), ребенок вместо того, чтобы наслаждаться «радостью полной самости», получает нарциссическую травму, порождающую защиты самости. По Когуту, такого типа Самость лежит в основе двух типов людей, определяемых им как Человек Виновный, стремящийся к удовлетворению своих влечений, и Человек Трагический, отчаянно пытающийся реализовать свою Самость.
Объектом в курсовой работе является самость человека, изучение самости с точки зрения различных ученых.
В психологии межличностных отношений формирование Я связывается в первую очередь с взаимодействием между людьми, которое рассматривается как источник и фактор биологической эволюции – это и служит актуальностью выбранной темы для моей курсовой работы.
1. Подходы к изучению самости
Наше сознание не может выйти за пределы сознания, также как и мышление не может выйти за пределы мышления. Тем не менее, и сознательность и мышление, при помощи символов и образов, могут быть подведены разумом к некому прозрению или интуиции того, что для них недоступно.
Глубинные психологи, в свою очередь, пытались разгадать секреты самости при помощи косвенных проявлений. Сам Юнг считает, что нет доказательств существования "Самости", и называет ее психологической концепцией. Веды и Упанишады предлагают простое решение этой проблемы: самость человека – это Самость Всего – Атман есть Брахман. Однако такой подход оставляет без внимания вопрос о значении индивидуальной самости, в результате чего, сбил многих людей с пути позитивного делания. Суфии говорят: фана есть бака: исчезновение есть воскресение, из чего следует, что самость, умирающая для обособленности, восстает вновь в Единстве с Богом. Эта мистическая формула может иметь для нас грандиозное значение, но я сомневаюсь, что кто-либо способен понять ее, не имея соответствующего опыта.
Мы рассмотрим более "научный" подход по изучению самости. Существуют различные космические энергии. Они являются материалом, на основе которого Бог воздвиг нашу удивительную вселенную. Эти энергии формируют иерархическую последовательность, начиная с бесформенной неопределенной энергии тепла, различных материальных энергий и энергии жизни. Высшей энергией жизни является чувствительная, и мы уже с вами обсуждали, каким образом она образует Реагирующую Самость. За энергией жизни следует энергия сознательности, формирующая Разделенную Самость, которая, в свою очередь, делает человека подвластным собственным желаниям и страстям. В связи с этим, появляется вопрос: что находится "внутри" сознательности? Ясно, что нельзя ответить на вопрос, заданный в таком виде.
Хозяином желаний является сила, использующая желания и направляющая их на собственные нужды. Сама эта сила не должна зависеть от желаний. Невозможно представить себе, чтобы какая-нибудь бесцветная энергия, какая-нибудь пустая сознательность, имела бы власть над диким буйством желаний.[1]
Для того чтобы контролировать желания нужно быть свободным и сильным. Это означает, что должен быть субстанциальный, устойчивый центр такого контроля. Тем не менее, нам пока еще рано говорить о нем. Сейчас я просто пытаюсь создать у вас представление о качестве, которое должно лежать в основе энергии, контролирующей все остальные энергии, образующие человека. Машина управляется энергией жизни. Жизнь, в свою очередь, определяется сознательной энергией, от которой исходят все наши желания, и которая лежит в основе характера. Что-то за рамками сознательности делает нас сознательными. Что-то заставляет нас желать и способно регулировать наши желания, что-то, что стоит за нашими желаниями.
Гурджиев говорил, что человек не может представить себе процесс собственной смерти. Постарайтесь почувствовать всю глубину этой мысли. Бытие и его конец – реальности более глубокие, чем сознательность, чувствительность и наша автоматическая деятельность.
Вероятнее всего, четвертый вид энергии несет в себе нечто от той колоссальной силы, которая привязывает нас к жизни. Хотя, конечно же, это всего лишь один из подходов к ситуации. Наряду с волей к жизни существует и своеволие, делающее нас самих и наши дела гораздо более важными для нас, чем все остальное. Таким образом, в качестве негативной стороны, мы можем говорить об энергии эгоизма. "Я должен жить. Я должен жить по-своему. Я – единственное важное существо в мире, и все должны признавать это. Я! Я! Я!" Этот голос звучит в каждом из нас, как бы мы ни пытались скрыть его.
Эгоизм – это лишь искаженный образ того, что действительно должно быть там, свободной воли, способной быть, как хозяином, так и слугой. Человек был наделен создателем особой природой, дающей ему возможность быть свободным и ответственным существом. С этой целью, ему была открыта четвертая энергия, позволяющая человеку создавать собственную судьбу и вносить свой независимый вклад в достижение Божественной Цели Великого Творения.
Однако для этого человек должен, прежде всего, стать собой, то есть, стать тем, кем ему предназначено быть. По-видимому, эта четвертая энергия, в особенности, связана с формированием самостей. Теперь невозможно отделить энергию от самости, через которую она действует. Воля к жизни и эгоизм с одной стороны, а также воля к свободе и творческая сила с другой, не могут быть представлены отдельно от самости, через которую и в которой они действуют.
Существует 4 самости:
- истинная,
- разделенная,
- реагирующая,
- материальная самость.
Сначала начнем знакомится с Истинной Самости человека. Присутствие "Я" превращает самость в инструмент. Когда "Я" уходит, остается только потенциальная самость. Когда есть "Я", самость актуальна. У "Я" нет "уровней", "высоты" или "глубины": оно может проникать, куда хочет, и там, где оно находится, самость говорит "Я".[2]
Именно поэтому даже самые заурядные симпатии и антипатии могут говорить "Мне это нравится", "Мне это претит". "Я" не должно бесцельно слоняться от самости к самости, от автоматизма к чувствительности, от чувствительности к сознательности и обратно к механической части. Настоящим оплотом "Я" является Истинная Самость. Именно в ней оно должно воцариться как властитель всего человека в целом. Истинная самость – это по-настоящему человеческая часть человека, с неограниченными возможностями развития и трансформации, заложенными в его судьбе. На символе Истинная Самость изображена в виде точки – вершины треугольника. Это, опять же, свидетельствует о том, что мы сейчас занимаемся самым средоточием человеческой природы, самым ее центром. Все остальные самости изображены в виде линий, в силу многочисленности относящихся к ним качеств.
Рассмотрим также самость с точки зрения Юнга.
Рабочим определением самости, с точки зрения Юнга, может стать следующее: "потенциал для интеграции общей личности". Это включает все психологические и ментальные процессы, физиологию и биологию, все позитивные и негативные, реализованные и нереализованные потенциалы и духовное измерение.
Самость содержит семена судьбы человека и вместе с тем она ориентирована назад, к филогенезу. Определение подчеркивает интеграцию, поскольку самость функционирует как контейнер для всех этих разрозненных элементов. Такой синтез относителен на практике; мы имеем дело с идеалом — кульминацией саморегулирующей психики и психосоматических, телеологических архетипов. Самость предполагает, что потенциал станет целым или будет восприниматься как целое по ощущению. Часть ощущения целого состоит в ощущении цели; и поэтому жизненно важный элемент интеграции — ощущение цели. Частью целостности является ощущение, что жизнь имеет смысл, и наличие склонности делать что-то, когда это не так, а также религиозная способность. Юнг говорит:
"Самость — с одной стороны простая, с другой - очень сложная вещь, "конгломерат души", пользуясь индийским выражением".[3]
Еще одно качество самости как центра личности состоит в том, что она позволяет существовать структуре, равновесию и порядку, не предполагая нарушения динамики психики. Юнг предпочитал иногда рассматривать самость как архетип, особая функция которого состоит в том, чтобы уравновешивать и моделировать не только другие архетипы, но и жизнь человека в целом с помощью целей, еще неизученных и непрожитых. Воздействие такого архетипа можно наблюдать в таких коллективных явлениях, как развитие и символическое использование чисел — например, один символизирует единство, два — диалог, три — Троицу (или эдипов комплекс), четыре — общность чего-то — четыре стороны света, четыре настроения, четыре функции у самого Юнга и так далее. Трудно понять, какова точная функция архетипа самости, поскольку у всех архетипов есть такая моделирующая функция. Это понятие было бы избыточным, если бы не два дополнительных особых качества самости, которые поднимают ее над обычным рядом архетипов. Это (а) самость функционирует как синтезатор и посредник противоположностей в психике и (б) самость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет, "нуминозных" символов, которые по своей природе являются саморегулирующими и излечивающими. Эти особые аспекты самости приводят к тому, что некоторые посгьюнгианцы пишут ее с заглавной буквы "С"; в "Собрании сочинений" используется прописная буква, чтобы избежать эзотеризма.
Вторая из двух функций самости, которая отличает ее от других архетипов, относится к репрезентации и символам, которые в свете теории Юнга могут рассматриваться как символы, ведущие к личному переживанию самости. Прежде чем рассмотреть это, важно понять, что имеет в виду Юнг, когда говорит о символах. Определение символа у самого Юнга можно рассматривать, как имеющее отношение к наилучшей из возможных формулировок неизвестного психического содержимого, не постигаемого сознанием. Маттун (1981) иллюстрирует это символом "царства небесного". Этот образ становится символом, поскольку относится к чему-то неизвестному, что невозможно описать одним простым предложением. Можно использовать особые метафоры символа, но символический образ "указывает на значение, которое не поддается описанию". Для Юнга символ
— это не знак; знак обозначает то, что уже известно (дорожный знак, указатель туалета и так далее). Психика спонтанно производит символы, когда интеллект теряется и не может справиться с внутренней или внешней ситуацией. Символ — это не аналогия, которая просто освещает или переводит, (хотя Фрей-Рон говорит о символах как о "психических аналогиях").
Л. Стейн (1973) говорит, что слово "символ" происходит от греческих слов sym, что означает "вместе", "общий", "одновременный" и bolon — "то, что брошено". Отсюда символ
— сбрасывание вместе вещей, которые имеют нечто общее. Якоби (1959) считает, что полезно рассмотреть немецкое слово Sinnbild, Sinn обозначает "смысл" или "значение", a Bild обозначает "образ" — отсюда символ как значимый образ. Эдингер (1962) показывает соответствие палочки с нарезками нашей современной идее— греческие торговцы делали нарезки на палке, которые показывали количество товара. Когда покупатель и продавец расходились, палку расщепляли вертикально, и у каждого участника оказывался одинаковый знак. Отсюда символ - как залечивание расщепления в человеке. Вестманн (1961) полагает, что части расщепленной палки в культах инициации давались инициируемому и тому, кто его инициировал; это еще одна перспективная ассоциация.[4]
Аналитические психологи вновь и вновь возвращаются к различиям между подходами к символу у Юнга и у Фрейда. Фрейд рассматривал символ, как перевод одного символа в другой, что обусловлено подавлением, обычно сексуальности. Так, "небоскреб" символизирует "пенис", который из страха кастрации не может быть допущен в сознание сам по себе. Поэтому символы, с точки зрения Фрейда, выполняют главным образом защитную функцию, а не целевую, в отличие от целительных изобретений психики в концепции Юнга. Наиболее часто упоминаемая суть различия между этими двумя подходами состоит в их отношении к образам инцеста. Говорят, что Фрейд понимал это буквально; Юнг видел в них желание воссоединения с корнями и обогащения личности. Мы увидим в следующей главе, что психоаналитики постепенно продвинулись ближе к позиции Юнга, как в плане сексуальности в целом, так в частности и в плане образов инцеста. Юнг полагал, что подход Фрейда к символам был слишком жестким — хотя он сам приписывал достаточно фиксированные значения некоторым символам, например, вода как символ бессознательного. Но полный смысл может раскрыться только через амплификацию, и, следовательно, не является фиксированным. И идея Юнга о символе как выражении конфликта, помогающем его разрешению, не имеет параллелей у Фрейда.[5]
Есть разные отдельные аспекты подхода Юнга к символам, которые в большей или меньшей степени воспринимаются как должное современными аналитическими психологами; их перечисление может помочь читателю глубже понять основу постъюнгианского подхода к символам:
(1) Символическое значение пронизывает то, что является его носителем. Это означает, что форма символа соответствует его значению. Иногда один образ является одновременно и знаком, и символом — Маттун полагает, что крест соответствует этому описанию.
(2) Символ способствует трансценденции противоположностей, но некоторые символы идут дальше и охватывают всю общность; это символы самости. Иллюстрация этого движения от разнородности к единству: моему пациенту приснилось, что он видел коробку, в которой спаривались насекомые; там были сотни мужских и женских особей. Процесс воспроизводства шел так быстро, что он мог его непосредственно наблюдать. Но вместо увеличения числа особей в коробке воспроизводство вело к тому, что появлялось все меньше и меньше существ, но все больших и больших размеров, принимавших все более и более человеческие черты. Человек проснулся до того, как процесс завершился, но он думал о том, что было бы в конце — одно насекомое или один человек, или два насекомых, или два человека. Мы решили, что это символизирует его растущую интеграцию.
(3) Самость символизирует бесконечность архетипа и все, что, по понятиям человека, является большей общностью, чем он сам, и может стать символом самости — Христос или Будда, например.
(4) Центральной для всех школ аналитической психологии является идея о том, что основной вопрос, который мы задаем символу, касается его значения, а не происхождения или точного состава образа. Основополагающее значение приобрела позиция, опирающаяся на значение символа. Это подчеркивается Юнгом, но развивается далее и постьюнгианцами делается более значимым.[6]
(5) Если некоторые символы выполняют свою работу независимо от сознательной позиции, то другим требуется особая позиция прежде, чем они воспринимаются и ощущаются вообще как символы. Отметим — эта позиция больше, чем просто сознание, которое может быть слишком буквальным и несимволичным. То, что понимается как символическая позиция, может быть развито при анализе, но осторожно и бережно. Мы увидим в этой главе ниже, как можно препятствовать формированию символической позиции или способствовать в развитии переживания.
(6) Работа символов направлена на саморегуляцию и совершается в интересах естественной амплитуды личности.
Якоби указывает, что чем более универсален слой психики, из которого происходит символ, тем сильнее его воздействие на человека. Такие образы, как огонь, вода, земля, дерево, соль, имеющие далеко идущие последствия для человека, становятся сильными символами. Подобным же образом, символы дома ("личность") и крови ("страсть") также сильнее, чем другие. Итак, мы сталкиваемся с иерархией символов — а также, следует отметить, с некоторыми достаточно фиксированными значениями.
Далее И. Якоби задается вопросом о том, применима ли идея "автопортрета инстинкта", обычно применяемая к образам, к символам. Она приходит к выводу, что не применима, поскольку символ "направлен вверх", предполагает духовное значение. Тем не менее, видимо, существует общая связь между символом и инстинктом, которая заключается в том, что трансцендентный символ, третий фактор в любом поляризованном конфликте, обладает способностью преобразовывать энергию, переключая ее направление на новые каналы. Тогда, как мы видели, эго сможет, либо не сможет содержать новую энергетическую структуру и символ.[7]
Символы самости не только выражают потенциальную интеграцию или порядок, они также способствуют ей, а также способности психики к самоизлечению. Символические переживания часто, по словам Юнга, бывают нуминоэными — то есть сильными, внушающими трепет, обогащающими, таинственными ~ но их невозможно точно описать. Не только изобразительные по своей природе символы могут быть нуминозными — состояния телесных ощущений или, с другой стороны, столкновение с произведениями искусства или явлениями природы могут дать такого рода переживание. Это близко к тому, что некоторые аналитические психологи (например, Маслоу) называют "пиковыми переживаниями". Этот мой достаточно сухой обзор не предназначен для того, чтобы описывать такого рода переживания, но мы должны помнить, что есть много возможностей для самообмана. Однако мы можем связать этот тип переживания с обычными эмоциями человека. Я думаю об ощущении того, что тебя создали, или что ты скорее создание, чем создатель, или что перед тобой нечто, что ты не создал сам, и что является частью нуминозного переживания. Это более дифференцированный вариант ощущения открытия другого, которое сопутствует переходу от инфантильных грандиозных фантазий о том, что можно обойтись без другого. Как говорит Бейтсон (1979), открытие различия — "радостный шок" (= нуминозное).
Юнг и его близкие коллеги схематизировали образную систему, которая образует символы самости, но, как предполагалось, они при этом усложнили для человека обнаружение собственной позиции, предопределив символическое значение образа. Рост же обеспечивается личностной основой символов самости, а не их знанием или классификацией как таковых; только личное переживание символа приводит к примирению противоположностей.[8]
Одной моей пациентке приснились вилы такого типа, что используются на ферме для того, чтобы ворошить и скирдовать сено. Ее ассоциация с этим образом состояла в том, что зубья вил имели такой изгиб, как женское тело, что они были остры, и что такие вилы используют на земле для заготовки корма, а не в домашнем садике. Образ вил с двумя зубьями предполагает, что в этом сне работали две тенденции. Женские изгибы, такие мягкие и нежные, противопоставлялись двум остриям. Они, по ощущению этой женщины, были двумя ужасными сосками и в то же время, как ни странно, внушали уверенность, поскольку они дополняли мягкую женственность, завершали ее (что предполагает ощущение цели или конечного продукта).
Образ вил содержал в себе два различных вида примирения. Во-первых, мать этой женщины теперь ощущалась как нечто фемининное, но одновременно фаллическое и угрожающее (в действительности мать была преуспевающей деловой женщиной); острые соски уравновешивались закругленностью и связью с плодородием. Во-вторых, пациентка, которая сама имела отношение к деловой жизни и была матерью, была не уверена, что эти две стороны могут сочетаться, и бессознательно сдерживала себя на работе (она была преподавателем). Она автоматически чувствовала, что ее коллеги-мужчины умнее, и воздерживалась от участия в дискуссиях и так далее. Образ вил предполагал, что две стороны ее жизни не только можно "свести" вместе, но также то, что это может быть использовано в более широком контексте. В результате она смогла закончить книгу, которая стала признанной работой, и стала читать лекции, которые пользовались успехом.
Упоминание "другого" приводит к рассмотрению самости как межличностной единицы. Это лучше всего можно изучить, разделив, межличностные аспекты самости на три группы. Первая (о которой идет речь в этом разделе) связана с пониманием образа Бога в человеке, как символа самости. Точно так же, как, например, Христос олицетворял личность, большую, чем средний человек, Христос как символ олицетворяет нечто большее, чем среднее эго-самость. Юнг не утверждал ничего категорично о существовании Бога; это никак невозможно установить эмпирически. Он говорит о чувствах, которые могут быть у человека, который ощущает себя частью божества или в связи с божеством, понимаемым как нечто большее, чем он сам, за пределами обычного порядка вещей. Юнг комментирует, что религии возникают естественным образом, и их можно рассматривать как проявление религиозного "инстинкта". [9]
Лишенные догм и интеллектуализации, религии основываются на ощущении чего-то, внушающего трепет — видениях, откровениях, преображениях, чудесах, обращениях и так далее. Они глубже, чем попытки рассматривать Бога как осененного славой родителя или антропоса, просто отражающих потребность эго видеть вещи "там", в проекции.
Символы самости и символы образа Бога в человеке — это фактически одно и то же. Юнг говорит:
"Поскольку человек никогда не может эмпирически провести различие между символом самости и образом Бога, эти две идеи, как бы мы ни пытались дифференцировать их, всегда оказываются слитыми воедино, так что самость оказывается синонимичной внутреннему Христу из писаний Иоанна и Павла ... Говоря психологическим языком, владения "богов" начинаются там, где кончается сознание, поскольку в этой точке человек уже отдан на милость естественного порядка ... Символам целостности, которые приходят к нему оттуда, он приписывает названия, которые варьируют в соответствии со временем и местом".
Как указывала Фрей-Рон, обе формы осознания — психологическое переживание самости и религиозное переживание — основаны на одном и том же, а именно на чем-то, переживаемом как полное интегрированное единство.
Юнг рассматривал Христа как символ самости в примирении пар противоположностей божественное /человеческое и дух/тело. А в вознесении Христа сливаются и опосредуются противоположности жизни/смерти. Но для того, чтобы быть еще более полноценным символом интеграции, Христу пришлось бы быть связанным с Антихристом, с плохим и с хорошим.
Христос как религиозный символ отличается от Христа, рассматриваемого с психологической точки зрения. В то время как психологически он представляет парадигму индивидуации в том плане, что он прожил свою природу и судьбу до самого конца, он не воплощает совершенство, что подчеркивается в традиционной церкви. Эта формулировка привела Юнга к проблемам с теологами, которые видели в Христе т
Подобным же образом, развитие от садистского всемогущего образа Бога в книге Иова к вмешательству страдающего Христа в Новом Завете показывает движение в самом образе Бога. Это аналогично тому, как самость можно рассматривать как хранилище потенциала, который еще предстоит прожить, но который возникает и раскрывается со временем.
Индивидуацию можно рассматривать как движение к целостности с помощью интеграции сознательных и бессознательных частей личности. Это предполагает личный и эмоциональный конфликт, которые в результате приводят к отделению от общих сознательных позиций и от коллективного бессознательного.
Это предполагает становление самим собой, тем, чем личности суждено стать, достижение своего потенциала. Это предполагает распознавание и принятие тех сторон самого себя, которые вначале отталкивают или кажутся отрицательными, а также открытость возможностям, имеющимся в элементе противоположного пола (анимус-анима), которые могут играть роль входа или проводника к бессознательному. Эта интеграция приводит не только к большей степени самореализации, но также к осознанию человеком, что у него есть самость.
Юнг говорит о "достижении большей личности" с помощью такой интеграции, хотя он признавал, что интеграция тени, предполагающая принятие отвергнутых, подавленных и еще не прожитых аспектов себя, болезненна, особенно когда предполагается удаление проекций с других людей.[10]
Самость становится образом не только более полной личности, но также цели жизни, и в этом контексте мы вполне можем говорить о реализации самости человека:
"эмпирически самость — это образ цели жизни, спонтанно воспроизводимый бессознательным, независимо от желаний и опасений сознательного разума ... динамика этого процесса — инстинкт, который обеспечивает вхождение туда всего, что включает жизнь человека, сознает он это или нет...".
Юнг подчеркивает, что качество сознания имеет решающее значение, и добавляет, что перед барьером природы бессознательное никогда не принимается как оправдание — напротив, оно серьезно наказуемо". Самость расположена на "более высоком моральном уровне", и человек должен "знать что-то о природе Бога, если хочет понять самого себя" (CW 11, paras 745-6). Теперь понятно, почему Юнг так старался уравнять самость и образ Бога.
Индивидуацию также можно рассматривать как нечто, означающее "стать самим собой", то есть тем, кем человек является "на самом деле". Это предполагает сбалансированное или оптимальное развитие, включающее инкорпорирование личных идиосинкразии, так что истинная природа человека не нарушается подавлением или, наоборот, преувеличением или гипертрофией какой-либо из сторон. Это предполагает ощущение самоосознания, а также точный образ себя, по возможности лишенный самообмана. Происходит отказ от эго-идеала, и ему на смену приходит принятие себя и, что более важно, супер-эго в его негативной форме слепого следования коллективным нормам заменяется моральным арбитром, при этом самость действует как внутренний проводник. Мы описываем отделение от коллективного, а также принятие ответственности за себя и развитие определенной позиции по отношению к прошлому и будущему. Отделение от коллективного может простираться вплоть до ухода от участия в отношениях, и мне кажется справедливым, что тон идей Юнга об индивидуации подчеркивает диалог между человеком и коллективным бессознательным, а не между человеком и другими людьми.
Мы заметили, как самость развивает символы, чтобы компенсировать односторонние позиции сознания и соединить противоположности. Особым примером этого является область типологии. В концепции процессов индивидуации Юнга, различные функции сознания начинают действовать менее иерархично. В частности, низшая функция становится более интегрированной. Это аспект процесса индивидуации, который в наибольшей степени подвержен идеализации. Психологическое напряжение между противоположностями в человеке не сбрасывается и не подменяется индивидуацией; оно может даже усилиться но мере того, как эго снимает свою поддержку с обычного образа сознания. Так может возникнуть конфликт между, скажем, рациональными и иррациональными импульсами; до этого одна из сторон может быть подавлена. Работа над "противоположностями" — это центральная часть анализа, и окончательное снятие противоречия невозможно. Индивидуация, с точки зрения Юнга, это не снятие конфликта, скорее более сильное его осознание и также осознание его потенциала.
Рассмотрение комплексов показало, что психику следует понимать как множественное единство; и все же мы говорили об интеграции и целостности. Равновесие между этими двумя тенденциями (которые сами по себе являются дополняющими друг друга противоположностями) — это ключевая тема в постъюнги-анской психологии. Мы также отмечали то, как психика использует компенсацию в попытках саморегуляции для поддержания равновесия. Эти мини-компенсации постепенно соединяются при индивидуации, и перед человеком предстает план, модель и смысл жизни. Можно рассматривать это как форму саморегуляции; различные части личности становятся соотнесенными с центром, с самостью.
В конце можно сделать вывод: когда я сравнивала наш символ с глубинной психологией Юнга, мы сопоставили Реагирующую Самость Личной Бессознательности, а Разделенную Самость – Коллективной Бессознательности. За всем этим, Юнг постулирует самость, которая, по его словам, является не более чем психологической концепцией, поскольку мы не можем ничего о ней знать. По мнению Юнга, самость является, как целью Индивидуализации, так и источником существования Эго. Он также утверждает, что самость первична и стоит в стороне от изменений, происходящих с человеком. Все это вполне соответствует идеи о том, что Истинная Самость является оплотом Творческой Энергии, которой, в отличие от животных, был наделен человек.
самость психоанализ личность
2. Формулы самости человека и ее значимость
В свое время американский психолог и социолог Дж. Келли (1895-1967) одним из первых обратил внимание на ментальные процессы (мышление, осознание, суждение и др.), обусловливающие функционирование социального человека. Можно согласиться с ним в том, что суждение Homo о своем поведении основано на системах понятий или моделей, которые он создает (осознанно или неосознанно) и затем приспосабливает к реальной действительности. Такие системы или модели именуются им как «конструкты».
По его мнению, КЧ осуществляет прогноз своего будущего и, тем самым, своего поведения на основе этих моделей. Исходя из этого, американский ученый рассматривал человека как свободное существо, зависящее от своего поведения. Для выбора того или иного вида поведения Homo использует внушительный набор конструктов. По Дж. Келли, люди осознанно действуют лишь в контексте конструктов, которые они усвоили или развили в себе. Американский исследователь считал, что люди находятся в постоянном интеллектуальном поиске, стараясь понять окружающий их мир и самих себя. [11]
Я полагаю, что взгляды известного ученого на роль и место ментальных систем и моделей (конструктов) весьма полезны для осмысления самости человека, обусловливающей его поведение. Здесь укажу на то, что интеллектуальный поиск обусловлен воздействием нравственных или безнравственных архетипов духовной сферы символической личности.
Обратимся теперь к наследию Г. Олпорта (1897-1967), который трактовал социальную личность как динамическую организацию тех психофизических систем внутри индивида, которые определяют характерное для него мышление и поведение. Американский философ и психолог вышел на раскрытие составляющих самости человека. По его мнению, в нее входят семь таких субъективных характеристик, как: ощущение своего тела, самоидентичность, самоуважение, саморазвитие, самооценка и рациональное управление собой. Изучение этих характеристик показывает, что американский ученый, изучая КЧ, характеристики его тела, а также одну из раскрытых нами ранее особенностей РЧ, не учитывал другой его особенности: соединения личного и общественного, земного и космического. Это позволяет утверждать, что самоидентичность, самоуважение и самооценка как однопорядковые единицы вытекают из
· особенностей РЧ и нравственных и безнравственных характеристик символической личности;
· потенциала и особенностей менталитета символической личности;
· осознания тела как интегральной информационной динамичной системы, направленной на
– -определение как своих состояний, так и состояний других людей;
– порождение движений и действий;
· познания особенностей своего структурированного (особым образом организованного) субстрата /соматики и независимых субстанций/;
· понимания системы становления, формирования КЧ своего поведения, прогнозирования его развития, а также принятия и реализации им решений.
Как мы знаем, состав РЧ и символической личности формируют программы, языки и коды, которые образуют ядро личности, ее самость. Особо отмечу, что системное управление собой задано социальному человеку в виде сверхсознания. [12]
Изложенное выводит нас на две концепции самости.
Дж. Мид, раскрывая социальную природу «Я», в основу структуры личности положил формулу:
SELF
=
I
+
ME
, (1)
где SELF
– самость; I
означает ярко выраженный автономный характер индивида, символизирует изначальное единство личности и одновременно вычленяет ее «бессознательную часть», которая является источником спонтанного и даже непредсказуемого поведения; ME
отображает совокупность оценок поведения человека со стороны других людей, групп и общества в целом.
По мысли американского социолога, субъективное «Я» представляет собой нечто, которое человека сохраняет в себе и для себя, оставаясь (даже в условиях его многосторонней зависимости от социальной реальности) автономной и суверенной единицей, своего рода «вещью в себе» для остальных людей и общества. "ME" Дж. Мида жестко контролирует поступки индивида как внутренний общественный цензор.
Данная формула, представляя собой самость социального человека, не раскрывает его сложность, многогранность, глубокую внутреннюю интеграцию, дифференциацию и специализацию. На мой взгляд, ядро символической личности или самость полнее представляет основанная на идеях метафизической антропологической семиотики формула:
САМОСТЬ = Я [высшие нравственные принципы и архетипы ––>
М (СВС + БС + Р) ––> СС ––> СФП и ПРР] + МЫ (2),
где Я
– символическая личность, М
– менталитет; СВС
– сверхсознание как система взаимодействия с бессознательным и рассудком; БС
– бессознательное; Р
– рассудок; СС
– структурированный субстрат (соматика человека + независимые субстанции), СФП и ПРР –
система формирования поведения, принятия и реализации решений;
МЫ
– семья, этнос, малая родина, большая родина, планета, космос.
Данная формула отображает систему программ, языков и кодов, на основе которых формируется самость социальной личности. Согласно метасемиотике, индивидуальность, если хочет стать поистине самостью
или, иными словами, развиться в уникальную, суверенную социальную личность, должна следовать своей заданности, отождествление которой с внешне-историческими условиями (А.Ф. Лосев) приведет к «чуду»: становлению и функционированию творческого социального существа.[13]
В связи с этим особую значимость приобретает сверхсознание, которое, направляя развертывание заданности, мягко управляет деятельностью рассудка и бессознательного. Рассудок, представленный механизмами левого полушария и ниже лежащих слоев мозга, и бессознательное, представленное правым полушарием и ниже лежащими слоями мозга, обладая по причине глубокой специализации РЧ различными функциями, образуют соответственно оперативную и консервативную системы, которые прошли длительную эволюцию в филогенезе. Обе эти системы имеют в своем распоряжении избыточное количество априорно заданных программ для взаимодействия с окружающей средой в онтогенезе. Нелишне сказать, что они (системы) обладают своими цензорами, которые имеют только им присущие функции, отвечающие назначению этих систем. Подчеркну, что в задачу сверхсознания входит уменьшение значимости цензора оперативной системы и увеличение роли цензора бессознательного с целью достижения относительного равновесия между сознанием и бессознательным. Если консервативная система следит за поддержанием всего ценного, что есть в генотипе человека, то в задачу оперативной системы входит взаимодействие с окружающей средой, налаживание контактов с различными ее агентами, содействие адаптации социального существа к условиям внешнего мира. Рассмотрим теперь взаимодействие сверхсознания со структурированным субстратом (СС
). Мною была установлена полифункциональность последнего, механизмы которого воздействуют не только на физиологические процессы, но и на процессы, протекающие на уровне интеллекта человека. В свете этого в задачу сверхсознания входит тонкое понимание специфики деятельности СС
, мягкое управление не только сексуальными инстинктами и другими низшими психическими функциями, но и физиологическими процессами, тесно связанными с процессами творческими, интеллектуальными.
Как мы знаем, СС
плотно контактирует с интеллектом с помощью разнообразных программ, языков и кодов и является одним из основных компонентов формирования ФО как механизмов или комплексов, необходимых в деятельности социального существа.
Основное отличие моей формулы от формулы Дж. Мида состоит во взаимодействии Я с МЫ
, олицетворяющим самоактуализацию во имя спонтанности или всеединства, что было основным лейтмотивом человеческой эволюции, который был отброшен на обочину культуры в Позднее Новое время. Это привело к абсолютизации индивидуализма. Уместно сказать, что идеология советской системы была основана на гиперболизации коллективного сознания. [14]
В течение последнего десятилетия в России наблюдается распространение индивидуалистского мышления под воздействием «дикого» капитализма. Необходимо возрождение на новом витке развития страны динамичного взаимодействия Я с МЫ,
что явится мощным внутренним стимулом к развертыванию активности населения и, тем самым, к ее возрождению. Это обусловлено тем, что данная диада пробуждает у человека его разнообразные свойства и особенности. Среди последних особую значимость приобретают способность к самоизменению, самообновлению, самоактуализации и спонтанность как способность выхода за пределы самого себя, соединения личного и общественного, земного и космического. Они отвечают этнической заданности россиян. Можно утверждать, что эти особенности и связанные с ними метафизические сущности не только следует стимулировать при воспитании, обучении и социализации подрастающего поколения, но и создавать социальные, экономические и общественные условия для их проявления в трудовом периоде возрастного развития.
Взаимодействие Я с МЫ
приводит к удивительному позитивному сочетанию альтруизма и эгоизма и развертыванию позитивных свойств духовной сферы символической личности.[15]
Изучение формулы Дж. Мида свидетельствует о том, что в основу ее создания были положены внешние факторы, воздействующие на человека в плане его становления как социального существа, но при этом не принимались во внимание в должной мере внутренние факторы, а именно: природные начала, проявляющиеся в реализации заданности Homo.
Таким образом, сопоставление первой и второй формул, представляющих основы социальной личности, говорит в пользу второй формулы. Я полагаю, что известная триада З. Фрейда, представляющего единство «либидо, «Я» и «СуперЭго» также уступает по своей объяснительной силе и потенциалу формуле 2.
Из рассмотренного выше материала следует, что данная формула вполне отвечает требованиям общества к профессионалам, включая менеджеров, и позволяет нам сделать следующий вывод: определение своей самости входит в задачу того или иного профессионала. Задача менеджера состоит в умении определять самость других людей. Данный вывод наталкивает на другое заключение: вторая часть формулы подходит для раскрытия потенциала поведения:
Потенциал поведения
= Я [высшие нравственные принципы и архетипы ––> М (СВС + БС + Р) ––>СС ––> СФП и ПРР] + МЫ (3)
В этом случае можно утверждать, что гиперболизация любой составляющей данной формулы будет приводить к депрофессионализации любого профессионала, включая менеджера. По сути дела, эта формула указывает на двойную задачу менеджера:
– развивать в себе способности профессионала, задаваемые ментальными и духовными метафизическими началами символической личности и
– провоцировать их развитие и проявление у профессионалов, находящихся под их руководством.
Изучение третьей формулы навело на мысль обратиться к рассмотрению различных методик, использующихся для изучения поведения личности, ее типологии, потенциала и др. Создавшееся положение объясняется несколькими внутренними факторами. С одной стороны, РЧ есть сверхсложное материально-ментально-духовное образование с тремя составляющими (символической, биологической и символической) и тремя измерениями (эссенциальным, темпоральным и футорологическим), которое в онтогенезе трансформируется в социального человека той же сложности. Нетрудно заметить, что комплексная методика должна учитывать тесную взаимосвязь всех этих начал.
С другой стороны, в родовом человеке существуют материальные носители биологической, символической и физической составляющих, которые вызывают два постоянно проявляющихся противоречия в социальном человеке:
1) двойственность социального человека как представителя плотного и тонкого миров, что вызывает противоречия на всех уровнях его биологического, интеллектуального, культурного, социального развития в определенных условиях окружающей среды;
2) коллективное бессознательное, которое обусловливает наличие в социальном человеке высших нравственных принципов и архетипов, а также безнравственных, и, тем самым, порождает в нем противоречия на всех уровнях его духовного, интеллектуального, культурного и социального развития в определенных условиях окружающей среды.
Тоже можно сказать и о диаде «символическая личность <––> социальная личность» Последняя представляет собой сверхсложную противоречиво развивающуюся систему, для изучения которой необходима разработка комплексного набора взаимосвязанных методик, которые, по меньшей мере, содействовали бы конкретному объективному изучению самости конкретной личности и ее поведения.
Можно сделать вывод: что ни одна из формул не может описать и объяснить поведение личности с учетом ее взаимосвязей с внутренними и внешними системами, например, со структурированным субстратом.
Заключение
В заключении можно сделать следующие выводы:
Во-первых, существует путаница между самостью как переживанием (я сам) и использованием этого слова в объективном смысле, в психологической теории. Далее, существует проблема между самостью как центром (архетип единства или равновесия) и самости как общности личности. Наконец, необходимо различать самость per se и саморепрезентации и символы.
Теперь самость и индивидуация рассматриваются более относительно. Рассматривая самость, мы можем видеть дебаты по поводу интеграции, исследовании теории противоположностей, акцент на взаимозависимости самости и эго, и отвергании подхода, связанного со словарем символов. Индивидуация также стала менее абсолютной и при расширении включила психопатологию — эмпатическую связь с естественной психологией.
Самость является не только центром, но и окружностью, охватывающим как сознание, так и бессознательное.
В основе всех построений аналитической психологии лежит утверждение, что целостная психика не может быть показана с помощью одного лишь элемента, поскольку в психике, помимо рационального сознательного начала присутствуют еще и иррациональный бессознательный аспект. Подтверждением тому являются многочисленные процессы и переживания в психологическом опыте других людей, не соответствующие нашему интеллектуальному ожиданию. Как правило, наше рациональное сознание тотчас же опровергает эти процессы и переживания.
Соответственно конечной целью психологической концепции Узилевского оказывается постижение жизни в ее внешнем и внутреннем проявлении в психике человека как особой целостной реальности.
Список используемой литературы
1. Глумаков В.Н. Организационное поведение. – М.: ЗАО «Финстатинформ», 2002. – 226 с.
2. Фрейд “Психология бессознательного”. М., 2000г.
3. Г. Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.
4. Ф. Виттельс “Фрейд (его личность, учение и школа)”. М., 2001г. игры”. Л., 2002г.
5. М. Джеймс, Д. Джонгвард “Рожденные выигрывать”. М., 2001г.
6. М.Г. Ярошевский “История психологии”. М., 2006г.
7. Психология личности в социалистическом обществе. М., 2002г.
8. Р.С. Немов “Психология” 2 тома М., 2004г.
9. Узилевский Г.Я. Государственный служащий и постиндустриальная цивилизация. – Орел: ОРАГС, 2004. – 282 с.
10. Узилевский Г.Я. Послесловие. Проблемы управления процессами направляемого воспитания, обучения и социализации в институтах образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 248-307.
11. Узилевский Г.Я. Семиотическое направление в эволюционном консерватизме как основа развития педагогической науки и института образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 11-21.
12. Узилевский Г.Я. Введение в антропологическую семиотику. – Орел.: НП «Редакция газеты «Орловская правда», 2002. – 142 с.
13. Узилевский Г.Я. Начала эргономической семиотики. – Орел: ОРАГС, 2000. – 302 с.
[1]
Ф.Виттельс “Фрейд (его личность, учение и школа)”. М., 2001г. игры”. Л., 2002г.стр., 15-16
[2]
Ф.Виттельс “Фрейд (его личность, учение и школа)”. М., 2001г. игры”. Л., 2002г.стр.19-21.
[3]
Г. Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.стр., 40-42.
[4]
Г.Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.стр., 44-48.
[5]
Фрейд “Психология бессознательного”. М., 2000г стр., 59-63.
[6]
Фрейд “Психология бессознательного”. М., 2000г стр., 63-65.
[7]
Фрейд “Психология бессознательного”. М., 2000г стр., 67-69.
[8]
Г.Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.стр.75-77.
[9]
Г.Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.стр.79-82.
[10]
Г. Юнг “Психоанализ и русская мысль”. М., 2004г.стр.85-88.
[11]
Узилевский, Г.Я. Послесловие. Проблемы управления процессами направляемого воспитания, обучения и социализации в институтах образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 248-257.
[12]
Узилевский, Г.Я. Послесловие. Проблемы управления процессами направляемого воспитания, обучения и социализации в институтах образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 258-260.
[13]
Узилевский, Г.Я. Послесловие. Проблемы управления процессами направляемого воспитания, обучения и социализации в институтах образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 267-273.
[14]
Узилевский, Г.Я. Семиотическое направление в эволюционном консерватизме как основа развития педагогической науки и института образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 11-15.
[15]
Узилевский, Г.Я. Семиотическое направление в эволюционном консерватизме как основа развития педагогической науки и института образования // Человек и образование в XXI веке: метафизические и феноменологические аспекты. Орел, 2009. – С. 19-22.