Глядишь, и толк будет...
Крячко А. А.
Толкование волшебных сказок: основные подходы.
Первой касатке не верь...
(пословица)
За более чем двухвековой опыт исследования сказки, установка, доминировавшая в науке, была направлена на поиск в народной культуре следов архаики, на описание некой "пракультуры". Это, безусловно, имеет немаловажное значение для культуроведческого знания. Однако эта установка привела и к тому, что сегодня наука больше знает о дохристианской "седой старине", нежели о многовековом опыте существования фольклорных жанров и, в-частности, сказки в контексте ценностной и образной системы культуры христианской эпохи, умевшей вполне воспринять и понять ее. Отчуждение современного человека от культурно-исторической и духовной традиции в немалой степени отражает следствие преобладания такого подхода.
Выявление актуального смысла объекта культуры происходит во многом путем технологии интерпретации, как ведущей формы рефлексии. Обратившись к научному полю рассмотрения природы сказки, прежде всего, можно отметить практическое отсутствие собственно интерпретаций, а также преобладание общих положений - вроде широко известного "сказка учит различать добро и зло", озадачивающего читателя сложностью приложения к конкретному тексту, вкупе с устойчивой тенденцией поиска морали, особенно характерной для толкования в психолого-педагогическом контексте.
Зато обширная исследовательская литература обнаружится в связи с генетическими аспектами сказочных текстов, как основами толкования ряда ведущих мотивов волшебных сказках. Это означает, что, с этих позиций, в аксиосферу сказки можно проникнуть через культуру архаики и психологию мировосприятия человека той эпохи, еще не невротизированного "репрессивной" функцией культурных табу последующих эпох.
Значительно менее в сказковедении представлен подход, в основе которого раскрывается смысложизненное содержание сказки, как художественного воплощения мировоззрения народа, в его исторической динамике и национальном колорите.
В целом, можно выделить три основных подхода, открывающие возможности для толкования ценностной природы сказки, которым мы и постараемся дать краткую характеристику.
Сказка, как отражение архаической культуры.
"...сказка переняла от более ранних эпох
их социальную и идеологическую культуру."
В.Я.Пропп
Признанным авторитетом в отношении исследования разнообразных аспектов сказки является именитый ученый, фольклорист В.Я. Пропп. Предложенный им подход к толкованию сказочных мотивов основывался на предпосылке, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной и обрядовой жизни. Изучение этих следов помогает вскрыть и объяснить источники многих устойчивых коллизий сказки - что, собственно, и было блестяще продемонстрировано ученым.
В.Я. Пропп полагая, что сказки впитали в себя многие элементы первобытной социальной и культурной жизни, ставил задачу их выявления для понимания сказочного повествования. Большое значение придавал он объяснению связи сказки с ритуальными практиками архаического общества:
"Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами."
Основателем ритуализма в науке считается Дж. Фрейзер, выдающийся антрополог. Сопоставив отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами ряда народов, он выдвинул теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом обществе является ритуал "обновления мира" (по М. Элиаде), связанный с космогоническими мифами, составляющими "костяк" мифологических представлений. Особенно обстоятельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив "умирающего и воскресающего Бога" в связи с аграрными календарными культами и более архаичными ритуалами посвящения.
Основным содержанием архаических ритуалов является схема порождения системы категорий, определяющей мифологические представления и отношения с действительностью. Е.М. Мелетинский пишет:
"В архаических и древних обществах космическая модель... является основой некоей универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах..., в устройстве "мужского дома" и племенного селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнообразных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех этих уровнях воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации" (1995).
Так например, с этих позиций может рассматриваться и интерпретироваться излюбленная тема множества волшебных сказок - брачная: поиски жениха, невесты, преодоление при этом различных препятствий, ритуальные свадебные испытания (к которым сводится большинство сказочных "трудных задач"), счастливый брак, как правило, с царевной или с царевичем. Многие, на первый взгляд загадочные, сказочные мотивы являются отражением реально существовавших брачных обычаев и свадебных ритуалов, зафиксированных этнографами у различных народов. Вот как интерпретирует ряд подобных сказочных коллизий Е.М. Мелетинский:
"В сказке имеются отголоски не только спортивных соревнований и разнообразных игр на свадебном торжестве, но и некоторых ритуализованных форм проверки трудовых навыков невесты-крестьянки, переходящей в семью мужа в качестве работницы, или, наоборот, распространенной при матрилокальном поселении супругов практики "отработки" за невесту и эквивалентных этой практике ритуальных форм. Не исключено, что косвенным отражением брака "отработкой" является добровольное "низкое" положение героя при дворе царевны, на которой он впоследствии женится... Брак умыканием также можно сопоставить с "магическим бегством" героя с дочерью "морского царя". Отражением свадебных ритуалов можно считать и такие причудливые сказочные мотивы, как надевание башмачка Золушке, запекание кольца в "свадебный" пирог или бросание его в бокал с целью "напомнить" о себе жениху, срывание плодов с "брачного дерева", ряжение невесты в блестящую или, наоборот, плохую (чтобы обмануть духов) одежду, в звериные маски, "убегание" невесты ... или "убегание" жениха (подтвержденное этнографически), одевание женихом плохой одежды, метка на лбу в качестве знака принятия в род... Некоторые свадебные обычаи (жених должен узнать невесту среди одинаково с ней одетых или замаскированных сестер, подруг), архаические брачные табу (муж и жена не должны называть личного или родового имени друг друга, видеться при дневном свете, до рождения первого ребенка) и брачные "законы" (жена при малейшем неудовольствии может вернуться в родительскую семью, в род отца) отчетливо переданы в имеющих глобальное распространение сказках о чудесных женах и мужьях."
Но древнейшую основу большинства волшебных сказок у различных народов, по Проппу и его последователям, определили космогонические ритуалы и обряд инициации, как наиболее типичные для архаического общества. Более того, В.Я. Пропп выделил сказочные мотивы, соотносимые с обрядами посвящения – "разрубание и оживление", "проглатывание и извергание", "получение волшебного средства или волшебного помошника" и многие другие. По Проппу, с циклом инициации тесно связан цикл смерти; "весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый" (Пропп В.Я., 1946).
Сейчас общепризнанно, что инициационные ритуалы имеют главной темой смерть и воскрешение, воспринимаются как смерть и новое рождение самими участниками; более того, так воспринимаются любые переходы человека из одного социального статуса в другой (брачный ли, воинский, или иной). Однако стремление В. Я. Проппа, Дж. Фрезера и их последователей свести многообразие сюжетных построений только к язычеству и, особенно, обряду инициации, критиковалось рядом ученых (К. Леви-Стросс, В. М. Жирмундский).
Споры о том, является ли связь с ритуалом обязательной для мифа (и его преемницы – сказки) ведутся и до сих пор. Е. М. Мелетинский в работе "Миф и сказка" отмечает:
"Современные неомифологи… склонны видеть в мифах исключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция односторонняя. Даже у австралийцев записаны многочисленные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обрядовой основы для своих сюжетов. Э. Станнер показал в своем интересном исследовании "О религии аборигенов", что между мифами и обрядами североавстралийских племен большей частью обнаруживаются внутреннее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду с ритуальными мифами имеются "амифные" ритуалы, и "неритуальные" мифы.
В культурах менее архаических, чем австралийская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тесно переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным "комментарием" к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени, безусловно, есть первый шаг в сторону сказки".
Нет оснований отрицать связь некоторых элементов сказки, преемницы мифа, с архаикой. Однако сведение толкования сказочного повествования только к отражению в нем мышления, быта, психологии, верований и ритуалов первобытной эпохи производит странное впечатление. Возникает вопрос: почему об этом рассказывали на протяжении последующих веков, в культуре уже неархаического общества? Получается, что первобытные отношения, будто по инерции, продолжали доминировать в сказке, а иные процессы - общественные ли, исторические, мировоззренческие, смысложизненные - оказались вне ее генезиса. Очевидно, что замкнуть толкование сказочного повествования на одном единственном древнем обряде инициации – значит превратить сказку в этнографическую диковинку, по сути, выхолостив ее актуальные сегодня смысловые аспекты.
При этом нельзя отрицать и того факта, что архаика и ее проявления в культуре настоящего образует своеобразные феномены, своего рода охранительную питательную среду для дальнейшего культурного развития. Сравнивая архаику с традицией, В.К. Егоров отмечает:
"Если традиция - это транслируемый культурный текст, то архаика является культурным подтекстом, который не формализуется и не вербализуется в культуре. Архаика является некоторого рода оборотной стороной, тенью традиции. Она... возникает в местах разрушения культурной органики, там, где происходит распад традиции, и призвана в этом случае традицию компенсировать..."
Такое понимание архаики и ее связи с традицией, дает возможность предположить наличие в аксиосфере сказки ядра праценностей, как некой архетипической первоосновы, вокруг которой разворачивается в дальнейшем уже структурируемое и осознаваемое ценностное пространство. В.К. Егоров также констатирует, что архаика сама по себе "...не обладает рациональной структурой, не несет на себе конструктивную функцию регулирования человеческого поведения, не характеризуется определенностью и устойчивостью... не кристаллизуется в социальных формах (это свойство традиции), но оседает на психологическом уровне, прежде всего на уровне подсознания..."
Истолкованию сказочных текстов с позиций выявления в них базисных структурных образований человеческой психики и, в частности, коллективного бессознательного, посвящен целый ряд работ. Видимо, в силу основной интенции данного подхода - умения связать архетипическое с актуальным, прошлое с настоящим, архаическое с современным, а также на волне тотального увлечения современного общества вопросами психологии, эти работы стали своего рода бестселлерами в читательской среде.
Сказка, как специфическое воспроизведение внутреннего пространства человека.
"Волшебные сказки являются непосредственным отображением
психических процессов коллективного бессознательного,
поэтому по своей ценности для научного
исследования они превосходят любой другой материал."
М.-Л. фон Франц.
Научные работы по психологии, интерпретирующие сказочный материал в собственных целях, играют немалую роль как в изучении сказки, так и в культурологии и самосознании современной культуры. Поиск, выявление, и апология изначальной, первозданной, архетипической "самости", свободной от "комплексов", составляет отличительную особенность ряда исследований юнгианского и психоаналитического толка.
Основываясь на теории "психоанализа" Зигмунда Фрейда, его последователь О.Ранк рассматривал сказку как вуалирующую сексуальный комплекс, в противоположность мифу, где комплекс представлен откровенно. По его утверждению сказка как раз и появляется в тот период, когда семейно-родовые отношения стали упорядовачиться, накладывая определенные ограничения на поведение людей.
Эрих Фромм, американский философ и культуролог, преобразователь фрейдизма, в работе "Забытый язык" (1951) обращался к мифу и сказке для исследования сновидений, рассматривая их через язык символов.
Многочисленные и весьма популярные интерпретации волшебных сказок породила концепция К.Г. Юнга, швейцарского психиатра и родоначальника "аналитической психологии". Гюстав Юнг (1875–1961), в отличие от З. Фрейда, исследовал не сексуальные комплексы и их вытеснение, а психологию бессознательного. По его мысли, в подсознании существуют два слоя – персональный и коллективный, более глубокий, при том развивающийся не индивидуально, а наследуемый. Недра коллективного подсознания хранят не комплексы, а архетипы, элементы психических структур, которые ученый сопоставлял со сказочными и мифическими образами и мотивами. Этот универсальный набор архетипов — основа формирования мифологических систем древности, а в более позднее время - причина мифологизации ранних этапов реальной истории и, как следствие, превращения ее в эпос, в народные сказки с архетипическими "бродячими сюжетами", далее интегрирующих и в различные виды художественного творчества.
Согласно его концепции, суть различия между архаичным и современным человеком состоит, прежде всего, в том, что у первого менее развиты структуры саморефлексии, сознательного "я", и по этой причине он воспринимает собственные психические содержания, лежащие на периферии сознания, как нечто внешнее:
"В начале формирования сознания психика фактически находится вовне в форме намерений и сил произвола и только в процессе душевного развития она постепенно врастает в человека" (Юнг, 1993).
Архетипы - как функциональные структуры коллективного бессознательного - Юнг сравнивал со стереометрической структурой кристалла. Это первичные формы, организующие психические содержания, схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества. Результатом актуализации архетипов становятся архетипические идеи, являющиеся основными содержаниями мифологических представлений. Таким образом, в науке сложилось представление о мифах как о структурах, выражающих "необычную" психологическую реальность, т.е. как о символических системах.
Последовательница юнгианского подхода М.-Л. фон Франц, автор целого ряда работ по толкованию сказок утверждает:
"...все волшебные сказки пытаются описать один и тот же психический феномен, который во всех своих разнообразных проявлениях настолько сложен и труден для нашего понимания, что его постижение возможно лишь в отдаленном будущем. Именно поэтому нам необходимы сотни сказок и тысячи их повторений с различными композиционными вариациями. Но даже тогда, когда этот феномен будет осознан, тема не будет до конца исчерпана. Юнг назвал его Самостью). По его мнению, в Самости заключено все психическое содержание личности, а также, как ни парадоксально, она является регулирующим центром коллективного бессознательного. Любой индивид и любая нация имеют свои собственные способы осознания и взаимодействия с этой п
Несмотря на различие делаемых акцентов, по своему значению все сказки равны, так как в мире архетипов нет градации ценностей: любой архетип по своей сути является не только одной из форм коллективного бессознательного, но и его отражением в целом".
Мария Луиза фон Франц предлагает также свой собственный взгляд на сам процесс интерпретации, весьма характерный для юнгианской психологии. Она считает, что сказки можно толковать с помощью "любой из четырех основных функций сознания":
"Мыслительный тип, например, будет указывать на структуру и на способ, посредством которого связаны все мотивы. Чувствующий тип выстроит эти мотивы в соответствии с их ценностью (иерархией ценностей), что также вполне оправданно. С помощью чувствующей функции можно получить хорошую и полную интерпретацию сказки. Ощущающий тип будет опираться на простое наблюдение символов и давать их полное подробное развертывание. А интуитивный тип, наоборот, будет видеть всю совокупность символов в их единстве. Люди с преобладанием интуиции убедительнее других могут показать, что сказка в целом — это не сбивчивый рассказ, перескакивающий с одного вопроса на другой, а единое сообщение, разделенное на множество аспектов. И чем более дифференцированными функциями обладает человек, тем лучше он способен интерпретировать волшебные сказки, так как к ним необходимо подходить с разных сторон, используя, по возможности, все четыре функции. А, следовательно, чем больше внимания вы будете уделять их развитию и чем лучше будете осознавать полезность каждой из них, тем более яркой и разносторонней станет ваша интерпретация."
Эмоциональный фактор, внимание к чувствам и эмоциям, возникающим как реакция на изучаемый материал, столь значимые для интерпретатора в рамках такого подхода, вызывает подчас скептическое отношение в научной среде. Скепсис проявляется также к умению юнгианцев везде видеть архетипы:
"...наши пациенты каждую ночь видят архетипические образы во сне; нашим же оппонентам получить подобные факты никогда не удается..." (М.-Л. фон Франц).
Сказки, мифы и легенды становятся в этой парадигме важнейшими источниками проникновения в пространство архетипов, в первозданное бессознательное. Анализируя волшебные сказки с позиции юнгианской школы, известный немецкий психоаналитик Ханс Дикман пишет:
"Сознание и бессознательное – это две противоположные сферы, в которых разыгрывается сказка и между которыми она пытается установить связь".
Призыв вернуться к своим инстинктивным корням, освободить интуицию от усвоеных поведенческих комплексов - распространенный лейтмотив в интерпретациях такого рода. Собственно, и цель инатерпретатора часто предполагает обнаружение в тексте сказки этих корней, изначальной самости, которая понимается, как необходимая, утраченная свобода. Исследуя, в частности, женский архетип в мифах и сказаниях, Кларисса Пинкола Эстес, философ, сказительница и психотерапевт-юнгианец, пишет о тоске по первозданному, свойственной, на ее взгляд, современной цивилизации:
"Культура предлагает не слишком большой выбор противоядий от этой тоски. Нас научили стыдиться таких влечений. Мы отпустили длинные волосы и привыкли скрывать под ними свои чувства. Но днем и ночью за нашей спиной таится тень Первозданной Дикой Женщины. Где бы мы ни ступали, эта тень крадется следом..." Мифы и сказания" ... обостряют наше зрение до такой степени, что мы можем увидеть путь, оставленный первозданной природой, и направиться по нему. Сохранившиеся в этих историях указания подтверждают, что путь не исчез, что он по-прежнему ведет женщину все дальше и глубже – к самопостижению. Следы, по которым все мы пойдем, оставлены архетипом Первозданной Женщины, врожденного инстинктивного Я... Целью же ... должна стать помощь в восстановлении очаровательного и естественного психического облика женщины.
Взгляд на сказку, как на специфическое воспроизведение внутреннего пространства человека, требует от толкователя умения подобраться к самому "костяку" сказки, очистив его от культурных наслоений:
"Сказки убеждают нас в том, что таящийся в глубине архетип необходимо вытащить на свет... Иногда разные культурные наслоения изменяют костяк сказки. Например, относительно братьев Гримм (типичный пример собирателей сказок, работавших в последние столетия) возникает сильное подозрение, что источники (сказители) того времени порой "подчищали" свои сказки в угоду набожным собратьям... Именно так были утрачены многие назидательные сказки, призванные рассказывать женщинам о половой жизни, о любви, деньгах, замужестве, деторождении, смерти и преображении. Именно так ушли в тень волшебные истории и мифы, в которых объяснялись древние женские таинства. Из большинства издаваемых ныне старых собраний волшебных сказок и мифов полностью выкорчеваны всякая скатология, все сексуальное, порочное (даже там, где сказка учит избегать этого), все дохристианское, женское, женские Божества, инициации, лекарства от различных душевных недугов и наставления по экстатическим духовным практикам. (Кларисса Эстес).
Не отрицая определенного значения психоанализа и юнгианской психологии для понимания некоторых феноменов культуры, все же невозможно не обратить внимание, что при таком подходе к интерпретации в не поля исследования оказывается постижение целесообразности накопления "культурных слоев", объяснение причин их закрепления в сказке, как тексте культуры. При этом все то, что так стремятся вытащить на свет психоаналитики, сокровенно прикрыто тканью сказочного повествования (да и то ли прикрыто?..)
Сведение сказочных сюжетов к своеобразным пережиткам архаической культуры, доминирование установки на поиск в них некой пракультуры, по-сути, мало способствуют пониманию того актуального смысла, ради которого сказка бережно передавалась из поколение в поколение, вырабатывая в своей исторической жизни адекватное восприятию слушателя содержание и художественную форму. Е. Мелетинский комментирут увлечение сугубо генетическими изысканиями в отношении сказки таким образом:
"Идеалы сказки, выражающие общественные стемления народа, оказываются либо пережитком первобытной магии, либо реализацией заторможенных извращенных желаний... Необходимо раскрыть истинное социальное, историческое и национальное содержание сказки, выяснить, как оно развивалось и изменялось..."
Сказка, как способ трансляции и выражения
смысложизненных архетипов и ценностных доминант в мирочувствии народа.
"В сказке, как в зеркале, отражается душа народа".
В.Белинский.
Взгляд на то, что глубинный смысл русской сказки можно и нужно искать не столько в ее истоке - архаических ритуалах и архетипах коллективного бессознательного, сколько в самой философии народа, в присущем ему жизнечувствии и миропонимании, нашел свое выражение в исследованиях ценностной модели мира, которые можно обнаружить в целом ряде работ отечественных исследователей. Г.П. Федотов - историк культуры, филолог и богослов, положивший, по-сути, начало исследованию религиозной и ценностной модели мира русского народа через обращение к жанру духовных стихов - писал в статье 1938 года ("Русский человек"):
"Нация не дерево и не животное, которое в семени несет все свои возможности. Нацию лучше сравнивать с музыкальным или поэтическим произведением, в котором первые такты или строки вовсе не обязательно выражают главную тему. Эта тема иногда раскрывается лишь в конце".
Аксиологическая проблематика фольклорных жанров и, в частности, сказки, в работах таких ученых как Г. Федотов, Б. Вышеславцев, И. Ильин, Е. Трубецкой присутствует в контексте изучения ими русского национального характера. В основе такого подхода лежат представления о наличии общих личностных элементов и структур у представителей той или иной культурной традиции, которые обеспечивают доминирующие для данного этноса формы мировосприятия, мышления и поведения. Изучение представлений о норме и паталогии, соотношение природного и культурного в человеке, процесса формирования культурных реакций, этнической и культурной самоидентификации - ставшие уже традиционными темы исследований "национального характера", научный интерес к которым, начиная с последней трети XIX века, то возрастал, то угасал, то опять выходил на первый план.
Учитывая вновь возросшую актуальность проблемы этничности на рубеже нынешних эпох, опыт обращения русских мыслителей начала XX века к ценностно-смысловому пространству отечественной культуры через призму толкования сказок, представляется особенно зачимым. Интерпретируя специфику сказочных коллизий и образы героев, исследователи предпринимают интереснейшую попытку постижения "индивидуального лика народа", самобытности русской души, выражающей себя, свои чаяния и страхи, идеалы и предостережения в фольклорном тексте.
Ценности и антиценности в русской сказке, симптоматика болезней народного духа, его сильные и слабые стороны, воплощение социальной утопии, пророческие предупреждения, высказанные в тексте, прослеживание метафорической соотнесенности мифопоэтических аспектов сказки с образной системой христианской культуры, воплощенные образы Красоты и Правды - вот спектр проблем, поднятых в ходе интепретации сказок русскими философами. Понятно, что в силу известных политических коллизий, эта исследовательская традиция не могла быть продолжена в России советского периода.
Так, например, Б. Вышеславцев, анализируя былину о ссоре любимого героя русского эпоса Ильи Муромца с князем Владимиром, который "забыл позвать на пир старого казака", отмечает пророческое откровение этого сюжета о присущем русской душе стихийном нигилизме и видит в нем картину русской революции:
"...Начал он стрелять по Божьим церквам, да по чудесным крестам, по тыим маковкам золоченым... И вскричал Илья во всю голову зычным голосом:
- Ах вы, голь кабацкая, (доброхоты царские!) Ступайте пить со мной заодно зелено вино, Обирать-то маковки золоченыя!
Тут-то пьяницы, голь кабацкая Бежат, прискакивают, радуются:
— Ах ты, отец наш, родной батюшка!— Пошли обирать на царев кабак. Продавать маковки золоченые, Берут золоту казну бессчетную, И начали пить зелено вино.
Вот вам вся картина русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина: Илья, этот мужицкий богатырь, это олицетворение крестьянской Руси, устроил вместе с самой отвратительной чернью, с пьяницами и бездельниками, настоящий ... разгром церкви и государства...; внезапно он стал разрушать все, что он признавал святыней и что ... защищал всю свою жизнь. ... Здесь ясно виден весь русский характер: несправедливость была, но реакция на нее совершенно неожиданна [не сообразна] и стихийна. Это не революция западно-европейская; с ее добыванием прав и борьбою за новый строй жизни, это стихийный нигилизм, мгновенно уничтожающий все, чему народная душа поклонялась, и сознающий притом свое преступление, совершаемое с "голью кабацкою". Это не есть восстановление нарушенной справедливости в мире, это есть "неприятие мира", в котором такая несправедливость существует..."
В целом, для похода к толкованию текста сказки с позиции выявления в нем смысложизненных и ценностных доминант традиционной русской культуры, характерно выделение разных пластов, отражающих неоднородность народного мирочувствия, сопряжение в нем вульгарных и высоких идеалов. Так, размышляя над загадками русской души в работе ""Иное царство" и его искатели в русской сказке", Е.Н. Трубецкой выделял разные уровни жизнечувствия, отраженные в текстах - как бы разные ступени сказки: нижние и высшие.
Героям "нижнего этажа сказки" свойственны вульгарные жизненные идеалы. Самым элементарным их проявлением Е.Н. Трубецкой называет мечту о "легком хлебе" - стремление жирно есть, сладко пить и мягко спать. Воровство и плутовство здесь представляется одним из простых способов обретения искомого жизненного идеала.
Героям же "среднего" и "высшего этажа" сказки свойственно особое вдохновение, внежитейская мудрость; это герои, "которые презирают золото, не находят себе удовлетворения даже на высших ступенях житейского благополучия".
Приземистый идеал житейского благополучия не для них. Их влечет "иное царство", таинственный предел, где встречается обыденное и чудесное, где обитает Краса Ненаглядная, по которой извечно томится душа человеческая. Оттого-то на "высших ступенях" сказки подъем к чудесному может превращаться в подъем молитвенный. Здесь, на этих "этажах", и обитает "подлинная душа сказки".
Сказка, по-мнению другого русского филосова - И. Ильина, служит своеобразным проводником к истокам национального духовного опыта:
"В русских сказках русский народ пытался распутать и развязать узлы своего национального характера, высказать свое национальное мироощущение, наставить своих детей в певобытной, но глубокой жизненной мудрости, - разрешая лежавшие на его сердце жизненные, нравственные, семейные, бытовые и государственные вопросы".
Ответы на эти вопросы, касаются постижения самых основ, определяющих бытие человека в мире, национальную судьбу, национальный характер и национальную борьбу:
"...Что такое счастье? Само оно в жизни приходит или надо добывать его?... И откуда эта бездольность и бессчастность? Можно ли ее преодолеть или она суженая, роковая?.. Что такое судьба?... И неужели судьбу нельзя одолеть и человеку остается покорно сидеть у моря и ждать погоды?... Как быть человеку на распутье жизненных дорог, и на тропинках жизненного леса, в беде и в несчастье?.. А ведь есть в мире злые силы... Кто они? Откуда они? И как с ними быть, когда они появляются?!... А можно ли жить и прожить кривдою на свете?.. Не сильнее ли она, не выгоднее правды? Или правда лучше и всегда в конце концов победит?.. Не правит ли миром некая таинственная благая сила и каковы законы ее?.."
Размышляя о соотношении языческого и христианского понимания духовности в сказочных текстах, Е. Н. Трубецкой отмечает:
"Одно представляется несомненным: сказка заключает в себе богатое мистическое откровение, ее подъем от житейского к чудесному, ее искание "иного царства" представляет собою великую ценность в духовной жизни и несомненную ступень в той лестнице, которая приводит народное сознание от язычества к христианству."
Так, спрашивая свою народную сказку, человек может расслышать и получить ответы о счастье и судьбе, о правде и о зле, о смысле и о путях жизни, открывая для себя духовные опоры бытия.
Таким образом, отношение к сказке, как глубочайшему источнику постижения феномена русскости, самым тесным образом связано с актуальной проблематикой, открывающей понимание ценностно-смысловой организации русской культуры. Ее осмысление не только открывает особенности этнокультурного мировосприятия, но позволяет лучше понять современность и прогнозировать тенденции культурного развития.
Вопрос о месте традиционной культуры в архитектонике культурного пространства современности, сопряжении в нем традиций и новаций, традиционных и новационных ценностных ориентаций является одним из самых дискуссионных. И.Т. Касаткин, анализируя возможные перспективы, констатирует, что сегодня устойчивое развитие часто трактуют, как "…пролонгацию базисных ценностей техногенной культуры. Такой сценарий возможен, но он не затрагивает самих основ современного потребительского общества, и можно показать, что он приведет к обострению глобальных кризисов. Но существует и другой сценарий, который связан с изменением базисных ценностей техногенной культуры. В этом сценарии постиндустриальное, информационное общество рассматривается не как очередной этап техногенной цивилизации, а как переходная стадия к новому типу цивилизационного развития. Тогда следует ожидать радикального изменения базисных ценностей… техногенной культуры. Такие изменения можно интерпретировать как возможную духовную революцию, соизмеримую с той, которая произошла в эпоху Возрождения…"
Можно предположить, что традиционные ценностные идеалы народной культуры, во многом воспринявшие и впитавшие в себя христианские идеалы и продолжающие присутствовать в мировоззрении русского народа, могут получить в наши дни новое звучание, не только обеспечивая ценностное единство семьи, нации, специфику этноса, но и в целом способствуя преодолению человечеством критического духовного и культурного состояния.
В частности, аксиологический подход к интерпретации такого емкого и востребованного современностью жанра народной культуры, как сказка, представляется одним из очевидных и продуктивных путей освоения духовно-нравственного наследия и включения его в контекст современной культуры.