В. Я. Петрухин
Книжный термин «двоеверие» прочно перешел из древнерусских поучений против язычников в современную науку для обозначения синкретического мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками дохристианской. Н. И. Толстой в своих работах, актуализирующих проблему античного наследия в древнерусской народной культуре, ввел (скорее, метафорически) термин «троеверие» (Толстой 1998, с. 430), обозначающий гетерогенные истоки единой славянской культуры: «автохтонные» фольклорные, античные (как правило, в византийской «редакции») и христианские (еще ранее о «греческом двоеверии» как основе древнерусского писал С. И. Смирнов - 1913, с. 255).
Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись — Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом «рецепции» византийских образцов — творений отцов церкви (прежде всего, Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первую очередь — Иоанна Малалы и Георгия Амартола), — то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский «литературный» контекст.
Это относится уже к описанию Владимирова пантеона в ПВЛ. Утвердившись в Киеве в 980 г., Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ» (ПВЛ, с. 37). Описание идольских жертв в летописи — распространенная цитата из Псалтири, которую приводит и Иоанн Златоуст, которого, в свою очередь, цитирует в своей Хронике Георгий Амартол, неоднократно приводя и цитату о приносимых в жертву сыновьях и дочерях (Истрин 1920, с. 274): в Псалме 105 (35-38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их»; «и приносили сыновей своих и дочерей в жертву бесам» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58). Уже это «общее место» существенно для изучения древнерусского язычества, ибо оно повторяется и в современных исследованиях, в том числе при интерпретации археологических находок как человеческих жертвоприношений, якобы практиковавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII в. (Русанова, Тимощук 1993). Человеческие жертвоприношения на Руси известны и письменным, и археологическим свидетельствам, но лишь в контексте погребального культа — идолам, согласно знаменитой записке Ибн Фадлана, человеческих жертв не приносили (не приносили их громовержцу и древние славяне, судя по известию Прокопия Кесарийского).
Столь же «расхожей» оказывается и цитата об идолах, сделанных из серебра и золота (Пс. 113,12; Откр.9,10); это напоминает летописное описание идола Перуна. Впрочем, серебряной голове Перуна находится фольклорная параллель, правда, не в русском, а в болгарском фольклоре: культурный герой болгарских песен царь Костадин «златоуст, среброглав» (Чекова 1994, с. 70). Но и здесь, скорее, обнаруживается общее наследие библейско-византийского литературного «этикета», чем связь с реалиями или пережитками языческого «быта».
Иное дело — сам список богов, который, как и прочие летописные списки (народов, князей), несет особую информацию. Особое значение придается в последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1989) и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского: таковы дающие благо Дажьбог и Стрибог (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.); ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом. В этом нет ничего удивительного — иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве, то в Северской земле, само название которой, очевидно, имеет «иранское» происхождение, и в салтовской — хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань. Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Руси оставались занятые Святославом Саркел — Белая Вежа и Тмутаракань — в последней князь Владимир, носивший, по свидетельству Илариона, хазарский титул кагана, посадил своего сына Мстислава.
При этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хоре и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «простирали» благо. Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще «выпадал» из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ранга. Показательно вместе с тем, что Симаргл замыкает список мужских «божеств» — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, «матери — сырой земле»; таким образом, находит себе объяснение и место Симаргла — посредника между небесными богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а воплощал древнерусскую языческую космологию — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.
Само низвержение кумиров в летописи содержит сюжет, вызывающий фольклорные ассоциации. Перед крещением киевлян в 988 г. князь «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати». Здесь низвержение кумиров описано библейским языком (ср.: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3 Цар., 15,13), но последующая акция представляется отражением некоего реального действа: «Перуна же [князь] повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети (НПЛ, Ипатьевская летопись — бити) жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу [...] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. Сходным образом описывает низвержение Перуна, установленного в Новгороде, Новгородская летопись (НПЛ, с. 160); «И Перуна посече, и повеле влещи в Волхове; и поверзше ужи, влекаху его по калу, биюще жезлеем: и заповеда никому же нигде же не прияти». Далее рассказывается о жителе новгородского пригорода «пидьблянине», который оттолкнул Перуна, приплывшего к берегу, со словами: «Ты... Перущице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь».
Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле масленицы говорили, что она «блинов объелась, обожралась» (Шереметева 1936, с. 108), что соответствует приведенной инвективе новгородца. В таком случае последние «погребальные» почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как настоящему фетишу и даже божеству (ср.: Клейн 1985; Карпов 1997, с. 253 и сл.; Васильев 1999, с. 225 и сл.). Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет» (СМ, с. 396-397), но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорной Масленицы, да и «пускание по воде» связано не столько с карнавальными чучелами, сколько с обветшавшими святынями (в том числе с иконами) 1. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из топонима у порогов — Перуноварень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна (ПВЛ, с. 52).
Еще одно летописное действо, казалось бы, обнаруживает фольклорные истоки: в позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский: ПСРЛ. Т. 10, с. 129). Однако книжные параллели известны и здесь, правда, в поздней латинской традиции, но и она имеет очевидные античные истоки. В «Римских деяниях» осужденных на казн
С. Ю. Неклюдов при обсуждении доклада о «проводах Перуна» предположил, что книжным сюжет мог наслоиться на описание фольклорного обряда. Однако Перун, высший бог дружинной Руси, не годился для роли сезонного демона, воплощенного в календарном чучеле. Можно предположить, что русский летописец «снизил» функции верховного божества до уровня беса, но Февруарий в его источнике не был «бесом». Скорее, речь может идти о мотиве очищения Рима, который повлиял на мотив очищения Киева, оскверненного кровью приносимых Перуну жертв. на требоу преисподним богом... и абие снем с него [ризы], постави и нага и, обивыи рогозиною и обезав и оужием лычным... повелев гражаном свидовом жезлием бити, въпиюще: „излези, Февроуарис". И тако изгнан быв из града Роумска той болярин, оумре, пожрът преисподним богом. Повеле жръцем сии Малиос творити требы в той февроуарии и повеле в коемъждо граде Роумсце, тем образом в рогозиноу ся облъкше, по вся лета того месяца исходяша изгонити же февруаря месяца из града биема».
В главе 20 Хроники (Истрин 1920. Т. 1, 25б-26а, с. 41) рассказ был сокращен: Малий, «связав врага своего Февроуалия...и нага обнажив, оде его в рогозиноу... и оужием препоясав, и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память. Об языческих обрядах, связанных с богами преисподней, ничего не говорится.
Источники греческих хроник нуждаются в специальном исследовании. Сам Малала (Кн. 7, 12) рассказывает, что он почерпнул рассказ о Февруарии из книги римского хрониста Брунихия, которую он видел в Фессалониках. Эпизод о захвате Рима галлами переиначен в хрониках до неузнаваемости. Полководцем, освободившим Рим, был не Малий, а Камилл (Манлий был героем, услышавшим на Капитолии крик гусей, которые спасли Рим). Камилл расправился «жезлием» не со своими политическими противниками, которые добились его изгнания, а с гнусным предателем, который привел в римский лагерь детей из осажденного Камиллом города Фалерии. Возмутившийся предательством полководец, по словам Плутарха (Камилл 10, с. 156), «приказал ликторам сорвать с негодяя одежду и связать ему руки за спиной, а детям раздать прутья и плети, чтобы они стегали изменника, гоня его назад в город». Можно догадаться, почему безымянный изменник получил имя Февралий: виновником того, что Рим оказался захваченным галлами, были братья Фабии, сначала спровоцировавшие конфликт с галлами, а потом проигравшие битву с ними. Фабии были ответственны, в частности, и за проведение очистительных февральских обрядов — луперкалий.
Характерно, что в историзированной римской мифологии становление религиозных традиций было связано с деятельностью культурных героев, а не богов. Даже средоточие календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи, очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились, через посредство Фабиев, в Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — РеЬпшз, бог преисподней). Очевидно, впрочем, что это превращение произошло уже в христианскую эпоху: римский папа Геласий обличал обычай луперкалий, относившийся к февруям и праздновавшийся в Риме еще в конце V в.: он и назвал Февруария
(РеЬшагшз) «богом луперкалий» (ср. Pauly-Wissowa 1909, S.2066; Ruggini 1991, р. 29-31), хотя сами луперкалий были посвящены Фавну. Луперки во время праздника стегали попадавшихся им на пути женщин ремнями из шкуры жертвенного козла, что должно было обеспечить чадородие, и били землю для очищения. В большей мере, однако, с описанием Малалы и образом Февруария соотносится другой февральский праздник — фералии, посвященный чествованию мертвых — «богов преисподней» (эти праздники еще сохранялись в эпоху составления Хроники Малалы — ср.: Сгоке 1990, р. 4,7). Эта античная традиция оказала влияние на формирование карнавального цикла у европейских народов и масленицы у славян (ср.: Агапкина 2002, с. 89 и cл.).
Как уже говорилось, в христианской традиции, в том числе у Амартола, смысл языческих — «бесовских» календарных действ был переиначен, «историзирован». Ясно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов (ср.: Матвеенко, Щеголева 2000, с. 354), носителей фасций, которые выметали зло во время февруи (Овидий, Фасты, II, 19-24) и обязаны были присутствовать во время казней. Ясно также и то, почему византийский хронист воспринял это историзированное описание: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов, их происхождение связывалось у его предшественника Малалы со злополучными деяниями историзированного персонажа— Февруария. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров: этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал, как и Амартол, бесовских обрядов (это толкование с точки зрения Амартола — «безаконьници блядьство»: 2486, с. 388).
Неясно при этом, насколько «проводы Перуна» и в русской летописи соотносились с неким календарным действом: лингвистические реконструкции, касающиеся пеперуды, додолы и т. п. у южных славян, увязывают этих календарных персонажей с Перуном (Иванов, Топоров 1974). В собственно русских и украинских легендах, основывавшихся на летописной традиции, подобных коннотаций нет. Позднейшие новгородские летописные легенды, повествующие о Перыни под Новгородом как об обиталище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад (ср.: Гиляров 1878, с. 15-33). Зато удивительное соответствие новгородскому преданию о «звере-змияке», жившем на месте Перюньского скита (Перыни), известно на Украине (на него указала мне О. В. Белова). П. И. Якушкии записал от «старика рыболова» в 1859 г. новгородское предание о змияке Перюне, что каждую ночь «ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею». Затем змей перебрался в самый Новгород, но тут князь Владимир крестил Русь. «Новый-Город схватил змеяку Перюна, да и бросил в Волхов». «Черт», однако, поплыл не вниз по реке, а в гору—к Ильменю, к старому жилью, где выбрался было на берег, но князь велел срубить там церковь, которая и называется Перюньскою. Сам этот рассказ явно отражает книжное предание (Мазуринский летописец) о чародее Волхове, который жил в реке в образе «лютого зверя крокодила» — тело крокодила, удавленного бесами, также чудесным образом плыло вверх по течению (ср.: Васильев 1999, с. 310-313). Интересно, однако, что в 1905 г. Д. Эварницкий записал в Екатеринославской губ. рассказ об острове Перуне, где говорится уже о каменном идоле Перуна с золотой головой, которого «князь Святославский» велел бросить в Днепр, и тот доплыл до порогов. Перун нашел пещеру в скалистом острове и превратился там в семиголового змея. В той пещере были двери, сначала — железные, потом — золотые, а за ними — столы, серебряные и золотые (вновь характерный фольклорный эпитет), много всякого богатства, но внутри стонал змей. Он похищал красивых девушек, жил с ними, а потом пожирал несчастных, пока бог не послал туда богатыря, убившего змея (УС, с. 50-51).
Этот явно «вторичный» фольклор, порождавший справедливый скептицизм у исследователей, нуждается, тем не менее, в специальном исследовании. Летописное предание о «проводах Перуна» получило в нем полусказочное продолжение, не имеющее отношения к календарному фольклору и, тем более, двоеверию. Верховный бог Перун остался в языческой предыстории Руси.