Элен Пара
Истоки. Инцест и запреты на него
I. - Мифы и происхождение
1. Хаос. — «Итак, в начале был Хаос, потом полногрудая Гея, прочная опора всех существ, потом — Амур, прекраснейший из бессмертных (...). От Хаоса и Эреба родилась темная Ночь. От Ночи — Эфир и День, плоды ее любви с Эребом. Гея, в свою очередь, породила сначала Урана, покрывшего ее своим звездным сводом (...). От нее и Урана родились глубины — Океан, Кой, Гиперион...»1
Итак, в начале был только Хаос. Текст Гесиода, эта поэма VIII в. до н.э., свидетельствует как о постепенно возникающих различиях, так и о неразличимости. Ночь, дочь Хаоса, порождает от него день; Гея, земля — мать Урана, небо. Она порождает от него всех первобытных чудовищ — гибридов, которым придется исчезнуть ради возникновения мира греческих богов с их разными ролями и известными нам полномочиями. Поэма Гесиода свидетельствует об исходной неразличимости, плодотворных союзах, однако связи не называются и не могут быть названы: происходит «порождение», сын порождает от матери, дочь — от отца, вступая в изначальный инцест, не являющийся таковым до возникновения необходимой дифференциации. Как перейти от единого к множественному, от несотворенного к сотворенному, от бесформенного к дифференцированным формам? Миф Гесиода намекает на «немыслимые» союзы в безмыслии истоков.
В Поэме Творения жителей Месопотамии также говорится: «Когда небеса вверху не имели названия, земля внизу была безымянной (...). Когда еще не было богов с их именами и судьбами, Апсу и Тиамат породили богов». Таков парадокс происхождения, парадоксального творения: ведь Апсу — первоначальный провал, из которого возникла Тиамат, впоследствии соединившаяся с ним и породившая всех богов. Таков исходный «инцест» первозданного беспорядка, порожденного божественными инцестами и воспроизводимого человеческими инцестами, вызывающими беспорядок и обрекающими на него...
Как возник мир, как возникли мы, откуда произошли различия? Вопрос о происхождении — вопрос вопросов. Детский вопрос: откуда берутся дети? Как их делают, как они сделаны, почему они разные? Подоплекой мифов является проблема различий поколений и различия между полами — ведь она готовит почву для инцеста. Мифологические традиции всех времен и народов повествуют о чудовищных порождениях, беспощадных битвах, образованиях, возникающих из первозданного беспорядка. Родственные связи ясно определены, союзы между родственниками запрещены, и только боги могут соединяться со своими сестрами. А порой и смертные, если на то есть дозволение богов.
В греческой мифологии часто упоминаются брачные союзы Зевса со своими сестрами (среди них — Гера, его законная супруга), а затем и со смертными женщинами, однако она довольно скудна по части инцестов между смертными. В «Одиссее» союзы братьев и сестер еще не осуждаются, свидетельство чему — миф о детях Эола. Однако постепенно осуждение усиливается: у Эврипида Эол принуждает к самоубийству одну из своих дочерей Канаку ставшую любовницей собственного брата. Из совокупности мифов вырисовывается несколько тем: если между братом и сестрой возможна взаимная любовь, то отец зачастую берет дочь хитростью, либо не узнав ее, либо в силу временного безумия. Такое безумие мыслится как результат мести обиженного бога. Значение кровосмесительного святотатства заключается в его соответствии изначальному кощунству. Так, в династии Атридов образуегся нсрасгоржимая цепь кощунства и кары, включающая в себя инцест. Таким образом заявляет о себе логика неумолимого повторения, логика передачи из поколения в поколение, которую вновь открывает современная клиника. Как вызов божественному порядку и вытекающему из него человеческому порядку, человеческий инцест — результат излишеств, греческого hybris 4, это эксцесс, нарушение меры, гордыня и насилие.
Порожденный им беспорядок отмечается не только в содержании мифов, но и в их многообразных формах: миф о Никгимене, превращенной в сову, иллюстрирует, подобные превращения, неразрывно связывающие виновного и жертву В более древних версиях Никтимену насилует отец. «Стыд погнал ее в лес. Проникнувшись сочувствием, Минерва превратила ее в сову стыдливую птицу, избегающую дневного света — она появляется только ночью»5. В этих версиях говорится, что Никтимена стала объектом «чудовищного преступления». Но в других вариантах она выступает в качестве субъекта, хитростью соединяясь с отцом; поэтому, «осознав содеянное преступление, эта птица избегает дневного света»6.
Разве же ты не слыхал? Никтимена на ложе отцово Как покусилась? Она, — хоть и птица, — вину сознавая, Взоров и света бежит и стыд скрывает во мраке, И прогоняют её все птицы в просторе небесном 7. |
Что и подумать об этой ночной птице с пронзительным взглядом, олицетворении Минервы, чье отождествление с греческой Афиной превратило ее в богиню рациональности? Мифы содержат парадоксы: достигнутый порядок насквозь проникнут тем же беспорядком, из которого он возник.
Упорядочение мира, возникновение правил приобретают иные формы под другими небесами. Они не являются исключительным достоянием греческого мира, который порой идеализируется вопреки его бурлящей глухой ярости. Мифы указывают на основополагающую роль запрета на инцест и глубинного беспорядка, вызванного его нарушением. Они свидетельствуют о его стержневой роли в упорядочении сексуальности и в организации общества, пролегающей между личной и общественной идентичностью. «Исходный» инцест как изначально немыслимое не является инцестом смертных — смертным инцестом, вводящим смерть и возвращающим всё к неразличимости. Однако он указывает на ее близость: человеческий инцест ведет к смерти его участников по собственной или чужой воле, к неизбежной смерти, ниспосланной богами или предрешенной людьми.
2. Инцест и смерть. — Связь инцеста со смертью тонко прослежена в колумбийском мифе: возникновение мира, появление различий сопряжены со смертью — первые боги не знали ее. Из всего богатства этого мифа, а также его анализа антропологом П. Биду подчеркнем лишь некоторые элементы. «Так как не было женщин..., женщин из другой группы, Луна обнажил кончик своего члена, чтобы удовлетвориться трением о ствол бананового дерева». Луна — существо мужского пола, сын Солнца, брат Мене-Рио. Заметив его одиночество, Мене-Рио предложила «заняться этим» с ней, но только один раз. Он этим не довольствуется... Их соития повторятся, и будет зачат внук Солнца, Амер, посредник между людьми и богами. Однако возникнет ненависть, вражда, и Луна умрет со стыда. «Луна — первый среди умерших, он первым заболел и умер (...) Он умер просто так, сам по себе». Солнце лишь на время сможет оживить своего сына.
Ключевыми являются первые слова рассказа: «Так как не было женщин..., женщин из другой группы». В них ясно выражен парадокс запрета на инцест. Миф повествует о том, как и почему возникает запрет, и в то же время исходит из него. Показана неясность происхождения запрета на инцест, или, точнее, круговая связь с запретом на инцест сочлененных и разделенных семейных и социальных структур. Парадокс происхождения лежит в основе любого теоретизирования по поводу истоков такого запрета. Исходя из собственной логики, мифы хорошо выражают этот парадокс, не замыкаясь в то же время в линейной каузальности, чьи тупики ощутимы в многочисленных попытках теоретизирования, спотыкающихся о различные грани мифологической реальности в своем стремлении определить один-единственный исток Благодаря вопросу о запрете на инцест, в подобных теориях обсуждаются не больше и не меньше, как причины очеловечения, различие и сходство между человеком и животным, возникновение общества, рождение символического мира ...
II. - Запрет на инцест и антропологические рассуждения
1. Всеобщность запрета: родство, свойствó и сексуальность. — Для осмысления причин запрета обратимся прежде всего к классическому определению, приведенному Э.Литтре: «Незаконная связь между лицами, состоящими в определённой степени родства или свойства». Во введении мы уже отмечали двусмысленность выражения «незаконная связь»: речь может идти как о браке — официальном союзе, так и о запретной половой связи. Такое различие выражено достаточно эксплицитно, оно характерно для всей сферы запретов на кровосмесительные связи, известной антропологам. Большинство из них изучают законы свойства и родства, соответствующие наименования; другие уделяют также внимание половым связям, сопряженным с понятием инцеста вне всяких официальных рамок.
Утверждения о всеобщности запрета на инцест сопровождались обычно описанием исключений и вариантов, тем самым опровергающих его универсальный характер. Если «исключение подтверждает правило», то следует по крайней мере знать это правило и договориться об определении инцеста. Не входя в технические детали антропологии родства, отметим, что сами термины родства побуждают запрещать и осуждать некоторые союзы, предпочитая и даже навязывая другие. Термины «брат», «сестра», «отец», «мать» не однозначны: бывают «сестры» по клану, символические матери и отцы, а также «кузены»... на британский манер. В том или ином обществе термины родства многообразны, они зависят от структур родства, организующих это общество. Вместе с тем обычно встречается определение, отличающее биологических, а не только культурных родственников. Казалось бы, это всё упрощает: ведь, согласно расхожему мнению о так называемых кровосмесительных союзах, запрет на инцест изначально связан с уклонением от биологического кровосмешения. Но это весьма сомнительно! Так, в европейской культурной среде вплоть до конца XIX века нельзя было вступать в брак с двоюродными братьями и сестрами, хотя при такой степени родства могли быть и исключения из общего правила. Двоюродными считаются дети сестры или брата матери, либо сестры или брата отца... Но в различных системах родства их называют по-разному, и если союз между параллельными кузенами (то есть, между детьми двух братьев или двух сестер) кровосмесителен, запретен, то союз с перекрестными кузенами (то есть, детьми одного брата и одной сестры), напротив, весьма желателен. Биологическое родство здесь совершенно одинаково, символическое — совсем иное.
Многообразие таких наименований и их символических значений порой наводило социологов, антропологов, историков на мысли о кровосмесительных союзах согласно критериям их собственного общества, тогда как. согласно нормам изучаемого общества, они не являлись инцестом — последний резко осуждался, но был представлен другими запретными союзами. Но разве, несмотря на многообразие правил и наименований, связь между матерью и сыном, отцом и дочерью, биологическими братьями и сестрами не в любом случае считается омерзительным инцестом? Утверждение об универсальности запрета полностью подрывается сведениями о законных союзах между братьями и сестрами, отцом и дочерью. Вопрос этот возник не сегодня. Еще во II веке нашей эры греческий физик писал: «Хотя у египтян браки между братьями и сестрами не приняты, мы не можем утверждать, что браки мужчин со своими сестрами вообще не приняты»10.
Действительно, в Древнем Египте целые династии фараонов практиковали браки между братьями и сестрами. Тому приводилось множество причин, причём обычно отмечалась забота одновременно об уменьшении числа возможных наследников, поддержании чистоты «царственной крови» и подчеркивании, в нарушение общих правил, божественного происхождения правителей. Миф о любви между близнецами Гором и Осирисом, взаимной любви, возникшей еще в материнском чреве, узаконивал божественный характер союза между братом и сестрой. Эти главные критерии легли в основу более поздних народных обычаев заключения браков между братьями и сестрами в Египте первых веков Римской империи. Однако видимые исключения из всеобщности запрета на инцест не являются таковыми в той мере, в какой они свидетельствуют о целостной иерархической системе осуждения кровосмесительных союзов, допускающей возможность некоторых связей, ограничивающей либо предписывающей их.
«Царственный инцест» между братом и сестрой у фараонов мог в других обществах оборачиваться клинически редчайшим, однако наиболее радикальным и запретным кровосмешением между матерью и сыном. Традиции Бантустана, согласно которым кровосмесительные связи всегда порождают бедствия, дают пример инцеста как ужасного и притягательного исключения, имеющего смертоносное и божественное значение. Ритуальные предписания, связанные с мифами о происхождении соответствующих народностей, обязывали будущего короля вступить в кровосмесительную связь с матерью:«(...) в ходе интронизации королям Луба предписывался ритуальный инцест с матерью и сестрами в хижине без окон и дверей, так называемом доме несчастий (...). В результате такой трансгрессии властитель оказывается в зоне полного одиночества, вне каких-либо культурных установлений»п. Отнюдь не снижая значение запретов, предписанная и оформленная ритуальная трансгрессия учреждает их сакральность, укрепляет их силу.
Запрет на инцест действительно универсален, но формы его повсюду разные. Отвлекаясь от споров и конкретных открытий как историков, так и антропологов, можно утверждать, что всеобщее правило заключается в том, что всегда и везде существуют правила, не только определяющие, кто именно может вступать в брак, но и регулирующие сексуальность как таковую.
2. Различные интерпретации всеобщности запрета. — Сложность теорий родства и их система способны напугать кого угодно. Не уступают им в этом многочисленные теории, исследующие причины запрета на инцест. Эти сложные концепции находятся на стыке биологических, социологических, психологических интерпретаций, сопрягающих различные уровни знания. Вполне обосновано название сборника текстов об инцесте, являющегося пропедевтикой к эпистемологии вопроса: «Инцест, век интерпретации»12. Речь идет действительно об интерпретациях во всем их многообразии, а также об оживленной полемике, чреватой смешением различных уровней и сфер.
В некоторых социологических теориях финалистского типа акцент делается на последствиях запрета, ставится вопрос о его причинах и целях. К ним принадлежит теория основателя социологии Дюркгейма (конец XIX века) или, обращаясь к современности, Леви-Строса. Детерминистские теории сосредоточены на механизмах, вызвавших запрет на инцест. Так, Уэстермек (1891) предполагал, что между живущими вместе близкими родственниками возникает отторжение, отвращение. Сегодня эта мысль прослеживается в исследованиях этологов, усматривающих в запрете на инцест социализированное развитие механизмов уклонения от спаривания у некоторых млекопитающих, состоящих в родстве. Детерминистские и финалистские теории не просто сочетаются. Их понимание связано с преобладанием социологических, психологических либо биологических отсылок у данного исследователя, чреватых риском объявления всякой иной интерпретации мифической. Но разве любое обращение к истокам не является мифическим даже в рамках точного, строго научного знания?
Резкая критика Дюркгеймом теорий XIX века в «Запрете на инцест и его истоках» во многом сохраняет свою актуальность. Показав внутреннюю связь между экзогамией (обязанностью жениться вне своей группы) и запретом на инцесг, он решительно опровергает, в частности, антропологические теории своего времени, принадлежащие Лабоку, Спенсеру, МакЛеннону Последние «объясняли экзогамию некоторыми особенностями, присущими низшим обществам»13: обстоятельства вынуждали искать жену вне своего клана, и это вошло в привычку. При этом особенно резкой критике Дюркгейм подвергает биологизаторские теории, основанные на угверждении о связи экзогамии с риском кровосмешения. Примечательно, что он делает это задолго до того, как современные генетики выяснили: на самом деле применительно к человеческим сообществам ничто не является доказуемым. Старые дискуссии о «силе гибридов» и результатах тщательной селекции показали, что вредное влияние кровосмешения не носит абсолютного характера. С другой стороны, Дюркгейм здраво отмечал: «Невозможно предположить, что такой ограниченный, сомнительный, мало поддающийся наблюдениям вред мог быть сразу замечен первобытным человеком, а если и был, то не мог породить столь абсолютного, неумолимого запрета»14
«Голос крови» совсем иной: это — голос мощной символической сети. Ограниченность интерпретации Дюркгейма состоит, видимо, именно в том, за что он упрекал своих современников — в недостаточной обобщенности, отсутствии общих законов. Таким, было одно из основных критических замечаний Фрейда, а затем и Леви-Строса в его адрес. Действительно, Дюркгейм усматривает в экзогамии и вытекающем из нее запрете на инцест результат боязни крови: «Кровь — всеобщее табу, табуирующее всё, связанное с кровью»15. Эта священная и одновременно вызывающая страх кровь является общей для всех членов клана, происходящих от одного тотема. «Таким образом, клану присуще тотемное бытие. Оно воплощено в каждом человеке, в его крови. Оно и есть кровь» 1б Ужас достигает апогея применительно к женщинам клана, ежемесячно проливающим менструальную кровь и поэтому окончательно табуированным. Дюркгейм, очень внимательно относившийся к коллективным представлениям, настаивает на сущностном тождестве приверженцев одного тотема, однако не делает из этого всех надлежащих выводов.
Понятие сущностного тождества выходит за рамки тотемных обществ. Около века спустя Ф. Эритье вернется к этому предвидению Дюркгейма и разовьет его в рамках исследования инцеста посредством концептуальной пары тождественный/различный. Это станет возможным благодаря появившимся ранее суждениям Леви-Строса о «вопросе инцеста и всеобщем, теоретическом и историческом значении наложенного на него запрета»17
3. Леви-Строс и «Базовые структуры родства». — В своем основополагающем труде Леви-Строс рассматривает запрет на инцест как «главный шаг, благодаря которому, посредством которого и, что особенно важно, в рамках которого осуществляегся переход от природы к культуре»18. Тем самым он придает запрету на инцест кардинальную организационную функцию структурирования общественного порядка, невзирая на его частные особенности либо своеобразие применения. «В самом общем плане запрет на инцест свидетельствует о переходе от природного явления кровосмешения к культурному факту свойства» 19. Как и всё в мире животных, рождение ребенка в результате полового соития родителей — явление природного, всеобщего порядка (по крайней мере, до наступления эпохи искусственных зачатий, расширяющих господство культурного над биологическим). Однако предшествующий этому выбор половых партеров подчиняется правилам, относящимся к сфере культуры. Леви-Строс, приверженный диалектике природы и культуры, противопоставлял промискуитет и «кровосмесительные» половые связи в животном мире человеческому миру законов. Впоследствии в ходе этологических исследований было доказано наличие регулирования половых связей между близкими существами, в частности, у млекопитающих, хотя разделить роль импринта и гена оказалось затруднительным 20. Что же до преступления, то оно остается печальной привилег
Особенности таких писанных или неписанных, имплицитных или эксплицитных правил свидетельствуют о том, что речь идет о символической, а не биологической структурности. Только у людей нарушение запрета осуждается, являясь в то же время двусмысленно притягательным, только у людей «ужас инцеста» оказывается вездесущим. Однако Леви-Строса интересует не эта сфера. Он не акцентирует нарушение запрета, запретительная сторона является для него второстепенной по сравнению с обусловленной ею необходимостью обмена. «Запрет на инцест — не столько правило, запрещающее жениться на матери, сестре или дочери, сколько правило, требующее отдать мать, сестру или дочь другому. Это прежде всего закон дарения»22. По мысли Тейлора, таково правило свойства и взаимности: следует выбирать между «marrying out or being killed out»23 (жениться вовне, чтобы не быть убитым) или вступить в брак вне своего круга, чтобы создать взаимосвязи в целях самозащиты. «Ты хочешь жениться на своей сестре? Да что на тебя нашло?» — отвечает Арапахо на действительно бессмысленные вопросы антрополога. «Тебе не нужен шурин? С кем же ты пойдешь на охоту?»
4. Франсуаза Эритье и опасности инцеста. — В своей системе истолкования запрета на инцест Леви-Строс исходит из гетеросексуального брака как базовой общественной связи, основанной на обмене братьями и сестрами. Однако он ничего не говорит о кровосмесительных половых связях вне официального союза. Несмотря на утверждения о верности Леви-Стросу, Франсуаза Эритье с самого начала размышляет о более широкой системе объяснений, при которой «в каждой культуре инцест и запрет на него были бы тесно связаны с целостными системами представлений о личности, общественном строе, мире и соотношении трех этих сфер»24. Не ограничиваясь изучением правил матримониальных союзов, она задается вопросом о запретах, касающихся половых отношений как таковых. В книге «Две сестры и их мать» Эритье теоретизирует по поводу того, что она называет «инцестом второго типа», имея в виду гомосексуальные измерения кровосмешения, не являвшиеся прежде предметом рассмотрения. Обращаясь к центральному вопросу об опасностях, предотвращаемых главным запретом, она тем самым углубляет антропологический подход к инцесту вообще.
Расширительное определение инцеста в духе психоаналитической теории подчеркивает всю значимость половых различий и символических смещений. Признаваемый Эритье «примат символического» коренится в наиболее «физическом в мире людей, то есть в анатомическом различии между полами — оно заметно на глаз, освоено человеческим разумом уже на уровне малых групп первобытных людей, ощутимо также в чувственно постигаемом физиологическом различии или сходстве жидкостей, соединяющих тела»25. Ключом к пониманию запрета на инцест она считает вопрос о тождестве, проистекающий из риска встречи с тождественным: «запрет на инцест спасает от ужаса перед тождественным»26. Нельзя «соединять одинаковое», для обозначения инцеста у которых есть только одно слово — «низость».
Общее антропологическое определение инцеста, касающееся непосредственных половых связей между разнополыми партнерами, кровными родственниками или матримониальными свойственниками, не охватывает других запретов, относящихся к связям, считающимся кровосмесительными, хотя здесь нет ни кровосмешения, ни свойства, ни даже прямых половых контактов между партнерами. Попытаемся избежать ошибок: указание на инцест может быть имплицитным; обнаружению подобного содержания - понятия «инцест» способствует тонкий, скрупулезный анализ юридических текстов, например, Итту или библейских законов Левита. Инцест так называемого «второго типа» — косвенный, соединяющий двух единокровных родственников посредством общего полового партнера, например, мать и дочь, поддерживающих половые отношения с одним и тем же мужчиной, или двух братьев, делящих одну женщину.
Такое расширительное определение инцеста позволяет различать формы кровосмесительных отношений. Если модель Леви-Строса основывалась на связи брат/сестра, а фрейдовская преимущественно на связи матъ/сын, то парадигма инцеста второго типа базируется на связи мать/дочь, максимальной форме контакта двух одинаковых фигур, хотя и посредством третьего — мужчины. При телесном контакте от одного к другому передаются «жидкости» — телесные субстанции; возникает переходная связь, кровосмесительное единение, снимающее различия между ними. Выражаясь метафорически, инцест провоцирует «короткое замыкание» идентичности посредством обмена одинаковыми телесными жидкостями, снимающего различия в сверхтождественном смешении, чреватом природными или человеческими катастрофами. В разных культурах считается, что свершившийся инцест может вызывать приливы, грозы, наводнения или засуху, свидетельствуя о нерасторжимой связи между непорядком у людей и ходом вещей в окружающем мире. Инцест несет разрушения в силу самой своей (без)мерности, грозящей неразличимостью.
Франсуаза Эритье подчеркивает главенствующую роль категорий тождества и различия в коллективных представлениях любого общества, а также обусловленность данной оппозиции самым непреодолимым в человеческом теле — половыми различиями. Тем самым она в иной плоскости смыкается с теорией психоанализа, считая вслед за Фрейдом проблему половых различий и происхождения детей сердцевиной детских вопросов и их последующей трансформации в научную либо интеллектуальную любознательность.
Сопряженность ее размышлений с психоаналитическими идеями может способствовать разработке проблематики второй оси запрета на инцест, связанной с различными поколениями — в ее трудах эта тема затрагивается косвенно, не являясь центральной. Различие молодой/старый представляется столь же непреодолимым и ощутимым, как и различие мужское/женское. При этом глобальный подход Ф. Эритье позволяет восстановить связи между антропологией и психоанализом в той мере, в какой она ставит в центр проблематики инцеста вопрос о неразличимости, пронизывающий сексуальность и тайну сопряженных с ней различий.
III. - Антропология и психоанализ
1. «Тотем и табу». — Книга «Тотем и табу», открывающаяся вопросом о страхе перед инцестом, посвящена связям между антропологией и психоанализом — ведь Фрейд хотел «применить подходы и результаты психоанализа к непроясненным вопросам психологии народов»27. Фрейд питал «надежду, что сопосгавление этих понятий будет способствовать успеху исследований»28. Однако для последующих поколений оно оказалось, скорее, источником споров и разногласий. С одной стороны, Фрейд опирался на работы своего времени, посвященные тотемизму, что дискредитировало его труд в глазах антропологов 29. С другой стороны, он настаивал на исторической реальности убийства первобытного отца племени, что вызвало разностороннюю критику и замешательство психоаналитиков в отношении филогенетической передачи связанного с этим актом бессознательного чувства вины.
Однако «Тотем и табу» не сводится к проблеме убийства отца первобытным племенем и интериоризации запрета на убийство, а глава IV этой книги, «Инфантильный возврат к тотемизму», не дает исчерпывающего объяснения запрета на инцест. И все же давайте вспомним этот «вымысел»: повторяя гипотезу Дарвина относительно приматов, Фрейд говорит о состоянии первобытного общества под водительством могучего самца, присваивающего себе исключительное право на обладание всеми женщинами клана, не уступающего их сыновьям. Но «однажды изгнанные братья сговорились, убили и съели отца, положив тем самым конец отцовской орде»30 При этом они испытывали весьма сложные чувства к убитому отцу. После совершения преступления вновь возникает нежность. Братьев теперь обуревает «комплекс сыновней вины» — сильное чувство, прежде связывавшееся Фрейдом (в историях болезни маленького Ганса и Арпада) с Эдиповым комплексом. «Они осудили свое злодеяние, учредив запрет на убийство заменителя отца — тотема, и отказались от его плодов, отринув ставших свободными женщин»31.
Таким образом, оба наиболее действенных запрета тотемизма соответствуют эдиповским запретам. «Действительно, если тотемное животное — это отец, то два главных завета тотемизма, два его сущностных предписания — запрет на убийство тотема и половое использование женщины, принадлежащей тотему — содержательно совпадают с двумя преступлениями Эдипа, убившего отца и взявшего в жены мать, а также с желаниями, присущими ребенку. Неполное вытеснение или пробуждение последних является, видимо, ядром всех психоневрозов»32.
Итак, главная тема «Тотема и табу» — основополагающее утверждение о постоянстве бессознательного стремления к инцесту и убийству: «Нет нужды запрещать то, чего никому не хочется. Другими словами, наиболее запретное и является объектом желания»33. Однако в «Тотеме и табу» существует противоречие между сосредоточенностью на мифе об убийстве отца племени и клинической и теоретической компетентностью других глав, полных догадок о постоянной маскировке и переносе детских кровосмесительных влечений к матери, а также о психическом конфликте и амбивалентности, о генезисе Сверх-Я. Они найдут развитие в последующих трудах Фрейда, в частности, в книге «Я и Оно» — Эдипов комплекс обретет здесь завершенную форму. Таким образом, вымышленная смерть отца упрощает психические данные, сопряженные с Эдиповым комплексом. Выделение одного из его элементов не позволяет постичь внутреннее соотношение противоборствующих сил, противоречивое сочетание влечения к обоим родителям и идентификации с ними.
Читать «Тотем и табу» нелегко ввиду его перегруженности материалом и фрейдовских ассоциаций, внушающих мысль о вездесущности Эдипова комплекса в психике людей, вовсе не подверженных патологии. При этом основополагающие идеи о функционировании человеческой психики связываются здесь с социальными формами, одновременно выражающими и скрывающими эти идеи: вездесущностью амбивалентности чувств, постоянством как желаний, так и препятствующих им запретов, связанного с ними бессознательного чувства вины. Анализ различных форм табу, вытекающих из запрета на инцест, позволяет Фрейду показать, что все они обусловлены «древним» запретом, связанным с «опасными желаниями, которым следует решительно противостоять», с «первобытными» желаниями, формами детской сексуальности, той первобытностью в нас самих, вытеснение которой необходимо для становления как индивидуальной психики, так и социальной организации. Происходит оформление хаоса влечений, переход от господствующего в бессознательном «принципа удовольствия» к принципу реальности, являющемуся, по Фрейду, его видоизменением и необходимым отклонением. Принцип реальности противостоит всевластию детских фантазмов, открывает путь психическим трансформациям, переносам, символизации.
2. Категория символического. — Запрет на инцест послужил поводом для новой всгречи между антропологией и психоанализом под знаменем структурализма. Хотя Леви-Строс всегда опасался обременительных похвал Лакана, а его критика Фрейда и психоанализа со временем усугубилась, некоторые черты, особенно присущий обоим вкус к формализму, сближают их.
А. Грин34 напоминает, что посредством идеи бессознательного, структурированного как язык, Лакан, заменяющий означающим фрейдистское понятие представления, тем самым отверг его главный коррелят у Фрейда — аффект, подобно тому как в структурной антропологии преобладание структуры над смыслом привело к исключению сексуальности из поля рассмотрения в пользу законов свойства.
«Главный Закон, упорядочивающий свойство, возвышает мир культуры над миром природы, подчиненным закону спаривания»35. Эти слова Лакана, касающиеся запрета на инцест, строго соответствуют принципам антропологии, однако расходятся с центральными идеями Фрейда об Эдиповом комплексе, основанными на силе противоречивых бессознательных влечений человеческого детеныша, обусловливающих детскую сексуальность 36. На этом мыслительном этапе Лакан выдвигает понятия символического и Имени Отца. У Лакана метафора отца приобщает ребенка к категории символического путем подмены означающего. Опираясь на труды Леви-Строса об «эффективности символического», элементарных структурах родства и языковой модели, он строит модель «пустого» бессознательного, подчиняющегося структурным законом языкового плана — категорию символического, основанную на запрете кровосмешения. «Внешний характер символического по отношению к человеку — это и есть понятие бессознательного»37. Однако возникают вопросы по поводу сопоставления у Лакана фрейдистского и антропологического бессознательного. То бессознательное, о котором говорит Леви-Строс, носит сугубо описательный характер: эпитет обозначает то, что отсутствует в сознании, вовсе не являясь бессознательным — результат вытеснения, полного шума и ярости противоположных влечений, с которыми человек борется, ибо его психике присуща конфликтность. Как подчеркиваег Ж Андре, «психоаналитический подход к проблеме инцеста, исходя из примата категории символического, отодвигает на задний план самое суть детской сексуальности — силу воображения (его психическую безудержность), изобретение фантазма (...), порождаемые им страх и удовольствие»38.
Психоаналитическая точка зрения отличается от социально-антропологической. Фрейдистское бессознательное несводимо к символической составляющей: в нем клубятся вытесненные образы неизбежных кровосмесительных желаний, источников внутренних конфликтов, однако бессознательное не является следствием гипостазированного Закона 39. «Люди следуют законам, запрещающим инцест, только потому, что они в чем-то соответствуют их психической организации. Однако общественные законы, запрещающие инцест, не аналогичны и не изоморфны эдиповской организации»40. Упоминание эдиповской организации, или структуры, вовсе не означает недооценки изгибов детской сексуальности, воображаемых безрассудств, предшествующих принятию решения, или же «закату» Эдипова комплекса. Напротив, как подчеркивает К. Шиланд, оно позволяет определить «характер отношения ребенка к амбивалентности своего пола в контексте наличия двух полов и их соотношения, различий между полами и поколениями, своего бессилия и всесилия родителей»41. Вместе с тем, заслуга Лакана состоит в том, что он акцентировал перманентно трехсторонний, несмотря на любые превращения, характер становления маленького человека. Этой концепцией вдохновлялся А. Грин при выработке собственного понимания кардинальной роли эдиповской модели в целом для строения психики 42. Но есть и отличия: сопрягая первичную привязанность к матери с эдиповской проблематикой, Грин принимает во внимание телесную составляющую влечений; он отказывается как от отождествления, так и от противопоставления психической и социально-исторической каузальности. Вовсе не разъединяя антропологов и психоаналитиков, такая «установка на комплексность» способствует их объединению без утраты присущей им специфики.
Двоякое различие между полами и поколениями, являющееся сердцевиной Эдипоза комплекса, является фундаментальной антропологической данностью: кровосмесительные фантазмы играют на этих различиях, их границах и ограничениях. Запрет на инцест обозначает и структурирует их. Сам же инцест таранит и разрушает это двоякое различие.
Список литературы
1 Гесиод. Теогония // Гесиод. Полное собрание текстов. - М.: Лабиринт, 2001, с. 24.
4 Hybris (греч.) — невоздержанность, оскорбление, насилование.
5 Эта версия сохранена в кн. "Mythologie vaticane", цитируемой А. Рудхартом. См.: Rudhart A. De l'inceste dans la mythologie grecque. - In: Кумгу francaise de psychanalyse, t. XIV, 1981, № 4. Р. 741.
6 Ibid.
7 Овидий. Метаморфозы. Книга вторая, 590-595. Перевод с латинского С. Шервипского. М., 1977. С. 70.
10 СекстЭмпирик. Цит. по: Hopkins K. Le mariage frère-seour en Egiptc romaine. — In: Epouser au plus proche. Sous la dir. de P. Bonté. P., Ed. de l'EHESS,1994. P. 79.
11 De Heusch L les royautés sacrées. — In: Dictionnaire des mythologies et religions. T. II. P., Flammarion, 1981. P. 387.
12 cm.: L'inceste, un siècle d'interprétation. Sous la dir. de J.-D. de Lannoy et P.Feyereisen. P., Delachaux et Niestlé, 1996.
13 DurkheimE. La prohibition de l'inceste et ses origines. — In: L'Année sociologique,1897, № l.P.28.
14 Ibid. P. 36.
15 Ibid. P. 50.
16 Ibid. P. 5 2.
17 HéritierF. Symbolique de l'inceste et de sa prohibition. — In; La fonction symbolique. Sous la dir. DeAf. LsardetP. Smith. P., Gallimard, 1979. P. 209.
18 Lévy-Strauss C. Les structures élémentaires de la parenté (1947). Paris-La Haye, Mouton et C, 1967. P. 29.
19 Ibid. P. 35.
20 cm.: DeputteB.L. L'évitement de l'inceste chez les primates noh humains. — In: L'Inceste. Nouvelle revue d'ethnopsychiatrie, 1985, №3.
21 Lévy-Strauss C. Op. cit. 1947. P. 37.
22 ibid. P. 552.
23 TylorE. B. uht. no: Lévy-Strauss C. Op. cit. P. 50.
24 Héritier F. Les deux soeurs et leur mère. P, Odilc Jacob, 1994. P. 22.
25 Héritier F.Ibid P.23.
26 Héritier F. Inceste et substance. — In: Incestes. P., PUF, 2001. P. 98.
27 Freud S. Totem et tabou (1912-1913). P., Gallimard, 1993. P. 63.
28 Ibid.
29 См.: Différences culturelles — In: Revue française de psychanalyse, 1993, N 3.
30 Freud S. Op cit.. Р. 288-289.
31 Ibid. Р. 292.
32 Ibid. Р. 275.
33 Ibid Р.177.
34 См.: Green A Le psychisme entre anthropologues et psychanalystes. — In: L'Homme, 1999, № 149.
35 Lacan J. Fonction et champ de la parole et du langage. — In: Ecrits. P., Seuil, 1966. P. 277.
36 cm.; André J. Violences oedipiennes. — In; Revue française de psychanalyse. 2001. t. LXV,№ 1.
37 Lacan J. Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956 (1956). - In; Ecrits. P. 469.
38 André О. Le lit de Jocaste. - In: Incestes. P., PUF, 2001. P. 14.
39 См. infra sur le Surmoi. — In: La complexité de l'Oeudipe. P. 67-68.
40 Chiland C. L'interdit oedipien comme fondateur du groupe social et organisateur de la psyché (1985). — In: Homo psychanalyticus. P., PUF, 1990. P. 66.
41 Cм.-.Chïland C.158
42 См.: Green A Oedipe: complexe, structure, modèle. — In: La déliaison. R,Les Belles Lettres, 1992,
43 См. статьиподанномувопросувиздании: Antropologle psychanalytique. L'Homme, 1999, № 149.