Место и роль национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в России конца XIX – начала ХХ века

Содержание

макроидентичность национальный идентичность

Введение

1. Проблема макроидентичности в России конца XIX – начала ХХ века

1.1 Национальная идентичность – идея нации – национальная идея: определение понятий

1.2 Культурно-историческая динамика российского проекта имперской идентичности: от универсализма к локализму

1.3 Кризис конфессиональной идентичности в русском обществе конца XIX – начала ХХ века

2. Имперское как национальное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца XIX – начала XX века

2.1 К.Н. Леонтьев: имперская интерпретация «русского национального идеала»

2.2 Н.А. Бердяев: религиозная теория «нации-народа»

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность темы исследования.
В последнее десятилетие ХХ века Россия оказалась ввергнута в глубокий социокультурный кризис и, вступив на путь радикальной модернизации, сегодня переживает очередную культурно-историческую трансформацию. Одна из первостепенных задач, стоящих перед исследователями современной культуры России, заключается в наиболее полном выявлении культурно-типологических «примет» таких явлений, как «социокультурный кризис» и «культурно-исторический переход» с целью адекватного и корректного их осмысления. Среди универсальных, общекультурных характеристик современного кризиса важное место занимает беспрецедентное усложнение процессов идентификации в российском обществе.

На исходе советской эпохи культурная политика государства утратила роль ключевого механизма формирования, конструирования идентичности. Более того, началось разложение самого государства, в результате его границы были пересмотрены, а суверенитет потребовал подтверждения. Изменился вектор социокультурного и политического развития, привычные механизмы социализации были разрушены в ходе демонтажа прежних институтов, не отвечавших требованиям перехода к постиндустриальному обществу. Дезинтеграция единого в своей идеологической заданности советского пространства повлекла за собой исчезновение «советского народа» как уникального в своем роде социально-идеологического конструкта, служившего ключевым фактором мобилизационного развития огромного государства.

Актуальность национальной проблематики на государственном уровне обусловлена как поиском новых критериев коллективной идентичности, так и выработкой национальной стратегии. Этнические признаки идентификации (закрепленные в сформулированном И.В. Сталиным еще в 1914 году определении нации), догматически-неприкосновенные в СССР, сменило принятое в международной практике этатистское понимание принадлежности к нации как «согражданству» – совокупности граждан одного государства. За этим последовало и упразднение графы «национальность» в паспортах российских граждан. Таким образом, произошла легитимация новых для россиян критериев национальной идентификации.

Однако прежние критерии национальной идентификации остаются востребованными в России, обретая порой в контексте современных идеологий болезненно-гипертрофированную значимость. На волне социокультурной аномии
(термин Э. Дюркгейма), последовавшей за исчезновением советского идентификационного пространства, в российской действительности всплыли идеологически оформленные радикальные националистические претензии, смысл которых емко выражает лозунг «Россия для русских!». В основе подобных манифестаций этнонационализма лежит определенный «набор» идентификационных признаков, обусловленный соответствующей трактовкой нации. Таким образом, сегодня мы наблюдаем реальную неопределенность национальной ситуации в России. Это обстоятельство обусловливает востребованность ретроспективного анализа проблемы национальной идентичности, усиленную тем, что на пике кризисного «самочувствия» России (конец XIX– начало ХХ в.) ее осмысление стало чрезвычайно насущным не только в общественно-культурной жизни многонациональной Российской империи, но и в отечественной философской мысли.

Степень разработанности проблемы.
Приблизительно с середины 1970-х гг. термин «идентичность» (от лат. identifico– отождествляю) прочно вошел в зарубежный словарь социально-гуманитарных наук. Опыт рассмотрения идентичности в качестве социокультурного феномена был впервые осуществлен в 60-е годы ХХ в. на стыке социологии и психологии американским социальным психологом Э. Эриксоном, который в своей программной работе «Идентичность: юность и кризис» (1969) предложил развернутое теоретическое обоснование понятия «идентичность», сделав его ядром своей социально-психологической концепции. Идеи Э. Эриксона (в частности, выделение социальной идентичности) получили дальнейшее развитие в многочисленных современных теориях идентичности, анализу которых посвящено весьма интересное исследование М.В. Заковоротной.

В современной социальной психологии одной из приоритетных считается именно проблема социальной идентичности
, исследователи которой (Г.М. Андреева, Н.М. Лебедева, З.В. Сикевич, Т.Г. Стефаненко, В.Ю. Хотинец, В.А. Ядов и др.) рассматривают ее как обусловленный социокультурным контекстом динамический компонент личности (И.С. Кон, А.Н. Леонтьев, Э. Фромм, Э. Эриксон и др.), подверженный перманентному состоянию кризиса (Н.Л. Иванова, Г.У. Солдатова, И.В. Татаренко, Н.Н. Федотова, В.Л. Хесле и др.). Одной из «ипостасей» социальной идентичности признается идентичность национальная.

Теория национальной идентичности в современной науке развивается в рамках трех основополагающих подходов: примордиализма
(от англ. primordial– исконный, изначальный), конструктивизма
, инструментализма
.

Сторонники первого подхода трактуют национальную идентичность как разделяемую членами группы культурную и государственную общность, исторически сложившуюся на основе совокупности объективных характеристик, к числу которых относят общую территорию проживания, язык, религию и пр. В границах данной методологии национальная идентичность понимается как неизменная тождественность, приобретаемая человеком раз и навсегда и представляющая собой более развитый, «усовершенствованный» уровень этнической идентичности.

Подобные взгляды характерны для таких западных ученых, как К. Гирц, Дж. М. Йингер, Э. Смит, М. Хрох и др. В отечественной науке примордиализм прочно закрепился с советских времен и сегодня имеет широкое распространение (С.А. Арутюнов, Ю.В. Бромлей, В.И. Козлов, Э.А. Поздняков, сторонники биогеографической теории этносов Л.Н. Гумилева). Например, данный теоретико-методологический подход практически безраздельно господствует в исследованиях отечественных ученых-славистов (опираются на теоретические достижения школы Ю.В. Бромлея), которые отслеживают эволюцию национального сознания, этапы формирования наций, логику «национального возрождения» в странах Центральной и Восточной Европы (И.С. Миллер, А.С. Мыльников, В.И. Фрейдзон и др.). Основной недостаток примордиализма его критики усматривают, во-первых, в абсолютизации объективных факторов складывания этнонациональных общностей, во-вторых, в отсутствии четких критериев различения этноса и нации.

В рамках конструктивизма (Б. Андерсон) национальная идентичность рассматривается как акт сознательных усилий человека, при этом подчеркивается ее процессуальный характер и дискурсивная природа. В отечественной науке идеи конструктивизма разделяют В.А. Тишков, В.А. Ачкасов, А.Г. Здравомыслов, В.С. Малахов, С.В. Соколовский. Данный подход наиболее предпочтителен для диссертационного исследования.

Придерживаясь в целом теоретических положений конструктивизма, приверженцы инструментализма (А. Коэн, М. Фишер, Д. Хоровитц) видят в национальной идентичности, прежде всего, средство групповой политической мобилизации общности для достижение конкретных целей.

Выбранный в диссертационном исследовании ракурс рассмотрения проблемы национальной идентичности в соотнесении с социокультурным кризисом в России обусловил обращение к работам философов и ученых, занимающихся осмыслением социокультурной динамики России и ее специфики применительно к рубежу XIX– ХХ вв. (А.С. Ахиезер, В.П. Бабинцев, В.С. Жидков, И.В. Кондаков, Н.И. Лапин, А.А. Пелипенко, В.П. Римский, К.Б. Соколов, Н.А. Хренов, И.Г. Яковенко).

Социокультурный кризис в России конца XIX– начала ХХ в. сопровождался, прежде всего, усложнением процессов идентификации на официально-имперском уровне, что проявилось в различных аспектах идеологического обоснования и реализации имперской идентичности: имперских внешнеполитических приоритетах (А.Г. Задохин, А.В. Игнатьев), внутриимперской политике властей на «национальных окраинах» (А.Г. Вишневский, Е.И. Воробьева, Л.Е. Горизонтов, В.А. Дьяков, В.С. Дякин, А. Каппелер, И.С. Каспэ, С.В. Лурье, А.И. Миллер, И.В. Михутина, Дж. Хоскинг), религиозной легитимации империи (Л.А. Андреева, Л.С. Гатагова, Т.А. Филиппова, Е.С. Элбакян), политико-идеологических манифестациях русского национализма (В.В. Кожинов, Д.А. Коцюбинский, У. Лакер, А.Н. Сахаров, С.А. Степанов, А.Л. Янов).

Важнейшим фактором, позволяющим разобраться в противоречивых процессах социокультурной трансформации, является самосознание ее «участников». Общую картину интеллектуальных и духовных исканий русских мыслителей XIX– начала ХХ в., их рефлексии по поводу кризисного «самочувствия» России представляют труды классиков русской историко-философской мысли: В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, Г.Г. Шпета и др. Значимость аналитических и мировоззренческих оценок этих мыслителей возрастает благодаря тому, что их историко-философские интуиции являются частью общего движения русской мысли, болезненно переживавшей рубеж веков.

Широко распространено мнение, что проблема русской национальной идентичности рельефно обозначилась в первой половине XIXв. в дискуссии западников и славянофилов. Тем не менее, представляется, что в данной оппозиции первостепенную роль играл все же вопрос о культурно-цивилизационных «судьбах» России, а собственно проблема нации принципиального значения не имела. Так, в работах славянофилов преимущественное употребление имели термины «народ», «народность» (не имевшие, однако, однозначного толкования), с помощью которых они стремились осмыслить антиномию Европа – Россия, обнаружить альтернативы западному пути развития через раскрытие религиозной сущности русского народа («русскость» как «православность»), заложенной в «коренных началах русской жизни» (выражение А.С. Хомякова).

Несколько иной статус национальная проблематика начала приобретать со второй половины XIXв. в «почвенничестве» (попытка снять противоречия между славянофильством и западничеством), идеологи которого активно использовали слово «нация» и соответствующие «национальные производные», по сути, подменяя ими традиционные «народ» и «народность». Специфика подобного употребления и замещения слов, безусловно, является предметом отдельных научно-исследовательских изысканий. Важно подчеркнуть, что процесс поиска адекватных терминов сопровождался постепенной кристаллизацией соответствующих смыслов, которые, к сожалению, так и не стали универсальными для русской философии рубежа веков.

Можно предположить, что обращение философов к проблеме нации во второй половине XIXв. оказалось тесно сопряжено с обозначившимся кризисом имперской институциональной традиции, внешним выражением которого стало поражение Российской империи в Крымской войне, во многом обусловившее Великие реформы Александра II. Модернизация ускорила развертывание социокультурного кризиса, который достиг апогея к концу XIX– началу ХХ столетия. В это время важной и симптоматичной для русской философии стала национальная проблематика.

Выяснение «статуса» и содержания данной проблематики в ситуации социокультурного кризиса конца XIX– начала ХХ в. в диссертационном исследовании осуществляется на основе анализа философско-публицистических взглядов К.Н. Леонтьева (наиболее оригинального мыслителя консервативной направленности) и Н.А. Бердяева (наиболее крупного философа либеральной ориентации). Взгляды этих философов представляют особый интерес потому, что, отличаясь репрезентативностью и высокой «информативностью», отражают наиболее характерные для эпохи мировоззренческие позиции по вопросам империи и нации, демонстрируют попытку разобраться в причинах и проявлениях кризиса, соотнося его с проблемой нации и национализма. Идейные позиции К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева как бы маркируют диапазон и пределы развития русской религиозно-философской мысли по проблеме нации в целом. Анализ их взглядов позволил не только составить общее представление о роли национальной идентичности в условиях социокультурного кризиса рубежа веков, но и говорить об имевшей место вариативности в определении ее критериев.

Размышления К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева о национальной идентичности практически не являлись предметом специальных исследований. В основном данный аспект социально-философских и культурологических взглядов обоих философов современные авторы затрагивают «обзорно», в контексте рассуждений о «национальной идее», «русском национальном характере» и пр. Среди немногочисленных авторов, занимающихся исследованием собственно «национальных» аспектов философского творчества К.Н. Леонтьева, следует отметить П.С. Кобелева, С.В. Хатунцева, в центре внимания которых – взгляды мыслителя на проблему национализма. В работах Б.И. Буйло, Р.Н. Кима, Д.Я. Смаль получил освещение ряд «специальные» аспектов рефлексии Н.А. Бердяева по поводу нации и национализма: рассмотрены проблема взаимосвязь национализма и культуры, национализма и мессианизма, понятие народа-нации.

Таким образом, проблема национальной идентичности, заявленная в данном диссертационном исследовании, требует комплексного философско-культурологического осмысления, поскольку изучение лишь отдельных ее аспектов не позволяет сформировать о ней целостного представления.

Исходя из этого, объектом
диссертационного исследования являются условия и
причины актуализации национальной проблематики в ситуации социокультурного кризиса в России.

В качестве предмета
исследования выделяются проекты макроидентичности: имперский – институализированный, теоретические – созданные представителями русской религиозно-философской мысли конца
XIX
– начала ХХ века
.

Цель
исследования состоит в определении специфики, места и роли национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в России
конца
XIX
– начала ХХ века.

Реализация цели обусловила постановку следующих исследовательских задач:

- определить смысловые границы понятия «национальная идентичность», выделить ее структурные компоненты, аргументировать правомерность использования термина «проект идентичности»;

- проследить историческую динамику российского проекта имперской идентичности как базовой макроидентичности для русского общества;

- обнаружить проявления кризиса конфессиональной идентичности в русском обществе в конце XIX– начале ХХ в. на уровне важнейших социокультурных институтов и групп;

- проанализировать наиболее показательные для рубежа XIX– ХХ вв. религиозно-философские проекты национальной идентичности в соотнесении с проектом имперской идентичности.

Теоретико-методологическая основа
диссертационного исследования обусловлена спецификой (переходным, кризисным характером) исследуемого культурно-исторического периода. Для данного исследования наиболее адекватна циклическая теория культурно-исторического развития
, получившая всестороннюю разработку в трудах П.А. Сорокина, а также современных отечественных философов и ученых-гуманитариев, согласно которой кризис является необходимым и закономерным этапом развития любой социокультурной системы, динамика которой представляет собой перманентный процесс разрушения и обретения идентичности, дестабилизации и обретения нового уровня стабильности, архаизации и обновления, рассогласования и гармонизации социального и культурного. Кризис есть переходное состояние в развитии куль туры, рассматриваемой в данном диссертационном исследовании с позиций деятельностного подхода
.

Понимание национальной идентичности основано на теоретико-методологических идеях социального конструктивизма,
разработанного в рамках феноменологической социологии и социологии знания;также привлекались теоретические положения социально-психологического подхода
к осмыслению идентичности.

В диссертационном исследовании использовались историко-философский
и историко-культурологический подходы
, вне которых невозможно раскрыть специфику феномена национальной идентичности и его религиозно-философских интерпретаций. В ходе работы над диссертацией были применены также методы интерпретирующего
и сравнительного
анализа.

Научная новизна
диссертационного исследования:

- национальная идентичность рассмотрена как легитимация определенного институционального порядка, каковым является нация;

- показан динамический характер российского проекта имперской идентичности, реконструирована историческая логика его содержательных трансформаций;

- выявлено отсутствие в конце XIX– начале ХХ в. разделяемой всеми слоями русского общества макроидентичности;

- структурированы взгляды К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева на проблему нации, что позволило интерпретировать их как теоретические проекты
национальной идентичности, несущие в себе имперский комплекс.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Национальная идентичность
определена как социально-психологический и социокультурный феномен, предполагающий сознательное самоопределение личности на основе осмысления и переживания своей принадлежности к нации в зависимости от того, что считается нацией в данном социокультурном контексте.

2. В российском проекте имперской идентичности выделены два компонента: локальный
(этнокультурный) и универсальный
(государственный), историческое взаимодействие которых закончилось кризисом имперской идентичности – нарушением баланса локального и универсального в сторону ее локального компонента.

3. Кризис конфессиональной идентичности – главного межсословного интегратора – проявился в масштабе всего русского общества в таких процессах, как дехристианизация и маргинализации, а также – в десакрализации личности монарха.

4. Идея «национального идеала» К.Н. Леонтьева и идея «нации-народа» Н.А. Бердяева интерпретированы как специфические проекты русской национально-имперской идентичности.

Теоретическая и научно-практическая значимость исследования:

Основные положения, обобщения и выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе по проблемам нации, национальной идентичности, национализма. Материалы диссертации могут быть востребованы в процессе преподавания курсов философии, культурологии, истории, чтения курсов по проблемам русской культуры.

Диссертационное исследование имеет практическую направленность в реализации значимых социальных проектов, связанных с национальной культурной идентичностью, в экспертной деятельности по анализу и оценке этнокультурных проблем современности.

Апробация работы.
Результаты исследования докладывались на региональной научно-практической конференции «Опыт духовного просвещения в современной системе образования» (Белгород, апрель 2003 г.); на VIМеждународной Крымской конференции по религиоведению «Символ в философии и религии» (Севастополь, май 2004 г.); на Всероссийской научной конференции «Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России» (Белгород, октябрь 2004 г.); на VIIРегиональной научно-практической конференции Центрального региона России «Гуманитарная наука в Центральном регионе России: состояние, проблемы, перспективы развития» (Тула, май 2005 г.); на IVВсероссийском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, май 2005 г.). Часть материалов диссертации подготовлена в рамках гранта для поддержки научно-исследовательской работы аспирантов вузов Федеральногоагентства по образованию (сентябрь 2004 г., шифр проекта А04-1.1-63).

Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на аспирантском семинаре и заседаниях кафедры культурологии и теологии Белгородского государственного университета.

Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и списка литературы.

1. Проблема макроидентичности в России конца XIX– начала ХХ века

Цель данной главы состоит, во-первых, в уточнении понятийно-терминологического аппарата исследования, в раскрытии сущности, структуры национальной идентичности; во-вторых, предполагает выяснение причин усложнения, проблематизации процессов идентификации в русском обществе в условиях социокультурного кризиса конца XIX– начала ХХ в.

1.1 Национальная идентичность – идея нации – национальная идея: определение понятий

Логика данного исследования предполагает уточнение нашей позиции в отношении понятия «национальная идентичность», для определения которого представляется необходимым рассмотреть исходное понятие «идентичность».

Приблизительно с середины 1970-х гг. термин «идентичность» (от лат. identifico– отождествляю) прочно вошел в зарубежный словарь социально-гуманитарных наук. Данный термин стал одним из центральных в современной науке благодаря исследованиям американского социального психолога Э. Эриксона.Именно он впервыепредложил развернутое теоретическое обоснование понятия «идентичность», сделав его ядром своей социально-психологической концепции. Ученыйрассматривал идентичность как центральное интегративное качество адаптивного поведения индивида в обществе и определял интересующее нас понятие как чувство органической принадлежности индивида к его исторической ситуации и типу межличностного взаимодействия, свойственному данной ситуации. Идентичность личности предполагает, с его точки зрения, гармонию присущих ей идей, образов, ценностей и поступков с доминирующим в данный исторический момент социально-психологическим образом человека, принятие личностью социального бытия как своего. Следовательно, идентичность не является некой неизменной, раз и навсегда приобретенной, а тем более унаследованной характеристикой личности: ее природа процессуальна, динамична, т.е. изменчива.

По мнению Э. Эриксона, решающую роль в формировании идентичности играет взаимодействие человека с социальной средой: идентичность социальна по происхождению, т.к. формируется в результате взаимодействия с людьми и усвоения каждым выработанного в процессе социальной коммуникации языка. Действительно, человек воспринимает себя не как отдельного, обособленного индивида, а как участника активного взаимодействия с другими в социальном мире. Очевидно, что в сложной системе социальных взаимоотношений личности жизненно необходимо идентифицировать себя с различными релевантными группами в зависимости от социального устройства окружающей действительности (системы социальных категорий) и имеющегося опыта взаимодействия с его составляющими (социальными группами). В соответствии с этим идентичность рассматривается Э. Эриксоном в двух аспектах: «индивидуальном» и «социальном».

Индивидуальная
(личностная) идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности; единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок. Социальная
идентичность в самом общем смысле – это результат идентификации (отождествления) индивида с ожиданиями и нормами его социальной среды; система свойств, благодаря которым осуществляется становление социального индивида, члена сообщества, группы.

Развивая мысли З. Фрейда о различиях индивидуального и группового самоопределения, Э. Эриксон акцентирует внимание на коллективной (групповой) идентичности. Представляется важным его вывод о том, что основным пластом взаимодействия общества и индивида, средой, в рамках которой оформляется коллективная идентичность, является идеология
. Именно идеология создает географический и исторический образ мира как рамки ориентирования для своих носителей, образы лидеров и героев как примеры для подражания, систему ценностей и логику значимых каждодневных решений и действий. Идеология непосредственно участвует в формировании коллективной идентичности, значимость которой для социокультурной системы определяется тем, что она регулирует поведение социальных субъектов, приводя к групповой сплоченности, монолитности для достижения единых целей.

Предложенные Э. Эриксоном понятия и идеи получили дальнейшее осмысление в многочисленных современных теориях идентичности, анализу которых посвящено весьма информативное и интересное исследование М.В. Заковоротной. Суммируя результаты зарубежных и отечественных исследований феномена идентичности, она отмечает, что в большинстве из них структурное строение идентичности определяется как единство целевого, содержательного и оценочного компонентов. Также общим местом можно считать выделение личностного и социального аспектов идентичности, причем в большинстве современных теорий личностный аспект признается вторичным по отношению к социальному. М.В. Заковоротная убеждена, что в современных теоретических построениях идентичность признается изменяющейся (процессуальной) структурой, развивающейся на протяжении всей индивидуальной/коллективной жизни и зависящей от социокультурного контекста.

Использование понятия «идентичность» в различных исследованиях сопряжено также с привлечением понятия «идентификация». Современные отечественные исследователи считают, что идентификация
охватывает динамические, процессуальные
аспекты формирования идентичности. В частности, М.В. Заковоротная отмечает, что «идентичность – результат, ставшее, отстаивание и защита себя; идентификация – приспособление, процесс постоянного выбора, принятия норм, традиций, установок». Аналогичной точки зрения придерживается В.Н. Бадмаев, утверждающий, что идентификация предполагает действие, некий процесс соотнесения, самоотождествления индивида с другими людьми, группой, образцом или идеалом. В результате происходит формирование, кристаллизация определенной идентичности, которая выступает «конечным фактом» процесса идентификации. В целом идентификация есть механизм познания и понимания другого
, ее главная цель – обретение тождества
в социокультурном пространстве, т.е. обретение идентичности.

В зависимости от того, что выступает основанием идентификации выделяют различные типы социальной идентичности
: профессиональная, этническая, региональная, политическая, национальная и т.д. Здесь важно подчеркнуть, что интересующая нас национальная идентичность является частью социальной идентичности
, точнее, ее разновидностью, берущей на себя основные функциональные характеристики последней.

При осмыслении понятия «национальная идентичность» мы будем опираться на конструктивистский подход
к определению феномена национального, позиции которого в современной западной науке отстаивает Б. Андерсон, а в отечественной – В.А. Тишков. Имеет смысл рассмотреть идейные истоки и основные теоретико-методологические интенции социального конструктивизма как особого угла зрения на социокультурную реальность, главным действующим
лицом которой является человек
.

Традицию социального конструктивизма связывают, с одной стороны, с феноменологической социологией, основоположником которой считается А. Шютц, а с другой – с социологией знания, разработанной социологами П. Бергером и Т. Лукманом. Все эти мыслители, в свою очередь, опирались на достижения культурно-аналитического направления в социологии, основоположником которого является М. Вебер, выдвинувший базовый методологический принцип понимающей социологии: все ситуации и явления общественной жизни есть производные идей и мнений
; люди считают эти ситуации и явления объективно существующими, хотя на самом деле их объективность обусловлена верой людей
в эти вещи и подтверждением этой веры в человеческих действиях. Тем самым М. Вебер обозначил проблему человеческой интерпретации и институализации социокультурных норм, ценностей, традиций, т.е. проблему имманентной субъективности, входящей в акты конструирования социальной реальности. Смысл веберовской позиции укладывается в формулу: мы понимаем мир так, как его определяем; и действуем так, как его понимаем.

В рамках феноменологического подхода (А. Шютц) к объяснению социальной реальности, актуализирующего идеи М. Вебера, социальных мир понимается как смысловой мир
, в котором люди действуют, исходя из социально-субъективной значимости на основе «предопределенного мира значений». Феноменологическая социология исходит из того, что социальная реальность конструируется (конституируется) субъектом на основе смыслов и значений, заданных обществом или средой, в которой формировалось сознание субъекта. Так возникает объективированный конструкт интерсубъективной социальной реальности
.

Опираясь на теоретико-методологические разработки А. Шютца, П. Бергер и Т. Лукман делают предметом своего исследования процессы возникновения и функционирования различных форм мышления и знания в том или ином социокультурном контексте, процессы, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». Концепция П. Бергера и Т. Лукмана есть попытка анализа социального конструирования реальности
. Пытаясь преодолеть противоречие между объективистской социологией марксизма, Э. Дюркгейма и субъективистской социологией М. Вебера, теоретики социологии знания признают двойственный характер общества, которое мыслится ими как мир «объективной фактичности» и «субъективных значений» одновременно. Соответственно центральной проблемой социологии знания они считают проблему «превращения» субъективных значений в объективную фактичность.

Сторонники конструктивистского подхода
к определению феномена национального опираются на ряд базисных допущений социального конструктивизма как методологической установки, к числу которых относятся следующие утверждения:

1) общественно-исторические явления суть продукты человеческих действий (и в этом смысле они – социальные конструкты);

2) социальная реальность неотделима от ее понятийных определений, т.е. от тех категорий, которыми пользуются агенты социального действия (в этом смысле общественно-историческая действительность творится, производится человеческими представлениями, в первую очередь, интеллектуальной элитой);

3) интерсубъективная реальность конструируется посредством объективации субъективных процессов и смыслов.

Исходя из этого, объектом изучения «конструктивистов» является не коллектив как таковой, обладающий «врожденными» национальными характеристиками, а представления участников этого коллектива о природе собственной общности и присущих ей характеристиках (т.н. «воображаемые сообщества»). Соответственно национальная идентичность
рассматривается как изобретение сознания человека
и определяется как операция социального конструирования «воображаемых общностей», основанных на вере в то, что они связаны общеразделяемыми, общезначимыми характеристиками (культурными, гражданскими или даже природными). Согласно теории П. Бергера и Т. Лукмана, объективация отливается в институциональный порядок, всегда имеющий основания в конкретном социокультурном контексте, что позволяет говорить о процессуальном характере институализации. Следовательно, можно сказать, что национальная идентичность
(как часть институциональной реальности) – это социокультурная переменная, имеющая
процессуальный характер и дискурсивную природу
.

Далее, институциональный порядок представлен социальными ролями, «знание» которых лежит в основе самокатегоризации индивида
, осознания своей принадлежности к той или иной институционально оформленной социальной структуре (клану, государству, этносу, нации), т.е. в основе субъективной идентификации с ней. «Знание ролей» обеспечивается их «официальной» легитимацией, объясняющей индивиду смысл той или иной социальной структуры («какие кланы существуют вообще и каков его клан в частности»). Именно легитимация отвечает за выработку таких интегративных значений, которые «должны охватить все общество и придать всеохватывающий контекст объективного смысла фрагментарному социальному знанию и опыту индивидов». Данные теоретические положения позволяют сделать важный вывод относительно логики формирования национальной идентичности: только после того, как индивид разделяет общие представления о том, что есть нация (интернализирует, субъективирует их), он способен действовать
на основе этих представлений, решая для себя проблему национальной идентичности.

Разделяя обозначенные выше теоретические положения, попытаемся дать определение понятию «национальная идентичность». Национальную идентичность
мы рассматриваем как социально-психологический и социокультурный феномен, подразумевающий сознательное самоопределение личности на основе осмысления и переживания индивидом своей принадлежности к нации в зависимости от того, что считается нацией в данном социокультурном контексте.

В структуре национальной идентичности как социально-психологического феномена обычно выделяют два обязательных компонента: когнитивный
(познавательный – знания, представления о признаках собственной группы и осознание себя как ее члена на основе определенных характеристик) и аксиологический
(оценочный – оценка качеств собственной группы, отношение к членству в ней, субъективная значимость этого членства).

Исследователи едины во мнении, что место национальной идентичности в идентификационном пространстве личности различно. На значимость национальной самокатегоризации индивида сильное влияние может оказывать как объективный социокультурный контекст (кризисное состояние общества, межэтнические конфликты), так и ряд субъективных факторов (например, уровень образования, место проживания или бикультурная идентичность индивида как следствие этнически смешанных браков). Чрезвычайно важным фактором, повышающим значение национальной идентификации в жизненном пространстве личности, выступает, как правило, направленное идеологическое воздействие. При этом важно помнить, что ведущая роль в конструировании национальной идентичности принадлежит интеллектуальной элите, т.н. «экспертам», создающим соответствующие «объяснительные проекты», которые, постепенно становясь частью институциональной традиции, обретают статус объективной реальности для членов общности. Так, опираясь на теорию социального конструктивизма, отечественный исследователь Б.В. Марков указывает именно на «изобретение нации» интеллигенцией и акцентирует внимание на возникновении именно идеи нации
(а не нации как таковой), рассуждая далее о двух исторически сложившихся ее интерпретациях: этатистской и этнической.

Понятие «проект»
получило распространение в феноменологической социологии, которая определяет его значение как продуманное человеческое поведение, программу деятельности человека или общности людей, предполагающую некий определенный результат. Смысловым ядром проекта как социального феномена является цель-модель
предполагаемого результата, что позволяет рассматривать проект как «цель-причину» конкретного осмысления, интерпретации социокультурной реальности, как вариант определенного понимания мира.

Исходя из целевой, проективной функции (предполагает построение модели поведения), присущей социальной идентичности, национальная идентичность (разновидность социальной) может быть рассмотрена как легитимация определенного институционального порядка, каковым является нация. Национальная идентичность содержит принципы формирования личностной определенности (идентичности) членов той или иной общности и способы поддержания этой определенности.

В данном исследовании будет сделан акцент на анализе созданных «заинтересованными людьми» проектов идентичности. В соответствии с этим выделенные структурно-смысловые уровни национальной идентичности правомерно рассматривать как структурные компоненты проекта национальной идентичности. Мы полагаем, что применительно к заявленному в данном исследовании историческому контексту когнитивный
компонент проекта национальной идентичности условно (для ясности анализа) можно представить в виде идеи нации
, аксиологический
– в виде национальной идеи.

Необходимо отметить, что в современной научной литературе имеет место определенная путаница с использованием понятий «идея нации» и «национальная идея». В подавляющем большинстве отечественных исследований они употребляются как взаимозаменяемые. Зачастую даже в словарных и справочных изданиях по этнонациональным проблемам указанные понятия вообще отсутствуют. Численно невелик круг отечественных авторов, пытающихся аргументировать их смысловое различие. Поэтому уточнение содержания данных понятий представляется методологически необходимым.

Под идеей нации
мы будем подразумевать философское обоснование сущностных характеристик нации
, отличающих ее от других форм социальной организации. В контексте идеи нации формируется оптимальная программа отношений и функциональных связей внутри коллектива, создается проект нации
. Та или иная интерпретация нации есть одновременно интерпретация социокультурной реальности и присущей ей институциональной традиции, осмысление наличного состояния конкретной коллективной общности (в том числе, имеющих место критериев принадлежности к ней), процедура идентификации, «сверки» текущего момента с проектом (установление их не- /или соответствия). Соответственно идея нации может быть рассмотрена как конструирование нации,
основанное на осознании способов и механизмов, способных обеспечить внутреннюю целостность социокультурной общности и непрерывность ее бытия. Когнитивно оформленная национальная идентичность при определенных обстоятельствах может быть принята субъектами коллективного действия в качестве внутреннего регулятива-интегратора общежития, направленного на установление отношений групповой сплоченности
.

В контексте идеи нации определяются критерии национальной идентификации
, а значит, устанавливается определенный порядок коллективной жизни, система смысловых связей
, выходящая за границы индивидуального сознания и связывающая его с другими субъектами коллективного взаимодействия. Критериями национальной идентификации может выступать тот или иной набор компонентов, единиц самоопределения, совокупность которых и определяет смысловое единство национальной идентичности. Цель идеи нации состоит в выборе и обосновании обобщающей жизненной перспективы социокультурной общности
, в упорядочивании отношений внутри данной общности и ее сохранении как таковой.

При этом необходимо учитывать, что каждый интерпретатор идеи нации (представитель интеллектуальной элиты коллектива) всегда заключен в рамки «своего» исторического момента и «своей» культуры, которая его сформировала и носителем которой он является. Как субъект культуры он выступает носителем совокупности ценностей и смыслов, представлений и традиций (т.е. вписан в систему определенной культуры). Одновременно он является субъектом и объектом множества социально-практических действий (т.е. включен в определенную социальную реальность, детерминирован ею). В качестве носителя культуры он интерпретирует социальную реальность в категориях этой культуры и тем самым наполняет ее значениями и смыслами, свойственными этой культурной системе. Различные трактовки нации проистекают, прежде всего, из эмпирии реальной жизни, из определенного культурно-исторического контекста, в соответствии с которым субъект интерпретации выделяет собственную сумму характерных признаков нации как феномена социокультурной реальности (объекта интерпретации), наполняя их определенным содержанием. Можно говорить о том, что «авторские» проекты нации имеют исторический и культурный «колорит», указывающий на специфику социокультурного содержания и актуальные проблемы бытия той коллективной общности, представителем которой является данный мыслитель-интерпретатор.

Теперь перейдем к осмыслению аксиологического
компонента национальной идентичности – «национальной идеи». Национальная идея
трактуется нами как философское обоснование ментальных характеристик и смысла бытия конкретной социокультурной общности, которая номинируется как нация
. Получается (с позиций логики), что содержательное оформление национальной идеи зависит от трактовки идеи нации
: для того, чтобы социокультурную общность категоризовать как нацию, необходимо иметь представление о том, что такое нация вообще, а также о том, насколько эта общность отвечает «параметрам» нации. Но это возможно только в теории, потому что на практике, как правило, формулирование двух интересующих нас идей происходит параллельно
по принципу взаимодополнительности.

Содержание национальной идеи как оценочного
компонента проектов русской национальной идентичности конца XIX– начала ХХ в. включает в себя: обоснование ментального «генотипа» нации (национального характера или «души») на основе авто- и гетеростереотипов; размышления о стоящих перед нацией исторических целях и задачах («творческом задании»); осмысление роли данной нации в мировом культурно-историческом процессе; представления о судьбе нации. Можно сказать, что та или иная интерпретация реальности в форме национальной идеи служит своеобразной морально-нравственной
легитимацией
соответствующего когнитивного проекта нации.

Каждая трактовка национальной идеи так же, как и идеи нации, предполагает осуществление субъективно-интерпретативного акта со стороны человека, стремящегося к осмыслению окружающей его социокультурной реальности. В зависимости от мировоззренческих приоритетов интерпретатора национальная идея может наполняться различным содержанием: например, утилитарно-прагматическим
, направленным на закрепление или достижение необходимого определенным социально-политическим силам уровня интегрированности коллектива. Религиозная ориентация
интерпретатора обуславливает иное прочтение национальной идеи: оно направлено на поиск метафизических начал, некоего трансцендентного первообраза
, лежащего в основании бытия конкретной социокультурной общности. С такой позиции содержанием национальной идеи будет мыслительное «разгадывание», рациональное формулирование некого божественного замысла о нации
.

Содержание национальной идеи всегда конкретно исторично и конкретно культурно, принадлежит определенному социокультурному «организму», осваивает свой собственный «национальный» мир. Национальная идея – это «автомодель» социокультурной общности
, идеальная оценочная конструкция о себе самой
, о жизни у «нас», о нашем прошлом, настоящем и будущем.

Изначально абстрактная совокупность признаков, свойств и качеств нации, определяемых в русле той или иной трактовки нации, обретает «полноту жизни» и культурно-историческую легитимность лишь в контексте национальной идеи. Следует признать, что, являясь субъективно-интерпретативными актами по отношению к социокультурной реальности, эти культурные феномены выступают проектами ее упорядочивания, канализируют процессы идентификации человека с этой реальностью. Человек строит и прогнозирует собственное поведение на основе представления о том, частью какой социальной категории он является.Идея нации и национальная идея находятся в состоянии постоянного диалектического взаимодействия, корректируя, трансформируя и дополняя внутреннее содержание друг друга.

Важно заметить, что на уровне специализированных теорий (идеологий) та или иная интерпретация идеи нации и национальной идеи может являться органической частью какой-либо идеологической системы, становясь инструментом определенной политики. С политико-идеологической точки зрения, эти идеи можно определить как важную часть социально-политического и культурного проекта, программы объединения, сплочения (или, напротив, дезинтеграции) той или иной социокультурной общности. Однако следует учесть, что и идея нации, и национальная идея, как правило, не отличаются политико-идеологической индифферентностью, а имманентно содержат и, следовательно, отражают соответствующую позицию интерпретатора.

В этой связи вспомним мысль Э. Эриксона о том, что именно идеология способна формировать проект реальности на основе соответствующей системы ценностей и смыслов, задавая рамки ориентирования для своих носителей, обуславливая логику их восприятия реальности и тем самым непосредственно участвуя в формировании групповой идентичности. Согласно данной логике, в формировании национальной идентичности на уровне группы, в популяризации того или иного проекта национальной идентичности особая роль принадлежит такой идеологии, как национализм
.

Этимологический смысл термина «национализм» не ясен: до сих пор нет однозначного ответа, от какого слова (народность, нация, национальность) он образуется. Известно только, что впервые в научный оборот этот термин был введен в 1798 г. немецким мыслителем Адамом Вайсхауптом. Тем не менее, национализм имеет свое собственное весьма существенное содержание, которое заключается в закреплении и отстаивании общеисторической, культурной, политической роли национальных различий. Отечественный исследователь национализма Е.А. Нарочницкая, считает, что «национализм и нация должны пониматься как сущностно родственные, взаимосвязанные категории, ведь национализм проявляет себя, прежде всего, провозглашением наций, их значения и прав». Исходя из действительной (или мнимой) потребности в изменении политического, культурного, языкового или другого «статуса» человека (группы, народа) в социуме, национализм первоначально предстает в форме идеологии
(системы идей), а затем воплощается в организованных и стихийных практиках
(действиях государств, партий, движений, групп и индивидов). Данная логика «развертывания» национализма нам представляется вполне продуктивной для анализа различных его проявлений.

Как утверждают приверженцы конструктивистского подхода, национализм сам по себе имеет нейтральную политическую окраску
, но может принимать какую угодно форму, вступая в симбиоз с любыми социальными идеологиями и мировоззрениями эпохи в зависимости от конкретных исторических и социокультурных условий своей актуализации. Вслед за конструктивистами мы рассматриваем национализм
как определенную систему идей и действий (идеологию и практику), признающую нацию важнейшей формой бытия социокультурной общности и направленную на отстаивание, защиту ее прав и интересов. Представляется, что национализм содержательно обусловлен тем или иным проектом национальной идентичности
.

Современные исследователи выделяют два основных типа национализма: государственный (гражданский)
– от имени политической общности, обладающей референтной культурой; и этнокультурный
– от имени этнической общности, но с политико-государственническим компонентом. Применительно к российской имперской традиции уместно говорить о втором типе.

Резюмируем вышесказанное. Национальная идентичность рассматривается в данном исследовании с позиций конструктивистского подхода.

1. Национальная идентичность является частью социальной идентичности (тождественности человека и социальной реальности, в которой он живет).

2. Учитывая, что интерсубъективная социальная реальность конструируется посредством объективации субъективных процессов и смыслов, понимание национальной идентичности предполагает анализ представлений (веры) людей в определенные объединяющие начала своего национального коллектива.

3. Национальная идентичность является «социокультурной переменной», имеет процессуально-динамический характер и дискурсивную природу.

4. Национальная идентичность представляет собой легитимацию определенного институционального порядка, каковым является нация.

5. В соответствии с приведенными теоретическими положениями под национальной идентичностью
мы будем понимать социально-психологический и социокультурный феномен, подразумевающий сознательное самоопределение личности на основе осмысления и переживания своей принадлежности к нации в зависимости от того, что считается нацией в данном социокультурном контексте.

6. Национальная идентичность может конструироваться «экспертами» в виде проекта (определенного понимания мира, программы деятельности человека или общности людей, направленной на достижение некоего результата).

7. Структура национальной идентичности включает в себя когнитивный (познавательный) и аксиологический (оценочный) компоненты, которые могут быть рассмотрены как структурные части проекта национальной идентичности.

8. Исследуя проекты национальной идентичности в контексте российской истории, под их когнитивным аспектом мы будем подразумевать идею нации (философское обоснование сущностных характеристик нации); под аксиологическим – национальную идею (философское обоснование ментальных характеристик и смысла бытия конкретной социокультурной общности, которая категоризуется как нация). Анализировать мы будем преимущественно когнитивный аспект национальной идентичности, т.е. интерпретации идеи нации
.

9. В популяризации того или иного проекта национальной идентичности особая роль принадлежит национализму, который рассматривается нами как масштабное организованное социальное действие, направленное на реализацию конкретного проекта национальной идентичности.

1.2 Культурно-историческая динамика российского проекта имперской идентичности: от универсализма к локализму

Начиная с XVIстолетия, российское государство официально позиционировало себя как империю. Попытаемся разобраться в базовых идеях имперской идентичности, логике ее конструирования, специфике трансформации, внутренних противоречиях.

Придерживаясь утвердившегося в современной науке определения, под империей
мы будем подразумевать «сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородных частей с имперским центром», имеющее полиэтнический, поликультурный и поликонфессиональный характер. В таком ракурсе империя выступает как конкретно-исторический способ существования цивилизации
.

Однако для более глубокого осмысления Российской империи как специфической интегративной формы социокультурного сосуществования индивидов общего определения явно недостаточно. Поэтому целесообразно назвать наиболее важные признаки российского варианта империи.

Прежде всего, отметим авторитарную самодержавную власть, генетически и функционально являющуюся стержнем имперской политики. Значимость данного имперского признака заключается в том, что интегративной основой автократического государства выступает универсальный принцип подданства, в идеале имеющий надлокальный (надэтнический) характер: имперская власть объединяет людей через «службу себе» в независимости от их этнической принадлежности («свой» для империи – это тот, кто служит ее верховному правителю, олицетворяющему государство). Другими словами, универсальный принцип государственной службы является одним из важнейших отличительных черт империи, ее интегративным базисом.

Наряду с предельной централизацией власти к основным признакам Российской империи исследователи относят также внешнеполитическую и культурную экспансию (идеолого-практическую ориентацию на присоединение и культурное освоение новых земель), имеющую больший или меньший успех в каждом конкретно-историческом случае. Присоединение новых территорий с неизбежностью ставит перед империей задачи их колонизации и удержания. От практического решения этих задач (на основе той или иной политической тактики), по сути, зависит конкурентоспособность империи на международной арене и ее жизнеспособность в целом как особого геополитического, социо- и этнокультурного феномена.

Легитимацией имперского государства в глазах подданных выступает проект имперской идентичности
, под которым мы понимаем определенную совокупность идей, мер и политических действий, направленных на интеграцию империи: обеспечение лояльности подданных, государственного единства и территориальной целостности. Обратимся к рассмотрению российского опыта идеологического обоснования и практической реализации имперской идентичности
. Мы попытаемся проследить культурно-историческую динамику официально-государственной объединительной программы, уделив преимущественное внимание смещению приоритетов в ее содержании, обусловившему нарастание непоследовательности в применении методов ее «внедрения» в жизнь.

Генеральной целью проекта имперской идентичности являлось формирование единого культурно-цивилизационного имперского пространства
, что на практике означало административное, правовое, социальное и, по возможности, культурное объединение имперского государства; при этом роль фундаментальной формы цивилизационного синтеза выпала на долю православной конфессии. В данном проекте, с нашей точки зрения, можно выделить два компонента: локальный
(этнокультурный) и универсальный
(государственный).

Важно обратить внимание на то, что изначально слово «русь» (безотносительно к теориям происхождения Киевского государства) служило обозначением социальной принадлежности: «русью» называлась аристократия и высший служилый класс Киевского государства, следовательно «русскость» не являлась определяющей характеристикой какого-то отдельного народа.

Постепенное расширение смысловых границ «русскости» непосредственно связано с провизантийской ориентацией княжеской власти. Крещение Руси, разумеется, нельзя воспринимать как «сиюминутное» общенародное принятие и усвоение православия, на это потребовались века. В первое время православие было религией элиты, «княжеской религией», и в этом смысле – «русской верой», которая постепенно через призму язычества способствовала культурному сближению власти и народа. В качестве доказательства приведем слова митрополита Илариона: «И не было ни одного, противящегося благочестивому его (Владимира
) повелению. Да если кто и не любовью, то из страха (перед) повелевшим крестился – ибо было благоверие его с властью сопряжено». Произошло взаимопроникновение смыслов: «русскость» в конфессиональном обличье онтологизируется властью. В связи с этим конфессиональная идентификация предполагала не только идентификацию с религией как таковой, но и с властью как главным носителем религиозной идеи.

Далее следует учесть, что именно с утверждением православия на Руси получает импульс процесс сакрализации власти, что уже в XIв. нашло отражение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, который впервые сравнил князя Владимира Iс императором Константином: «Подобный Великому Константину, равный ему умом, равно христолюбивый, равно чтущий служителей Его! Он со святыми отцами Никейского Собора положил Закон людям (всем), ты же с новыми нашими отцами, епископами, собираясь часто, с большим смирением совещался, как среди народа этого, новопознавшего Господа, Закон уставить. Он царство эллинов и римлян Богу покорил, ты же – Русь. Теперь не только у них, но и у нас Христос Царем зовется. Он с матерью своей Еленой Крест от Иерусалима принес (и), по всему миру своему разослав, веру утвердил. Ты же с бабкой своей Ольгой принес Крест из Нового Иерусалима, Константинова града и, но всей земле своей поставив, утвердил веру. Ибо ты подобен ему». Позднее смысловой квинтэссенцией божественного происхождения княжеской власти стала идея царства
(«царство» становится синонимом совершенства верховной власти, ее божественного происхождения). Термин «царь» (сокр. от «цезарь») попал в древнерусский язык вследствие принятия христианства и усваивался по мере распространения письменности. В литературе московского периода термин «царь» становится общеупотребительным, а титул «царя русского» получает официальное закрепление в первой половине XVвека. В этом также проявилось следование византийской традиции, в рамках которой верховный правитель (император) именовался «царем».

После поражения Византии от Османской империи (1453 г.) Иван III(1462 – 1505) установил династическую преемственность с Византийской империей, женившись на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог и одновременно переняв византийский герб (двуглавого орла как символ симфонии Церкви и Царства). Ко времени Ивана IIIотносится и «изобретение» идеи имперско-византийской преемственности Московского царства: в 1492 г. глава русской церкви митрополит Зосима провозглашает Москву «Новым Константинополем», а в 1495 г. сменивший его митрополит Симон называет Москву «Третьим Римом». Символическое выражение русская имперская идентичность получила в обряде венчания на царство: принимая византийские атрибуты имперской
власти – венец (шапку) и оплечья (бармы) – московский (русский
) великий князь уподоблялся византийскому «царю». Одновременно обряд помазания и венчания на царство (литургическая практика) придавал власти сакральный статус: земной царь зримо сопоставлялся с Царем Небесным – Христом.

Официальной идеологической доктриной Московского царства (благодаря включению в Великие Четьи Минеи митрополита Макария), обосновывающей русскую имперскую идентичность, можно считать религиозную концепцию «Москва – Третий Рим», сформулированную игуменом псковского Елеазаровского монастыря старцем Филофеем (около 1465 – 1542 гг.) в «Послании о неблагоприятных днях и часах» (1527 – 1528 гг.). Суть ее заключается в признании богоизбранности Руси (ветхозаветный элемент), а также особого «цивилизационного» и духовного статуса русской православной церкви и Московского царства – в идеальном воплощении Третьего Рима, единственного земного царства православия, которое «одно благодатью Христовой стоит». В целом «теорию» Филофея правомерно рассматривать как квинтэссенцию трех идей, лежащих в основании проекта русской имперской идентичности: идеи божественного происхождения верховной власти, имперской и мессианской идей (в рамках идеологии «не Русь становилась частью христианского мира, а сам этот мир включался в содержание Святой Руси и отождествлялся с нею»).

Таким образом, с XVIв. Московское государство начинает идентифицировать себя как православную империю
, основанную на двуединстве государства и церкви. Отныне эти институты идентифицируют себя посредством друг друга: государственная мощь связывается с могуществом православия, а последнее в данном случае выражается через державное могущество. Идеологическая легитимация Московской империи как раз и демонстрирует слияние религиозного и государственного факторов российской истории. Практическое выражение «союза» церкви и власти последовало в XVIIв.: приоритет государственной власти над церковной был закреплен Соборным уложением 1649 г., определившим статус православия как государственной религии. К своему логическому завершению церковно-государственное «сотрудничество» пришло уже в начале XVIIIв., когда церковь, будучи интегрированной в структуру имперской власти, полностью утратила влияние не только на светскую политику государства, но и лишилась инициативы в постановке и решении вопросов своей внутренней жизни. Абсолютистское имперское государство в законодательном порядке (упразднение патриаршества и учреждение Синода) поставило церковь себе на службу, справедливо усматривая в этом институте колоссальные идеологические ресурсы обеспечения собственной идентичности и легитимности в глазах подданных. В связи с этим небезосновательным выглядит утверждение Дж. Хоскинга о том, что российская церковь сыграла решающую роль в оправдании империи.

В рамках концепции Филофея православная империя осмысливается, в первую очередь, в русле византийской традиции как универсальная духовно-политическая сущность, но вместе с тем – как «русская по своему характеру и своим задачам в мире» (выражение Н.А. Бердяева). В этом, на наш взгляд, заключается противоречивый дуализм локального и универсального
в имперской идентичности. Позднее доминанта локального приведет к конструированию и утверждению превращенных форм религиозной идентичности, в которых выхолащивался ее «чистый смысл». На это, в частности, указывал русский философ Г.П. Федотов: «Нет более распространенного недоразумения среди нас, как смешение «православного» и «русского». Православное это вселенское, это для всех. Русское – только для нас. … мы иногда выдаем за православное, вселенское, общеобязательное исторические особенности лишь нашего, русского пути». По сути, мыслитель говорит о пагубном влиянии «русскости» (со всеми вытекающими из нее последствиями) на идентичность православия.

Идеологическое «изобретение» имперской традиции не могло не повлиять на опыт идентификации допетровской Руси. В Московском государстве первичной и доминантной формой идентификации было отождествление с конфессией: «русский» равнялся «православному» (таким образом, крещение «спасало» от чужеродности). В соответствии с этим все население делилось на православных (русских) и иноверцев.

Важно отметить, что в данном культурно-историческом контексте религиозно-практическое определение «русскости» основывалось на сопоставлении с «чуждым», непохожим, что предполагало сколько-нибудь достоверное знание «внутреннего устройства» жизни иноверцев-инородцев. Безусловно, систематизированная информация такого рода отсутствовала и по причине «ненужности» (главной целью государства на присоединенных восточных территориях было получение экономической выгоды), и в силу недостаточного освоения новых земель. Тем не менее, признаки «чужеродности» в XVIIв. могли быть органично «диагностированы» с религиозных позиций, поскольку граница, пролегающая «по вере», должна была иметь четкие «визуальные» проявления. Так, Ю. Слезкин в своем исследовании доказывает, что основными отличительными «маркерами» русских от инородцев служили три внешних «компонента» русской веры: пищевые запреты, половые отношения (соблюдение таинства брака) и отношение к земле (крещеному подобает быть крестьянином). Другими словами, культурные различия между русскими и инородцами возводились в ранг базовых религиозных различий и считались свидетельством «иноверчества» и, следовательно, «нерусскости».

В XVIIIстолетии проект имперской идентичности претерпел существенные изменения: была переосмыслена природа универсального компонента имперской идентичности – самодержавной власти. Петр Iввел в русскую политическую мысль идею государства
как института, стоящего над
монархом, приоритет земной инстанции (государства) над божественной (монархом) вступал в оппозицию с христианским пониманием иерархии власти (Царь – наместник Христа). Таким образом, идею царства сменила идея государства
.

Теоретик новой концепции власти Феофан Прокопович обосновал цель государственной власти: не достижение царства небесного является теперь конечным предназначением власти, а «всенародная польза», поскольку воля народа мыслится им как тождественная воле Божьей. Таким образом, прямым источником легитимации власти монарха являлся уже не Бог, а народ. Мы согласны с Л.А. Андреевой, полагающей, что с петровской эпохи начался процесс десакрализации «должности царя» как наместника Христа.

В это же время подвергся существенному пересмотру локальный компонент имперской идентичности – «русскость». Первая «научная» попытка определения границ «русскости» была предпринята Петром Iс помощью немецких ученых, которые и положили начало практике «описания народов», проживающих в границах Российской империи. Важнейшим фактором этнографической таксономии народов стала категория «обычая», включавшая в себя такие элементы, как хозяйственный уклад, питание, сексуальное поведение, ритуалы и нравы в широком смысле слова. Интерпретируя полученную информацию с прогрессистско-просветительских позиций, ученые построили примерную иерархию народов империи, на вершине которой стояли оседлые земледельцы (предпочтительно православные и славяне). Другими словами, русские крестьяне считались более развитыми, чем инородцы восточных окраин империи.

По сути, прежние религиозные разграничительные маркеры секулярным сознанием XVIIIв. были использованы в качестве своеобразного формального мерила просвещенности и прогрессивности. Главным отличием русских от прочих имперских народов признавалось наличие образования (или просвещения), под которым подразумевалась совокупность художественной культуры, науки, торговли и мануфактурного производства. Россия взяла на себя цивилизаторскую миссию, идеологическим обоснование которой формально выступало православие, утратившее самодовлеющее значение и ставшее для государства средством реализации приоритетных внутри- и внешнеполитических интересов. В соответствии с новой логикой прогрессивное развитие Российской империи с неизбежностью предполагало ассимиляцию инородцев, ассоциировавшуюся с «обрусением». Обращение в христианство было неотделимо от просвещения инородцев для государственной пользы: христианизация отождествлялась с просвещением
, которое, в свою очередь, уподоблялось «обрусению». В результате имеем парадокс: конфессиональная идентичность приобретает в XVIIIв. светскую интерпретацию
.

Тем не менее, принятие нерусскими православия (и, главное, соответствующих обычаев) являлось лишь формальным выражением лояльности имперской власти, поскольку главным было другое: идентификационными границами нового «статуса» служили обязательства верноподданнического служения российскому имперскому государству. Именно со времени официального провозглашения России империей (1721 г.) «русское» перестает быть сугубо религиозной характеристикой и становится преимущественно государственной: все, кто преданно служит российскому государству, являются русскими. Интересная деталь: в паспортах подданных империи наряду с именем, семейным положением, отношением к воинской обязанности непременно указывалась их сословная принадлежность и вероисповедание. По-видимому, такого рода информация давала возможность властям составить представление о «степени» лояльности подданного по отношению к правящей династии и не более того.

В таком контексте локальный компонент имперской идентичности («русскость») оказался подчинен универсальному ее компоненту (власти как государству). «Русскость» как «православность» обрела статус переменной и вспомогательной «величины» для империи, стремившейся с ее помощью укрепить свои базовые институционально-организационные принципы: династический и сословный. Можно согласиться с В.С. Соловьевым, писавшим об имперском государстве, что оно делает из Церкви национальность и послушное орудие мирской власти.

Таким образом, в основу имперского интеграционного проекта была положена этатистская идея, окрашенная в религиозные тона. Принадлежность к православию служила показателем лояльности государству, в котором вероисповедание должно было служить не столько духовной опорой, сколько инструментом имперской политики. Таков был «классический» российский проект имперской идентичности.

Обновленные и противоречивые очертания проект имперской идентичности приобрел в начале XIXстолетия. Включение польских земель с огромной еврейской диаспорой (в результате трех разделов Речи Посполитой – 1772, 1793, 1795 гг., а также по результатам Венского конгресса 1815 г.), Финляндии (1809 г.), Грузии (1789 – 1804 гг.), Закавказья (1829 г.) в геополитическое пространство Российской империи качественно изменило «инородческий вопрос»: в состав империи вошли территории с собственными длительными традициями государственного существования или самоуправления, населенные народами с развитой социальной структурой и самобытными культурными традициями. Новые внутриполитические реалии явно не укладывались в прокрустово ложе прежнего патерналистско-просветительского взгляда имперской власти на «восточных» инородцев.

Само понятие «инородцы» потребовало в новых условиях четкого определения и юридической кодификации. Термин «инородцы» впервые получил строгое правовое определение в 1822 г. с введением «Устава об управлении инородцев», разработанного М.М. Сперанским. К категории «инородцев» устав относил различные «восточные» народы, в основном кочевые и полукочевые коренные народы Сибири, чей образ жизни базировался на скотоводстве, охоте и рыболовстве. По мнению американского историка Джона У. Слокума, граница, отделяющая инородцев от основного населения России (в соответствии с юридическим обоснованием категории «инородцы»), проходила скорее через различия в образе жизни, чем через религиозные различия. Под инородцами подразумевались народы, чей существенно «низкий уровень цивилизации» обуславливал роль подопечных по отношению к Российскому государству. Иначе говоря, официально термин «инородцы» подразумевал проникнутое духом Просвещения понимание русификации, в ходе которой русские постепенно ассимилируют «отсталые» народы и введут их в круг более развитой русской культуры.

Сразу отметим, что имперская «просветительская» доктрина ассимиляции инородцев оставалась вполне дееспособной не только в XVIIIстолетии, но и на всем протяжении XIXв. Доказательством в данном случае служит отношение официальных кругов к «мусульманскому вопросу». Во второй половине XIXв. в состав империи вошли обширные среднеазиатские регионы, населенные мусульманами, чей «образ жизни» существенно контрастировал с русским. Как доказывает отечественный исследователь «мусульманского вопроса» Е.И. Воробьева, в российских интеллектуальных кругах был выработан собирательный образ «мусульманского мира», которому приписывали следующие характеристики: фанатизм, религиозная нетерпимость, замкнутость, невежество, косность. Мусульмане законодательно были причислены к инородцам и в иерархии народов помещены выше язычников, но ниже христиан (и европейской культуры в целом). Согласно идеологическому обоснованию имперской идентичности мусульмане «нуждались» в просвещении со стороны русских.

Однако очевидно, что «развитые» в политическом, социальном и культурном отношении христианские народы не попадали под формальное определение инородцев. Но также очевидно, что они не могли быть определены и как «русские». Главным этнодифференцирующим критерием в проекте русской имперской идентичности XIXв. выступил язык
, который потеснил конфессиональную принадлежность и стал тесно отождествляться с национальностью (народностью) как ее «главный залог и главный признак». Соответственно претерпела изменения содержательная сторона имперского проекта русификации, предполагающего теперь целенаправленное насаждение русского языка
в «развитых» иноязычных регионах империи с целью их наиболее плодотворной интеграции в российское государство. В имперском проекте решения «мусульманского вопроса» также делалась ставка на светское просвещение и русский язык. На практике это проявилось в создании особых начальных школ для мусульман, учреждении русских классов при медресе, во введении экзаменов по русскому языку для кандидатов на мусульманские духовные должности, в установлении правительственного контроля над религиозными школами мусульман.

Наряду с «инородческой проблемой» другим важным фактором, обусловившим иное прочтение имперскими властями русского и инородческого вопросов, явилось пробуждение в Европе в начале XIXстолетия (которое иногда называют «веком национализма») устойчивого интереса к национальной проблематике. Идея нации еще с конца XVIIIв. начала вытеснять космополитические воззрения и постепенно превращаться в приоритетный принцип новоевропейского мироустройства. «Национальный фактор» оказал существенное влияние как на образование национальных движений внутри Российской империи, так и на имперскую политику формирования идентичности.

Так, в начале XIXв. в пределах империи активно самоопределялось украинское национальное движение
, идеологами которого выступили приверженцы т.н. «малороссийского» патриотизма, актуализировавшие культурно-историческую традицию автономного гетманства в рамках Российской империи, существовавшего вплоть до второй половины XVIIIв. В российском государстве украинцы официально считались частью русского народа, а украинский язык – крестьянским диалектом русского. Украинцы не имели собственной этнической элиты (аристократия украинского казачества в течение XVIIIв. стала органической частью российского дворянства), собственного литературного языка и «высокой» культуры, поэтому вполне могли быть постепенно ассимилированы русскими. Однако появление в среде украинской интеллигенции отдельных «проповедников» национальности, принявшихся конструировать национальную историю, имело следствием на данном этапе оформление проекта украинской этнокультурной идентичности.

Серьезный идеологический и социальный потенциал продемонстрировал польский опыт национально-освободительного противостояния имперской власти: в 1830 г. Польша пережила мощное национально-освободительное восстание, которое было подавлено в 1831 г. силой русского оружия. Надо сказать, что, начиная со второй половины XVIIIв., выдающимися общественными деятелями Польши (С. Сташицем, Ф. Езерским и др.) формулировалась идея польской нации-народа (в противовес аристократической идее «шляхетской нации»). После поражения восстания Польшу захлестнула волна Великой эмиграции, которая к 1836 г. «унесла» на Запад около 9 тыс. представителей польской интеллектуальной элиты (в их числе оказались А. Мицкевич, Ю. Словацкий, Ф. Шопен). Поэтому вполне понятен и оправдан непримиримый настрой поляков в отношении чуждого государственного и культурного организма, каковым представлялась Российская империя.

Необходимо обратить внимание и на несколько знаковых моментов российской истории начала XIXв., во многом спровоцировавших переопределение имперской идентичности и повысивших интерес власти к проблеме «национальности» (или «народности», если пользоваться наиболее распространенной терминологией того времени). Это, во-первых, победоносная война 1812 г., главным героем которой стал русский народ; во-вторых, восстание декабристов (1825 г.), продемонстрировавшее достаточно высокий уровень оппозиционных настроений в дворянской среде, связанных с «заботой» о народе. Кроме того, одним из аспектов имперского этнокультурного ландшафта первой половины XIXв. являлся феномен «обынородчивания» русских в ряде восточных лимитрофных (пограничных) зон (особенно на севере Сибири), что по-своему способствовало актуализации «русского вопроса».

Мы также полагаем, что немаловажной предпосылкой видоизменения проекта имперской идентичности в начале XIXв. можно считать изначально заложенный в его культурно-идеологическую «матрицу» дуализм локального и универсального, всегда оставлявший имперским властям возможность «русского маневра».

Все перечисленные выше факторы (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъем национальных движений в ряде имперских областей, внутриполитическая мотивация обращения власти к проблеме народности) в разной степени способствовали появлению «теории официальной народности». Она была сформулирована в 1834 г. министром народного просвещения С.С. Уваровым и провозглашала три принципа внутреннего устройства русской жизни: «самодержавие, православие, народность». Ее генезис, безусловно, связан с сочинениями Н.М. Карамзина, который в своей «Записке о древней и новой России» (1811 г.) высказал мысль о том, что основой государственного бытия России может быть только единство «мудрого самодержавия», православной веры и культурной самобытности. Теоретическая база для триады С.С. Уварова обнаруживается и в «Исторических афоризмах» (1823 – 1826 гг.) М.Н. Погодина.

Центральное место в уваровской формуле занимала идея самодержавного государства. Однако в триаде был актуализирован потенциал локализма: в заголовок обновленного проекта имперской идентичности была вынесена «народность», причем подразумевалась, в первую очередь, русская народность. В «теории официальной народности» оспаривался тем самым приоритет универсального компонента имперской идентичности над локальным; она представляла собой неустойчивый и «взрывоопасный» баланс между имперским и русским. Это позволило историку А.Л. Янову назвать ее «прародительницей имперского национализма», а историку В.А. Дьякову – «государственной формой национальной идеологии». По сути, в этом же русле мыслит и немецкий исследователь А. Каппелер, полагающий, что концепт «народности», включенный в имперскую идеологическую программу, выступил «с претензией на замену отжившего сословного принципа царской империи» (заметим, базового принципа имперской организации!) и явился своего рода официальным вариантом «социальной эмансипации» подданных империи. Тем самым власть, открыто признав «народность» одним из легитимирующих оснований самой себя, собственноручно заложила в имперский «организм» бомбу замедленного действия.езусловно, формулы является а.СР 23 % орник произведений русских мыслителей__________________________________________________

Сам факт появления «теории официальной народности» («абсолютно неадекватной имперской природе российской государственности») можно расценить как поворотный момент в имперской политике формирования идентичности: по сути, власть санкционировала дальнейшую локализацию государственной объединительной программы, поскольку пыталась идентифицировать себя не только с имперским государством, но также и с русским народом.

Интересно отметить в этой связи, что нарастание интереса к проблеме «народности» в официальных и интеллектуальных кругах проявилось, в частности, в деятельности Русского географического общества, созданного по инициативе Ф.П. Литке, наставника великого князя Константина Николаевича, в 1845 г. Как отмечает Н. Найт, «по самой своей природе Географическое общество возникло на своеобразном стыке науки, имперской власти и принципа народности» и «было органической частью аппарата империи – статус, который был особо подчеркнут в 1849 г., когда Николай I(1825–1855 гг.) предоставил Обществу право носить звание «Императорское». В своем исследовании Н. Найт доказывает, что деятельность Общества осуществлялась как «русский проект», направленный на сбор и компиляцию материалов о фольклоре и повседневной жизни русского народа. Так посредством этнографии власть стремилась «познакомиться» с титульным этносом и «хозяином» Российской империи.

Во внешней политике «национально-ориентированная» триада С.С. Уварова в полной мере обнаружила свой русско-мессианский потенциал во время русско-турецких войн 1853 – 1856 гг. и 1877 – 1878 гг., целью которых провозглашалась борьба с Турцией за «православие и славянство», предусматривавшая также и возможность «возобновления Византии». Во внутренней политике «русская линия» имперской идентичности получила наиболее успешную реализацию «благодаря» польскому восстанию 1863 – 1864 гг. Русская общественность проявила редкое единодушие, поддержав организованную властями карательную экспедицию против поляков, повсеместно заказывались молебны во славу русского оружия. Те, кто не разделял «антипольских» чувств (например, А.И. Герцен) были объявлены русофобами.

Польское национально-освободительное восстание стало для власти тревожным сигналом. Именно со второй половины XIXв. гетерогенный характер Российского государства стал особенно отчетливо осознаваться имперскими властями как политическая проблема. Параллельно с сепаратистскими устремлениями поляков в ряде регионов Российской империи широкое распространение получил культурный национализм
(украинский, белорусский, грузинский, армянский, мусульманский), массовым переселением в Турцию отреагировали крымские татары на поражение России в Крымской войне. Все это не могло не отразиться на внутриполитическом курсе имперской власти.

В конце XIXв. происходит переосмысление имперской идентичности: в ее основу был положен славянофильский миф
о Московском царстве как истинно русском, православном, гармоничном союзе «царя и народа». С этого момента, как отмечает Р. Уортман, петербургские императоры начинают осознавать себя «московскими царями» (вспомним хотя бы возрождение византийского стиля в искусстве). Баланс нарушился в сторону локального компонента имперской идентичности, что породило противоречие между локально ориентированной политикой власти и универсальной культурно-институциональной традицией. Империя начала отрицать саму себя.

Предельное усиление великодержавного прессинга на «инородцев» наблюдается при Александре III(1881–1894 гг.), политику которого исследователи квалифицируют как «русский имперский национализм», исходя из того, что она основывалась на тождестве имперского и русского интересов («советникам императора Россия представлялась мононациональным государством, по численности нации, составляющей большинство населения империи»). Стоит отметить, что до середины XIXв. можно говорить о прагматично-гибкой правительственной политике на присоединенных землях. Главными приоритетами имперской власти на этих территориях было обеспечение их военной и политической безопасности, достижение политической лояльности нерусских подданных, социально-политическая стабильность в целом. Одним из способов достижения стабильности на окраинах империи традиционно считалось сотрудничество власти и привлечение на свою сторону дворянских элит с целью их постепенной интеграции в ряды имперского российского дворянства (элита дореформенной России была космополитичной, в ее составе наследственных дворян нерусского происхождения было значительно больше, чем русских). Имперская власть обеспечивала мотивацию лояльного отношения нерусского дворянства к российскому государству: «в награду» за верность подтверждало его привилегии, сословные и имущественные права.

В основе же «национально-ориентированной» политики Александра IIIи Николая IIлежала т.н. «форсированная интеграция» империи (1881 – 1905 гг.). Выделим основные «методические» направления форсированного «скрепления» имперского государства: административно-правовая унификация; приведение к единообразию сословной структуры империи (курс на социальную интегрированность); внедрение государственного языка на всех уровнях административного управления, суда и в государственной школе (главного рычага ассимиляции окраин); тактика правовых ограничений (исходя из конфессионального признака и из степени владения русским языком); увеличение численности русского крестьянского населения как опоры имперского влияния в ряде областей; ужесточение антиеврейского законодательства (1835 г. российские евреи были причислены к инородцам). Законодательная дискриминация евреев включала три направления: «черта оседлости», процентная норма для поступления в учебные заведения, ограничения предпринимательской деятельности.

Разумеется, целенаправленная политика русификации не была «изобретением» Александра III, она имела место и раньше, но носила ситуативный и избирательный характер, являясь реакцией власти на конкретные проявления непокорности инородцев. С 1881 г. такая политика становится системой
. Именно в период «форсированной интеграции» завершилось содержательное оформление проекта имперской идентичности и наиболее «выпукло» обозначилась доминанта его локального компонента, которая санкционировала, легитимировала «силовые» методы интеграции империи
, обеспечивавшие, в свою очередь, форсирование темпов имперской унификации (территориальное расширение империи закончилось только во второй половине XIXв.).

Доведенную до крайности «русификацию» имперского проекта идентичности правомерно рассматривать, с одной стороны, как логический апогей «теории официальной народности», с другой – как прямое доказательство усугубляющегося кризиса самодержавной имперской власти (насильственность пропорциональна серьезности угрозы). Одним из главных результатов «великих» реформ 1861 – 1874 гг. явилось введение элементов «гражданского порядка», что обусловило размывание сословной структуры имперского общества (цементирующего принципа имперской организации) и положило начало формированию гражданской нации
. Однако такая логика развития ситуации была чревата для самодержавия, поэтому в целях самосохранения (что могло осуществиться только в случае сохранения империи) власть посредством контрреформ (1889 – 1892 гг.) попыталась восстановить в империи сословный «статус-кво», параллельно усилив контроль над всеми сферами жизни русского общества. Соответственно в целях искоренения и предупреждения сепаратистской «крамолы» (дабы не допустить территориального расщепления империи) был усилен контроль и над инородцами, лояльность которых ставилась в прямую зависимость от степени «русскости». Более того, по мнению Дж Хоскинга, в инородцах власть усмотрела угрозу «свойственному русской цивилизации» органическому единству царя и народа. Однако, стремясь к интеграции империи сразу по двум направлениям («укрепить связь русской элиты с массами и теснее привязать нерусские народы к империи»), власть добилась обратного эффекта. Тревожные перспективы внутриимперской политики конца XIXв. метко определил русский философ Г.П. Федотов в своем метафорическом высказывании: «С 1881 года … ветер дует один без перерыва – ветер реакции, который гонит корабль на скалы. Опасности никто не видит – не чувствует даже движения корабля».

Уже в начале ХХ века стала очевидна полная несостоятельность проекта имперской идентичности: поражение России в русско-японской войне явилось «детонатором» революции 1905 г. (учтем, что легитимность режима в глазах подданных обеспечивалась, в том числе, и военно-политической мощью государства). На фоне общей политизации российского общества национальные движения в пределах империи начали принимать политический характер. Революционные события 1905 г. явились настоящей «весной народов», что повлекло за собой изменение внутриполитического курса: после периода репрессивной ассимиляторской политики имперская власть вынуждена была «отступить» на позиции гибкого прагматизма.

В 1905 г. последовал указ об укреплении начал веротерпимости
, который, хотя и подтверждал доминирующее положение православной церкви, однако устранял дискриминацию неправославных конфессий (крещеным инородцам было позволено вернуться в прежнюю веру), а также разрешал православным переходить в другие христианские общины. Ряд уступок был сделан и в области языковой политики. Манифест 17 октября допускал создание национальных организаций, развитие национальных связей и национальной агитации, открывая тем самым возможности развития национальных движений (в том числе русского). Однако спад революционного «синдрома» повлек с 1907 г. новую волну дискриминации инородцев. 1917 год со всей очевидностью показал, что официальный проект идентичности потерпел фиаско: он не только не привел к интеграции «инородцев» в состав православной империи, но и обернулся кризисом доверия в русском обществе как в отношении власти, так и в отношении православной церкви, обеспечивавшей ее идентичность и легитимность.

Таким образом, цель проекта имперской идентичности (единое государство во главе с самодержавным монархом) не была достигнута: доминанта локального компонента в имперском проекте идентичности конца XIX– начала ХХ в. привела к тому, что «национальный вопрос» стал одним из важнейших дестабилизирующих факторов в Российской империи, которая, проводя русификаторскую политику, подрывала собственные устои.

Если цель имперского проекта идентичности оставалась неизменной, то его содержание (и соответственно методы «внедрения в жизнь») изменялось в зависимости от конкретно-исторических и социокультурных условий реализации генеральной цели. В основу проекта имперской идентичности была положена в значительной степени десакрализованная идея государственного единства, для обоснования и распространения которой власть привлекла православную церковь.

В XVIIIвеке главными интеграционными и идентификационными принципами являлись универсальные принципы сословной принадлежности и надлокального подданства, которые абсорбировали и подчинили конфессиональную идентичность, ставшую формальным показателем лояльности государству. В XIXв. имперская идентичность начала планомерно дрейфовать в сторону локализма. Последовательное нарастание локализма обнаруживается в «теории официальной народности» и достигает апогея в «русском имперском национализме» Александра III, в рамках которого «русскость» рассматривалась скорее не как цель, но как «наиболее доступное» средство интеграции империи в условиях нарастающего кризиса. В соответствии с такой логикой выбиралась и тактика реализации проекта имперской идентичности: с середины XIXв. власть отказалась от прагматично-гибкой политики в отношении нерусских народов и взяла курс на их целенаправленную русификацию. Массовое утверждение русского локального интегратора, замещавшего или даже вытеснявшего прежние доминирующие выражения идентичности, знаменовало кризис имперского миропорядка.

Теоретически проект имперской идентичности был направлен на интеграцию империи в единое государство, но ставка власти на локальный идентификационный принцип на практике способствовала полной дезинтеграции всей империи.

Локально ориентированный проект имперской идентичности должен был, по логике вещей, способствовать консолидации пускай не империи, но хотя бы русского общества, поскольку во главу угла ставил именно русские интересы (в своем понимании). Но случилось обратное: русское общество в массе своей отказалось от монархической империи, несмотря на то, что последняя активно разыгрывала «национальную карту». Своими нелояльными действиями общество как бы говорило власти: «Я не тот, за кого меня принимают». И здесь мы сталкиваемся с вопросом: что представляла собой идентичность русского общества на рубеже веков, насколько она соответствовала локальному (национальному) характеру официального проекта идентичности?

1.3 Кризис конфессиональной идентичности в русском обществе

конца
XIX
– начала ХХ века

Прежде чем приступить к анализу идентификационной ситуации, сложившейся в России в конце XIX– начале ХХ в., следует разобраться в содержании понятий, с помощью которых мы будем «ставить диагноз» данной ситуации. Такими понятиями являются «социокультурный кризис» и «кризис идентичности».

Понятие «социокультурный кризис», широко используемое в современной гуманитаристике, своим появлением «обязано» так называемой социокультурной методологии, которая отвергает понимание общества и культуры как жестких, замкнутых, непроницаемых для взаимодействия систем. Значительный вклад в разработку данной методологии внес П.А. Сорокин, с точки зрения которого рассмотрение любого социального взаимодействия невозможно вне контекста культурных ценностей: нормы, регулирующие взаимодействие между индивидами и во многом определяющие суть социальных институтов или организаций, находят своё основание в культуре. В контексте социокультурной парадигмы социальное и культурное постоянно перетекают друг в друга, предстают единым полем непрерывных взаимодействий, влияя на динамику друг друга.

Проблема социокультурного кризиса рассматривается, прежде всего, как проблема социокультурной динамики. Как отмечает отечественный культуролог И.В. Кондаков, применительно к социокультурной динамике следует вести речь о движении, изменении, развитии культуры в зависимости от изменения, развития общества, в связи с ним. В культурологии под социокультурным кризисом (от греч. krisis– «поворотный пункт, исход, решение») понимается перманентный, противоречивый процесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурного миров; нарушение баланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованности и взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективности взаимосвязей между ее компонентами. Ситуация социокультурного кризиса является наиболее радикальной формой видоизменения «жизненного мира» социума. Онтология кризиса связана с глубокими трансформационными процессами, переходными состояниями.

По мнению А.С. Ахиезера, исследующего сущность социокультурной динамики на примере России, социокультурный кризис выражается в нарушении воспроизводственной способности субъекта, в распаде единства культуры и социальных отношений (двух аспектов воспроизводственной деятельности человека), сопровождающемся разрушением исторически сложившихся связей, возникновением конфликтов между целым и частями, частей между собой. Подобное состояние общественного организма есть ни что иное как дезинтеграция (один из важнейших критериев кризиса). Распадаются практические и духовные «скрепы», связывавшие людей в разномасштабные общности. Множество людей оказываются ввергнутыми в экстремальные условия, чреватые для них моральными деформациями, экзистенциальными катастрофами, страданиями.

А.Я. Флиерполагает, что проявлениями социокультурного кризиса, как правило, являются перемены в стереотипах сознания и поведения людей, девальвация общепринятых (и в этом смысле традиционных) норм и правил жизнеобеспечения, социального взаимодействия, морали, ценностных императивов, деформация системы социально интегрирующих мотиваций, функциональных взаимодействий между людьми и общественными группами. Соответственно размываются и представления о нормативно-ценностной специфике данной культуры. Важной характеристикой кризисного состояния социокультурной реальности он считает также состояние маргинализации, порожденное размытостью границ статусных групп и неопределенностью критериев принадлежности к ним.

Говоря о размытости границ нормативного, пересмотре ценностей и критериев оценок в кризисных условиях, И.В. Кондаков называет социокультурный кризиспериодом «смысловой неопределенности». Именно человек оказывается его главной «жертвой», поскольку разрушение социума и культуры есть, прежде всего, разрушение реальности, в которой он живет, в результате чего человек утрачивает тождество с этой реальностью. Поэтому очевидно, что в условиях социокультурного кризиса неизбежно возникает «проблематичность Я на фоне разбегающегося социокультурного контекста».

Как мы выяснили в предыдущем параграфе, идентичность – это сопричастность личности некоему смысловому комплексу, легитимирующему в ее глазах существующий порядок жизни и имеющему основания в социокультурной традиции.
Соответственно изменение параметров, эрозия социокультурного пространства означают изменение условий идентификации, делают ее проблематичной (вплоть до деидентификации индивидов), требуют обновления или замены прежних идентификационных программ. Как отмечает И.Г. Яковенко, «всякий серьезный кризис культуры оборачивается для многих ее носителей чувством утраты онтологического наполнения жизни» и порождает «чувство онтологического сиротства, утраты смысла собственного существования, переживания окружающего мира как неподлинного». Индивид как бы покидает свой "дом", где всё понятно и знакомо, оказываясь внезапно в "чужой" стране.

Понятие «кризис идентичности» впервые получило осмысление в работах Э. Эриксона, который определил его как психосоциальный, нормативный кризис, развивающийся одновременно с распадом идеалов и ценностей, лежавших в основе ранее доминировавшей картины мира, и проявляющийся в индивидуально-психологических реакциях фрустрации, депрессии, агрессивности, внутреннего конфликта и т.п. С его точки зрения, кризис идентичности всегда сопутствует радикальным социокультурным переменам, является их «визитной карточкой». Смысл социокультурного кризиса на уровне индивида, по мнению американского психолога, заключается именно в отказе от старой и поиске новой идентичности, как индивидуальной, так и групповой.

Обращаясь к анализу коллективной идентичности, современный философ В.Л. Хесле отмечает, что кризис идентичности – это самое болезненное жизненное переживание. Сущность кризиса идентичности, по его мнению, состоит в отвержении самости («я»-объекта как наблюдаемого) со стороны «Я» («я»-субъекта как наблюдающего), проявляющемся в уменьшении идентификации индивидов с коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. Похожую трактовку кризиса идентичности находим у Н.Н. Федотовой: «Несоответствие критериев самотождественности и самоидентификации новому порядку вещей, распад представлений о том, чем являются люди и страны, и есть кризис идентичности». Именно распад устойчивой ролевой структуры в обществе, основанной на социально предписанных типизациях, ведет к разрушению самоидентификации личности, потере человеком своего «я».

Обобщая взгляды исследователей, под кризисом идентичности
мы будем понимать существенный аспект социокультурного кризиса, представляющий собой ситуацию смысловой неопределенности, заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основе социальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности
.

Теперь обратимся к анализу проблемы идентичности русского общества в конце XIX– начале ХХ в. Для начала вдумаемся в пронзительные слова Д.С. Мережковского о состоянии «порубежной» России, чтобы прочувствовать степень сложности, «отчаянности» сложившейся социокультурной ситуации: «Существует предел, за которым нисхождение становится низвержением во тьму и хаос. Не чувствуется ли именно сейчас в России, что близок этот предел, что нисходить дальше некуда: еще шаг – и Россия – уже не исторический народ, а историческая падаль?». Надо признать, что в субъективных попытках русской интеллектуальной элиты осмыслить интересующую нас эпоху получили выражение объективные процессы истории, а именно их кризисный характер, столь созвучный нашим дням.

На рубеже веков имперский институциональный порядок трещал по всем швам: кризис власти, проявившийся еще в первой половине XIXв. и обусловивший проведение «великих реформ» (оставшихся незавершенными), в конце XIX– начале ХХ в. проявился в неспособности власти возглавить и последовательно осуществить реформы, жизненно необходимые модернизирующейся стране. До крайности обострившиеся противоречия между государством и обществом вылились в революцию 1905 г. Установление думской монархии не только ни привело к ожидаемой разрядке социальной напряженности, но еще более усугубило комплекс существовавших проблем, достигших предельной остроты в годы Первой мировой войны.

Кризис власти развивался в тесной взаимосвязи с кризисными тенденциями в церкви – части государственной структуры. Наиболее зримо кризис церковной организации проявился в начале ХХ в. На рубеже веков русская православная церковь была озабочена проблемой самоидентификации, что нашло выражение в реформаторском внутрицерковном движении. Его участники высказывались за упразднение синодального управления, восстановление патриаршества и созыв Всероссийского церковного собора.

Церковь стремилась к автономии, что требовало существенной корректировки институционального имперского порядка: легитимность самодержавной имперской власти была поставлена под угрозу. Стремясь подтвердить свою легитимность и делая ставку на религиозность народа, имперская власть все чаще апеллировала к идее своего божественного происхождения, при этом внешне демонстрируя «органическое слияние» с церковью. Но результат был обратным: церковь еще больше политизировалась, устраивая «царские праздники», канонизируя святых по «просьбе» императора, одним словом, проводя кампанию «популяризации» царя. Какую позицию на самом деле занимала власть, стремящаяся к гармоническому единению царя, церкви и народа, и насколько далек был этот миф от реальности, показало «кровавое воскресенье» 9 января 1905 г. Приведем меткое высказывание Т. Шанина:«…две недели спустя после капитуляции главной твердыни России на Тихом Океане - Порт-Артура, трижды битая русская армия наконец выиграла битву, в собственной столице, подавив силой невооруженную демонстрацию промонархистски настроенных рабочих, шедших к царю, чтобы просить его милосердия».

Размывание традиционных социальных институтов, начавшийся в России с эпохи «великих реформ», прогрессирующий распад доиндустриальных отношений и связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистического развития, послужили «благоприятным» фоном девальвации прежних идентификационных программ.

В современной литературе аксиоматичным стало утверждение о том, что в Российской империи первичным и доминантным критерием самоидентификации для русского крестьянского населения была конфессиональная принадлежность. Вполне разделяя эту точку зрения, попытаемся понять, что значило для русского крестьянина быть православным.
По нашему мнению, конфессиональная идентичность подразумевала для крестьянина не только специфическую веру в Бога (преимущественно в форме обрядоверия), но и веру в царя-батюшку, кроме того, была, по сути, тождественна его сословной идентичности: быть православным для рядового крестьянина означало быть крестьянином. Попытаемся пояснить эту мысль. Следует помнить, что крестьянская реальность – это реальность с простым разделением труда, минимальным распределением знания (низкий уровень специализации) и однородностью сельского населения. Ее воспроизводство обеспечивается соответствующей логикой социализации, в контексте которой личность подчиняется «формализованному семейно-ролевому поведению и патриархальной власти». В таких условиях «социализация производит социально предопределенные и в высокой степени профилированные идентичности
», которые в обществе легко узнаваемы, поскольку «идентичность постоянно подтверждается всей социально значимой интеракцией», когда «всякий знает про всякого, кем является другой и он сам». Другими словами, крестьянская идентичность в силу своей профилированности имела нерефлексивный, предзаданный характер. Можно утверждать: пока крестьянин находился в пределах единственно знакомой ему реальности, в его проблемы не входила проблема идентичности (в том числе национальной); он был, прежде всего, православным «по рождению» крестьянином-христианином. «Профилированность» конфессиональной идентичности крестьянства обусловливала ее локальный характер.

Вторым важнейшим критерием самоидентификации русского крестьянства выступала локально-территориальная принадлежность:
(региональная и деревенская), которая была еще сильна в конце XIXвека. А.С. Ахиезер отмечает, что многие города знали лишь свой округ, а деревни – свою колокольню; псковичанин, которому говорили о гибели России, отвечал: «Что нам до России, ежели мы псковские». Присущая обывателям локально-территориальная идентичность отражает слабость социальных интеграторов. (Это, кстати, роковым образом сказалось в гражданской войне, когда донские казаки отказались вступать с боями в пределы «кацапских» земель).

Таким образом, крестьянское общество – это локальное общество с соответствующей ему традицией социализации, институциональным порядком и способами идентификации. Локальный характер самоидентификации крестьянства может служить доказательством его отстраненности, определенной изолированности от интересов и проблем «большого общества». Этому нетрудно найти объяснение: на протяжении веков народ был исключен из имперских административных июридических структур, произошедшая в 1861 г. отмена крепостного права также не привела к интеграции крестьян в политическое имперское сообщество. На рубеже XIX– ХХ вв. у народа отсутствовала идентификация с государством
(универсальным компонентом имперской идентичности). Инерция крестьянской профилированной идентичности проявилась в частности в том, что старшее поколение крестьян, прожившее основную часть жизни в крепостничестве, ностальгировало «по барину». В этой связи можно вспомнить характерную литературно-художественную зарисовку Г.И. Успенского «Остановка в дороге» из цикла «Очерки переходного времени» (1864 – 1890 гг.).

Со второй половины XIXв. локальный крестьянский мир начал постепенно разлагаться, в пореформенной России со всей остротой обозначилась проблема раскрестьянивания, разрушения деревни. Следствием крестьянской реформы 1861 г. можно считать эрозию профилированной идентичности, цементировавшей крестьянскую картину мира. Во-первых, постепенно набирал обороты процесс социально-экономического размежевания в крестьянской общинной среде, проявившийся, в частности, в появлении т.н. крестьянской буржуазии («кулаков», «мироедов»), распространении ростовщичества. Тем не менее, справедливости ради надо признать, что процесс поляризации в определенной мере уравновешивался внутри общины процессом выравнивания за счет действия фактора социально-экономической мобильности крестьянства. Столыпинская аграрная реформа 1906 – 1911 гг., предоставившая крестьянам право получить свои наделы в собственность и выйти из общины, способствовала снижению авторитета сельской общины, оспаривая тем самым «смысловой универсум» традиционной крестьянской социализации (общинного воспроизводства).

Во-вторых, модернизация страны сопровождалась стремительной урбанизацией, в которой самое активное участие принимало крестьянское население. Исследователь российского крестьянства Т. Шанин утверждает, что уровень вымирания и ухода из сел крестьянских семей находился в прямом соотношении с размерами и достатком хозяйств: деревенская беднота мигрировала в города в поисках средств к существованию, богатейшие крестьянские семьи находили себя в купеческой деятельности мелких и средних городов. Как отмечает О.А. Сергеева, миграция и урбанизация обуславливают прохождение социализации вне сферы перекрестного давления привычных культурных и поведенческих стереотипов. В результате этих процессов нарушалась относительная культурная замкнутость крестьянского локального мира, исчезали некоторые специфические черты деревенской общности и культуры. Переселившемуся в большой город крестьянину была незнакома городская система социального общения, он оказывался «без языка» в широком смысле слова. Известные ему локальные интеграторы не действовали в городском социокультурном пространстве, предполагавшем значительную автономизацию личности.

Вследствие кардинального изменения условий социализации перед «крестьянином-горожанином» вставала проблема самоидентификации, усвоения незнакомых ролевых структур и социально предписанных поведенческих типизаций, своеобразной системы ценностей. Пытаясь приспособиться к городской реальности, осознать себя носителем новой социальной роли «городского жителя», крестьянин нередко маргинализировался: утрачивал связь с деревней (с землей, а зачастую и с семьей) и «не находил себя» в городе.

Важно отметить в этой связи, что одним из проявлений кризиса идентичности исследователи считают активизацию маргинальных типов мировосприятия. Феномен маргинализации (вненаходимости, пограничности) – неизбежное следствие модернизационных процессов, размывающих прежние идентичности.

Прекрасной иллюстрацией разлагающего влияния города на выходцев из деревни служит картина В.Е. Маковского «На Бульваре» (1886 – 1887 гг., ГТГ). Подвыпивший мастеровой наяривает на гармошке, он далек от крестьянских бед и забот, о которых рассказывает ему приехавшая из деревни жена, держащая завернутого в одеяло ребенка. Семья потеряла кормильца. Суть изображенной художником драмы состоит именно в том, что бывший крестьянин, вырвавшийся в городскую жизнь, оторвался от родной почвы и «потерял себя». Если учесть, что сюжеты критической реалистической живописи всегда являются «социальным обобщением», то становится очевидным, что сюжет В.Е. Маковского отражает отнюдь не единичный случай «утраты идентичности», а как минимум закономерную тенденцию кризисных реалий конца XIX– начала ХХ века.

Существенным фактором маргинализации крестьянства (как следствия неуспешной социализации, которая в немалой степени зависела от церкви) явился процесс разложения его конфессиональной идентичности (базирующейся на профилированной идентификации), легитимирующей как самодержавную власть царя, так и онтологический («крестьянский») статус ее носителей. Одним из проявлений кризиса конфессиональной идентичности мы считаем процесс дехристианизации, охвативший широкие народные массы. Как отмечает Л.А. Андреева, во второй половине XIXвека количественные показатели индифферентного отношения к православию (критерием является неявка на исповедь) среди крестьянского населения империи начали расти, в 90-е годы XIXвека официальная статистика фиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Особенно резко движение «в сторону от пастырства» проявилось в начале ХХ в.: служители церкви пишут о пустеющих храмах, об утрате духа церковности и всеобщем «омирвщлении». Наиболее интенсивно разрушение религиозной идентичности происходило в географических и социальных зонах, сильнее подверженных наступлению модернизации. С 1906 г. в Синод постоянно шли тревожные докладные записки из епархий о массовом отходе рабочего люда от церкви (особенно много таких сообщений поступало из промышленных епархий, с Урала). В отчетах армейского духовенства сообщалось, что после освобождения солдат Временным правительством от обязательного исполнения
обрядов и таинств церкви процент солдат, записанных православными и соблюдающих таинство причащения, сократился с почти 100 % в 1916 году до 10 % в 1917 году.

Не последней причиной подобного положения дел можно считать нищенское и унизительно-бесправное существование сельского духовенства, провоцировавшее массовое «неканоническое» поведение священнослужителей, что отнюдь не способствовало повышению их престижа в глазах прихожан. Красноречивым свидетельством «ущербного» статуса «низшего» духовенства в русском обществе конца XIXв. является высказывание приходского священника И.С. Беллюстина: «…всегда душу нашу возмущало положение…, до которого дошло духовенство, особенно низшее; что может быть ниже, позорнее этого положения? Везде, от великолепнейших гостиных до курных изб, клеймят его злейшими насмешками, словами глубочайшего презрения, неодолимого отвращения; самые снисходительные отзываются о нем с состраданием или молчат. Ужасное положение!».

Но, как известно, свято место пусто не бывает: распад конфессиональной идентичности – главного межсословного интегратора русского общества – создал благоприятные условия для появления новых и актуализации старых версий «православной» идентичности и обусловил всплеск внецерковной религиозности
. Церковные и светские власти в 1880-х гг. были озабочены дальнейшим распространением «раскола» (старообрядчества) и возрастающей популярностью мистических сект
(хлысты, скопцы). Однако, как отмечает А.М. Эткинд, в начале ХХ в. наблюдается упадок мистических сект, что было обусловлено небывалым ростом рационалистических сект
(баптисты, штундисты, меннониты), поглощавших первые. Данное наблюдение ученый рассматривает как показательный симптом «процесса секуляризации».

Оценки численности староверов и сектантов в конце XIX– начале ХХ в. варьировались от 1 до 30 млн в зависимости от того, кто из «заинтересованных лиц» занимался подсчетом. Точных цифр не существует, поскольку играл свою роль фактор конспирации (участие в сектах преследовалось имперским законодательством). Как бы то ни было, значительные массы людей оказались отчужденными от имперского государства и церкви, выбрав для себя религиозную общинную жизнь вне рамок, предлагаемых им официально. На этом фоне явно запоздалой выглядит попытка официальной церкви познакомиться поближе со своей паствой: только со второй половины XIXв. священники начинают записывать и изучать народные предрассудки, обычаи, обряды, понимая, что незнание особенностей крестьянских верований является причиной их неуспешной пастырской деятельности.

Процесс дехристианизации охватил и русскую интеллигенцию, что, впрочем, было закономерным результатом радикальной петровской европеизации и распространения естественно-научных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Начиная с XVIIIв. русское общество было расколото на два лагеря: автостереотипы и поведенческие императивы российской просвещенной элиты и масс являли собой разительный контраст, превратившись со временем в непроницаемые друг для друга смысловые поля. Социокультурный раскол
определяется А.С. Ахиезером как особое состояние социальной системы, для которой характерен стойкий длительный разрыв коммуникаций между слоями общества, их стойкое отчуждение друг от друга. Важнейшим средством, способным «наладить связь» между чужеродными реальностями, является общение. Но в русской культуре общезначимая лингвистическая традиция оказалась прерванной. Социокультурное имперское пространство и в конце XIXв. представляло собой сосуществование «совершенно разных идей» – «дворянской империи и мужицкого царства» (Г. П. Федотов). Это позволяет говорить о том, что из идентичности элиты оказался исключен локальный компонент имперской идентичности: долгое время она не осознавала себя русской
.

Сама русская элита, перешедшая в XIXв. в разряд интеллигенции, в мировоззренческом отношении не представляла целостности. Либерально-религиозная ее часть в своем стремлении к самоидентификации встала на путь «богоискательства». Неудовлетворенность официальным православием породила феномен «нового религиозного сознания», представленного концепциями Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылись в критике официальной православной церкви, «исторического христианства» и «старого религиозного сознания». В центре внимания представителей интеллигенции стояла проблема государственно-церковных отношений, которая явилась предметом обсуждения и споров либеральной и церковной интеллигенции как на страницах периодических изданий, публицистических статей, так и на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901 – 1903 гг. в Санкт-Петербурге. Оценивая сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения как противоестественные, либеральная интеллигенция выступала с требованием внешнего отделения церкви от государства, признания за церковью права внутреннего самоуправления, начала соборности, выборности. Помимо этого, интеллигенция высказывалась за упразднение любых привилегий, связанных с православием, и отстаивала принцип светского характера государства.

Разночинная интеллигенция (революционно-демократическая, народническая, социал-демократическая, ориентированная на марксизм) стала той средой, где ярко проявилась негативная «контр-идентичность»
, представлявшая собой превращенную интерпретацию традиционной религиозной идентичности (религия «человекобожества», феномен квазирелигиозности) и основывавшаяся на тотальном отрицании существующей институциональной системы ценностей. Крайним выражением контр-идентификации является, на наш взгляд, обоснование радикальной общественно-политической мыслью насилия и террора
в качестве нравственно оправданных факторов построения новой прогрессивной реальности. Эпоха политического терроризма началась в России с 1866 г. (выстрел Каракозова), регулярное физическое устранение людей, персонифицирующих власть, вскоре стало привычной частью социокультурного разброда в России. Апофеозом террористической агонии стало убийство императора в 1881 г. Эффектность трагедии состояла в том, что «помазанник Божий», якобы заслужив «народную кару», был убит простыми людьми!

Это дает основания выделить второй значимый аспект кризиса конфессиональной идентичности (после дехристианизации) – процесс десакрализации
личности монарха
, заключающийся в том, что монарх «утрачивал святость» в глазах подданных. По мнению Т. Шанина, на рубеже веков «неприкосновенность царизма уже не казалась безоговорочной истиной». Подобное изменение отношения к «царской воле» в русском обществе имело оборотной стороной разрушение социального мира сельской России. Традиционно крестьянские бунты, даже самые крупные, не носили антицарского характера, но к началу ХХ в. народные выступления были окрашены «чувством отвращения к власти» (Т. Шанин) и имели четкую политическую направленность. В необратимости процесса десакрализации личности монарха радикальная интеллигенция (прежде всего, народники) сыграла одну из ключевых ролей, проповедуя народу, что царь не соответствует своему мифическому образу. Посредством радикальных идей и действий интеллигенция пыталась ликвидировать главный социокультурный разрыв русского общества: между народом и властью, олицетворяемой элитой.

Проблема отношения к народу, познания его культурных ценностей сопрягалась в сознании интеллигенции с проблемой самоидентификации. Идейная поляризация русской интеллигенции в этом вопросе стала предметом философской рефлексии со стороны религиозно ориентированных ее представителей. В 1909 г. вышел в свет философский сборник «Вехи», на страницах которого представители религиозного крыла интеллигенции критиковали своих радикальных «коллег» за идолопоклонство народу, за подмену религии идеальных ценностей «религией земных нужд». Призывая интеллигенцию к религиозному самоопределению, «веховцы» утверждали, что интеллигенция должна быть, прежде всего, носителем высоких религиозно-нравственных идеалов, а своей деятельностью на благо народа во имя общих целей должна способствовать его духовному возрастанию. По мнению мыслителей, "кружковщина" как форма существования интеллигенции имела следствием ее фактическое "отщепенство" не только от государства, но и от народа. Трагедию интеллигенции они видели в том, что она, не мысля жизни вне народа, не имея своих личных интересов, "растворяя себя в служении общему делу", никогда не могла приблизиться к народу настолько, чтобы он посчитал ее "своей". Ключевую задачу интеллигенции философы видели в том, чтобы соединить воедино разорванную общественную и культурную ткань России, объединить элиту и народ на религиозной основе. Таким образом, религиозная идея была поднята авторами «Вех» на уровень безусловного социокультурного интегратора, основополагающего принципа новой социальной идентичности.

Важно учесть, что в религиозности интеллигенция видела не только непреложное условие сближения с народом, но и рассматривала ее как условие и компонент общерусской
идентичности
. И здесь мы видим еще одно важное направление развития кризиса идентичности.

Разрыв социальных связей и отношений, ситуация «смысловой неопределенности» оборачивается для человека "социокультурным одиночеством", что вынуждает его искать ценностно-смысловые ориентиры для определения своего места в трансформирующемся социуме, для установления связей с другими его членами. В таких условиях повышается эмоциональная привлекательность ценностей этнического (или национального) характера, которые начинают восприниматься как островок стабильности и связи с традицией, как залог некоторой определенности и устойчивости существования, порядка, способного противостоять хаосу. Так, И.В. Татаренко считает, что в переходных обществах в связи с кризисом системы государственной власти этническая идентичность и национализм остаются едва ли не единственными эффективно функционирующими регуляторами социокультурного развития. Значимость подобных ценностей обусловлена, прежде всего, их надличным характером и способностью обеспечить единение человека не только с другими людьми, но и придать смысл его индивидуальному бытию. Такие ценности служат хорошим материалом для макроидентификации
. Как правило, они осознанно актуализируются и эксплуатируются представителями интеллектуальной и политической элиты общества с целью его интеграции на основе наиболее доступных сознанию индивидов критериев идентификации (они зависят от того, в чем видится отличие данной социокультурной общности от других).

Ярким примером подобной логики развития событий являются полонофобия,пережитая русским обществом во второй половине XIXв. Этнофобия очень удачно вписалась в локально ориентированный проект имперской идентичности. Исследователи рассматривают этнические фобии как рутинные механизмы социальной солидарности, построенные на принципе негативной проекции на «чужих» тех ценностей, которые не принимаются собственной этносоциальной группой. В ситуации этнофобий главным фактором групповой сплоченности этнического коллектива выступает этноцентризм
(в наиболее радикальной форме), важнейшим проявлением которого исследователи считают культивирование и распространение в обществе этнических предрассудков – неоправданно негативных установок по отношению к другим группам и их отдельным членам.

В данном случае речь идет о специфическом социокультурном феномене, который П. Бергер и Т. Лукман назвали негативной «реифицированной идентичностью», предполагающей идентификацию того или иного индивида исключительно с социально предписанными типизациями, в результате чего он воспринимается как негативный «тип», лишенный человеческой индивидуальности. Из сказанного понятно, что реифицированная идентичность носит нерефлексивный характер.

Также этнофобии могут быть рассмотрены как особая разновидность конфликта, который служит для установления или сохранения коллективной идентичности и линий разграничения между группами и сообществами, как специфический способ обнаружения самотождественности в условиях социокультурной эрозии.

Существенной стороной полонофобии естественно были религиозные различия (противостояние по линии православие – католицизм, уходящее корнями в историческое прошлое «спора церквей»). Как отмечают исследователи данной проблемы, в русском народном сознании сформировались стереотипные образы «поляка» – конфессионального чужака, бытовое поведение, одежда которого воспринимались как знаки чуждой религии. На протяжении многовековых контактов с поляками у русских «накопилось» множество легенд и мифов, подпитывающих их опасливо-враждебное отношение к иноверцам (вплоть до того, что поляк-католик, например, ассоциировался с нечистой силой). Однако необходимо учитывать, что в условиях стабильного функционирования социокультурной системы такие гетеростереотипы, как правило, находятся в латентном состоянии. Но в ситуации нарастающей социокультурной дезинтеграции их поднимает на щит «творческое меньшинство», используя как эффективный мобилизационный механизм.

Событием, непосредственно спровоцировавшим всплеск этнофобских настроений в русском обществе по отношению к полякам, явилось польское национально-освободительное восстание 1863 г. Полонофобия охватила подавляющее большинство правящей, чиновничьей и образованной России (хотя, безусловно, были и «инакомыслящие») и дала мощный толчок движению за «русскую» солидарность. По мнению А. Каппелера, целью этого движения было объединение этнических русских, преодоление разрыва между элитой и массами, между высокой и народной культурой.

Разумеется, антипольский настрой в меньшей степени захватил крестьянские массы, нежели образованные слои общества. Однако и в народе полонофобия проявилась весьма заметно: поляков обвиняли в поджогах, а польских врачей в «отравительстве» русских (вот куда уходит сталинское «дело врачей»…). Тем не менее, благодаря образу общего врага полонофобия парадоксальным образом способствовала консолидации русского общества: дворянской власти, церкви (во время антипольской кампании служились молебны во славу русского оружия), интеллигенции и народа. Полонофобия, актуализируя сильные аффективные идентификации, нашла отражение и продолжение в большинстве проектов национальной идеи, созданных мыслителями второй половины XIX– начала ХХ века.

Вектор этнофобии был направлен не вовне, а внутрь империи, объектами их становились «свои», а отнюдь не «чужие» народы. Но «своими» власть считала эти народы только в геополитическом смысле, а во внутриполитическом дискурсе идентифицировала их исключительно как инородцев (особенно с 1881 г., когда российские императоры начали вновь осознавать себя «русскими царями»). Подобное восприятие веками укоренялось в народе (для которого «инородец» означал, прежде всего, «иноверие»), приняв в итоге форму реифицированной идентичности.

Характерную черту полонофобии второй половины XIXв. отечественный исследователь данной проблемы Л.С. Гатагова усматривает в том, что религиозный мотив в ней прозвучал менее отчетливо, чем этнический (имеются в виду, прежде всего, культурные традиции). При этом она поднимает важный вопрос: осознавался ли этнический конфликт его участниками (крестьянами и рабочими) как собственно этнический или рассматривался в каких-то иных категориях? И с сожалением констатирует: выяснить, осознавали ли свою этническую принадлежность участники конфликта, представляется невозможным из-за отсутствия или недостаточности архивных материалов. Этот вывод опровергает сплошь и рядом встречающиеся в литературе утверждения примордиалистского характера о том, что в русском народе рост этнического самосознания начался еще со времен монголо-татарского нашествия. История подгоняется под теорию.

Необходимо признать, что основная масса русского народа не задумывалась о своей этнической принадлежности (этническая самономинация практически отсутствовала в народной среде) до тех пор, пока интеллектуалы не «заставляли» об этом задуматься. В конце XIX– начале ХХ в. границы «русскости» оставались для основной массы ее носителей весьма аморфными и неопределенными. Более того, «национальный вопрос» вряд ли занимал воображение большинства русского населения империи: по результатам выборов в IДуму (1906 г.), более половины депутатов которой представляли крестьянство, крайне правые не получили ни одного места, а во IIДуме (1907 г.) Союз Русского Народа совместно с несколькими идейно близкими группами получил лишь 2 % мест.

Иную картину наблюдаем в интеллектуальных кругах: стремясь противостоять агрессивной европеизации, впитав романтические идеалы немецкой философии, воодушевленные военно-политическим могуществом Российской империи, мыслители первой половины XIXв. обращаются именно к проблеме русскости, «народности», «национальности» (термин «этнос» был введен в научный оборот этнографом М.С. Широкогоровым только в 1923 г.), которая с этого времени становится центральной в интеллектуальной жизни российской общественности. В условиях тотального социокультурного кризиса конца XIX– начала ХХ в. тема русской народности приобрела гипертрофированную актуальность. Решая задачу сближения элиты и государства с народом, преодоления векового социокультурного раскола, представители религиозного крыла интеллигенции взяли на себя миссию конструирования
русской национальной идентичности.

Подведем предварительные итоги. Модернизационные процессы, ускоренные реформами 1860-х годов, оказали колоссальное расшатывающие воздействие на важнейшие институционально-интегративные механизмы Российской империи, явившись непосредственной причиной кризиса традиционного имперского миропорядка, с предельной остротой обозначившегося в конце XIX– начале ХХ в.

Кризис, рассмотренный с позиций социокультурной методологии, представляет собой перманентный, противоречивый процесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурного миров; нарушение баланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованности и взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективности взаимосвязей между ее компонентами.

Существенным аспектом социокультурного кризиса
, охватившего русское общество на рубеже веков, является кризис идентичности
, под которым мы понимаем ситуацию смысловой неопределенности, заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основе социальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности. Ситуация кризиса идентичности сопровождается максимальным понижением уровня социокультурной интегрированности и консолидированности сообщества.

Благоприятным фоном девальвации прежних идентификационных программ послужило разложение традиционных имперских социальных институтов, сопровождавшееся распадом доиндустриальных отношений и связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистического развития.

Контуры кризиса официально-государственной идентичности наметились еще в первой половине XIXв., когда ряд внешне- и внутриисторических факторов (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъем национальных движений в ряде имперских областей, пристальное внимание к народу в дворянской и разночинной среде) обусловили обращение власти к проблеме народности. Результатом явилось открытое признание властью «народности» (прежде всего, русской) в качестве одного из базовых легитимирующих оснований самой себя. Это означало актуализацию локального компонента русской имперской идентичности, заложенного в ее идеологическую матрицу старцем Филофеем, который обосновывал вселенское религиозное призвание «Московской» империи. Во второй половине XIXв. кризис имперской идентичности достиг апогея, вылившись в «русский имперский национализм» Александра III, проявившийся в русификаторской политике. В конце XIXв. в основу имперского проекта идентичности был положен славянофильский миф о Московском царстве как истинно русском, православном, гармоничном союзе «царя и народа». С этого момента петербургские императоры осознают себя московскими царями. Таким образом, баланс нарушился в сторону локального компонента имперской идентичности, что породило противоречие между локально ориентированной политикой власти и универсальной культурно-институциональной традицией. Империя как универсальный по своей природе государственный институт начала отрицать саму себя.

Тем не менее, идеологическое отождествление империи с национальностью не имело резонанса в широких народных массах русских. Традиционно-конфессиональная профилированная идентичность крестьянства со второй половины XIXв. начала разлагаться по причине социально-экономического расслоения общины, миграции в города, выхода из общины. Локальный крестьянский мир начал разрушаться, результатом чего явилась маргинализация крестьянства, сопровождавшаяся эрозией конфессиональной идентичности. Причиной кризиса конфессиональной идентичности служит и неблагополучное состояние русской церкви как государственного института, реакцией на которое явилось внутрицерковное реформаторское движение за восстановление патриаршества.

Кризис конфессиональной идентичности проявился в таких процессах, как дехристианизация общества и десакрализация личности монарха, и затронул не только крестьянство, но в большей степени интеллигенцию. Свидетельствами дехристианизации могут служить нарастание индифферентного отношения народа к официальной церкви (по данным статистики), массовый переход в старообрядчество, мистические и рационалистические секты, движение за «новое религиозное сознание» в философско-интеллигентских кругах, контр-идентичность леворадикальной интеллигенции, крайним выражением которой явился террор.

В целом можно выделить направления, по которым происходила дезинтеграция русского общества в конце XIX– начале ХХ в.:

- между интеллигенцией и народом;

- между интеллигенцией и государством;

- между народом и го

сударством;

- внутри интеллигенции;

- между интеллигенцией и официальной церковью;

- между народом и официальной церковью;

- внутри народа.

На фоне подобной дезинтеграции, обусловленной кризисом идентичности, в обществе возникает онтологическая потребность в макроидентичности
на основе таких универсальных идей и идеалов, которые были бы способны объединить все социальные слои на основе иных, чем прежние, критериев идентификации. Другими словами, возникает объективная детерминация переопределения идентичности
. Реализацию этой задачи берут на себя представители интеллектуальной элиты социума, которые и конструируют новые версии идентичности
.

Постановка проблемы выявления национальной самобытности, отличительности (идентичности), ставшей альфой и омегой интеллектуального дискурса рубежа веков, и как будто аккумулировавшей в себе интегративный потенциал кризисной эпохи, давала реальный шанс преодоления кризиса идентичности. Идея нации могла стать новым формообразующим началом для разобщенного русского социума. Но интеллигенцией этот шанс не был использован. Попытаемся разобраться в причинах неудачи, основываясь на анализе наиболее показательных, на наш взгляд, философско-религиозных проектов нации.

2. Имперское как национальное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца
XIX
– начала
XX
века

Как было показано в предыдущем параграфе, одним из самых важных и «тяжелых» проявлений кризиса, социокультурной переходности являлось беспрецедентное усложнение на рубеже веков процессов идентификации в русском обществе, что привело к социокультурной дезинтеграции. На этом фоне крайне важной и симптоматичной для русской философской мысли рубежа XIX– XXвв. можно считать проблему нации и национализма. Пристальное внимание русских мыслителей к национальной проблематике было «ответом» творческого меньшинства на «вызов» социокультурного кризиса, поразившего Российскую империю в конце XIX– начале ХХ в.

Мы выбрали для нашего исследования наиболее репрезентативные для конца XIX– начала ХХ в. теоретические проекты национальной идентичности, созданные К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевым. С одной стороны, теории данных мыслителей продолжают устойчивую традицию имперской интерпретации «русскости», в основе которой лежит религиозно-мессианский соблазн и миф об особенности, уникальности России (славянофилы, «почвенники», В.С. Соловьев и др.). С другой стороны, их взгляды являются попыткой преодоления «понятийного вакуума» и выхода из круга великодержавных мифологем «народности», «национальности» и пр. на уровень универсальных понятийных обобщений по проблеме нации и национализма. Важно подчеркнуть, что специфика их размышлений по поводу нации состоит в том, что они не создавали специально отвлеченно-абстрактной «теории» нации, но их философские интуиции претендуют на статус реального анализа русской действительности. Прежде чем приступить к анализу их идей, сделаем два предварительных замечания.

Во-первых, важно отметить, что осмысление национальной проблематики осуществляется К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевым с позиций христианской религиозно-философской методологии, предполагающей трактовку социокультурных явлений как несущих определенный объективный, исходящий из Абсолюта, смысл или идею. За феноменальными характеристиками нации философы пытались обнаружить ее внутренний духовный, метаисторический смысл, выявить ее онтологические основания и духовные потенции.

Во-вторых, несмотря на то, что в конце XIX– начале ХХ в. термины «нация» и «национальность» использовались в России достаточно широко, их смысл оставался довольно размытым и ускользающим. Автор начала ХХ века писал: «Слово «нация» вообще звучит для нас как слово иностранное, недостаточно усвоенное русским языком и до сих пор ему чуждое». Одним словом, общепринятой дефиниции «нации» в российской интеллектуальной традиции рубежа веков не существовало, что позволяет говорить о многообразии авторских вариантов определения нации. Это обстоятельство обуславливает важность исследования такого смыслового комплекса, как идея нации, а также необходимость реконструкции индивидуально-философских подходов к ее интерпретации.

2.1 К.Н. Леонтьев: имперская интерпретация «русского национального идеала»

Для К.Н. Леонтьева (1831 – 1891) эпоха, в которой он жил, ассоциировалась с глобальным культурно-историческим ненастьем, наступлением «начала зимы» в Европе и «конца осени» в России. Данные «природные» метафоры, употребляемые философом для характеристики культурного состояния современной ему действительности, являются органической частью его циклической теории культурно-исторического развития, которую В.В. Розанов назвал корнем «всего Леонтьева», всех его отрицаний и утверждений, его политики и монашества.

Под развитием К.Н. Леонтьев понимал циклический «процесс возникновения, существования и гибели» («триединый процесс»), разворачивающийся как «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему», «увеличение богатства внутреннего и … постепенное укрепление единства». По мнению философа, каждая цивилизация (или культура) последовательно проходит в своем развитии три этапа: «первоначальную простоту», «цветущую сложность», «вторичное смесительное упрощение». Новообразования первой стадии возникают в результате мистически предопределенного саморазвития основной «идеи» – лежащего в основе объекта или явления неделимого, неуничтожимого и способного к саморазвитию духовного первоэлемента. Затем данные новообразования, усиливаясь и обособляясь, приходят к «выяснению» формы – «выражению идеи, заключенной в материи (содержании)», «деспотизму внутренней идеи, не дающему материи разбегаться». Оформившись, они переходят на более высокий уровень развития, апогеем которого философ считал «высшую ступень своеобразия и сложности». Увеличивающиеся на стадии «цветущей сложности» различия между составными частями целого вырастают до противоположностей, которые внутренняя идея уравновешивает своими «деспотическими объятиями». Однако центробежное движение элементов начинает ускоряться после прохождения культурным организмом неких «роковых» пределов в своем развитии: разрушаются границы между элементами, ослабляется их единство, что ведет к их смешению и нарастанию однородности, упрощению связей. Слабеет «охранительный деспотизм формологического процесса» и наступает гибель, распад, переход в «нечто общее, не собой уже и не для себя существующее». Необходимо отметить, что такая концепция культурно-исторического процесса была создана К.Н. Леонтьевым, исходя из наблюдений за результатами ускоряющейся демократизации европейских государств, которая в XIXв. затронула и Россию. Период вторичного смесительного упрощения философ связывает именно с утверждением рационалистических и демократических идей, называя их «орудиями всесмешения».

Культура, проходящая в своем развитии три стадии, понимается К.Н. Леонтьевым как «своеобразие», укорененное в «сложной системе отвлеченных идей»: религиозных, государственных, лично-нравственных, философских, художественных, экономических. Культурная самобытность («духовная, умственная, бытовая») для него есть воплощенный в истории всеобщий «закон красоты» – «разнообразия в единстве». Культурная «сильная разновидность» отождествляется К.Н. Леонтьевым с национальной отличительностью. Самобытная культура выступает для философа стихией истинного бытия нации, условием ее самосохранения и самовоспроизводства, ее душой. Можно сказать, что тема «борьбы за индивидуальность» (по меткому выражению В.В. Зеньковского) явилась для мыслителя основополагающей в определении сущности нации.

Национальная проблематика занимает значительное место в ряде «программных» работ К.Н. Леонтьева: «Грамотность и народность» (1870), «Византизм и славянство» (1875), «Как надо понимать сближение с народом?» (1880), «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву» (1890), на страницах которых автор рассуждает о «национальном вопросе» в России, о связанных с ним внешнеполитических устремлениях и задачах Российской империи, об отношениях русских с другими славянскими народами, подвергает критике европейские идеалы просвещения и западный «эгалитарно-либеральный прогресс», предлагает собственное видение русского народа и русского национального идеала. В контексте перечисленных «тем» историософских размышлений философа и проясняется специфика его интерпретации идеи нации.

Необходимо отметить, что понятие «нация» К.Н. Леонтьев не разбирает подробно, систематически, полагая, что «нацию определить в точности очень трудно». В своем понимании нации философ отталкивается от ее «этнографического» и «простого» определения как «известной ветви известного племени», имеющей «особые отличительные признаки в племенном языке, в истории, религии, обычаях» (неслучайно понятия «нация» и «народ» для К.Н. Леонтьева взаимозаменяемы). К племенным корням нации он относит такие «физиологические» качества, как язык и кровь. Нация, по его мнению, рождается из совокупности «обеих совокупностей идеальных и физиологических», следовательно, признаки нации имеют как племенной, так и культурный характер. Таким образом, понятие «нации» синтезирует в себе понятия «культура» и «племя», являясь звеном, соединяющим их в единую цепь. Считая нацию совершеннее племени, философ предпочитает родство «особых идей (религиозных и государственных) и коренных чувств» родству по крови. К.Н. Леонтьев первостепенными признает культурные «параметры» нации (поскольку «все великие нации очень смешанной крови», и не важно, какой язык выражает «дорогие нам идеи и чувства»), а саму нацию, как нам представляется, полагает формообразованием культуры.

Таким образом, сущность нации, по его мнению, лежит в сфере культуры как своеобразия смыслов, ценностей, обычаев и психологии народа
. Следовательно, вопрос о начале формирования данного рода общности отпадает сам собой, т.к. возраст нации, в рамках рассуждений К.Н. Леонтьева, равнозначен возрасту цивилизации, культуры, создаваемых «всей жизнью нации».

Культурная сущность нации определяется философом как «национальность». С его точки зрения, каждая нация (как своего рода «тело», физически ощутимая реальность) обладает национальностью, т.е. особой идеей («скрытой за тем реальным и конкретным физическим явлением, которое мы зовем нацией»), которая присутствует в человеческом уме и воображении и «обеспечивает» принадлежность человека к нации. По мнению К.Н. Леонтьева, чем резче культурные признаки той или иной нации, тем больше в ней «национальности» – особенности, своеобразия и оригинальности, приобретенных нацией в ходе исторического развития. Можно предположить, что национальность для К.Н. Леонтьева является эквивалентом национальной идентичности.

Следуя в рамках намеченной логики, мыслитель утверждает: есть культурная самобытность (национальность) – есть нация, если же таковая утрачивается, то нация превращается в «племенное объединение», чисто политическое по своей природе. Для К.Н. Леонтьева была неприемлема буржуазно-либеральная парадигма нации, ярче всего выраженная, по его мнению, в провозглашенном Наполеоном IIIдевизе «политической национальности», согласно которому национальность определяется исключительно гражданством
. В этом случае патриотизм становится «гражданской религией», а идея нации подразумевает превращение «народа» в «совокупность граждан». В этом философ обнаруживает «вторичное смесительное упрощение» культуры. Кроме того, в основе либерального проекта нации лежит принцип «равенства лиц и равенства сословий» (либеральный демократизм), являющийся, как считает философ, слишком формальным
признаком нации, ведущим в своем практическом воплощении к «всеобщему равенству, всеобщей свободе, всеобщей приятной пользе, всеобщему благу, всеобщей анархии или всеобщей мирной скуке». По мнению К.Н. Леонтьева, принцип политического равенства как выражение идеи эгалитарно-либерального прогресса направлен на формирование «среднеевропейского типа общества» и ведет к утверждению ценности «среднего человека» – чего-то духовно бесплодного, неопределенного и бесцветного. Философ уверен, что конечным результатом претворения «равенства» в жизнь будет иссякание творчества у наций (в результате утраты ими культурного разнообразия), «всеобщая ассимиляция» и «всесветное смешение», и в конце концов – национальная смерть (при полном «воцарении демократического, эгалитарного и либерального начала»).

Залог устойчивости, надежности культурного разнообразия наций (национальности) К.Н. Леонтьев усматривает, прежде всего, в сохранении неравенства внутри каждой из них – сословного деления – полагая, что культурный облик нации поддерживается неравноправием сословий. Иерархический принцип играет очень важную роль в историософских взглядах К.Н. Леонтьева, на что обращает внимание В.В. Зеньковский: для К.Н. Леонтьева «красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры». Идея К.Н. Леонтьева такова: только сохранение культурной иерархии позволит противостоять «упростительному смешению», внутренней ассимиляции, что предотвратит и ассимиляцию внешнюю.

Собственную трактовку нации К.Н. Леонтьев конкретизирует, обращаясь к проблеме национализма. Философ предложил оригинальную типологию национализма
, выбрав критерием для нее все тот же принцип «разнообразия в единстве», в соответствии с которым выделил национализм культурный
и политический
, соподчиняя их иерархически, признавая безусловный приоритет первой его разновидности.

Сущность культурного национализма, согласно К.Н. Леонтьеву, выражается в идее «культурного обособления наций», а сущность политического – в идее «национальностей чисто племенных», т.е. в разрушительной демократической космополитической идее («космополитизм идей и чувств»), исключающей культурную самобытность из списка ценностей и ведущую нации к духовной и культурной унификации. Он писал: «Целые нации стали походить одна на другую. …если народы не образумятся, то современный политический национализм роковым образом приведет их к образованию всеевропейского, а затем и вселенского демократического государства».

Характеризуя политический национализм, философ отмечает, что в его демагогии «демократическая идея прикидывается идеей национальной; идея политическая воображает себя культурной», а результатом его «деятельности» всегда является «демократизация внутри и ассимиляция вовне». Принцип племенных (или политических) объединений он считал псевдонациональным
, отказывая тем самым политическому национализму в истинности и в праве на существование.

Однако в ходе дальнейших рассуждений К.Н. Леонтьева проблема противопоставления политики и культуры в границах национализма утрачивает присущую ей на первый взгляд однозначность. В.В. Зеньковский отмечает, что «Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории», более того, национальную проблему сам К.Н. Леонтьев рассматривает как «культурно-политическую». В соответствии с этим культурный национализм философ считал шире, глубже и содержательнее национализма чисто племенного и государственного (т.е. политического) уже потому, что второй содержится, подразумевается в первом. Это позволило позже Н.А. Бердяеву назвать К.Н. Леонтьева «универсалистом», «идейным врагом национализма», отрицающим конструктивный национальный потенциал кровного и политического начала. В основе его «учения о национальности», полагает Н.А. Бердяев, лежат универсальные культурные начала, идеи, облагораживающие национальную стихию и выводящие ее в мировое культурно-историческое пространство.

Признавая культурный национализм «настоящим», созидающим спасительное многообразие, сохраняющим «духовную, умственную, бытовую» уникальность наций, его содержательную основу К.Н. Леонтьев видит в «национальном идеале». Под национальным идеалом философ подразумевает «идеал духовно-культурной самобытности», «культурную программу осуществления национального начала», содержание которой предполагает не только сохранение наличной культурной самобытности, но и возможность создания новых самобытных форм культуры. Таким образом, К.Н. Леонтьев делает акцент на субъективно-проективной природе национального идеала
: он конструируется людьми (идеологами) как определенная совокупность признаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимо сохранить или создать. По сути, национальный идеал
выступает у К.Н. Леонтьева проектом национальной идентичности
.

Обобщая разрозненные мысли философа относительно культурного национализма, представляется возможным сформулировать следующее определение: культурный национализм
– это политика, осуществляемая государством или (если таковое отсутствует) влиятельными политическими силами, направленная на культурное обособление нации, т.е. на сохранение и воспроизводство ее культурной самобытности (национальности) в «быте, духе, учреждениях», и предполагающая последовательную реализацию национального идеала.

Обнаруживая в российской действительности второй половины XIXв. признаки «упростительного смешения», демократизации К.Н. Леонтьев призывает соотечественников встать на позиции культурного национализма и попытаться осуществить русский национальный идеал, органически сочетающий в себе самобытные культурные и политические начала. К.Н. Леонтьев конструирует русский национальный идеал как культурно-политический идеал
. Его смысл философ выразил в трех тезисах: 1) православие византийского образца; 2) сильная монархическая государственность (самодержавие); 3) красота жизни в самобытных национально-бытовых формах. Это есть «скрепы» культурной уникальности, национальности России, критерии национальной идентификации. Нельзя не заметить, что данная трактовка национального идеала схожа с официальной доктриной имперской идентичности, сформулированной в 1834 году С.С. Уваровым. Очевидно, что К.Н. Леонтьев выступает оригинальным выразителем имперской парадигмы идентичности
, не усматривая никакого противоречия между империей и нацией, поскольку в империи, согласно его логике, воплощен самобытно-государственный аспект национальности.

На первый взгляд может показаться, что он оставался в пределах славянофильской мыслительной парадигмы, в рамках которой в конце 1830-х годов была сформулирована идея «хоровой» нации, «нации-семьи», основанная на непреложном авторитете православной соборности. По мнению А.С. Ахиезера, славянофилы «стремились строить государственную жизнь на основе догосударственных ценностей», основанных на локализме массового сознания и воспроизводящих созданные им мифы. Далее он отмечает, что и «теория официальной народности» родилась из иллюзии совпадения наличной реальности и идеалистических представлений власти о ней, что и было показано нами в предыдущей главе. В основе «классической» славянофильской национальной идеи лежит все та же утопическая идеализация общественных отношений в России (которые в реальности отличались крайней противоречивостью), а также архетипическая установка на возврат к «золотому веку» русской истории (т.е. к идеалам и ценностям допетровской Руси, по мнению славянофилов, глубоко религиозным в своей основе). Позволим себе не согласиться с мнением А.Л. Янова, утверждающего, что теологические построения славянофилов были только средством обоснования социально-политического строя России. Напротив, монархический идеал государственности с соответствующей ему сословной социальной структурой органично вырастает из этих теологических построений, являясь в то же время их неотъемлемой частью.

На самом деле взгляды К.Н. Леонтьева во многом противоположны славянофильским. Во-первых, он был далек от всесторонней идеализации как России, так и русского народа. Во-вторых, он не противополагал русскую культуру западной, не считал истинной лишь цивилизацию, основанную на православии, а ложной – на католичестве. К.Н. Леонтьев ценил высокие культурные достижения западного духа, но исключительно негативно отзывался о современной ему Западной Европе, заменившей традиционные культурные ценности и духовные идеалы прогрессистскими нововременными ценностями рационализма и демократии. В-третьих, он не разделял мнение славянофилов о русской истории: положительно отзывался о Петре I, петербургскую эпоху Петра Iи Екатерины IIсчитал периодом «цветущей сложности» русской культуры, в европеизации Руси видел несомненные блага. Тем не менее, сходство размышлений К.Н. Леонтьева и славянофилов очевидно.

Именно религиозная идея определила содержание предложенного К.Н. Леонтьевым проекта русской национальной идентичности. Неслучайно, выстраивая иерархию национальных ценностей, первую (можно сказать главную) позицию он закрепил именно за православной религией. Следует согласиться с В.В. Зеньковским, считавшим, что «вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания», и «здесь надо искать главный корень его построений». Сам философ утверждал, что «религиозное дело ставит выше национального», и именно религию считает «главным обособляющим началом» культуры, а в упадке веры усматривает признак «всесокрушительной ассимиляции», «антикультурного смешения на почве чисто-племенного объединения». Видимо, здесь кроется причина его острой неприязни к мещанскому Западу Нового времени, стремления отмежеваться от него: западный либерально-демократический опыт страшил его своим отпадением от веры, своим атеистическим потенциалом, угрожающим русскому православию. И так как «западная отрава» все-таки проникла в Россию, постепенно уничтожает, нивелирует ее самобытный религиозный дух, необходимо принимать серьезные меры для его защиты и «охранения». Руководствуясь приведенными доводами, К.Н. Леонтьев провозглашает византизм
единственно возможным условием национально-культурного (в основе своей религиозного) самосохранения России.

Византизм в понимании К.Н. Леонтьева «есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки», а общая идея византизма «слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных», составляющих в совокупности безусловную культурную самобытность. Таким образом, «формула» византизма
лежит в основе проекта национальной идентичности, предложенного философом. Рассмотрим основные составляющие византизма.

В русской монархической традиции, по мнению К.Н. Леонтьева, нашло главное выражение «родовое чувство» великороссов (или великорусский легитимизм), государственная направленность которого составляет специфическую черту психологического склада русских. Причем государственный смысл «родового чувства» философ экстраполирует на русскую общину, которая, как мы показали, весьма далеко отстояла в действительности от государственных интересов.

Как отмечают А.С. Ахиезер и В.В. Ильин, крестьянские локальные миры на всем протяжении исторического развития дореволюционной России не только не ассоциировали себя с государством, но противопоставляли себя ему, постоянно стремились от него отгородиться; в сознании крестьян государство персонифицировалось чиновниками (начальниками) и символизировало насилие, зло; сам же Царь-Батюшка олицетворял исключительно народ, но никак не государство. В рамках империи у основной массы русского народа отсутствовало государственное (имперское) сознание, у индивида к концу XIXвека (время, в котором жил К.Н. Леонтьев) не было сформировано чувство идентичности с большим обществом. Поэтому вера философа в сильный государственный потенциал русского народа в основе своей идеалистична и утопична.

Однако, по логике К.Н. Леонтьева, самодержавие в России опиралось не только и не столько на великорусский легитимизм, сколько (и, прежде всего) на византийский вариант христианства, т.е. на православную религию. «Правила и дух» православной церкви, считает философ, «создали всю нашу великорусскую силу, все наше величие, весь наш народно-государственный гений». В соответствии с данной логикой посягательства на религию квалифицируются философом как проявление вражды к русскому государству. Что касается последнего пункта национального идеала К.Н. Леонтьева, т.е. «национальных форм» русской жизни, то они также всецело санкционированы православной религиозной традицией. Таким образом, в предложенном К.Н. Леонтьевым проекте русской национальной идентичности доминирует конфессиональный элемент.

Сущность византизма концентрированно выражена философом в идее «православно-культурного русизма», которая является, по его мнению, незыблемой гарантией цивилизационной
(культурной, национальной) идентичности России
. Отречение от византизма равносильно для К.Н. Леонтьева изменению генотипа русской культуры, мутации, уродующей ее национальный облик и ведущей ее к смертельному обезличиванию. Практическая реализация программы византинизации России должна была осуществиться посредством русского культурного национализма
, важной составляющей которого для К.Н. Леонтьева было преодоление культурного раскола в русском обществе. Единственно необходимым способом сделать это он считает не практическое, а «идеальное сближение с народом» интеллектуальной элиты общества через «подражание мужику», его «идеям и вкусам», через «развитое восстановление его идеалов, верных и самобытных».

Русский культурный национализм в «теории» К.Н. Леонтьева имеет не только внутриполитическую детерминацию, но и геополитическое измерение, что проявляется, в частности, во взглядах философа на восточно-славянский вопрос, горячо обсуждавшийся в то время представителями российской интеллектуальной элиты.

Международная обстановка во второй половине XIXвека характеризовалась усилением национально-освободительной борьбы славянских народов, в особенности находившихся под властью Османской империи. В данной ситуации почти все российское общество – от консерваторов до революционеров – толкало правительство к решительной поддержке славян. Во второй половине XIXвека в России была чрезвычайно популярна идея славянского объединения. В 1875 году К.Н. Леонтьев предупреждает передовую русскую общественность о культурных опасностях славянского братства, панславизма. В освобождении славян он усматривает угрозу культурной самобытности России, поскольку считает славянские народы, вступившие в активную фазу борьбы за политическое самоопределение, «отравленными» западными идеями либерального демократизма и способными еще более укрепить их авторитет в России. Это бы привело, с его точки зрения, все к тому же безликому космополитизму, к убийственной для России ассимиляции в европейскую культуру.

Поэтому К.Н. Леонтьев призывает апологетов объединительной политики отойти от идеала чистого или политического славизма, основанного на кровном родстве, сходных языках и на принципах национально-государственного равноправия славянских народов. Взамен он предлагает встать на позиции «культурного славизма», под которым понимает «органическую систему своеобразных идей, стоящих вне частных, местных и личных интересов и над ними, но глубоко связанных с этими интересами»28
. В его идее «культурного славизма» доминирует конфессиональная идентичность
: только византизм способен «облагородить» политический славизм, а их синтез может привести на практике к «славянскому византизму», являющемуся сущностным стержнем культурного славизма.

Отправной точкой, основанием «культурного славизма», согласно К.Н. Леонтьеву, должен стать «культурный национализм». Но, как считает философ, он у славян подвергся значительному разложению под воздействием либерально-демократических идей, вследствие чего национальное сознание славянских народов имеет не столько культурную, сколько политическую окраску, что привело к заметной утрате ими национальных особенностей, а потому перспектива создания славянами собственных независимых государств грозит обернуться их космополитической унификацией (что мы сейчас и наблюдаем, через сто лет после жизни мыслителя). Развивая далее мысль о «культурном славизме», К.Н. Леонтьев предлагает свой проект объединения славянских народов вокруг России.

Консервативные силы России, мнение которых и выражал К.Н. Леонтьев, страстно желали «счастливой войны» с Турцией, верили в ее близость. Единственную истинную цель военного конфликта с Османской империей философ видит ни в коем случае не в освобождении славян (на что надеялись русские либералы и революционеры), а в присоединении Царьграда (т.е. Константинополя) к России, он даже молился об этом. К.Н. Леонтьев был уверен, что Россия должна восстановить «историческую справедливость», т.к. она единственная восприемница Византии, хранительница ее религиозных традиций, а «русские – главные представители православия во вселенной». Значит, Россия и только она имеет право на обладание «колыбелью» православия. Но как же быть с «турецкими» славянами? Ответ для К.Н. Леонтьева очевиден: в целях своего национально-культурного самосохранения они должны встать под культурно-политическое покровительство России, которое посредством культурного национализма поможет возродить практически утраченную ими «национальность». Кроме того, по мнению философа, и у «австрийских» славян, несмотря на то, что они католики, «видно пламенное стремление к православию» и самодержавию, и потому они «ждут образования всеславянской конфедерации, чтобы принять из рук России – каждая особая нация, по самодержавному государю и поставить его в крепкую политическую связь с императором всероссийским».

Таким образом, К.Н. Леонтьев был уверен, что именно Россия должна задать определенные религиозные параметры и очертить культурно-политические границы особой славянской ойкумены, в рамках которой она возьмет на себя функции религиозно-политического лидера. Тем самым К.Н. Леонтьев закрепляет за Россией роль вершителя судеб славянских народов, наделяет ее особой миссией «спасения» славян от разрушительного буржуазно-демократического космополитизма. Религиозный авторитет России, по мысли философа, гарантирует ей право «наставничества» в отношении славян по вопросам православного «учения о личном спасении души». Другими словами, во взглядах на славянский вопрос К.Н. Леонтьев также проявил себя носителем имперского сознания и религиозно-идеологической утопии.

Важно отметить, что свой объединительный славянский проект К.Н. Леонтьев строит на основе идеализированных рассуждений о превосходстве русских над другими славянскими народами. Характеризуя и тех, и других в соответствии с иерархическим принципом, он оперирует дуальными оппозициями «выше - ниже», «лучше - хуже». Великоросс в сравнении с другими славянами представляется К.Н. Леонтьеву «веселым, живым, более распущенным, но зато более добрым, более великодушным», остальные славяне – «отсталые по уму». К «мелким или второстепенным» народам К.Н. Леонтьев причисляет чехов, сербов, поляков, греков, мадьяр. Его оценка евреев также беспощадна: они «слишком стары теперь, к творчеству не способны», еврейская нация «служит только враждебной, разрушающей, разлагающей силой». Болгарский народ он называет «паршивым», «самым отсталым, простым, неразвитым» из славянских народов, вдобавок этот народ «не так пылко и горячо религиозен, как простой русский народ». Болгарская интеллигенция стоит «много ниже» новогреческой, которая тоже «занимает далеко не первое место во вселенной». Он признает, что православная традиция в греческом народе укоренена «тверже», чем в русском, но тут же замечает, что греческое православие «неосмысленно, просто, серо» (т.е. «хуже» русского), а значит, добавим мы, нуждается «во вмешательстве» русского православия. Очевидно, что К.Н. Леонтьев подверг критике потенциальных «религиозных конкурентов» России.

С православно-иерархической точки зрения философ смотрит и на польский вопрос, который в России еще со второй половины XVIIIстолетия отмечен особой актуальностью и остротой. С 1795 года многие восточные кресы (области) и часть «великой Польши» (т.е. центральной) принадлежали Российской империи. К.Н. Леонтьев полагает, что русские обладают «внутренним чувством права» (религиозным в своей основе), позволившим им успешно решить польский вопрос в 1863 году, тем самым, сохранив «восточно-византийский оттенок христианства» у народов Белой и Южной Руси, тем более что претензии Польши на эти территории он считал совершенно неоправданными. Указывая на чуждость русской культуре обычаев и нравов малороссов и белороссов (они имели польское происхождение), К.Н. Леонтьев подчеркивает их более глубокую духовную связь с Россией, которую усматривает в исповедуемом этими народами православии. А всякое покушение на православие, как мы помним, приравнивается им к покушению на смысложизненные интересы русского государства, на универсальную, истинно духовную идею византизма. Общественное движение в России в поддержку насильственного подавления польского восстания 1863 года философ называет «национальным» и замечает, что «давно уже все русское общество не содействовало правительству с таким единодушием и усердием, как во время этого польского мятежа». Показательно, что русское общество в то время как бы утратило «естественность восприятия действительности», оказалось не в состоянии понять очевидное: поляки не хотели принадлежать России, ведь они имели собственную традицию государственности (т.н. «шляхетская республика»), собственную религию (католичество), уникальную культурную историю. Видимо, главная беда Польши заключалась в ее католическом вероисповедании. К.Н. Леонтьевым Польша рассматривается как «враждебная сила», которую необходимо подвергнуть «полной ассимиляции». Своеобразие национальной самооценки К.Н. Леонтьева проявилось в полной мере в следующем его высказывании: «Мицкевича считают лучшим поэтом Польши, а он развился под русской властью». Тем самым философ пытается обосновать «благотворное» влияние иностранного «ига» на развитие культуры «порабощенной» нации. Но тогда мы вынуждены будем признать, что Польша обязана России и гениальным Шопеном, и его учителем Эльснером, и композитором Липиньским, и поэтом Словацким. Очевидно, что здесь имеет место большая идеологическая натяжка, «игравшая на руку» политически конъюнктурному оправданию имперских (державных) притязаний России.

Таким образом, Польша так же, как и другие славянские народы, включалась К.Н. Леонтьевым в орбиту «славянского византизма», которому, судя по всему, отводилась роль «плацдарма» в реализации исторического и религиозного предназначения России: распространении и утверждении «византизма вселенского». Козырем России в отношениях со славянским миром было мощное государство, которое К.Н. Леонтьев назвал «великой силой славянства», призванной обеспечить «всеславянскую независимость» и помочь «всему человечеству» противостоять разрушительной силе анархии. Таким образом, «вселенский византизм» представляет собой логический итог религиозно-политического проекта русской национальной идентичности К.Н. Леонтьева. Нам представляется, что в данном проекте, духовным ядром которого выступает византизм, религиозно-мессианский смысл неотделим от великодержавного комплекса притязаний, что явно указывает на преемственность с теорией Филофея.

Подводя итог вышесказанному, проследим общую логику национально ориентированной мысли К.Н. Леонтьева.

Осмысление феномена национального осуществляется им через призму культуры, под которой подразумевается совокупность самобытных «отвлеченных идей» религиозного, государственного, философского, нравственно-психологического характера. Формой, не позволяющей этим идеям «разбегаться», является нация, имеющая племенные корни, но сущностно определяемая культурой. Культурная сущность нации (индивидуальность, уникальность) как определенной «телесности» заключается в национальности – особой идее, выступающей квинтэссенцией культурной уникальности на общенациональном уровне и «отвечающей» на уровне индивидуального восприятия за принадлежность человека к нации. Задача сохранения национальности как культурной уникальности возлагается на культурный национализм, под которым подразумевается политика, осуществляемая государством или (если таковое отсутствует) влиятельными политическими силами, направленная на культурное обособление нации, т.е. на сохранение и воспроизводство ее культурной самобытности (национальности) в «быте, духе, учреждениях», и предполагающая последовательную реализацию национального идеала. Национальный идеал имеет субъективно-проективную природу, поскольку создается (конструируется) людьми (идеологами) как определенная совокупность признаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимо сохранить или создать. В таком случае национальный идеал
выступает у К.Н. Леонтьева проектом национальной идентичности
.

Духовно-смысловым ядром русского национального идеала К.Н. Леонтьева является византизм, имеющий три составляющие: православие, самодержавная государственность, культурно-бытовая уникальность русского народа. В его рамках, безусловно, доминирует конфессиональный элемент, тесно сопряженный с религиозно-мессианскими и державно-имперскими устремлениями. В соответствии с этим К.Н. Леонтьев выступает выразителем имперской парадигмы идентичности.
Русский культурный национализм как практическая реализация программы византизма имеет два аспекта: внутринациональный (сближение элиты с народом, в котором живы византийские идеалы) и геополитический (от «славянского византизма» к «византизму вселенскому»). Таким образом, К.Н. Леонтьев в своих «национальных» убеждениях выступает, по сути, выразителем имперской программы идентичности
: его интерпретация «русского национального идеала» представляет собой причудливый синтез локального и универсального, русского и имперского.

2.2 Н.А. Бердяев: религиозная теория «нации
-народа»

После господства материализма и позитивизма в философии, определявших развитие русской мысли на протяжении нескольких десятилетий, в конце XIX– начале ХХ в. наметился поворот к идеализму и религии. Бывшие «легальные марксисты», к числу которых принадлежал и Н.А. Бердяев (1874 – 1948), в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) обратились к тем проблемам, которые в свое время волновали К.Н. Леонтьева: критика идеи эгалитарно-либерального прогресса, идей всеобщего блага и всеобщей пользы, доказательство невозможности и опасности их реализации, анализ кризисных явлений в русском обществе.

Проявления социокультурного кризиса в Европе и в России на рубеже XIX– ХХ вв. Н.А. Бердяев связал с засильем, всесторонним доминированием цивилизаторских основ бытия (секуляризма, господства техники, предельного рационализма, пр.). Вместе с тем на рубеже веков философ констатировал распад этой механико-детерминистической картины мира. Следуя циклической исторической парадигме, Н.А. Бердяев утверждал, что должна произойти «ритмическая смена эпох», сопровождающаяся переходом от новоевропейского рационализма к «иррационализму или сверхрационализму средневекового типа». Причем признаки подобного перехода философ, безусловно, мог наблюдать в социокультурном развитии России конца XIX– начала ХХ века (религиозное возрождение, символизм, «эпидемия мистики» и др.).

В жизнеустройстве новой эпохи ведущую роль философ отвел культуре, основанной на идее Духа (идее Бога), которая призвана стать альфой и омегой «новосредневековой» картины мира, что обеспечит доминирование культуры над всеми сферами жизни общества (прежде всего над политикой). В идее культуры, сформулированной Н.А. Бердяевым, уже определены основные критерии и направленность новой социокультурной идентичности: единственный универсальный для всех людей путь к единству он видел в возвращении человека к Богу. Закономерным итогом этого процесса, по мысли философа, должно явиться «религиозное преображение» человека, формирование соответствующих ценностных установок в культуре.

1904 – 1916 гг. составляют важный для Н.А. Бердяева период его философского самоопределения, поиска основных тем творчества. Для окончательной кристаллизации мировоззренческой позиции Н.А. Бердяева огромное значение имела русская революция 1905 г., под влиянием которой он осознал «несостоятельность всех отвлеченных, бесплотных, рационалистических решений вопросов общественности». Именно революция предельно заострила важнейшие «вопросы общественности», ответить на которые философ попытался в ряде своих статей, объединенных в сборник под общим названием «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907 – 1909 гг.)». Общую идейную направленность сборника сам Н.А. Бердяев определил следующим образом: желание «положить в основу общественного миросозерцания идею личности
и идею нации
». В таких статьях, как «Русские богоискатели» (1907), «К психологии революции» (1907), «Из психологии русской интеллигенции» (1907), «Распря церкви и государства в России» (1907), «Больная Россия» (1908), «Россия и Запад» (1908), «К вопросу об интеллигенции и нации» (1908), «Черная анархия» (1909) и др., философ обращается к анализу причин острого социокультурного кризиса, переживаемого Россией в начале ХХ в., и указывает среди них главную – отсутствие в русском обществе национального самосознания (соответственно нашей терминологии – национальной идентичности).

Обращение к проблеме нации, которую философ подверг глубокому осмыслению, пытаясь доказать ее экзистенциальное значение для человека
, следует считать «антиэнтропийной» реакцией творческой личности на глубокий кризис идентичности
, поразивший русское общество на рубеже XIX– ХХ веков. Начиная с 1907 г., проблема «национального» занимает в философско-публицистическом творчестве Н.А. Бердяева одно из ведущих мест. События Первой мировой войны еще более углубили интерес философа к национальному фактору в истории, заставили его еще теснее сопоставить проблематику нации и неблагополучия российской действительности, что нашло отражение в работе «Судьба России» (1916).

Важно отметить, что основные идеи, высказанные Н.А. Бердяевым по проблеме нации (в т.ч. русской) в дореволюционный период своего творчества, были дополнены и развернуты им в ряде более поздних произведений: «Философия неравенства» (1918), «Смысл истории» (1922), «Новое средневековье» (1924), «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи» (1934), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Русская идея» (1946), на которые мы также будем опираться по ходу рассуждений.

Поскольку проблема нации впервые была осмыслена Н.А. Бердяевым (как и К.Н. Леонтьевым) в контексте российского кризиса конца XIX– начала ХХ века, то и мы в своем анализе его идей последуем логике философа. Русское общество того времени нуждалось в прочном жизнеутверждающем фундаменте, и лучшим «материалом» для него Н.А. Бердяев посчитал именно идею нации: преодоление кризиса он связывает с необходимостью создания русской нации.

Главным объектом критики Н.А. Бердяева стала господствовавшая в русском обществе того времени социально-политическая идентификация
, имевшая, с его точки зрения, мощный дезинтегрирующий потенциал и проявившаяся в «расколе всех частей народного организма». Он писал: «Народ распадается на «левых» и «правых», на две расы… «Левые» считают «правых» почти что не за людей, каждый «правый» представляется злодеем, и так же относятся «правые» к «левым»… Видно далеко отошло от Христа общество, в котором так крепко засел нечистый дух». Если К.Н. Леонтьев во второй половине XIXв. предлагал «подморозить» русскую национальность, и тем самым уберечь нацию от распада, то в начале ХХ в. на фоне общественного «разложения и гниения» Н.А. Бердяев не видит русской нации вообще. В отличие от своего предшественника он не верит в созидательный потенциал внешнего принуждения, связывая возможность национального единения исключительно с переменами в сознании человека.

Причину глубокого общественного кризиса, анархизации, «разложения» русского общества философ видит, прежде всего, в кризисе веры,
который надеется преодолеть посредством «духовной реформы»
, реализованной по двум направлениям: личностного и национального самоуглубления.
По мысли философа, каждый человек должен
осознать себя личностью «в абсолютном ее значении» и членом нации «в абсолютном ее предназначении».

Прежде всего, укажем, что под идеей нации Н.А. Бердяев подразумевает «религиозную идею народа как целостного организма». Смысл данного определения проясняет предложенная философом трактовка идеи народа
.

Он критикует «народническое», или сословно-классовое понимание интеллигенцией народа как простонародья, «угнетенных» слоев общества (крестьянства и пролетариата). Стремясь преодолеть деструктивную, антикультурную направленность такой «количественной конструкции понятия народа», Н.А. Бердяев выступает с призывом о переходе «к новому сознанию идеи народа как высшей реальности». Философ формулирует собственное понимание народа, подразумевая под ним не эмпирическую, а мистическую умопостигаемую реальность, которая не поддается опытному наблюдению и рациональному конструированию. В существование такой реальности, полагает Н.А. Бердяев, необходимо верить. Соответственно критериями принадлежности к народу (или к нации), по мнению философа, не могут выступать ни социальный статус, ни уровень материального благосостояния, а только ощущение сопричастности этому живому мистическому организму
. Для этого недостаточно разумом осознать свою принадлежность к народу, необходимо большее: внутреннее постижение смысла этой объективной целостности, «принятие внутрь себя» не только факта ее существования, но и ее судьбы. Но главное: слиться с народом можно только на почве религиозной веры
.

Идея нации-народа включает в себя коренную переоценку
мыслителем понятия «интеллигенция»
, которая была произведена в т.ч. в сборнике «Вехи». Н.А. Бердяев противопоставляет «традиционно-русский» и «общенациональный, общеисторический» смыслы слова «интеллигенция». Под первым он подразумевает «социально-групповое» понимание, разлагающее по своей природе, обусловившее историческую оторванность интеллигенции от народа. Второй, «истинный» («всенародный и общечеловеческий, сверхсословный и сверхклассовый, внепартийный и внекружковый») смысл этого слова заключается в том, что интеллигенция не есть социальный класс, принадлежность к ней должна определяться только личными качествами человека.

Для Н.А. Бердяева интеллигенция – это «лучшие, избранные люди страны, создатели духовной культуры нации», это «наиболее образованная, наиболее развитая, наиболее благородная, наиболее талантливая и творческая» часть общества, «носительница народных идеалов, а не интересов». Именно в интеллигенции он усматривает то духовное аристократическое (иерархическое) начало, без которого для него немыслимо само бытие. Он с сожалением констатирует преобладание в России именно сословно-классового понимания интеллигенции. Причем, по мнению философа, интеллигенция, появившаяся на культурной арене России в 60-е годы XIXвека, сама в силу своей некультурности, малообразованности, бездарности культивировала в обществе отношение к себе как к корпоративной группе, а к народу как к совокупности простолюдинов.

Философ доказывает необходимость качественного сдвига в общественном мировоззрении: разрыв между интеллигенцией и народом удастся «свести на нет» только в том случае, если «будут сломаны и сметены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения». Результатом переворота в сознании должно стать изживание антинационального представления интеллигенции о народе
, которое может осуществиться только при условии обращения к Богу противостоящих друг другу социальных групп, только на почве единого для всех религиозного в своей основе национального сознания.

Перемену в сознании, «внутреннюю революцию» мыслитель связывает с обретением религиозного центра жизни. Преодоление социальной вражды должно осуществиться на религиозной почве, а для этого необходимо избавиться от губительного максимализма, покаяться в грехе богоотступничества, самодовольства и самоутверждения, осознав себя не радикалами или консерваторами, а, прежде всего, верующими. Единство нации-народа зиждется на общей религиозной вере.

Таким образом, в отказе от узкогрупповых критериев социальной идентичности и в утверждении универсальной для всех слоев общества религиозной идентичности философ видит единственный способ преодоления центробежных тенденций в «переходной» действительности конца XIX– начала ХХ века. Именно идея нации-народа
была выбрана Н.А. Бердяевым в качестве важнейшего социокультурного интегратора
переходного времени. Русская нация-народ
, общерусское национальное сознание для философа – это цель
, а не данность, это «идеальная норма, которая должна быть реализована».

В контексте идеи нации-народа Н.А. Бердяев осмысливает проблему государства. Он настаивает на том, что государство не должно быть самодовлеющей силой, подчиняющей своим интересам все стороны жизни народного организма (в т.ч. религию), что имело место в Российской империи. Мыслитель признает неизбежность и даже необходимость существования государства, под которым понимает «объективную природную и историческую реальность», имеющую в идеале «сверхвременной и сверхмпирический характер», но предостерегает от отношения к государству как к абсолютной ценности. Должен произойти переворот в сознании: важно осознать, что «государственная власть – покорный слуга нации», а не наоборот. Для этого государство (в лице своих представителей) должно стать на национальную позицию, выработать сознание единства своего и национального бытия.

Н.А. Бердяев отстаивает религиозные критерии идентичности русского общества, предполагающие соборное понимание идеи нации, где нация – прежде всего, «соборная личность», а государство – лишь ее «подчиненная функция». Идея соборности подразумевает тотальную цельность духа, как на индивидуальном, так и на социальном уровне. Соборность истинную (религиозную в основе) философ противопоставил «ложной общности», которую, по его мнению, скрепляла православная идеология самодержавия, утверждавшая извращенные формы религиозной идентичности. Таким образом, нация мыслится Н.А. Бердяевым как живое, эмпирическое воплощение идеи соборности, культурный проект ее осуществления, ее духовно-практическая эманация. Идея нации стала для Н.А. Бердяева важнейшим контекстом для воплощения идеала социокультурной целостности. Идея нации-народа обосновывается Н.А. Бердяевым не только конкретно-исторически, но и метафизически, через обнаружение ее трансцендентных начал.

Далее, н
ации
рассматриваются философом как исторические образования
, заложенные «в глубине природы, в глубине бытия». Возникновение «исторических наций» – космогонический процесс, сущность которого состоит в выделении по божьей воле конкретного индивидуального образа из безликой природы расового хаоса. С этой точки зрения, нация выполняет космическую функцию преодоления хаотических тенденций в культурно-историческом бытии человечества, его оформления, упорядочивания. По Бердяеву, нация есть порождение «совершенно своеобразной исторической действительности», поэтому для определения нации философ признает значимость (большую или меньшую) таких идентифицирующих признаков, как кровное родство, общая территория проживания, язык, собственное государство, общая религиозная традиция. Похожим образом трактовал нацию и К.Н. Леонтьев. Но для Н.А. Бердяева все перечисленные признаки второстепенны, вспомогательны, поскольку под нацией философ подразумевает, прежде всего, «таинственное единство исторической судьбы», что фактически перекликается с понятием «русская идея» в интерпретации В.С. Соловьева. Природа нации субстанциональна, т.е. вневременна и неистребима в своих «органических», «бездонно глубоких корнях».

Бытие нации имеет у Н.А. Бердяева религиозное оправдание: природа нации мистична
(«иррациональная тайна»), в ней заключена тайна Божьего замысла (судьба). Поэтому сущность нации «неопределима ни по каким рационально уловимым признакам», она неразложима на части, человек ее может постичь только в собственной глубине. Национальное сознание – это, по Н.А. Бердяеву, «сознание единства исторической судьбы», но не рациональное, а сверхрациональное, мистическое чувство сопричастности национальному единству. Другими словами, нация
рассматривается Н.А. Бердяевым как предмет веры
. Получается, что религиозность (не религия!), с одной стороны – непременное условие (предпосылка) национального бытия, а с другой – его неотъемлемая часть, краеугольный камень.

Историческая судьба нации есть «вечная ценная цель» ее бытия. Данная цель имеет два измерения реализации, которые мы обозначим как историческое
и сверхисторическое
. Историческая цель нации состоит, по мнению философа в том, что внутри себя нация должна
стремиться к «наиболее полной форме бытия» человеческих индивидуальностей – их «совершенному
единству
» на основе общей религиозной веры.

Еще один аспект исторической цели нации обнаруживается в рассуждениях философа об иерархической структуре «мирового пути бытия», состоящего из нескольких «ступеней реальности» или «ступеней мировой иерархии индивидуальностей», которые находятся в состоянии сложного взаимодействия между собой и творчески «врастают» друг в друга. В основе данных историософских построений Н.А. Бердяева лежит методологический принцип «органического развития по ступеням», предполагающий как восхождение каждой индивидуальности к божественной истине, так и нисхождение последней («свет, изливающийся сверху вниз») в историческую жизнь человечества. Иерархичность, неравенство – качественная характеристика культурного космоса
, органической частью которого является нация. Здесь идеи Н.А. Бердяева наиболее наглядно перекликаются с философией К.Н. Леонтьева.

Первая «ступень реальности» – человек, который входит в человечество не просто как человек, а как «национальный человек», т.е. через свою национальную индивидуальность. Из этого следует, что национальность предзадана человеку. Экзистенциальный центр всегда находится в личности – это аксиома персоналистической философии Н.А. Бердяева. С этих позиций национальность рассматривается им как часть личности, ее качественная характеристика: человек не может не быть «национальным»
. Однако национальность не наследуется биологически: человек должен принять в себя божественную истину о том, что только через национальное существование он может приобщиться к вселенской жизни в Боге, т.е. поверить в нацию.

Вторая реальность (сверхличная) – нация, «бытийственная индивидуальность». Она занимает промежуточное положение в мировой иерархии между индивидуальностью личности и индивидуальностью человечества (как соборной личности). Именно нации принадлежит заслуга создания культуры, которая никогда не бывает «отвлеченно-человеческой», а всегда только «конкретно-человеческой», т.к. она создается и приумножается конкретной национальной индивидуальностью. Все творческие достижения культуры всегда указывают на присутствие в них того или иного национального гения, неповторимого духа и мировидения создавшего их народа. Важным моментом для Н.А. Бердяева является то, что именно в нации живет культурная память поколений, обеспечивающая сохранение идентификационных основ исторической общности и осуществляющая «связь времен», т.е. преемственность национальной жизни. В этом он видит организующее, упорядочивающее назначение нации.

Однако, как считает философ, существуют более высокие, чем нация, стадии причастности к божественному: нация «врастает» в следующую ступень иерархического бытия – во всечеловечество (в пределе – Богочеловечество), исторический путь к которому лежит именно через национальное творчество. Философ раскрывает диалектическую природу нации: с одной стороны, она – этап индивидуализации
в отношении к человечеству, с другой – этап универсализации
в отношении к человеку. Развитие человечества до самого совершенного состояния иерархической целостности (космического или божественного, т.е. Богочеловечества) происходит через образование и взаимодействие, а порой и через противостояние национальных индивидуальностей и национальных типов культуры. «Всечеловеческое единство», в свою очередь, раскрывает себя исключительно в «национальной множественности». В стремлении к всечеловечеству и заключается высший замысел о нации, ее историческая судьба. Таким образом, вектор исторического движения наций предопределен свыше как реализация «исторического» измерения «вечной ценной цели» – божественного замысла о всечеловечестве.

Сверхисторическую цель нации как части всечеловечества философ связывает с выходом из исторического времени и погружением в иное, вечное время
. Он полагает, что земная история конечна, человечество должно вернуться в лоно божественной, небесной истории, из которой когда-то вышло: «…земная история должна вновь войти в небесную историю, должны исчезнуть грани, отделяющие мир посюсторонний от мира потустороннего». В таком эсхатологическом ракурсе «врастание» нации во всечеловечество означает ее преображение и слияние с вечностью.

Непременным условием иерархического восхождения нации-народа ко всечеловечеству Н.А. Бердяев считает национализм. В работе «Философия неравенства» философ предложил собственную типологию национализма
, выделив два его типа: стихийный
и творческий
(напрашивается прямая аналогия с К.Н. Леонтьевым). Творческий национализм, с его точки зрения, есть практическая реализация целостно-органического, культурно-религиозного понимания идеи нации. Только в русле такого национализма национальное бытие может приобретать истинно духовный статус и осмысливаться как «творческое задание». Творческий тип национального сознания, утверждает философ, ориентирован на самокритику, поэтому он не формирует у своих носителей неадекватной, национально-эгоистической самооценки и в отношениях между нациями проповедует идеал равноправного партнерства. Творческий национализм сущностно связан с онтологическими основами нации, органически содержит в себе ее мистическую иррациональную глубину. Его природа личностна,
экзистенциальна, этична
. Такой национализм не абсолютизирует национальность, но обеспечивает возможность ее творческого роста, а значит, служит достижению конечной цели всемирно-исторического процесса, которую Н.А. Бердяев видит в божественной универсализации человеческого бытия. Творческий национализм философ оценивает как «положительное благо и ценность» для человечества и истории, поскольку в его основе лежит «инстинкт» творческой любви к народу, предполагающий «творческое утверждение, раскрытие и развитие индивидуального народного бытия».

Однако философ констатирует, что в реальности повсеместно торжествует стихийный национализм, который представляет собой идеализацию и абсолютизацию «стихийных свойств народа
». Крайним его проявлением, по Н.А. Бердяеву, является «зоологический национализм» (термин заимствован у В.С. Соловьева) – апофеоз национального эгоизма и самодовольства, культивирующий враждебное отношение к другим нациям и стремящийся к реализации собственной «воли к могуществу».

Рассуждая о природе стихийного национализма в своей работе «О рабстве и свободе человека», Н.А. Бердяев характеризует «состояние» идеи нации, породившей данный тип национализма. Идея нации, с его точки зрения, превратилась в продукт рационализации, выродилась в конъюнктурную «правящую идею», «отвлеченный принцип», цель которого – обеспечение выгоды определенным социальным группам, идеологическое господство над людьми. Из нации оказалась исключена личность: национальность стала пониматься не как составная часть личности, а как самодовлеющая цель, т.е. экзистенциальный центр (центр сознания) был перенесен с личности на нацию, вследствие чего произошло невиданное извращение и идеи личности, и идеи нации.

Осмысливая сущность стихийного национализма, философ делает акцент на его психологических характеристиках: он считает такой национализм результатом объективации, экстериоризации во вне сильных эмоций, страстей и расовых инстинктов человека. Он уверен, что бессознательная составляющая национализма служит благодатной почвой для идеологических манипуляций общественным сознанием. Будучи объективированным, иррациональное рационализируется, и человеческое качество (национальность) превращается в «нечеловеческую» и надчеловеческую реальность.

Одной из ипостасей стихийного национализма Н.А. Бердяев признает национализм государственный
, идеологию которого оценивает как языческое обоготворение государства, разрыв связи с культурой, истребление «органического своеобразия» нации. Он полагает, что стихийный национализм может реализовать себя только через государство, без которого он остается лишь «моральным состоянием». В этом, по его мнению, отразилось и искажение самой идеи государства: из средства и функции национального существования оно превратилось в его самоцель. Н.А. Бердяев четко определил собственную нравственно-философскую позицию: государственный национализм не национален, так как именно он спровоцировал окончательный распад единого человечества, его возвращение к состоянию «языческого партикуляризма», основанного на подмене Бога народом. Языческая природа национализма, по оценке мыслителя, антиэтична, античеловечна, инстинктивна, поработительна, она является формой рабства и идолопоклонства. В основе государственного национализма, считает Н.А. Бердяев, лежит унифицирующая тенденция, нивелирующая культурную индивидуальность и абсолютизирующая политические различия. Соответственно, его сущность (как и сущность стихийного национализма) не религиозна, не онтологична, не органична, а технична, механична, принадлежит уже не сфере культуры, а сфере цивилизации и является ее закономерным результатом.

Признавая возможность существования «многих национализмов», Н.А. Бердяев особое внимание уделил анализу такого «характерно русского явления», как «церковный» или религиозный национализм
. Факт его возникновение он считает результатом «полнейшей национализации церкви Христовой», т.е. ее русификации. В русификации православия философ усматривает главное противоречие, исторический парадокс: изначально вселенский характер церкви экстраполировался на ее национальную разновидность – русское православие, вследствие чего произошла «подмена вселенского русским». Извращенные формы религиозной идентичности, утверждаемые церковным национализмом, легли в основу праворадикального убеждения в том, что русская нация претендует на главенство не только в православном мире, но и во вселенной. Идеология религиозно-национальной исключительности, считает Н.А. Бердяев, отрицает ценность единого человечества и абсолютизирует одну национальность – носительницу «истинной» религии. В этом философ обнаруживает проявление ущербности, провинциализма, локализма русского национального сознания.

Н.А. Бердяев отвергает теорию официальной народности, считая ее правительственной идеологией, закрепившей главенство идеи самодержавия над идеями православия и народности. Он утверждает, что официально-идеологические критерии национальной идентичности давно устарели вместе с породившим их режимом власти: «Из официальной фразеологии «православие, самодержавие, народность» исчезло реальное содержание, фразеология эта стала неискренней и лживой». Он отрицает «мистическую связь православия и самодержавия», саму идею такой связи называет «нелепой». В основе всякого «абсолютного государства», по его мнению, лежит языческая идея, культивирующая богоотступничество, человеческое самоутверждение.

Философ «обвинил» православие в том, что оно «срослось психологически и исторически» с языческой государственностью, вследствие чего превратилось в реакционную общественную силу. Н.А. Бердяев выступает за отделение церкви от государства, так как, с его точки зрения, «условная и насильственная ложь официальной, государственной религии продолжает растлевать человеческие души». Если же этого не произойдет, то атеизация общества может принять необратимый характер, в народной душе окончательно «померкнет религиозная святыня». Прямым следствием церковного национализма, по Н.А. Бердяеву, явилось государственное порабощение церкви, что привело к сращиванию церковного и государственного национализма. Гибридным плодом этого слияния и можно считать, на наш взгляд, имперский национализм
(как разновидность стихийного национализма), внутри- и внешнеполитические акции которого жестко критикует Н.А. Бердяев.

Националистическую политику царизма он «обвиняет» в том, что она не учитывает и даже отрицает экзистенциальную природу национального бытия проживающих в пределах Российской империи народов, отделяет и противопоставляет им собственную (русскую) национальность посредством своей эгоистической политики. «Хитрость» имперского национализма, полагает философ, состоит в том, что он действует под личиной мессианизма, с которым, однако, не имеет ничего общего.

Философ демонстрирует двоякое отношение к империализму: с одной (положительной) стороны, в нем он видит проявление универсализма, выводящего народы за пределы замкнутого национального существования и ведущего в конечном итоге к мировому объединению культуры; с другой (отрицательной) стороны, указывает на имманентно присущий империалистической идее соблазн могущества, насилия одного над другим. Тот или иной потенциал империализма мыслитель ставит в зависимость от природы национализма, на котором основывается всякая имперская политика. Соотношение империализма и национализма он рассматривает как соотношение двух тенденций мирового исторического развития: универсализма и партикуляризма (локализма). Причем приоритетной для Н.А. Бердяева является первая из них.

Современную ему национальную политику русского империализма он оценивал с негативной стороны, поскольку она проповедовала, с его точки зрения, «дух провинциальной исключительности и самоутверждения», отталкивая и озлобляя тем самым входящие в состав российского государства народности. Главной культурно-исторической задачей русского либерального империализма философ считал глобальное объединение Запада и Востока, а мировую войну рассматривал как благоприятное условие для выхода России «в мировую ширь, на путь осуществления ее мирового призвания». Национализм (как начало индивидуализации) в его «учении» преодолевается религиозно во имя универсализма.

Империализм, основанный на культурном национализме, представлялся мыслителю освободительным по своим внешнеполитическим задачам, приоритетной среди которых было решение «больного» для России славянского вопроса (в первую очередь польского), с новой силой поставленного Первой мировой войной. Значимость славянского вопроса для нас обусловлена тем, что он служит как бы «лакмусовой бумажкой», безошибочно выявляющей направленность национальной позиции тех людей и социальных групп, которые предлагали различные варианты его решения. Не обошел вниманием проблему отношения России к остальному славянскому миру и Н.А. Бердяев. Аксиоматичной для него была идея о необходимости славянского единения, так желаемого русскими интеллектуалами еще с начала XIXвека. Также бесспорным для философа являлся факт главенствующей роли России в объединенном славянском мире. В этом он последовательно повторяет мысли К.Н. Леонтьева. Однако солидарность Н.А. Бердяева с ним на этом заканчивается. В отношениях со славянами Россия должна придерживаться определенной национальной этики, предполагающей признание незыблемых прав за всякой национальной индивидуальностью и отношение к ней как к самоценности.

Н.А. Бердяев отвергает «в корне ложное» базовое положение славянофильского видения русско-славянской проблематики, согласно которому, славянский мир должен быть, прежде всего, православным. В этом проявлял себя религиозный национализм русских, грозивший славянским народам скорее разъединением, чем объединением, поскольку «русский и православный тип славянства признается полной и исключительной истиной, не нуждающейся ни в каком дополнении и ни в каком существовании других типов славянской культуры». Подобное отношение к славянам, считал Н.А. Бердяев, в перспективе чревато политикой русификации и насильственного обращения в православие. Но такая политика извращает смысл славянской идеи (заключающийся в противостоянии объединенного славянского мира «грозной опасности германизма») и способна только усугубить, а не решить славянский вопрос. Идея славянского единения предполагает, с точки зрения философа, прежде всего достижение русско-польского единения.

Польский вопрос Н.А. Бердяев считал «самым больным и самым важным» для русских, а его возрастающую сложность связывал с тем, что воспринимался он и официальными кругами, и народом слишком формально, преимущественно в политическом ракурсе. А суть проблемы философ видел гораздо глубже: противостояние русских и поляков он интерпретировал как столкновение Востока и Запада внутри славянской ойкумены. Поскольку историческое призвание России Н.А. Бердяев видит в создании типа востоко-западной культуры, постольку противостояние России и Польши должно быть «снято» их неформальным союзничеством, основанным на взаимном уважении и братских чувствах. Для этого русские, в первую очередь, обязаны «простить» польскому народу его католичество, осознав опасность, исходящую от протестантской Германии.

Н.А. Бердяев оказался очень проницателен в своих оценках Германии как первого врага России, не примкнув к тем русофильствующим мыслителям, которые со времен славянофилов из-за отвращения к католичеству (как царству Зверя, говоря словами Д.С. Мережковского) предпочитали искать дружбы с Германией. Н.А. Бердяев ратовал за скорейшее политическое освобождение и духовную реабилитацию польского народа, называя его «великим славянским народом», обладающим удивительно напряженным национальным чувством, «чистым и жертвенным» мессианским сознанием, уникальной культурной традицией. Он опроверг миф о польской опасности, назвав его обидным и постыдным для достоинства русского народа.

Таким образом, духовное содержание всеславянской идеи понималось Н.А. Бердяевым не как монологическое господство русского православия, а как совокупность нескольких религиозных типов, что диктовало необходимость преодоления религиозного национализма в отношении к русско-славянскому вопросу. Изменение мировоззренческих основ взаимоотношений со славянскими народами (и не только с ними) также требовало дальнейшего развития русского национального сознания и самосознания, заключающегося в отказе от славянофильской догматики и преодолении ее «провинциальной замкнутости». Зрелое национальное самосознание, по Н.А. Бердяеву, выходит за рамки узко-национальных интересов и воспринимает бытие нации сквозь призму мировой истории, и в этом смысле несет на себе печать всемирно-исторического (универсального) сознания.

Однако национализм (как начало индивидуализации) в «учении» Н.А. Бердяева преодолевается религиозно во имя универсализма, проводниками которого в истории являются империи (объективный смысл империй – в объединении человечества). Во время Первой мировой войны философ высоко оценивал потенциал русского либерального империализма. Российская империя, по Н.А. Бердяеву, имеет национальную основу, именно в ней получило реализацию требование новой исторической эпохи – органическое соединение национального сознания с универсальным, т.е. определилось мировое призвание русской нации быть одним из объединяющих начал человечества. Отсюда вытекает внешнеполитическая задача Российской империи – присоединение Константинополя, которому суждено стать важным центром единения Запада и Востока на русской почве.

Подытожим размышления Н.А. Бердяева. Во-первых, нация – это сверхличная объективная реальность, представляющая собой определенную историческую общность, обладающую культурной уникальностью, воспроизводящуюся на основе межпоколенной культурной памяти и мистико-религиозного чувства принадлежности своих носителей. Во-вторых, нация – обязательное звено мировой иерархии, космическое бытие которого обусловлено идеей более совершенной космической иерархической целостности – единого человечества.Важно учесть, что идея нации, сформулированная Н.А. Бердяевым – это сфера должного, идеальный проект (пре)образования конкретной культурно-исторической реальности по законам «одухотворенной» культуры. Должное для философа – это наступление универсалистической эпохи нового средневековья, это соответствующее ей «учение» о мистической сущности нации-микрокосма и об онтологичности национальности как качества личности, это торжество христианской идеи вселенскости.

Нация мыслилась Н.А. Бердяевым как духовно-религиозная цель, реализация которой означает восхождение от бессознательного (природного расового хаоса) через сознательное (историческое земное бытие) к сверхсознательному (слияние с божественной реальностью). В основу своего истолкования идеи нации мыслитель положил религиозный принцип, обнаружив тем самым абсолютные начала консолидации и сохранения человечества и противопоставив их относительным началам социально-политической идентичности, ведущим к его окончательной атомизации и гибели.

Отстаивая позиции творческого (культурного) национализма, Н.А. Бердяев подвергает критике и осуждению разновидности стихийного национализма (государственный, церковный). С его точки зрения, они являются производными бездуховной, механической, цивилизаторской трактовки идеи нации, которую он называет «рационалистической утопией». Национализм творческий не противоречит у Н.А. Бердяева имперскому универсализму, который выводит нации «в ширь мировой истории». Следовательно, русская нация должна стремиться к реализации своего сверхнационального предназначения, используя для этого свой имперский потенциал. Проект национальной идентичности Н.А. Бердяева имеет четкое имперское проявление – великодержавность.

В целом проекты К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева представляют собой (хотя и в различной степени) противоречивый национально-имперский синтез и воспроизводят базовый не только для имперского проекта идентичности, но и для всей самобытно ориентированной русской философской традиции противоречивый дуализм локального и универсального. Можно констатировать, что в конце XIX– начале ХХ в. «национальное» преодоление «имперскости» в России не удалось как в реальности, так и в теории.

Заключение

Подводя итоги, отметим, что ключевым понятием данного диссертационного исследования является понятие национальной идентичности, контекст которого задает параметры всего исследовательского понятийно-терминологический аппарата.В данной работе определение понятия национальной идентичности формулируется с позиций конструктивистского подхода
, делающего акцент на интерпретативной активности человека, представляющий собой непрерывный процесс смыслополагания, направленный на организацию, конституирование окружающей человека социокультурной реальности. В соответствии с этим под национальной идентичностью
понимается социально-психологический и социально-культурный феномен, подразумевающий сознательное самоопределение личности в социокультурном пространстве, осуществляющееся на основе самопредписания или предписания извне, заключающееся в осознании и переживании индивидом своей принадлежности к нации и зависящее от того, что в данном социокультурном контексте считается нацией.

Конкретизацией данного определения служит указание на проективную природу национальной идентичности, которая рассматривается как целевая конструкция, «объяснительный проект»
, создаваемый представителями интеллектуальной элиты (т.н. «экспертами») и легитимирующий определенный институциональный порядок. Постепенно становясь частью институциональной традиции, проект национальной идентичности обретает статус объективной реальности для членов общности.

Применительно к исследуемому историческому контексту выделяются структурные компоненты национальной идентичности – идея нации (доминирует когнитивный аспект) и национальная идея (доминирует аксиологический аспект). Под идеей нации
понимается философское обоснование сущностных характеристик нации, отличающих ее от других форм социальной организации. Национальная идея
трактуется как философское обоснование ментальных характеристик и смысла бытия конкретной социокультурной общности, которая расценивается как нация. Важно подчеркнуть, что в данном исследовании акцент сделан на осмыслении когнитивного аспекта национальной идентичности.

В популяризации того или иного проекта национальной идентичности особая роль принадлежит национализму. В рамках конструктивизма национализм
рассматривается как определенная система идей и действий (идеология и практика), признающая нацию важнейшей формой бытия социокультурной общности и направленная на отстаивание ее прав и интересов. Очевидно, что национализм содержательно обусловлен тем или иным проектом национальной идентичности, являясь масштабным организованным социальным действием, направленным на его реализацию.

Выяснение специфики, места и роли национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в России конца XIX– начала ХХ в. (цель исследования) предполагает обнаружение причин и проявлений проблематизации, усложнения процессов идентификации в русском обществе на рубеже веков. К важнейшим причинам следует отнести, во-первых, глубокий социокультурный раскол, обусловленный реформами Петра I, во-вторых, необратимую модернизацию страны, активизированную реформами Александра II. На этом фоне проявлениями «неблагополучия» в сфере идентичности правомерно считать «банкротство» имперского проекта идентичности и кризис конфессиональной идентичности, выполнявшей функцию традиционного (а в условиях раскола, пожалуй, единственного) межсословного интегратора в русском обществе.

Предпринятый анализ проекта имперской идентичности (определенной совокупности идей, мер и политических действий, направленных на интеграцию империи – обеспечение лояльности подданных, государственного единства и территориальной целостности) показал, что с момента своего оформления (XVIв.) и до распада империи (1917 г.) он включал два аспекта: универсальный
(доминировал до первой половины XIXв.) и локальный
(доминировал с 80-х гг. XIXв.). Доминанта локального компонента в имперском проекте идентичности обусловила противоречие между локально ориентированной политикой власти (силовые методы интеграции империи) и универсальной культурно-институциональной традицией (надэтническое подданство), что явилось значимым индикатором кризиса имперской идентичности.

Ставка власти на локализм (русскость) оказалась несостоятельной, поскольку традиционный межсословный интегратор русского общества – конфессиональная идентичность – в конце XIX– начале ХХ в. сам вступил в полосу кризиса. К основным проявлениям кризиса конфессиональной идентичности правомерно отнести дехристианизацию и маргинализацию основных сословных групп русского общества, а также десакрализацию личности монарха. Кризис конфессиональной идентичности наложился на вековой социокультурный раскол, что обусловило максимальное понижение уровня интегрированности русского общества. На фоне очевидной социокультурной дезинтеграции актуализировалась проблема национальной идентичности как макроидентичности, способной обеспечить целостность общества. Представляется, что у основной массы русского общества национальная идентичность отсутствовала (вряд ли общеизвестным было значение слова «нация»).

Важно обратить внимание на отсутствие общепринятой дефиниции «нации» в российской интеллектуальной традиции конца XIX– начала ХХ в. Это обстоятельство обусловило важность исследования такого смыслового комплекса, как идея нации, а также необходимость реконструкции индивидуально-философских подходов к ее интерпретации. В контексте данного исследования рассмотрены наиболее показательные для русской философской мысли рубежа веков проекты национальной идентичности, авторами которых являются К.Н. Леонтьев (традиционалист) и Н.А. Бердяев (апологет нового религиозного сознания).

Крайне важно понимать, что сами философы оценивали собственные национально ориентированные теории как проекты, хотя и не употребляли это слово для их характеристики. Так, из анализа взглядов К.Н. Леонтьева следует, что «русский национальный идеал» имеет субъективно-проективную природу, поскольку создается (конструируется) людьми (идеологами) как определенная совокупность признаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимо сохранить или создать. Для Н.А. Бердяева общерусское национальное сознание, обеспечивающее единство нации-народа,
также выступало «идеальной нормой», целью, а не данностью.Обнаруживается интересный параллелизм: несмотря на то, что К.Н. Леонтьев и Н.А. Бердяев осмысливают сущность нации с позиций христианской религиозно-философской методологии, их резюмирующая трактовка нации, по сути, идентична современной конструктивистской: нация – предмет веры
. В обозначенном ракурсе и национальный идеал
К.Н. Леонтьева, и нация-народ
Н.А. Бердяева выступают проектами национальной идентичности
.

Данные проекты были направлены на преодоление социокультурного раскола, на единение и сохранение русской этнокультурной общности, являлись проектами преодоления кризиса идентичности на основе переопределения прежних идентификационных программ. С этой точки зрения, они, безусловно, носят интегративный характер: идея нации была выбрана мыслителями в качестве универсального социокультурного интегратора.

Авторские интерпретации идеи нации наиболее созвучны т.н. этнической парадигме нации, базовые принципы которой были заложены представителями немецкой философской мысли (Гердер, Фихте), а впоследствии составили методологический каркас примордиалистской «национальной» теории. Категорически отвергая «эгалитарно-либеральный» (французский) проект национальной идентичности, реализующий принцип надэтнической (государственной) принадлежности (нация как согражданство), русские философы воспринимали Российскую империю как национальную, т.е. русскую, воспроизводя тем самым базовый для имперского проекта идентичности дуализм локального и универсального. По сути, проекты К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева представляют собой (хотя и в различной степени) сложный и противоречивый национально-имперский синтез, наиболее ярко выраженный идеей великодержавности. Предложенные философами религиозные проекты русской национально-имперской идентичности вряд ли могли реализоваться: К.Н. Леонтьев явно переоценил охранительный потенциал имперского государства, а Н.А. Бердяев – веру русского народа в собственное «высокое» религиозно-культурное призвание.

В целом можно сказать, что, несмотря на национально ориентированную политику имперской власти, в конце XIXв. общерусская национальная идентичность отсутствовала. Даже образование русских национальных партий после 17 октября 1905 г., идеологи которых настоятельно апеллировали к национальным чувствам русского населения империи, не привело к существенному повышению значимости проблемы национальной идентичности для большинства русских. Тем не менее, в это время национальная идентичность активно конструировалась представителями русской интеллектуальной элиты, приобретая форму соответствующих проектов. Именно идея нации в кризисных условиях конца XIX– начала ХХ в. была воспринята русскими мыслителями в качестве главного социокультурного интегратора. На примере двух репрезентативных религиозно-философских проектов национальной идентичности показан существенный имперский уклон, утопичность ее интерпретаций.

Представляется, что позиция современной российской власти в отношении «национального вопроса» вполне адекватна: полиэтничному и поликонфессиональному государству, каковым является Российская Федерация, наиболее соответствует этатистский проект национальной идентичности, который, однако, слабо реализуется на практике. В рамках оппозиционных политических течений современные апологеты русской национальной идеи постоянно воспроизводят пагубный для полиэтничной среды комплекс идей и лозунгов, нагруженных локально-этническим смыслом. Такой путь чреват вспышками этнонационализма, способными привести к острым военным конфликтам.

Библиография

1.Автопортрет славянина / редкол.: Л. А. Софронова, Т. И. Чепелевская. – М. : Индрик, 1999. – 255 с. : ил. – (Б-ка Ин-та славяноведения / Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения. Отд. истории культуры).

2.Агеева, Р. А. Страны и народы: происхождение названий / Р. А. Агеева ; отв. ред. Э. М. Мурзаев ; АН СССР. – М. : Наука, 1990. – 254 с. : ил., карт.

3.Альтерматт, Урс. Этнонационализм в Европе / Урс Альтерматт ; пер. с нем. С. В. Базарновой ; Рос. гос. гуманитар. ин-т. – М. : Изд-во РГГУ, 2000. – 366 с. : карт.

4.Андерсон, Б. Воображаемые сообщества : размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон ; пер. с англ. В. Г. Николаева. – М. : Канон-Пресс-Ц : Кучково поле, 2001. – 286 с. – (Conditiohumana : Соц. и культур. антропология / Ин-т социологии РАН и др.).

5.Андреева, Л. А. «Местник Божий» на царском троне : христиан. цивилизац. модель сакрализации власти в рос. истории / Л. А. Андреева ; Рос. акад. наук. Центр цивилизац. и регион. исслед. - М. : Ин-т Африки РАН : Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 2002. – 223 с. : ил.

6.Андреева, Л. А. Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в ХХ веке / Л. А. Андреева // Общественные науки и современность. – 2003. – № 1. – С. 90-100.

7.Андреева, Л. А. Религия и власть в России : религиозные и квазирелигиозные доктрины, как способ легитимизации полит. власти в России / Л. А. Андреева ; сост. и науч. ред. А. В. Ващенко. – М. : Ладомир, 2001. – 251 с.

8.Андреева, Л. А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ / Л. А. Андреева // Общественные науки и современность. – 2001. – № 4. – С. 85-102.

9.Андронов, Ю. В. Русская социально-политическая мысль XIX-начала XX века : К. Н. Леонтьев / Ю. В. Андронов, А. Г. Мячин, А. А. Ширинянц ; под ред. Д. В. Ермашова ; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. – М. : Университет : Воробьев, 2000. – 224 с.

10.Арвеладзе, Г. Ш. Национальная идея как феномен российской политической культуры : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.10 / Г. Ш. Арвеладзе. – Ставрополь, 1999. – 23 c.

11.Артановский, С. Н. Идея нации в контексте интеллектуальной истории / С. Н. Артановский // Интеллигенция и нравственность / НИИВО. – М., 1993. – С. 70-91.

12.Арутюнов, С. А. Народы и культуры : развитие и взаимодействие / С. А. Арутюнов ; отв. ред. Ю. В. Бромлей ; АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М. : Наука, 1989. – 246 с.

13.Арутюнян, Ю. В. Этносоциология : учеб. пособие для вузов / Ю. В. Арутюнян, Л. М. Дробижева, А. А. Сусоколов. – М. : Аспект-пресс, 1998. – 271 с.

14.Ахиезер, А. С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема / А. С. Ахиезер // Общественные науки и современность. – 2001. – № 2. – С. 89-100.

15.Ахиезер, А.С. Россия : критика исторического опыта : в 2 т. / А. С. Ахиезер. – 2-е изд., перераб. и доп. – Новосибирск : Сиб. хронограф, 1997-1998.

16.Ахиезер, А. С. Философские основы социокультурной теории и методологии / А. С. Ахиезер // Вопросы философии. – 2000. – № 9. – С. 29-45.

17.Ачкасов, В. А. Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора / В. А. Ачкасов // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. II, № 1.

18.Ачкасов, В. А. «Миф Запада» в российской политической традиции: поиск идентичности / В. А. Ачкасов // Россия и Грузия: диалог и родство культур : сб. материалов симп. / под ред. В. В. Парцвания. – СПб., 2003. – Вып. 1. – С. 48-55.

19.Бабинцев, В. П. Классики марксизма и их последователи о «еврейском вопросе» / В. П. Бабинцев // Современная социокультурная динамика и духовная жизнь : сб. статей. – Белгород : Крестьян. дело, 2003. – С. 12-31.

20.Бабинцев, В. П. Москва и Иерусалим : русские мыслители XIX – начала XX веков о «еврейском вопросе» / В. П. Бабинцев. – Белгород : Изд-во БелГУ : Везелица, 1996. – 163 с.

21.Багно, И. Г. Социокультурный подход в исследовании переходных процессов в современной России : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 / И. Г. Багно ; Омский гос. аграр. ун-т. – Омск, 1998. – 25 с.

22. Бадмаев, В. Н. Национальная идентичность: дискурс и социальная практика / В. Н. Бадмаев ; Рос. акад. наук. Ин-т истории естествознания и техники им. С. И. Вавилова, Калмыц. ин-т соц.-экон. и правовых исслед. – М. ; Элиста : Изд-во Калмыц. ин-та соц.-экон. и правовых исслед., 2002. – 110 с.

23. Барабанов, Е. В. Русская философия и кризис идентичности / Е. В. Барабанов // Вопросы философии. – 1991. – № 8. – С. 102-116.

24. Белик, А. А. Социокультурная антропология: ист.-теорет. введение : учеб. пособие / А. А. Белик, Ю. М. Резник ; Моск. гос. соц. ун-т. – М. : Союз, 1998. – 319 с. : ил. – (Энцикл. соц. образования; 7).

25. Беллингтон, Дж. Россия в поисках себя / Дж. Беллингтон. ; пер. с англ. Н. Н. Балашова. – М. : РОССПЭН, 2005. – 224 с.

26. Бергер, П., Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М. : Медиум, 1995. – 323 с.

27. Бердяев, Н. А. Духовный кризис интеллигенции / Н. А. Бердяев ; сост.и коммент. В.В. Сапова. – М. : Канон+, 1998. – 400 с. – (История философии в памятниках).

28. Бердяев, Н. А. Судьба России : сочинения / Н. А. Бердяев ; сост., вступ. ст. и коммент. В. В. Шкоды. – М. : Эксмо, 2004. – 735 с. – (Антология мысли).

29. Бердяев, Н. А. Судьба России : сочинения / Н. А. Бердяев. – М. : ЭКСМО-Пресс ; Харьков : Фолио, 1998. – 735 с. – (Антология мысли).

30. Бердяев, Н. А. Русская идея : основные проблемы рус. мысли XIX в. и нач. ХХ в. Судьба России / Н. А. Бердяев. – М. : Сварог и К, 1997. – 541 с.

31. Бердяев, Н. А. Смысл истории. Новое средневековье / Н.А. Бердяев. – М. : Канон+ : Реабилитация, 2002. – 447 с. – (История философии в памятниках).

32. Бердяев, Н. А. Царство духа и царство кесаря / Н. А. Бердяев ; сост. и послесл. П. В. Алексеева ; подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. – М. : Республика, 1995. – 382 с. – (Мыслители XX века).

33. Бирюков, Б. В. Простое и сложное в социокультурологических концепциях / Б. В. Бирюков, Л. Г. Эджубов // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 33-47.

34. Болотин, И. С. Методологическая несостоятельность христианских концепций нации / И. С. Болотин // Роль субъективной диалектики в исследовании общественных явлений : межвуз. сб. науч. тр. – М., 1981. – С. 83-92.

35. Болотоков, В. Х. Феномен наций и национально-психологические проблемы в социологии русского зарубежья : учеб. пособие для вузов / В. Х. Болотоков, А. М. Кумыков / под ред. Б. А. Амосова. – М. : Логос, 1998. – 264 с.

36. Борисова, О. В. Этническая группа и государство как субъекты социального взаимодействия: социопсихологический и биополитический аспекты / О. В. Борисова, А. В. Олескин // Общественные науки и современность. – 2004. – № 3. – С. 132-142.

37. Бромлей, Ю. В. Очерки теории этноса / Ю. В. Бромлей. – М. : Наука, 1983. – 412 с.

38. Бромлей, Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность / Ю. В. Бромлей ; АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М. : Наука, 1987. – 334 с.

39. Будницкий, О. В. «Кровь по совести»: терроризм в России (вторая пол. XIX – нач. ХХ вв.) / О. В. Будницкий // Отечественная история. – 1994. – № 6. – С. 203-209.

40. Буйло, Б. И. Николай Бердяев: национализм и культура / Б. И. Буйло // Изв. вузов Сев.-Кавказ. региона. Общественные науки. – 2003. – № 5. – С. 6-14.

41. В поисках своего пути : Россия между Европой и Азией : хрестоматия по истории рос. обществ. мысли XIX и ХХ веков / сост. Н. Г. Федоровский ; Ин-т «Открытое о-во». – 2-е изд., перераб. и доп. – М. : Логос, 1997. – 752 с. – (Открытая книга - открытое сознание - открытое общество).

42. Вальков, А. А. Идея нации в свете русской социально-философской мысли / А. А. Вальков ; науч. ред. В. Н. Бондаренко ; Башк. гос. ун-т. – Уфа : Изд-во БГУ, 1996. – 98 с.

43. Вдовин, А. И. Российская нация : нац.-полит. пробл. XX в. и общенац. рос. идея / А. И. Вдовин. – М. : Либрис, 1995. – 247 с.

44. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер ; сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова ; предисл. П. П. Гайденко ; коммент. А. Ф. Филиппова. – М. : Прогресс, 1990. – 808 с. – (Социол. мысль Запада).

45. Вехи : сб. ст. о рус. интеллигенции ; Из глубины : сб. ст. о рус. революции / сост. и подгот. текста А. А. Яковлева ; примеч. М. А. Колерова и др. – М. : Правда, 1991. – 606 с. – (Из истории отечеств. филос. мысли).

46. Вишневский, А. Г. Серп и рубль : консервативная модернизация в СССР / А. Г. Вишневский. – М. : Изд-во ОГИ, 1998. – 429 с. : ил.

47. Воробьева, Е. И. Мусульманский вопрос в имперской политике Российского самодержавия: вторая половина XIX века – 1917 г. : автореф. дис. … канд. ист. наук : 07.00.02 / Е. И. Воробьева ; Ин-т рос. истории.С.-Петерб. фил. РАН. – СПб., 1999. – 29 с.

48. Гачев, Г. Три мыслителя: Леонтьев, Розанов, Пришвин : гл. из «Русской думы») / Г. Гачев // Московский вестник. – 1990. – № 8. – С. 197-214.

49. Геллнер, Э. Нации и национализм / Э. Геллнер ; пер. с англ. Т. В. Бердиковой, М. К. Тюнькиной ; ред. и послесл. И. И. Крупника. – М. : Прогресс, 1992. – 319 с.

50. Голенкова, З. Т. Маргинальный слой : феномен социальной самоидентификации / З. Т. Голенкова, Е. Д. Игитханян, И. В. Казаринова // Социс. – 1996. – № 8. – С. 12-17.

51. Горизонтов, Л. Е. Парадоксы имперской политики : поляки в России и русские в Польше / Л. Е. Горизонтов ; Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения. – М. : Индрик, 1999. – 270 с. : табл.

52. Гревцова, Е. С. Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева: сравнит. анализ / Е. С. Гревцова. – М. : Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002. – 121 с.

53. Гройс, Б. В. Поиск русской национальной идентичности / Б. В. Гройс // Вопросы философии. – 1992. – № 1.

54. Губогло, М. Н. Идентификация идентичности : этносоциол. очерки / М. Н. Губогло. – М. : Наука, 2003. – 765 с.

55. Дегтярев, А.К. Национализм: природа и идеология. Проблемы. Поиски. Решения / А.К. Дегтярев. – Ростов н/Д, 1995.

56. Дегтярев, А.К. Теория Ж.-Ж. Руссо и эволюция национализма / А.К. Дегтярев // Философия права. – 2000. – № 2. – С. 37-42.

57. Джунусов М.С. Национализм : словарь-справочник. - М. : Славянский диалог, 1998. – 288 с.

58. Дилигенский, Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? / Г. Дилигенский // Вопросы философии. – 1991. – № 3. – С. 29-42.

59. Домников, С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество / С. Д. Домников. – М. : Алетейя, 2002. – 672 с. – (Славянские древности).

60. Дробижева, Л.М. Возможность либерального этнонационализма. Реальность этнических мифов / Л.М. Дробижева. – М., 2000.

61. Дьяков, В. А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России / В. А. Дьяков ; Рос. АН. Ин-т славяноведения и балканистики. – М. : Наука, 1993. – 207 с.

62. Дякин, В. С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX – нач. ХХ вв.) / В. С. Дякин. – СПб. : ЛИСС, 1998. – 1000 с.

63. Евгеньева, Т. В. Мифологические основания процесса национальной и региональной идентификации в постсоветском пространстве: полит.-психолог. аспект / Т. В. Евгеньева // Национальное возрождение, цивилизационная специфика и процессы международной интеграции. – Минск, 1996.

64. Евгеньева, Т. В. Социально-психологические основы формирования политической мифологии / Т. В. Евгеньева // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. – М., 1996.

65. Евстигнеев, Р. Цикличность переходного периода / Р. Евстигнеев // Вопросы философии. – 1993. – № 11. – С. 3-14.

66. Егоров, В. К. Философия культуры России: контуры и проблемы / В. К. Егоров ; Рос. акад. гос. службы при Президенте Рос. Федерации. – М. : Изд-во РАГС, 2002. – 655 с.

67. Ерасов, Б. Социальная культурология : пособие для студентов вузов / Б. Ерасов. – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Аспект-Пресс, 1997. – 591 с.

68. Ермаков, В. А. Диалектика «охранения» культуры, общества, государства в философии К. Н. Леонтьева / В. А. Ермаков // Историко-философский ежегодник. – М., 2001. – С. 286-311.

69. Жидков, В. С. Искусство и картина мира / В. С. Жидков, К. Б. Соколов ; М-во культуры Рос. Федерации. Рос. акад. наук. Гос. ин-т искусствознания. – СПб.: Алетейя, 2003. – 463 с.

70. Задохин, А. Г. Внешняя политика России : нац. сознание и нац. интересы / А. Г. Задохин ; Дипломат. акад. МИД России. – М. : Изд-во Дипломат. акад. МИД России, 2002. – 229 с.

71. Заковоротная, М. В. Идентичность человека: соц.-филос. аспекты / М. В. Заковоротная ; Сев.-Кавк. науч. центр высш. шк. ; Рост.-на-Дону гос. ун-т. – Ростов н/Д : Изд-во СКНЦ ВШ, 1999. – 199 с.

72. Замятин, Д. Образ страны: структура и динамика / Д. Замятин // Общественные науки и современность. – 2000. – № 1. – С. 107-112.

73. Зарубина, Н. Н. Российский предприниматель в художественной литературе XIX – начала ХХ века / Н. Н. Зарубина // Общественные науки и современность. – 2003. – № 1. – С. 101-115.

74. Здравомыслов, А. Г. К обоснованию релятивистской теории нации / А. Г. Здравомыслов // Релятивистская теория нации : новый подход к исслед. этнополит. динамики России / отв. ред. А.Г. Здравомыслов. – М., 1998.

75. Зеньковский, В. В. История русской философии : в 2 т. / В. В. Зеньковский. – М. : АСТ ; Ростов н/Д : Феникс, 1999.

76. Зимовец, Л. Г. Культурологическая концепция Н. А. Бердяева : автореф. дис. … канд. филос. наук : 24.00.01 / Л. Г. Зимовец ; Ростов. гос. ун-т. – Ростов н/Д, 2001. – 35 с.

77. Зубанова, Л. Б. Социокультурная динамика: основные подходы и принципы рассмотрения : учеб. пособие / Л. Б. Зубанова ; Челяб. гос. акад. культуры и искусств. – Челябинск : Изд-во ЧГАКИ, 2001. – 81 с. : ил., табл.

78. Игнатьев, А. В. Внешняя политика России 1907-1914: тенденции. Люди. События / А. В. Игнатьев ; Рос. акад. наук. Ин-т рос. истории. – М. : Наука, 2000. – 233 с. : ил., факс.

79. Идентичность и толерантность : сб. статей / отв. ред. Н. М. Лебедева ; Рос. акад. наук. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М. : Изд-во Ин-та этнологии и антропологии РАН, 2002. – 415 с. : ил., табл.

80. Илларион. Слово о Законе и Благодати / Илларион ; рек. древнерус. текста Л. П. Жуковской ; пер., вступ. ст. В. Я. Дерягина ; коммент. В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского. – М. : Столица : Скрипторий, 1994. – 145 с. – (Б-ка лит. Древней Руси. XI – XII вв.)

81. Имперский строй России в региональном измерении (XIX–нач. ХХ вв.) : сб. науч. ст. / Моск. обществ. науч. фонд ; отв. ред. П. И. Савельев. – М. : Первый печ. двор, 1997. – 238 с.

82. Ионин, Л. Г. Социология культуры : учеб. пособие для вузов / Л. Г. Ионин. – 2-е изд. – М. : Логос, 1999. – 278 с.

83. Ионин, Л. Г. Культура на переломе / Л. Г. Ионин // Социс. – 1995. – № 2.

84. Ионин, Л. Г. Основания социокультурного анализа : учеб. пособие / Л. Г. Ионин ; Рос. гос. гуманитар. ун-т.. – М. : Изд-во РГГУ, 1995. – 151 с.

85. Искусство в ситуации смены циклов : междисциплин. аспекты исслед. худож. культуры в переходных процессах : сб. / отв. ред. Н. А. Хренов ; Рос. акад. наук. Науч. совет по истории мировой культуры, Гос. ин-т искусствознания М-ва культуры Рос. Федерации. – М. : Наука, 2002. – 467 с. : ил.

86. Ислам в Российской империи : законодат. акты, описания, статистика / сост. и авт. ввод. ст., коммент. и прил. Д. Ю. Арапов. – М. : Академкнига, 2001. – 367 с. : ил., табл.

87. Кагиян, С. Г. «Нация» и «этнос» как объекты социально-философского исследования / С. Г. Кагиян // Философские науки. – 2003. – № 8. – С. 36-58.

88. Кагиян, С. Г. Нации, этносы и национализм: опыт социал.-филос. и методол. анализа / С. Г. Кагиян ; Акад. гуманитар. исслед. – М. : Гуманитарий, 2003. – 294 с.

89. Кагиян, С. Г. Нация: этносоциальная общность или «согражданство»? / С. Г. Кагиян // Философские науки. – 2002. – № 5. – С. 32-45.

90. Кантор, К. М. Дезинтеграция – интеграция : спираль всемирной истории / К. М. Кантор // Вопросы философии. – 1997. – № 3. – С. 31-40.

91. Кантор, К. М. О глобальном кризисе истории в социокультурном измерении / К. М. Кантор // Полис. – 1996. – № 3. – С. 135-145.

92. Каппелер, А. Национальные движения и национальная политика в Российской империи: опыт систематизации (XIX в. – 1917 г.) / А. Каппелер // Россия в ХХ веке : проблемы нац. отношений. – М., 1999.

93. Каппелер, А. Россия – многонациональная империя: возникновение. История. Распад / А. Каппелер ; пер. с нем. С. Червонная. – М. : Традиция : Прогресс-Традиция, 2000. – 342 с. : табл.

94. Кара-Мурза А. Россия в треугольнике «Этнократия – империя – нация» [Электронный ресурс] // Иное : хрестоматия нового рос. самосознания : Т. 2. Иное. Россия как субъект. – М., 1995. – . – Режим доступа : http://old.russ.ru:8080/antolog/inoe/krmrz.htm.

95. Карпухин, О. И. Социокультурная ситуация как отражение кризиса культуры в российском обществе / О. И. Карпухин // Социально-политический журнал. – 1995. – № 5. – С. 160-171.

96. Карташев, А. В. Очерки по истории русской церкви : в 2 т. / А. В. Карташев. – М. : Наука, 1991.

97. Каспэ, С. И. Империя и модернизация : общая модель и российская специфика / С. И. Каспэ. – М. : РОССПЭН, 2001. – 256 с. – (Политология России).

98. Ким, Р. Н. Николай Бердяев о взаимодействии национализма и мессианизма / Р. Н. Ким // Христианство на Дальнем Востоке : материалы междунар. науч. конф. : в 2 ч. – Владивосток, 2000. – Ч. 2. – С. 22-25.

99. Кириллова, Е. А. Необходимый момент в истории русского самосознания (философско-историческая концепция Константина Леонтьева) / Е. А. Кириллова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. – 1990. – № 5. – С. 49-57.

100. Клямкин, И. М. Русский вопрос в России / И. М. Клямкин, В. В. Лапкин // Политические исследования (Полис). – 1995. – № 6. – С. 89-103.

101. Кнабе, Г. С. Жажда тождества: культурно-антропологическая идентификация: вчера, сегодня, завтра / Г. С. Кнабе. – М., 2003. – Вып. 39. – 60 с. – (Чтения по истории и теории культуры).

102. Кобелев, П. С. Современное значение взглядов К.Н. Леонтьева на проблему национализма / П. С. Кобелев // Социальная теория и современность. – М., 1993. – Вып. 12. – С. 68-72.

103. Кожинов, В. В. «Черносотенцы» и революция / В. В. Кожинов; Междунар. обществ. фонд содействия православ. культуре св. благовер. князя Александра Невского. – 2-е изд., доп. – М., 1998. – 228 с.

104. Козинг, А. Нация в истории и современности / А. Козинг. – М. : Прогресс, 1978. – 290 с.

105. Козлов, В. И. Этнос. Нация. Национализм: сущность и проблематика / В. И. Козлов. – М., 1999. – 341 с.

106. Козырев, А. Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках «Русской звезды» / А. Козырев // Начала. – 1992. – № 2. – С. 63-73.

107. Кокшаров, Н. В. Нация и культура: социально-философский анализ / Н. В. Кокшаров. – Н. Новгород : Изд-во НовГУ, 1997. – 139 с.

108. Кокшаров, Н. В. Этничность. Этнос. Нация. Национализм = Nation. Nationalism. Multiculturalism : библиогр. справ. / Н. Кокшаров; С.-Петерб. им. В.Б. Бобкова фил. Рос. тамож. акад. – СПб. : Сказ, 2003. – 118 с.

109. Кон, И. С. Открытие «Я» / И. С. Кон. – М. : Политиздат, 1978. – 367 с. – (Над чем работают, о чем спорят философы).

110. Кондаков, И. В. Введение в историю русской культуры / И. В. Кондаков. – М. : Аспект-Пресс, 1997. – 686 с.

111. Кондаков, И. В. История как феномен культуры / И. В. Кондаков // Рубежи. – 1996. – № 5. – С. 140-156.

112. Кондаков, И. В. Культура России. Русская культура : краткий очерк истории и теории / И. В. Кондаков. – М. : Университет, 1999. – 356 с.

113. Корольков, А. А. Константин Леонтьев и его эстетическая картина эгалитарного прогресса / А. А. Корольков // Философские науки. – 1991. – № 11. – С. 115-127.

114. Коротеева, В. В. Теории национализма в зарубежных социальных науках / В. В. Коротеева; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Рос. гос. гуманит. ун-т; Этнолог. центр. – М. : Изд-во РГГУ, 1999. – 140 с.

115. Кортунов, С. В. Россия: национальная идентичность на рубеже веков / С.В. Кортунов. – М. : Первый печ. двор, 1997. – 120 с.

116. Костомаров, Н. И. Русские инородцы: исторические монографии и исследования / Н. И. Костомаров. – М. : Чарли, 1996. – 604 с. – (Актуальная история России).

117. Коцюбинский, Д. А. Русский национализм в начале ХХ столетия: рождение и гибель идеологии Всероссийского национального союза / Д. А. Коцюбинский. – М. : РОССПЭН, 2001. – 528 с.

118. Кочеров С. Н. Русская идея: сущность и смысл. – Н. Новгород, 2003.

119. Крапивенский, С. Э. Социокультурная детерминанта исторического процесса / С. Э. Крапивенский // Общественные науки и современность. – 1997. – № 4. – С. 134-142.

120. Кудрявцев, И. Е. Национальное «Я» и политический национализм / И. Е. Кудрявцев // Политические исследования (Полис). – 1997. – № 2. – С. 77-94.

121. Культура России в переломную эпоху : материалы междунар. науч.-практ. конф., 25-26 нояб. 1997 г. / редкол.: В. Г. Афанасьев, И. Г. Проскурякова. – СПб. : Изд-во СПбГИ, 1997. – 183 с.

122. Культурология. ХХ век : словарь. – СПб. : Университетская книга, 1997. – 640 с.

123. Лазарева, А. Н. Интеллигенция и религия: к историческому осмыслению проблематики «Вех» / А. Н. Лазарева. – М. : Изд-во ИФРАН, 1996. – 84 с.

124. Лакер, У. Черная сотня: происхождение русского фашизма / У. Лакер; пер. с англ. В. Меникера. – М. : Текст, 1994. – 431 с.

125. Лапин, Н. И. Пути России: социокультурные трансформации / Н. И. Лапин / РАН; Ин-т философии. – М. : Изд-во ИФРАН, 2000. – 194 с.

126. Лапин, Н. И. Проблема социокультурной трансформации / Н. И. Лапин // Вопросы философии. – 2000. – № 6. – С. 3-17.

127. Левашева, Е. В. «Национальное» как феномен Нового времени: хронотоп новоевропейских культур : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 / Е. В. Левашева. – Казань, 2000. – 21 с.

128. Леонтьев, К. Н. Записки отшельника / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст., примеч. В. Кочеткова. – М. : Русская книга, 1992. – 544 с.

129. Леонтьев, К. Н. Избранное / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст. И. Н. Смирнова. – М. : Рарогъ : Московский рабочий, 1993. – 400 с.

130. Леонтьев, К. Н. Поздняя осень России / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст. Д. М. Володихина. – М. : Аграф, 2000. – 336 с.

131. Леонтьева, Т. Г. Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале ХХ вв. / Т. Г. Леонтьева. – М. : Новый хронограф, 2002. – 272 с.

132. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский : пер. с англ. – М. : Сов. писатель, 1991. – 480 с.

133. Лыкин, А. Н. Кризис культуры: опыт культурологического анализа : автореф. дис. … канд. культурологии : 24.00.01. / А. Н. Лыкин – Челябинск, 1998. – 18 с.

134. Лурье, С. В. Российская империя как этнокультурный феномен / С. В. Лурье // Общественные науки и современность. – 1994. – № 1. – С. 56-64.

135. Лымарь, А. Т. Природа и сущность социокультурных кризисов / А. Т. Лымарь // Кризис как иррациональное явление : сб. материалов межвуз. науч. конф. – Магнитогорск, 2002. – Вып. 1. – С. 22-30.

136. Малахов, В. С. Неудобства с идентичностью / В. С. Малахов // Вопросы философии. – 1998. – № 2. – С. 43-54.

137. Малахов В. С. Новое в междисциплинарных исследованиях: историко-ситуативный метод в работах В. Тишкова / В. С. Малахов // Общественные науки и современность. – 2002. – № 5. – С. 131-140.

138. Малахов, В. С. Проблемы изучения национализма и этничности в конструктивистской парадигме / В. С. Малахов // Политическая наука. Национализм : новейшие исследования. – М. : ИНИОН РАН, 2002. – № 4.

139. Малахов, В. С. Скромное обаяние расизма и другие статьи. – М. : Дом интеллект. кн. : Модест Колеров, 2001. – 172 с.

140. Малинова, О. Ю. Идея нации в интерпретации либералов и консерваторов / О. Ю. Малинова // Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт : материалы междунар. науч. конф. – Самара, 2002. – С. 143-155.

141. Малинова, О. Ю. Либерализм и концепт нации / О. Ю. Малинова // Политические исследования (Полис). – 2003. – № 2. – С. 96-111.

142. Малинова, О. Ю. Либеральный национализм (середина XIX – начало ХХ века) / О. Ю. Малинова. – М. : РИК Русанова, 2000. – 254 с.

143. Малыгина, И. В. Национализм как социокультурный феномен / И. В. Малыгина // XXI век: проблемы культуры : сб. науч. ст. – М., 2002. – С. 51-64.

144. Марков, Б. В. Два лица нации / Б. В. Марков // Россия и Грузия: диалог и родство культур : сб. материалов симпоз. / под ред. В. В. Парцвания. – СПб., 2003. – Вып. 1. – С. 219-231.

145. Межнациональные отношения в условиях социальной нестабильности : сб. ст. / РАН; Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); отв. ред. Э. Х. Панеш. – СПб. : МАЭ, 1994. – 166 с.

146. Межнациональные отношения : термины и определения : словарь-справочник. – Киев, 1991.

147. Мережковский Д. С. Больная Россия : избранное / Д. С. Мережковский. – Л. : Изд-во ЛГУ, 1991. – 267 с.

148. Миллер, А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX века) / А. И. Миллер. – СПб. : Алетейя, 2000. – 267 с.

149. Миллер, И. С. Исследования по истории народов Центральной и Восточной Европы XIX века / И. С. Миллер; Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР. – М. : Наука, 1980. – 456 с.

150. Мильков, В. В. Осмысление истории в Древней Руси / В. В. Мильков. – М. : ИФРАН, 1997. – 197 с.

151. Митрофанов, Г. Религиозно-философские взгляды К. Н. Леонтьева и их значение для русской церковной культуры / Г. Митрофанов // Начало. – 1997. – № 5. – С. 74-82.

152. Михутина, И. В. Украинский вопрос в России (конец XIX – начало ХХ века) / И. В. Михутина. – М. : Ловатера, 2003. – 289 с.

153. Мостовая, И. В. Архетипы и ориентиры российской ментальности / И. В. Мостовая, А. П. Скорпик // Политические исследования (Полис). – 1995. –№ 4. – С. 69-76.

154. Мыльников, А. С. Народы Центральной Европы. Формирование национального самосознания: XVIII – XIX вв. / А. С. Мыльников. – СПб. : Петрополис, 1997. – 176 с.

155. Назаретян, А. П. Векторы исторической эволюции / А. П. Назаретян // Общественные науки и современность. – 1999. – № 2. – С. 112-125.

156. Назаретян, А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: синергетика, психология и футурология / А. П. Назаретян. – М. : ПЕР СЭ, 2001. – 239 с.

157. Нарочницкая, Е. А. Национализм: история и современность / Е. А. Нарочницкая. – М. : ИНИОН РАН, 1997. – 59 с.

158. Национализм и формирование наций: теории, модели, концепции / под ред. А. И. Миллера. – М., 1997. – 194 с.

159. Национализм: теория и практика : сб. ст. / отв. ред. Э. А. Поздняков. – М. : ИМЭМО, 1994. – 154 с.

160. Национальная политика России: история и современность / С. В. Кулешов, Д. А. Аманжолова, О. В. Волобуев и др. ; науч. центр «Руссика». – М. : Рус. мир, 1997. – 678 с.

161. Национальные отношения : словарь / под общ. ред. В. Л. Калашникова. – М. : Владос, 1997. – 207 с.

162. Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др. ; пер. с англ. и нем. Л. Е. Переяславцевой, М. С. Панина, М. Б. Гнедовского. – М. : Праксис, 2002. – 416 с.

163. Нация и империя в русской мысли начала ХХ века / сост., вступ. ст. и примеч. С. М. Сергеева. – М. : Скименъ : ПРЕНСА, 2004. – 352 с.

164. Невостребованные возможности русского духа : сб. ст. / РАН; Ин-т философии. – М. : Изд-во ИФРАН, 1995. – 85 с.

165. Некрасова, Е. Н. Русская философия о культурном кризисе в России / Е. Н. Некрасова // Вестник Рос. ун-та Дружбы народов. Философия. – 1997. – № 1. – С. 94-100.

166. Нетерпимость в России: старые и новые фобии / Моск. центр Карнеги; под ред. Г. Витковской и А. Малашенко. – М., 1999. – 195 с.

167. Новая философская энциклопедия : в 4-х т. / Ин-т философии РАН. – М. : Мысль, 2000-2001.

168. Новиков, О. Г. Активизация этнорасовой идентичности в период социокультурного кризиса / О. Г. Новиков // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. – М., 2001.

169. Образ России: русская культура в мировом контексте / под общ. ред. Е. П. Челышева. – М. : Азбуковник, 1998. – 410 с.

170. Оль, П. А. Нация: генезис понятия и вопросы правосубъективности / П. А. Оль, Р. А. Ромашов. – СПб. : Изд-во С.-Петербург. юрид. ин-та, 2002. – 141 с.

171. Паин, Э. А. Между империей и нацией: модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России / Э. А. Паин. – М. : Новое изд-во, 2004. – 248 с.

172. Панарин, А. С. «Вторая Европа» или «Третий Рим» : избр. соц.-филос. публицистика / А. С. Панарин. – М. : ИФРАН,1996. – 153 с.

173. Панарин, А. С. Россия в поисках идей: варианты цивилизационного выбора / А. С. Панарин // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12, Соц.-полит. исслед. – 1993. – № 5. – С. 9-17.

174. Пелипенко, А. А. Культура как система. Структурная морфология культуры. Единство онто- и филогенеза. Изоморфизм мышления и ист.-культур. феноменологии / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. – М. : Языки рус. культуры, 1998. – 271 с.

175. Переходные процессы в русской художественной культуре: Новое и Новейшее время / отв. ред. Н. А. Хренов. – М. : Наука, 2003. – 495 с.

176. Перин, Р. Психология национализма / Р. Перин. – СПб. : Редактор, 1999. – 172 с.

177. Петров, В. М. Полувековые циклы в социокультурной эволюции / В. М. Петров, Г. А. Голицын // Формирование новой парадигмы обществоведения. – М., 1996. – С. 85-93.

178. Поздняков, Э.А. Нация. Национализм. Национальные интересы / Э.А. Поздняков. – М. : Прогресс : Культура, 1994. – 123 с.

179. Политическая наука. Национализм : новейшие исследования : сб. науч. тр. / РАН; Ин-т науч. информации по обществ. наукам, Рос. ассоциация полит. науки; отв. ред. и сост. А. И. Миллер. – М., 2002. – Вып. 7. – 188 с. – (Политология).

180. Полонский, А.В. Православная церковь в истории России (синодальный период) / А.В. Полонский. – М. : Со-Действие, 1995. – 107 с. – (Религиеведение и культурология в школе).

181. Польша на путях развития и утверждения капитализма : конец XVIII – 60-е годы XIX в. /Акад. наук СССР; Ин-т славяноведения и балканистики; Л. А. Обушенкова, Т. Ф. Федосова, В. А. Дьяков и др.; отв. ред. С. М. Фалькович. – М. : Наука, 1984. – 293 с.

182. Поляки и русские в глазах друг друга : сб. / РАН; Ин-т славяноведения; Польск. акад. наук; Ин-т лит. исслед.; Ин-т «Открытое о-во»; отв. ред. В. А. Хорев. – М. : ИНДРИК, 2000. – 271 с.

183. Поляки и русские: взаимопонимание и взаимонепонимание / сост. А. В. Липатов, И. О. Шайтанов. – М. : ИНДРИК, 2000. – 240 с.

184. Проблемы культурной идентичности: материалы междунар. теорет. семинара / отв. ред. Т. М. Шатунова. – Казань, 1998. – 99 с.

185. Пространства жизни субъекта: единство и многомерность субъектнообразующей социальной эволюции / отв. ред. Э. В. Сайко. – М. : Наука, 2004. – 608 с.

186. Прохоренко, А. В. Все в имени твоем, Россия : основные парадигмы общественной мысли русского зарубежья / А. В. Прохоренко. – СПб. : Летний сад, 2003. – 184 с.

187. Путилов, С. В. Национальная идея как форма концептуализации национального самосознания : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 / С. В. Путилов. – Чита, 1999. – 21 с.

188. Религия и идентичность в России : сб. статей / сост. и отв. ред. М. Т. Степанянц. – М. : Восточная лит., 2003. – 279 с.

189. Римский, В. П. Тоталитарный космос и человек / В. П. Римский. – Белгород : Изд-во Белгор. гос.ун-та, 1998. – 126 с.

190. Римский, С. В. Православная церковь и государство в XIX веке : Донская епархия: от прошлого к настоящему / С. В. Римский. – Ростов н/Д, 1998. – 270 с.

191. Розов, А. И. Священник в духовной жизни русской деревни / А. И. Розов; Рос. акад. наук. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом). – СПб. : Алетейя, 2003. – 255 с.

192. Розов, Н. С. Национальная идея как императив разума / Н. С. Розов // Вопросы философии. – 1997. – № 10. – С. 13-29.

193. Российская империя в зарубежной историографии : работы последних лет : антология : пер. с англ., нем., фр. / сост. П. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер ; отв. ред. О. Леонтьева, М. Долбилов. – М. : Новое изд-во, 2005. – 696 с.

194. Российская многонациональная цивилизация: единство и противоречия / Рос. акад. наук. Ин-т рос. истории. – М. : Наука, 2003. – 376 с.

195. Россия между Востоком и Западом: традиционные и современные концепции : хрестоматия / Рос. АН, ИНИОН. – М. : ИНИОН РАН, 1994. – 274 с.

196. Россия – Украина: история взаимоотношений. – М. : Яз. рус. культуры, 1997. – 244 с.

197. Рубцова, Т. Н. Концепция культуры К. Н. Леонтьева / Т. Н. Рубцова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. –1991. – № 4. – С. 20 – 30.

198. Русская идея : сб. произведений рус. мыслителей / сост. Е. А. Васильев. – М. : Айрис-пресс, 2002. – 512 с.

199. Руткевич, Е. Д. Феноменологическая социология знания / Е. Д. Руткевич; Рос. АН, Ин-т социол. – М. : Наука, 1993. –270 с.

200. Руткевич, М. Н. Теория наций: философские вопросы / М. Н. Руткевич // Вопросы философии. – 1999. – № 5. – С. 19-32.

201. Рыбаков, С. Е. Нация и национализм / С. Е. Рыбаков. – М. : Старый сад, 2001. – 106 с.

202. Рябов, О. В. «Матушка-Русь» : опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии / О. В. Рябов. – М. : Ладомир, 2001. – 202 с.

203. Сахаров, А. Н. Этапы и особенности русского национализма / А. Н. Сахаров // Россия и современный мир. – 1997. – № 1.

204. Селиванова, В. Ю. Национализм – патриотизм: попытка переосмысления понятий / В. Ю. Селиванова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 2003. – № 1. – С. 88-95.

205. Сергеева О. А. Роль этнокультурной и социокультурной маргинальности в трансформации цивилизационных систем // Общественные науки и современность. – 2002. – № 5. – С. 104-114.

206. Сидорина, Т. Ю. Кризис ХХ века : прогнозы русских мыслителей / Т. Ю. Сидорина; Гос. ун-т. Высш. шк. экономики. – М. : Гос. ун-т Высш. шк. экономики, 2001. – 182 с.

207. Сидорина, Т. Ю. Философия кризиса : учеб. пособие / Т. Ю. Сидорина. – М. : Флинта : Наука, 2003. – 456 с.

208. Смаль, Д. Я. Понятие народа-нации в контексте русской идеи Н. Бердяева / Д. Я. Смаль // Современный социализм: методология изучения, противоречия, перспективы развития : тезисы республик. межвуз. науч. конф. – Гродно, 1990. – Ч. 2. – С. 207-211.

209. Соколовский, С. В. Российская этнография в конце ХХ в. : библиометрическое исследование / С. В. Соколовский // Этнографическое обозрение. – 2003. – № 1. – С. 3-54.

210. Соколовский, С. В. Этничность как память: парадигмы этнологического знания / С. В. Соколовский // Этнокогнитология. – М., 1994. – Вып. 1. Подходы к изучению этнической идентификации. – С. 9-36.

211. Соловьев В. С. Сочинения / С. В. Соловьев : В 2-х т. – М. : Правда, 1989. – Т. 2. Чтения о богочеловечестве; Философская публицистика. – 735 с.

212. Сорокин, П. А. Социальная и культурная динамика : исслед. изм. в больших системах искусства, истины, этики, права и обществ. отношений / П. А. Сорокин. – СПб. : Изд-во Рус. христиан. гуманит. ин-та, 2000. – 1054 с.

213. Сорокин, П. А. Циклические концепции социально-исторического процесса / П. А. Сорокин // Россия и современный мир. – 1998. – № 4. – С. 61-80.

214. Сохряков, Ю. И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX – начала ХХ вв. / Ю. И. Сохряков; Рос. акад. наук. Ин-т мировой лит. – М. : Наследие, 2000. – 256 с.

215. Социальный кризис и социальная катастрофа : сб. материалов конференции. – СПб. : Санкт-Петербургское филос. о-во, 2002.

216. Степанов, С. А. Черная сотня в России (1905 – 1914 гг.) / С. А. Степанов. – М. : ВЗПИ : Росвузнаука, 1992. – 330 с.

217. Стефаненко Т. Г. Социально-психологические аспекты изучения этнической идентичности [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.flogiston.ru/projects/articles/etnic.shtml.

218. Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика : сб. / Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая ; предисл. Л. М. Дробижевой, Т. С. Гузенковой. – М. : Изд-во ИЭИА, 1995. – 299 с. : ил.

219. Тайна Израиля : «Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX – первой половины ХХ вв : сборник. – СПб. : София, 1993. – 500 с.

220. Татаренко, И. В. Национальная идентификация в переходных обществах : автореф. дис. канд. филос. наук : 09.00.11 / И. В. Татаренко. – М., 2003. – 23 с.

221. Татунц, С. А. Теоретические парадигмы этничности и нации в зарубежной социологии / С. А. Татунц // Россия и социальные изменения в современном мире : Ломоносовские чтения 2004 г. : сб. науч. докл. – М., 2004. – Т. 1. – С. 125 – 131.

222. Теория и практика развития социалистических наций / Т. Ю. Бурмистрова, Ю. А. Ургалкин, Г. А. Мельникова и др. ; под ред. Т. Ю. Бурмистровой. – Л. : Изд-во ЛГУ, 1984. – 176 с.

223. Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы / И. А. Тихонюк // Исследование по источниковедению истории СССР XIII – XVIII вв. – М., 1986. – С. 54-55.

224. Тишков, В. А. Общество в вооруженном конфликте : этнография чеченской войны / В. А. Тишков; Рос. акад. наук. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М. : Наука, 2001. – 551 с.

225. Тишков, В. А. О нации и национализме : полемические заметки / В. А. Тишков // Свободная мысль. – 1996. – № 3. – С. 30-38.

226. Тишков, В. А. Очерки теории и политики этничности в России / В. А. Тишков. – М. : Рус. мир, 1997. – 531 с.

227. Тишков, В. А. Реквием по этносу : исслед. по социал.-культур. антропологии / В. А. Тишков; Рос. акад. наук. Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М. : Наука, 2003. – 544 с.

228. Толстикова, И. И. Концепции кризиса культуры в русской философии начала ХХ века : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / И. И. Толстикова. – СПб., 1997. – 19 с.

229. Тульчинская, Т. В. Идея нации в политической культуре Франции : автореф. дис. … канд. полит. наук : 23.00.02 / Т. В. Тульчинская. – М., 1998. – 18 с.

230. Тульчинский, Г. Л. Постчеловеческая персонология : новые перспективы свободы и рациональности / Г. Л. Тульчинский. – СПб. : Алетейя, 2002. – 677.

231. Торукало, В. П. Нация: история и современность / В. П. Торукало. – М.: ИЭА РАН : ЦИМО, 1996. – 320 с.

232. Тян, В. В. Россия на изломе веков: самодержавный режим на весах системных кризисов (вторая половина XIX – начало ХХ вв.) / В. В. Тян. – М. : Экслибрис-Пресс, 2002. – 368 с.

233. Уварова, Т. Б. Этнокультурный облик России: исторические традиции взаимодействия народов : (по мат. отеч. этногр. лит.) : науч.-аналит. обзор / Т. Б. Уварова. – М. : ИНИОН, 1995. – 40 с.

234. Уортман Р. Николай II и образ самодержавия // История СССР. 1991. – № 2. – С. 119 – 128.

235. Успенский Б.А. Царь и император : помазание на царство и семантика монарших титулов. – М. : Яз. рус. культуры, 2000. – 144 с. – (Язык. Семиотика. Культура. Малая серия).

236. Файзуллин, Ф. С. Зарипов, А. Я. Грани этнической идентификации / Ф. С. Файзуллин, А. Я. Зарипов // Социс. – 1997. – № 8.

237. Федоров, В. А. Русская Православная Церковь и государство : синодальный период (1700 – 1917) / В. А. Федоров. – М. : Рус. панорама, 2003. – 480 с.

238. Федотова Н. Н. Кризис идентичности в условиях глобализации // Человек. – 2003. – № 6. – С. 50-58.

239. Фирсов, С. Л. Русская церковь накануне перемен : (конец 1890 – 1918 гг.) / С. Л. Фирсов. – М. : Культур. центр «Духов. б-ка», 2002. – 623 с.

240. Флиер, А. Я. Об исторической типологии российской цивилизации / А. Я. Флиер // Цивилизации и кульуры. – Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. – М., 1994. – С. 94-115.

241. Фрейдзон, В. И. Нация до национального государства : ист.-социолог. очерк Центр. Европы XVIII в.– нач. ХХ в. / В. И. Фрейдзон. – Дубна : Феникс, 1999. – 94 с.

242. Фриз Г.Л. Церковь, религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. – 1991. – № 2. – С. 107-118.

243. Фудель, И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева / И. Фудель // Литературная учеба. – 1992. – № 1 – 2 – 3. – С. 160 – 171.

244. Хатунцев, С. В. «Цвет жизни» : К. Н. Леонтьев о национализме и национальной политике / С. В. Хатунцев // Подъем. – 2002. – № 10. – С. 194-206.

245. Хатунцев, С. В. К. Н. Леонтьев о национализме и национальной политике / С. В. Хатунцев // Страницы истории и историографии Отечества : сб. науч. трудов. – Воронеж, 2001. – Вып. 3. – С. 128-143.

246. Хесле, В. Л. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности / В. Л. Хесле // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 112-123.

247. Хобсбаум, Э. Нации и национализм после 1870 года / Э. Хобсбаум ; пер. с англ. А. А. Васильева. – СПб. : Алетейя, 1998. – 307 с.

248. Хоскинг, Дж. Россия: народ и империя (1552 – 1917) / Дж. Хоскинг ; пер. с англ. С.Н. Самуйлова. – Смоленск : Русич, 2001. – 512 с.

249. Хотинец, В. Ю. Этническая идентичность и толерантность / В. Ю. Хотинец. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2002. – 124 с.

250. Хренов, Н. А. Культура в эпоху социального хаоса / Н. А. Хренов. – М. : Едиториал УРСС, 2002. – 448 с.

251. Хренов, Н. А. Соколов, К. Б. Художественная жизнь императорской России (субкультуры, картины мира, ментальность) / Н. А. Хренов, К. Б. Соколов. – СПб. : Алетейя, 2001. – 809 с.

252. Хюбнер, К. Нация: от забвения к возрождению / К. Хюбнер ; пер. с нем. А. Ю. Антоновского. – М. : Канон+, 2001. – 400 с.

253. Царь и царство в русском общественном сознании. – М. : Ин-т рос. истории РАН, 1999. – 179 с. – (Мировосприятие и самосознание русского общества; Вып. 2).

254. Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов : материалы докл. секции VIII междунар. конф. африканистов, Москва, сент. 1999 / [Отв. ред. Д. М. Бондаренко]. – М. : Ин-т Африки РАН, 2001. – 74 с.

255. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества / Л. М. Дробижева, М. М. Кузнецов, В. В. Коротеева и др. ; отв. ред. Л. М. Дробижева, Т. С. Гузенкова ; Рос. АН, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М. : Изд-во ИЭИА, 1994. – 236 с.

256. Цивилизации: восхождение и слом : Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса / Отв. ред. Э. В. Сайко. – М. : Наука, 2003. – 453 с.

257. Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве / Отв. ред. Н. А. Хренов. – М. : Наука, 2004. – 621 с.

258. Человек как субъект культуры / Отв. ред. Э. В. Сайко. – М. : Наука, 2002. – 445 с.

259. Шанин Т. Революция как момент истины : Россия 1905-1907 – 1917-1922 гг. / Т. Шанин ; пер. с англ. Е. М. Ковалева. – М. : Весь мир, 1997. – 554 с.

260. Шанин Т. Понятие крестьянства // Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире / Т. Шанин; под ред. А. В. Гордона. – М., 1992. – С. 16-22.

261. Шанин Т. Социально-экономическая мобильность и история сельской России 1905 – 1930 гг. // Социологические исследования. – 2002. – № 1. – С. 30-40.

262. Шапошникова, Л. Е. Философия соборности: очерки русского самосознания / Л. Е. Шапошникова. – СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. – 200 с.

263. Штомпель, О. М. Социокультурный кризис (теория и методология исследования проблемы) / О. М. Штомпель. – Ростов н/Дону, 1999.

264. Штомпка, П. Социология социальных изменений : пер. с англ. / П. Штомпка ; под ред. В. А. Ядова. – М. : Аспект Пресс, 1996. – 416 с.

265. Шюц, А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / А. Шюц ; сост. А.Я. Алхасов ; пер. с англ. А. Я. Алхасова, Н. Я. Мазлумяновой ; науч. ред. Г.С. Батыгина). – М. : Ин-т фонда «Общественное мнение», 2003. – 336 с.

266. Шюц, А. Структура повседневного мышления / А. Шюц // Социологические исследования. – 1988. – № 2. – С.

267. Щукина, Р. И. Национальная идея как предмет социально-философского анализа : автореф. дис. … канд. филос. наук / Р. И. Щукина. – Пермь, 2002. – 22 с.

268. Элбакян, Е. С. Государственно-церковные отношения в России начала ХХ века в оценках либеральной и церковной интеллигенции [Электронный ресурс] / Е. С. Элбакян. - Режим доступа : http://religare.ru/print5140.htm.

269. Элбакян, Е. С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX – начала ХХ века : Филос.-ист. Анализ / Е. С. Элбакян. – М. : Росспэн, 1996. – 316 с.

270. Эриксон, Э. Идентичность : юность и кризис / Э. Эриксон. – М. : Прогресс, 1996. – 340 с.

271. Эткинд А.М. Хлыст : секты, литература и революция. - М. : Новое лит. обозрение, 1998. – 685 с.

272. Этнический национализм и государственное строительство / отв. ред. Ю. Г. Александров. – М. : ИВ РАН : Наталис, 2001. – 430 с.

273. Яковенко, И. Г. Социокультурная методология анализа российского общества / И. Г. Яковенко // Рубежи. – 1996. – № 8. – С. 116-147.

274. Янов, А. Л. Патриотизм и национализм в России. 1825 – 1921 / А. Л. Янов. – М. : Академкнига, 2002. – 398 с.

275. Янов, А. Л. Россия против России : очерки истории русского национализма, 1825 – 1921 / Л. А. Янов. – Новосибирск : Сиб. хронограф, 1999. – 368 с.

276. Hosking G. The Russian Constitutional Experiment. – Cambridge, 1973.

макроидентичность национальный идентичность