В силу различных исторических, политических и экономических данных, а также в силу уроков новейшей истории, у анархистов сложился, как мы уже сказали, свой взгляд на общество, совершенно иной, чем у всех политических партий, стремящихся к захвату государственной власти в свои руки.
Мы представляем себе общество в виде организма, в котором отношения между отдельными его членами определяются не законами, наследием исторического гнета и прошлого варварства, не какими бы то ни было властителями, избранными или же получившими власть по наследию, а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками и обычаями, также свободно признанными. Эти обычаи, однако, не должны застывать в своих формах и превращаться в нечто незыблемое под влиянием законов или суеверий. Они должны постоянно развиваться, применяясь к новым требованиям жизни, к прогрессу науки и изобретений и к развитию общественного идеала, все более разумного, все более возвышенного. Таким образом - никаких властей, которые навязывают другим свою волю, никакого владычества человека над человеком, никакой неподвижности в жизни, а вместо того - постоянное движение вперед, то более скорое, то замедленное, как бывает в жизни самой природы. Каждому отдельному лицу предоставляется, таким образом, свобода действий, чтобы оно могло развить все свои естественные способности, свою индивидуальность, т. е. все то, что в нем может быть своего, личного, особенного. Другими словами - никакого навязывания отдельному лицу каких бы то ни было действий под угрозой общественного наказания или же сверхъестественного мистического возмездия: общество ничего не требует от отдельного лица, чего это лицо само не согласно добровольно в данное время исполнить. Наряду с этим - полнейшее равенство в правах для всех.
Мы представляем себе общество равных, не допускающих в своей среде никакого принуждения; и, несмотря на такое отсутствие принуждения, мы нисколько не боимся, чтобы в обществе равных вредные обществу поступки отдельных его членов могли бы принять угрожающие размеры. Общество людей свободных и равных сумеет лучше защитить себя от таких поступков, чем наши современные государства, которые поручают защиту общественной нравственности полиции, сыщикам, тюрьмам- т.е. университетам преступности,- тюремщикам, палачам и судам. В особенности сумеет оно предупреждать самую возможность противообщественных поступков путем воспитания и более тесного общения между людьми.
Ясно, что до сих пор нигде еще не существовало общества, которое применяло бы на деле эти основные положения. Но во все времена в человечестве было стремление к их осуществлению. Каждый раз, когда некоторой части человечества удавалось хоть на время свергнуть угнетавшую его власть или же уничтожить укоренившиеся неравенства (рабство, крепостное право, самодержавие, владычество известных каст или классов), всякий раз, когда новый луч свободы и равенства проникал в общество, всегда народ, всегда угнетенные старались хотя бы отчасти провести в жизнь только что указанные основные положения.
Поэтому мы вправе сказать, что анархия представляет собой известный общественный идеал, существенно отличающийся от всего того, что до сих пор восхвалялось большинством философов, ученых и политиков, которые все хотели управлять людьми и давать им законы. Идеалом господствующих классов анархия никогда не была. Но зато она часто являлась более или менее сознанным идеалом масс.
Однако было бы ошибочно сказать, что анархический идеал общества представляет собою утопию. Всякий идеал представляет стремление к тому, что еще не осуществлено, тогда как слову 'утопия' в обыденной речи придается значение чего-то неосуществимого.
В сущности, слово 'утопия' должно было бы применяться только к таким представлениям об обществе, которые основаны лишь на том, что писателю представляется теоретически желательным, и никогда не должно прилагаться к представлениям, основанным на наблюдении того, что уже совершается в обществе. Таким образом, в число утопий должны быть включены: Республика Платона, Всемирная Церковь, о которой мечтали папы, наполеоновская Империя, мечтания Бисмарка, мессианизм поэтов, ожидающих появления Спасителя, который возвестит миру великие идеи обновления. Но совершенно ошибочно применять слово 'утопия' к предвидениям, которые, подобно анархии, основаны на изучении направлений, уже обозначающихся в обществе в его теперешнем развитии. Здесь мы выходим из области утопических мечтаний и вступаем в область положительного знания - научного предвидения.
В данном случае тем более ошибочно говорить об утопии, что отмеченные нами стремления играли уже не раз чрезвычайно важную роль в истории человечества, потому что именно они послужили основанием для так называемого обычного права - права, господствовавшего в Европе среди миллионов людей с пятого по шестнадцатое столетие. Эти стремления стали теперь вновь образованных проявляться в обществах, после того как в течение трех столетий Европа производила у себя опыты с государственною формою общежития. И на этом наблюдении, важность которого не ускользнет от внимания всякого, кто изучал историю цивилизации, основывается наша уверенность в том, что анархия представляет собою идеал возможный, осуществимый.
Нам, конечно, говорят, что от идеала далеко до его осуществления. Несомненно так. Но не мешает помнить, что в конце 18-го столетия, в то самое время, когда созидались Соединенные Штаты Северной Америки, среди очень умных людей в Европе желание создать известной величины общество с республиканским строем правления считалось бессмыслицей: республика, говорили тогда, может существовать только маленькая, как Швейцария или Штаты Голландии.
А между тем республики Северной и Южной Америки, а затем Франция доказали, что 'утописты' были не со стороны республиканцев, а со стороны монархистов.
'Утопистами' были всегда те, кто в силу своих личных желаний не хотел принимать во внимание новые, уже намечавшиеся тенденции, новые направления; те, кто приписывал слишком большую устойчивость тому, что уже стало достоянием прошлого, не замечая, что это прошлое было последствием преходящих исторических условий, заменившихся новыми условиями жизни.
Мы уже сказали в начале настоящего очерка, что, изучая происхождение анархического течения мысли, мы всегда наталкиваемся на два главных его источника: с одной стороны, критика государственных, иерархических организаций и представлений о власти вообще, а с другой стороны, разбор тех направлений, которые постоянно намечались и намечаются в поступательном движении человечества в прошлом и особенно в настоящее время.
С самых отдаленных времен каменного века дикари должны были видеть, какие происходят плачевные последствия, как только люди позволяют завладеть властью кому-нибудь из своей среды, хотя бы то был самый умный, самый храбрый, самый мудрый из них. Вот почему наши предки уже в самые отдаленные времена старались выработать такие учреждения, которые мешали бы отдельным лицам захватывать власть; Их племена, их роды, а в более поздний период - деревенская община, средневековые цехи (цехи доброго соседства, цехи ремесел и искусств, купцов, охотников и т. п.) и, наконец, вольные города или 'народоправства' (как их совершенно верно называл Костомаров) с двенадцатого по шестнадцатый век-все это были учреждения, возникшие среди народа. Они установлены были не предводителями и не вожаками, а самим народом, чтобы противодействовать захвату власти иноземными завоевателями или отдельными членами своего же рода, племени или города.
То же направление народной мысли проявилось в религиозных движениях народных масс во всей Европе во время движения гуситов в Богемии и анабаптистов в западной части Европы. Эти движения, носившие в себе зачатки анархической противугосударственной мысли, послужили, как известно, предтечами, подготовлением протестантской Реформации и крестьянских восстаний шестнадцатого века.
Гораздо позже, в 1793-1794 годах, во Франции мы снова видим проявление такого же народного творчества и такой же независимо народный образ действий в удивительно плодотворной деятельности 'секций', т. е. 'отделов' города Парижа и других больших городов, равно как и целого ряда маленьких общин во время Великой Революции (см. подробно об этом в моей книге о Французской революции).
И, наконец, еще позже мы встречаем тот же дух в рабочих союзах, образовавшихся в Англии и Франции, как только стала развиваться в этих странах современная промышленность, причем эти союзы слагались и действовали, несмотря на драконовские законы, направленные против них. И здесь мы снова наталкиваемся на тот же народный дух, который старается защитить себя - на этот раз от насилия капиталистов и их пособников - церкви и государства.
Понятия анархизма у древних; в средние века; в конце 18-го и в середине 19-го века: Годвин.-Прудон.-Штирнер.
Народные движения - плод народного творчества- не могли не отразиться в литературе. Действительно, мы встречаем анархические мысли уже у древних философов, а именно у Лао-тзе в Китае и у некоторых древнейших греческих философов, каковы Аристипп и циники, а т
Однако одним из таковых был греческий стоик Зенон. Он проповедовал свободную общину без правительства и противопоставлял ее утопии государственного направления - Республике Платона. Зенон уже указывал на инстинкт общественности в человеке, который, по его словам, природа развила как противовес эгоистическому инстинкту самосохранения. Он предвидел то время, когда люди соединятся невзирая на границы и составят 'Космос', Вселенную, не нуждаясь больше ни в законах, ни в судах, ни в храмах, ни в деньгах, чтобы обмениваться взаимными услугами. Даже его выражения, по-видимому, поразительно сходны с выражениями, употребляемыми теперь анархистами.
Епископ Альбский, Марк Джироламо Вида, исповедовал в 1553 году подобные же взгляды против государства, против его законов и его "высшей несправедливости'. Те же мысли мы встречаем также у гуситов (особенно у Хоецкого в пятнадцатом столетии) и у первых анабаптистов, так же как и у их предшественников девятого века, армянских рационалистов.
Рабле в первой половине шестнадцатого века, Фенелон к концу семнадцатого столетия и, главным образом, энциклопедист Дидро во второй половине восемнадцатого века развивали те же мысли, которые, как мы уже сказали, начали применяться до некоторой степени в независимой деятельности отделов (секций) и коммун (общин) во время Великой Французской революции.
Но первым изложил политические и экономические положения анархизма англичанин Уильям Годвин в 1793 г. в своем 'Исследовании относительно Политической Правды и ее влияния на общую нравственность и счастье'. Он не употреблял слова 'анархия', но очень хорошо излагал ее основные положения, нападая на законы, доказывая ненужность государства и говоря, что только с уничтожением судов будет достигнуто настоящее правосудие - единственное настоящее основание всякого общества. Что касается собственности, то он прямо требовал коммунизма.
Прудон первый употребил слово 'анархия' в смысле общественного строя без правительства и первый подверг строгой критике тщетные усилия людей дать себе правительство, которое мешало бы богатым угнетать бедных и вместе с тем оставалось бы под контролем управляемых. Тщетные попытки, делавшиеся во Франции начиная с 1793-го года, чтобы дать себе конституцию, которая отвечала бы этой двойственной цели, и неудача революции 1848-го года доставили ему, конечно, богатый материал для такой критики.
Прудон был врагом всяких форм государственного социализма; коммунисты же того времени (тридцатые и сороковые годы девятнадцатого века) являлись одною из разновидностей государственного социализма; а потому Прудон беспощадно разбирал и отрицал все планы подобной революции. Принимая за основание 'чеки труда' 2, предложенные Робертом Оуэном, он развивал понятие о взаимности (мютюэлизме), которое сделало бы излишним всякое политическое правительство.
Так как, говорил Прудон, меновая ценность всех товаров может быть измеряема только количеством, труда, необходимого в данное время в обществе для производства каждого товара, то весь обмен товаров в обществе может производиться при посредстве Национального банка, который принимал бы в уплату за товары 'чеки труда'. Clearing House, т. е. особая счетная контора, как это теперь делается банками, определял бы каждый день разницу между приходом и следуемыми платежами всех отделений Национального банка.
Услуги, которыми таким образом обменивались бы различные лица, были бы равнозначащими, т. е. представляли бы одинаковые ценности. Кроме того. Национальный банк был бы в состоянии дать взаймы производителям, объединенным в производительные союзы, суммы, необходимые для их производства,- но не деньгами, а чеками труда. В результате по этим займам не приходилось бы платить процентов, так как вместо частного капиталиста заимодателем являлась бы нация, весь народ, оказывающий друг другу кредит при посредстве Национального банка. А чтобы покрыть издержки по управлению Банком, достаточно было бы платить один процент в год с одолженной суммы или даже меньше полпроцента. При таких условиях беспроцентных займов капитал потерял бы свой вредный характер; он перестал бы быть средством эксплуатации. Прибавим, что Прудон подробно развил свою систему взаимности, доказывая фактами свои мысли о ненужности и вреде государства и правительства. Вероятно, он не знал своих английских предшественников, но факт тот, что экономическая часть его программы была еще раньше, в 1829 году, развита в Англии Уильямом Томпсоном, очень известным экономистом, который проповедовал взаимность раньше, чем сделался коммунистом. Ту же мысль развивали потом английские продолжатели Томпсона-Джон Грэй (John Gray, 1825-1831), Ходжскин (Hodgskin, 1825-1832) и И. Т. Брэй (J. Т. Bray, 1839). Хотя названные авторы не формулировали анархии, как это сделал Прудон и его продолжатели, тем не менее верно-как заметил английский профессор Фоксвелл (Foxwell) в своем введении к английскому переводу замечательной книги А. Менгера 'Право на цельный продукт труда' (Droit au produit integral du travail. Vienne, 1886), -что течение анархической мысли дает себя чувствовать во всем английском социализме этих годов.
В Соединенных Штатах то же направление было представлено Джошуа Уорреном (Joshua Warren), который, бывши сначала членом колонии Оуэна 'Новая Гармония', сделался противником коммунизма и основал в 1826 году в Цинциннати 'склад', где продукты обменивались на основании ценности, измеряемой часами труда и 'чеками труда' (трудовыми марками). Подобные учреждения существовали еще в 1865 году под названием справедливых складов, справедливых домов и справедливых деревень.
Ту же мысль об обмене произведенных полезностей, измеряя ценность каждой из них количеством труда, потребного для ее производства, проповедовали в Германии в 1843-1845 году Моисей Гесс и Карл Грюн, а в Швейцарии-Вильгельм Марр. Они, таким образом, боролись против учения о государственном коммунизме, которое проповедовал Вейтлинг в своих кружках, очевидно, являвшихся преемниками французских последователей Бабефа (бабувистов).
С другой стороны, в Германии, в противовес государственному коммунизму Вейтлинга, находившему довольно многочисленных сторонников среди рабочих, один немецкий гегелианец, Макс Штирнер (его настоящее имя было Иоанн Каспар Шмидт), опубликовал в 1845 году свою работу 'Единственный и его достояние', которая несколько лет тому назад была, так сказать, вновь открыта Маккаем (Mackay) и произвела большой шум в наших анархических кругах, где некоторые смотрели на нее как на своего рода манифест анархистов-индивидуалистов.
Работа Штирнера представляет собой возмущение против государства и новой тирании, которая установилась бы, если бы государственному коммунизму удалось восторжествовать. Рассуждая как истый метафизик-гегельянец, Штирнер проповедовал возрождение человеческого 'Я' и 'Главенство' отдельной личности. Таким образом он приходил к проповеди 'а-морали', т. е. отсутствия нравственности, и 'сообщества эгоистов'.
Ясно, однако, как на это уже указывали писатели-анархисты и еще недавно французский профессор В. Ваш (Basch) в своем интересном труде 'Анархический индивидуализм: Макс Штирнер' (Париж, 1904 г.), что этот род индивидуализма, требуя 'полного развития'-не для всех членов общества, но только для тех, которые будут признаны самыми способными, не заботясь о развитии всех,- является скрытым возвратом к существующей теперь монополии досуга, обеспеченности и образования в пользу небольшого количества людей под покровительством государства. Это не что иное, как 'право на полное развитие' для привилегированного меньшинства, т. е. право, которое только и может существовать при условии обеспечения этого права государством.
Действительно, допустивши даже, что подобная монополия желательна - что было бы совершенно нелепо,-она не могла бы существовать без покровительства подобающего законодательства, без власти, организованной в государстве. Таким образом, требования индивидуалистов вроде Штирнера обязательно приводят их обратно к идее государства и власти, которую они сами так хорошо критикуют. Их положение - подобно положению Спенсера или школы буржуазных экономистов, известной под именем манчестерской, которые также начинают с суровой критики государства, но кончают признанием его отправлений для поддержания монополии собственности, которой лучшим покровителем всегда было государство. Без государства монополия личной собственности и всяких 'Я', воображающих себя 'сверхчеловеками',- невозможна.