Что такое "миф" и
"мифология"?
В
наше время слова "миф" и "мифология" весьма часты в
идеологических высказываниях. Создается впечатление, что "уровень
мифологичности" общественной жизни у нас за последнее десятилетие
чрезвычайно возрос, и мы из царства науки и рационализма шагнули в некую
"мифологическую" эпоху. Забегая вперед, замечу, что это не совсем
так, советское сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское;
однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо точнее определить само
содержание терминов "миф", "мифология",
"мифологический".
Когда
в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют "мифом", это значит,
что его не признают соответствующим действительности; в мифе видят фантом,
рождаемый наивностью массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.
Действительно,
изменения вследствие информационной (точнее - коммуникационной) революции
облегчили манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей,
контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно обеднили символический
состав мифологических представлений.
"Древние
цивилизации отличались ошеломляющим изобилием культурной символики,
проистекающим из активности и разнообразия мифотворческой деятельности, поэтому
они могли практиковать знаковый тип рефлексии без каких бы то ни было
ограничений... Символический лес русской культуры был варварски вырублен; объем
символики доведен до уровня, позволяющего осознанные манипуляции ее
идеологизированными останками, но убивающего живые, естественные и сложные
связи между отдельными символами"
На
самом деле этот процесс - отнюдь не специфически русский и не обусловлен
исключительно тоталитарным строем. Традиционный символический мир обедняется и
вытаптывается повсеместно в индустриальном и особенно -- в пост-индустриальном
обществе. На его место приходят политические мифы новейшего времени и мифы
массовой культуры.
В
научной литературе определение "мифологический" прилагается к тому
типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и
убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической
системой и пр.). Оно имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного
мышления: не соблюдается закон "исключенного третьего", суть
подменяется происхождением, событиям приписывается обязательная
целенаправленность, соседство во времени принимается за причинно-следственную
связь и т.д.
Особенности
такой логики продуктивно изучались в нашем столетии (прежде всего, французскими
антропологами - от Леви-Брюля до Леви-Строса).
Подобного
типа знания лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности
охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих
измерениях; их сочетание называют "мифологической картиной мира". Она
может быть реконструирована на материале старинных памятников литературы и
искусства, а также образцов "живой архаики" (включая ее рудиментарные
формы в типологически более поздних традициях), которая, как предполагается, в
свою очередь восходит к исторической "первобытной" древности.
Значения
основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими
ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе
подобных, с его "базовыми" эмоциями (радость, удивление, гнев, страх,
голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и
архетипами общественного сознания. Однако если сами эти представления являются
общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством
текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен
именно особенностями национальной культуры. При этом, очевидно, в наименьшей
степени национально специфичны мифологический сюжет (обычно относящийся к числу
международных, так называемых "бродячих") и мифологический мотив,
семантика которого опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.
Национально
не специфичны, например, сюжеты добывания огня у его первоначального хранителя
(божественного или демонического), разрастания земной поверхности из щепотки
земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы мифологического героя с
чудовищем, олицетворяющим первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для
той или иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра или Геракл,
Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и внешние признаки самого
мифологической вселенной (скажем, у китайцев, осетин или якутов) - со всеми
особенностями ее "многоярусного" устройства, рельефа, флоры и фауны.
Мифологическая картина мира и
мифологический текст
Основой
"мифологической картины мира" являются представления о космосе и
хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и
времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп").
Одно
из главных свойств мифологического пространства - его качественная
неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной
периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами.
Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными
событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес,
кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их
постоянных обитателей ("хозяев") и, в-третьих, различными присущими
им условиями - природными, рукотворными или мифологическими, причем последние
несомненно преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено
многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в
частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и
т.п.).
В
современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов,
различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь
квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной
или отрицательной "энергетики" и пр. Это говорит об универсальности
психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого
рода. "Базовым" переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая
позиция познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком),
пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами,
различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости,
защищенности/проницаемости.
На
этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных
описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья:
наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира. Отсюда же проистекает
кардинальное для фольклорного пространства разделение на "центр" и
"периферию", причем к последней категории следует относить скорее не
"чужое", а "недоосвоенное", промежуточное (например, поле в
былине), примыкающее к рубежу, за которым находится "чужое". Кстати,
именно проекция на государственно-политическое пространство России
мифологической оппозиции центр/периферия дает противопоставление
"столицы" и "провинции" - одно из важнейших для нашей
культуры XVIII-XX веков.
Во
временной удаленности событий, хранимых памятью коллектива, можно видеть по
меньшей мере трехступенчатую градацию.
Во-первых,
это события "вчерашнего дня", подлинность которых, в принципе, может
быть прямо засвидетельствована рассказчиком.
Во-вторых,
это "историческое" прошлое, сообщение о котором передается
"непосредственно-коммуникационным" способом (примерно через пять
поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от "живого свидетеля" -
своего деда).
В-третьих,
это собственно мифологическое (или мифологизируемое) "давно
прошедшее", время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о
котором исключено по определению.
Данная
градация отражает не только временную дистанцию между рассказчиком и самим
событием, но и качественную неоднородность прошлого, его различный масштаб, а
также распределение сообщений о нем по жанрам: миф -- созидание, космос; "история"
- война, государство; бытовой рассказ - частная жизнь, современность.
Хотя
на ранних этапах пробуждения исторического сознания иногда можно наблюдать
"совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом
исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда",
"хронотопы" профанической современности, героической истории и
космогонического мифа различаются, так сказать, качественно. Обычно миф в своей
заключительной части фиксирует скачкообразный переход из одной пространственно-временной
системы в другую, от единичности событий мифологических к повторяемости
профанных. Тем самым устанавливается соотнесенность мифа с повседневностью;
профанное время даже может быть представлено как проекция мифологического -- в
известном смысле они параллельны.
Возникновение
из хаоса космоса (ситуация абсолютного мифологического прошлого) прямо
воспроизводится в обряде (т.е. "в настоящем"), когда устанавливается
соответствие ритуального и мифологического времени. Следовательно, происходит
возвращение из "настоящего" в "прошлое", причем обе
"нулевые точки" - начало времени и центр пространства -- в
определенных случаях совпадают. "Чтобы воспроизвести акт творения в
ритуале, необходимо уметь находить "центр мира" и тот момент, когда
профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и
возникает то, что было в "начале".
Таким
образом, благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф
как бы постоянно присутствует "здесь" и "сейчас". Можно
представить себе, что для мифологического сознания существует некая
"другая реальность", которая способна актуализоваться в
"нашем" пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека
ощутимое влияние (либо благотворное, либо вредоносное -- в зависимости от ситуации).
Для
архаических традиций не просто характерна вера в реальность мифа - в них словно
бы непосредственно присутствуют воплощенные образы мифологических персонажей. У
сибирских народов, например, они "способны превращаться в видимый мираж, в
тени, как бы материализовываться, становиться видимыми, вмешиваться в жизнь
людей, помогая в лечении, в охоте", вселяясь в человека или уходя от него;
В.Я.Пропп предлагал называть этот феномен "вторым виденьем" (чтобы
отмежеваться от термина "фантазия", как раз обозначающего то, что в
действительности не существует, а создано творческим усилием).
Наблюдения
за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической
сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее
циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как
необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга
неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются
единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как
навечно установленный сценарий "первособытий" с их циклически
воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь
проигрывается в обрядах и других текстах культуры.
Основой
концепции "линейного" времени является, вероятно, понимание
необратимости возрастных изменений в течении человеческой жизни; проекция
подобных обобщенных наблюдений на социальный и космический уровни (которые на
определенном этапе общественного развития слабо различаются) приводит к
появлению идеи "исторического" времени.
Модели
"циклическая" или "линейная" доминируют в тех или иных
традициях (Индия и страны буддийской культуры, с одной стороны, христианский
мир, с другой), однако их сочетание -- с попеременным преобладанием, в виде
компромиссного синтеза -- обнаруживается практически повсеместно. Продуктом
такого рода синтеза является, например, представление о круговороте
реинкарнируемых душ в чередовании смертей и новых рождений всех живых существ;
эта концепция получила сложную разработку в религиозно-философских учениях
Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко обнаружить и во многих
архаических культурах.
По
основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет
возникновение мира и людского рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о
прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей
(относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку). Это
касается как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний,
включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти,
болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает изначальное
совершенство эпохи первотворения.
Отсюда
проистекают представления о гармоническом миропорядке в прошлом ("золотой
век" греческой мифологии, "добрые старые времена" обыденного
сознания, "благополучная советская эпоха" и т.п.), о его нарушении в
настоящем и о всеобщей деградации человеческого общества и самого человека, его
нравственной и физической природы.
Об
ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические мифы, т.е. мифы о конце мира.
Сюда относится ожидание надвигающейся космической катастрофы, конкретные
воплощение которой (Страшный суд и светопреставление, "тепловая
смерть" вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение озонового
слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов, имеющих определенную
культурно-историческую обусловленность.
Эсхатологические
мифы можно представить себе как обращенную вспять космогонию: конец света есть
обратный переход от космоса к хаосу. Впрочем, "мифологическому
хронотопу" знаком и образ грядущего царства справедливости (ожидание рая
на земле, построения коммунистического общества, исламского государства и
других форм "правильного" мироустройства и т.д.), также соотносимый с
изначальной гармоничностью эпохи первотворения.
По
своему возникновению эсхатологические представления вторичны, зависимы от
концепций циклического времени и от космогонических мифов. В порядке явно
неслучайной аналогии следует напомнить, что и в истории языка будущее время
является более поздним, вторичным по происхождению.
Надо
добавить, что эсхатологические темы могут разрабатываться как в рамках времени
циклического (например, древнеиндийская эсхатология, предполагающая
периодическое разрушение и возникновение огромной длительности космических эр,
своего рода эонов -- "кальп" или "юг"), так и
"разомкнутого" линейного (такова христианская апокалиптика).
Язык мифа
Глубинные
смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное
выражение в мифологических текстах. Мифологическая картина мира или отдельный
мифологический образ могут быть представлены в них в описательной форме
(космография) или в виде мифологического сюжета (космогония).
Миф
- это практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или
иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце
света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.). Подобные повествования
(обычно в той или иной степени сакрализованные, т.е. священные) могут
рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный.
Часто
миф - это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника
(шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее
от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же
самыми шаманами, жрецами, священнослужителями). В развитой религиозной системе
они помимо всего прочего следят за сохранностью и неизменностью священного
текста, считающегося каноническим и противостоящего ложным, апокрифическим
сочинениям, которые иногда признаются подлинными в какой-либо другой
конфессиональной группе.
Трансляторами
мифологической информации являются не только вербальные тексты, но также
изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть способы
"мифологически означить" любой их элемент (сопутствуюшей надписью,
иконической эмблемой, символом и т.д.). Мифологические сообщения передаются и
путем поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как природного, так
и рукотворного) относительно устойчивого ассоциативного поля мифологических
значений, причем в конечном счете содержание подобного "сообщения"
может оказаться довольно далеким от "прототипического текста" (хотя
каждое новое поколение, как правило, считает "свою версию" вполне --
или даже наиболее -- адекватной "исходному тексту"
Говоря
о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что она является
многоаспектной, мифологические сообщения передаются на разных уровнях традиции
-- вплоть до стилистики входящих в нее текстов, также содержащей немалое
количество мифологической информации.
Способ
подобной кодировки прямо зависит от разновидности текстов культуры. Например, в
традиционалистских обществах это будут произведения фольклора --
религиозно-магического, обрядового, сказочно-эпического, лирического,
паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних мифологическую
информацию можно обнаружить в весьма разнообразных текстах -- от священных и
художественных до научных и публицистических. В свою очередь разновидность текста
определяется его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной
структурой.
Речь
идет, следовательно, не только о словесном тексте как таковом, по отношению к
которому слову "миф" ("предание, сказание") возвращается
его первичное, этимологическое значение, тексте мифологическом par excellence,
но и обо всем объеме традиций, могущих рассматриваться как мифологические.
Хотя
язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим
значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое
повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через
образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в
себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных
системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей
религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до
некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя - даже в тех
случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в них видится
условность и отвлеченность от реальности.
Тем
не менее, формулирование важнейших обобщений и идей различной степени
отвлеченности (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе
и судьбе и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их
повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать
как язык, выражающий мифологические или мифо-поэтические смыслы (особенно в
текстах фольклора, древних и средневековых литератур). Это обусловливает
использование подобных образов для передачи мифологической информации (или даже
вычитывание ее в текстах, в которых она первоначально не была заложена).
Иногда
мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах,
метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл
обычно не осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне говорится о
"земле [размером] с потничек" (имеется в виду площадка для танцев),
то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что
созданной и еще не выросшей земли; однако поющие об этом, конечно, не
подозревают. Когда в другой песне танцующие поют: "Сухожилия ног укрепим,
глиняные тела облегчим", они, естественно, не связывают этот текст с
глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек
был вылеплен демиургом из глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно
к нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное Праведном,
которому Бог разрешает "лепить людей из глины и теста".
Вообще,
особенно выразительна в этом плане семантика поэтического языка, который
чрезвычайно нагружен мифологической символикой, живущей в словесном тексте
иногда даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка поэзии
писали практически все его исследователи, начиная с А.Н.Веселовского и
А.А.Потебни.
Таким
образом, миф можно рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для
более поздних повествовательных формаций, но и как источник их изобразительно-поэтических
средств - многие из них обнаруживаются еще в мифологических текстах, хотя
подчас и не имеют там сугубо эстетических функций.
Мифология и современность
Мифологию
невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате
культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в
основном, послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не
только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших
механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива.
Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и
регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории --
полностью, на более поздних - совместно с другими формами идеологии, наукой и
искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения,
обуславливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов,
порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума.
Разумеется,
мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда
безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому
знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь наследием далекого прошлого
или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо
мифологии архаической (по отношению к которой слово "миф"
употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также
мифологические компоненты развитых религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства,
ислама (расширительное толкование данного понятия, с которым, естественно, не
согласятся представители этих конфессий), и, наконец, мифологические (в самом
общем смысле этого слова) элементы культур (прежде всего -- массовой культуры)
и идеологий, преимущественно Нового времени.
Так,
атеистическая по форме и устремлениям советская идеология, во многих отношениях
может быть охарактеризована как религиозно-мифологическая. Она имеет
собственную "священную историю", свои "кануны" в виде
"революционных событий 1905 года" (действа, дублирующие
"главное" свершение и предваряющие его), своих предтеч
("революционные демократы" XIX века), своих демиургов и пророков,
подвижников и мучеников, свои ритуалы и обрядовый календарь.
Движение
времени отмечено макрособытиями. В соответствии с универсальной схемой
космогенеза акт творения нового мира (Октябрьская революция) сменяется его
очищением от демонических сил ("продолжение классовой борьбы") и
"эпохой битв" (Великая Отечественная война). "Революционные праздники
-- ритуалы и ритуализованные партийные съезды, питаемые революционно-магической
энергией "раннего" времени, - как бы воспроизводят и укрепляют это
"раннее" время в настоящем. Сталин - не просто исторический
продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин - это Ленин
сегодня")".
Согласно
данной картине мира, в космическом центре, который имеет форму ступенчатой
пирамиды (модель "мировой горы"), покоятся нетленные мощи "вечно
живого" вероучителя и первопредка; для пионеров (подростков, прошедших
обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых)
Ленин - всеобщий "дедушка", что соответствует обозначению
обожествленного предка в мифологических традициях разных народов мира (заметим,
что Сталин - всегда только "отец"!).
Построение
усыпальниц основателям других коммунистических государств, повторяющих
"главный" мавзолей, знаменует расширение освоенного мира
("социалистического лагеря"), хотя сначала советское правительство
ревниво реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с бальзамированием
тела Сунь Ятсена (1925 г.) - по причине "уникальности сохранения тела
Ленина". Этот отказ обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в
известном смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное противостояние
(в котором Китай, - кстати, в полном соответствии со своими культурными
традициями - также претендует быть центром мира, хотя бы пока и только
коммунистического). В итоге русские бальзамируют Дмитрова, Чойбалсана,
Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве), Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир
Сена, а китайцы - Сунь Ятсена, Мао Цзедуна и Энвера Ходжу.
Одним
из центральных для советской мифологии является "люмпенский миф о
власти", "миф об отчужденных ценностях". "Массовое сознание
персонифицирует "злых похитителей" в облике некоего
"бюрократического класса" (интересное сложение массовой и
марксистской мифологии), перехватывающего и присваивающего предполагаемые
блага".
Эта
схема достаточно универсальна для современных мифологических традиций. Так, в
некоторых колониальных владениях у местных племен зафиксирован миф о
перехватывании белыми людьми благ, направляемых богами туземцам (типа культа
Карго в Меланезии). Обрядовая деятельность в таком случае заключается в
возвращении этих благ их действительным адресатам с помощью магических процедур
и создания специального декорума - скажем, имитации посадочной полосы, на
которую должен приземлиться самолет, доставляющий эти блага.
Аналогичные
представления лежат в основе и постсоветского обыденного мышления. Например,
жители Юрьевца, достаточно типичного для России волжского городка, по словам
местного священника, свято верят в реальность рисуемой телевизионными сериалами
заморской жизни и убеждены, что там никто не трудится, а за людей все делают
роботы. На нынешнюю власть они в обиде именно за то, что после падения
советского режима подобная жизнь была им якобы обещана, но не досталась - так
сказать, присвоена "московским начальством"; это обстоятельство,
кстати, позволяет усмотреть некоторые мифологические "обертоны" и у понятия
"приватизация" в его современном обыденном понимании и употреблении.
Здесь
можно усмотреть реализацию мифологической модели, известной, в частности, по
народным утопическим легендам о запредельных или просто далеких землях:
западный мир оказывается воплощенным земным раем, где мечта о грядущем
блаженстве предстоит уже осуществленной, точнее перенесенной из плоскости
временной в пространственную.
Окончательный
распад "классового" мифа в последнее десятилетие (а начался этот
процесс, естественно, много раньше) привел к выдвижению на идеологическую
авансцену мифа национального. "Присвоение мифа", сопровождающееся
некоторой "игрой со знаками", произошло без радикальной смены
символов, эмблематики и идеологических клише; центральные персонажи и атрибуты советской
мифологии, утратив наследственный "семантический шлейф", легко
встроились в новую (точнее, в не совсем забытую старую) идеологическую систему.
Смысловые подстановки и замещения соединили, казалось бы, совершенно
несоединимое: "воинов-интернационалистов" - с выполнением ими в
Афганистане "своего патриотического долга" и т.п.
Кстати,
национальная идея обычно и приходит на смену религиозной. Так было в Европе на
рубеже XVIII-XIX в., когда подъем национального сознания, прямо связанный с
упадком религиозности, потеснил ее (опираясь на романтическое
"неоязычество"), проник во власть и распространился в обществе. В
наши дни роль "неоязычества" играет эклектическая смесь скверно
понятых фрагментов древнерусской (или "древнеславянской") культуры,
фольклорных традиций, элементов средневековой мистики, с одной стороны, и
квазинаучных представлений, циркулирующих в массовом сознании, с другой.
Национальная мифология
Неправильно
полагать, что массовое сознание (которое скорее должно бы называться
"массовым подсознанием") мифологизируется только в новейшее время -
оно вообще мифологично по своей природе.
Мы
являемся свидетелями того, как по идущим из глубины веков архаическим моделям в
современной политике и идеологии воссоздаются старые мифы в новых социальных и
национальных оболочках. Двадцатый век показал, к каким чудовищным последствиям
приводит их реализация на практике.
Здесь
встречаются мифология спонтанная, идущая снизу, со всеми входящими в нее
комплексами национального самоощущения (исключительности/ущемленности) и
мифология "искусственная", конструируемая с идеологическими и
политическими целями внутри отдельных интеллектуальных или властных групп.
Опыты
такого рода предпринимаются еще в эпоху романтизма. Начавшиеся именно тогда
исследования национальной мифологии и национальных древностей почти с
неизбежностью включают в себя произвольные достраивания реконструируемой
системы до некой умозрительно понимаемой "полноты", ориентирующиеся
на освященный традицией образец (как правило, это - античная мифология с ее
обширным пантеоном богов и богатой сюжетикой).
Мифологизаторство
XIX-XX в. демонстрирует множество проявлений данного процесса в художественной
практике, философии, идеологии и политике. К мифологическим моделям обращаются
писатели-модернисты в своих экспериментаторских поисках. Ницше и Фрейд (и их
многочисленные последователи) конструируют свои собственные мифологические
модели ("апполоническо-дионисийскую" и "эдипову"), лишь
косвенно связанные с прототипическими традициями, но имеющие самостоятельные и
весьма значительные перспективы в западной культуре XX века (это в особенности
относится к мифологии фрейдизма).
Идеологи
националистических движений также весьма вольно интерпретируют памятники
старины, прибегая и к мистификациям (типа "Велесовой книги"), создают
собственные неоязыческие религиозно-мифологические системы ("культ
Вотана" в Германии, "диевтуриба" в Латвии, "ромувяй" в
Литве 25 и т.п.). В сущности, они навязывают свою продукцию национальной древности
- не столько как разысканное и выявленное, сколько как должное - чему, по
мнению реконструкторов, подобало бы существовать.
Так,
согласно создателям придуманной религии "диевтуриба", она - лучшая на
свете, и латыши, издревле обладающие ей, являются счастливейшим из народов.
Божественное откровение пронесено через века вопреки завоеваниям, чуждым
верованиям и чуждому образу жизни. Конечно, авторы не отрицают, что подобное
божественное откровение есть у всякого народа, однако латышский -- особо
богоизбранный, мессианский. "Бог латышей может жить только на латышской
земле", "Не латышский Бог, но Бог латышей".
"Рациональное" и
"мифологическое" знание
Конечно,
современная мифология не равна архаической уже хотя бы потому, что существует
она рядом с бурно развивающимся позитивным знанием, из арсенала которого имеет
возможность черпать материал для построения своих образов и аргументов. Так,
мотивы прорыва в упорядоченный космос демонических сил обретают
псевдодоказательную форму уфологических "экспертиз"
("планетарный" уровень) или складываются в концепцию политического
заговора "сил мирового зла" (уровень
"национально-государственный"). Как правило, сообществом
"подлинно человеческим", страдающим в результате агрессии,
оказывается "свое национальное", тогда как противостоящие им
демонические силы - будь то пришельцы из космоса, безжалостно
экспериментирующие над людьми, или коварные иностранцы/иноверцы/инородцы в
равной мере представляют собой античеловеческое начало.
Хотя
состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических
обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство. Это дает
основание говорить о мифологическом компоненте любой культурной традиции,
по-видимому обусловленном самой ее природой, а также усомниться в слишком
резком разграничении "рационального" и "мифологического"
знаний (для обыденного мышления во всяком случае). Они составляют своеобразное
двуединство -- с попеременным преобладанием того или другого в разных видах
человеческой деятельности и в разные периоды истории.
Отсюда
следует, что мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью
духовной жизни - ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая
практика, включая области казалось бы вполне позитивно-рациональные
(относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на
определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических
наблюдений. Конечно, периодически возникающий кризис доверия к научному
мышлению ведет к особой активизации мифологического начала в общественном
сознании, чем небезуспешно манипулируют политики, используя организующие
возможности мифа и как текста, и как системы представлений, и как типа знания.
Но надо помнить, что инструментом манипулирования могут быть и другие формы
идеологии (искусство, наука), содержащие в себе мифологические элементы, а сам
миф в наше время охотно рядится в квазинаучные одежды и прибегает к
квазинаучным доказательствам своей истинности и правоты.