Ценность и смысл труда: вклад психоанализа в понимание субъективизации производственной деятельности
.
Б.ДОРЕ
В эпоху Просвещения И. Бентам изобрел Паноптикум — нечто вроде "совершенного социального института", средство для производства социального порядка, которое не требует ни грубого насилия, ни пропаганды. Оно нуждается лишь в небольшом количестве солнечной энергии и обычного дневного света, поскольку технология этого, словами М. Фуко, "Колумбова яйца в политическом порядке" основана на игре зрительных образов. Принцип этого устройства столь прост, что он мог бы применяться в таких различных учреждениях, как тюрьма, школа или завод.
Вот как М, Фуко описывает этот совершенный политический автомат в качестве тюрьмы: "В центре — башня, вокруг ее — здание в форме кольца; большие окна башни смотрят на внутреннюю часть кольцеобразного здания; здание это состоит из камер, каждая из которых занимает весь внутренний объем здания в ширину; в каждой камере — два окна: одно выходит вовнутрь, прямо на окна башни, другое — вовне, так что дневной свет освещает всю камеру целиком. Для того чтобы устройство заработало, достаточно поместить в центральную башню надзирателя, а в каждую камеру — душевнобольного, осужденного, рабочего или же школьника. В силу определенного оптического эффекта из башни видны — против света — силуэты людей, заключенных в камерах кольцеобразного здания. В каждой камере — свой маленький театр, где на сцене только один актер, он ярко индивидуализирован и полностью открыт зрителю... Толпа, сплоченная масса, место многообразных обменов... превращена в набор индивидуумов. Для надзирателя она распадается на исчислимое и доступное контролю множество; для заключенных — становится местом затворничества одиноких, постоянно открытых чужому взгляду людей.
Этим определяется главный эффект Паноптикума; цель его — добиться, чтобы заключенный в любой момент мог стать объектом наблюдения, обеспечивая тем самым автоматическое функционирование власти. Сделать так, чтобы эффект надзора был постоянным, даже если такое наблюдение осуществляется не всегда. Для этого Бентам применил принцип наблюдаемости и непроверяемости. Наблюдаемость означает, что заключенный постоянно должен иметь перед глазами высокий силуэт центральной башни, из которой за ним следят. Непроверяемость означает, что заключенный не должен знать, следят ли за ним в данный момент, но должен быть уверен, что за ним в принципе всегда могут подглядывать. Для того чтобы на вопрос о присутствии или отсутствии надзирателя в башне никогда нельзя было дать точного ответа, и, стало быть, для того чтобы заключенные не могли из своих камер заметить тень или какой-либо предмет, находящийся против света, Бентам предусмотрел и ставни на окнах в главном зале для наблюдения, и особые внутренние перегородки, расчленяющие пространство зала под прямым углом, а для перехода из одного отсека в другой — не двери, а отворяющиеся створки, поскольку малейший шум или проблеск света за приоткрытой дверью выдавал бы присутствие надзирателя. Паноптикум — это машина для разделения наблюдения и наблюдаемого: в кольцеобразном здании вы полностью открыты наблюдению, но сами никого не видите, а в центральной башне — за вами наблюдают, оставаясь невидимыми[1]
.
Утопия Бентама подытоживает в одной простой формуле сам принцип дисциплинарного порядка. О чем идет речь?
Паноптикум, считает Фуко, порождает дисимметрию: он "разделяет наблюдение и наблюдаемое". С одной стороны — вполне очевидное присутствие заключенных; с другой — неопределенная возможность, присутствовать или же отсутствовать; с одной стороны — набор индивидов, открытых внешнему наблюдению, с другой — непроницаемая масса, которая никому не выдает тайну своей внутренней жизни и потому успешно сосредоточивает в себе все возможности власти и наблюдения. Впрочем, функция власти не обязательно осуществляется каким-то определенным лицом или группой лиц, специально подготовленных к тому, чтобы вести слежку: даже самые отпетые лентяи, даже малые дети с их простодушным любопытством или выжившие из ума старцы вполне могли бы, находясь в башне, выполнять эту безличную функцию.
Стоило бы, однако, внимательнее присмотреться к самой структуре Паноптикума. В кольцеобразном здании, между наружным и внутренним пространством, находятся заключенные; их спонтанные связи заменены игрой жестко закрепленных мест; они превращены в немых кукол, в силуэты бытия, в тени, четко вырисовывающиеся на свету,— короче, в тело, ставшее знаком и ожидающее признания и истолкования своей деятельности. Взгляд из башни может переходить с предмета на предмет или же охватывать всех этих относительных индивидуумов целиком; заключенным, напротив, заказан даже боковой взгляд на своих ближних. Каждый видит перед собой лишь башню — мрачную и таинственную. Если голос или какой-нибудь иной звук выдает присутствие другого человека, а тем самым и всей массы людей вокруг, то все равно именно к башне заключенный обращается за разъяснением того, как это частное связано с общим и что наделяет его дополнительным смыслом. Башня кажется заключенному метафорическим пространством, в котором сосредоточена утраченная часть его собственного существа, великим Эквивалентом, который связывает все и вся, пространством записи, где знаки обретают новый смысл.
Придуманное Бентамом политическое устройство стало, по сути, идеологической западней, и произошло это потому, что его приводила в движение энергия индивидов, стремящихся разгадать загадку своей социальной сущности, обрести самих себя: этому стремлению суждено было остаться неосуществленным, поскольку обладателем "ключа" к разгадке этой тайны оставался Центр. Заключенные приносили в жертву свою свободу, однако при этом сальдо смысла, подсчитываемое в тайниках центральной башни, казалось им величиной положительной. Запрет (Interdit) превращается тем самым в нечто между-сказанное (Inter-dit), в косвенный способ коммуникации, связанный одновременно и с соперничеством, и с общностью всех тех, кто верит в силу этого запрета и принимает его как закон.
При этом требовалось, чтобы Башня не подавала никаких знаков, которые можно было бы истолковать как конкретный "ответ", как стремление к диалогу: ведь это уменьшает ее, казалось бы, неограниченную способность поглощать знаки, посылаемые телами узников, и навести на мысль, что у Центра есть какие-то другие потребности и запросы, кроме как впитывать адресованные ему запросы и насыщаться ими.
Какова же, однако, "точка зрения" башни на субъектов? Представить себе это не так просто, поскольку мало кому из нас доводилось быть богами или же монархами. Правда, нам все же может помочь здесь гипотеза М. Фуко о том, что прообразом Бентамова Паноптикума могли послужить зверинцы, предназначенные для развлечения царственных особ. В Версале близ Парижа некогда существовал один
такой зверинец, построенный архитектором Ле Во: от него дошли до нас чертежи и несколько рисунков. Однако в Шенбруннском дворце в Вене подобный зверинец существует и поныне. Крупные животные (слоны, бегемоты, жирафы) скучают там в своих клетках, расположенных полукольцом (и разделенных аллеями) вокруг центральной обсерватории, построенной в форме восьмиугольника и превращенной в наши дни в кафетерий.
Для нас здесь особенно интересно следующее: находясь в самом центре восьмиугольника, т.е. в точке, откуда королю было удобнее всего наблюдать за зверями, мы, оказывается, их вовсе не видим. Весь ряд удаляющихся клеток с животными скрыт от нас стеной, на которой развешаны большие зеркала. Мы видим лишь окна, а через них — свободное пространство между аллеями деревьев и зеркала, повторяющие до бесконечности образ наблюдателя в блеске хрусталя. Сходство между повторяющимся зрительным образом деревьев и бесконечным множеством собственных отражений в зеркалах порождает странное чувство. В этом феерическом зрелище соединены воедино частное и целое. Как и в описанной Фрейдом игре "Туда-сюда" (Fort-Da)[2]
, собственный образ ускользает от нас лишь для того, чтобы вновь вернуться вместе с иллюзией всевластия, порождаемой этим хитроумным устройством.
Здесь перед нами тайна сотворения богов и монархов. Согласно гипотезе Жана Базена, в ее основе — разрешение (одновременно и воображаемое и институционализированное) одного логического парадокса: "Существует логическая необходимость, связанная с проблемой суверенности... Почему индивид воплощает в себе целостность?" Иначе говоря: "Почему индивид оказывается способен, а иногда просто обречен воплощать всю целокупность себе подобных?" В некотором смысле это заблуждение: логическое противоречие остается здесь неразрешенным"[3]
.
В Шенбруннском паноптикуме, как и в древних африканских царствах с их придворными ритуалами (именно их прежде всего имеет в виду Ж. Базен), разрешение этого логического противоречия достигается путем разделения наблюдения и наблюдаемого, которое, как уже отмечалось, лежит в основе Бентамова изобретения. Если видеть монарха запрещено, отсутствует и сама возможность взаимного узнавания великого Эквивалента и всего множества порожденных и учрежденных им конкретных форм (забавной пародией на эти формы оказываются обитатели Шенбруннского зверинца). Короче говоря, если человек, облеченный властью монарха, никогда не может рассматриваться своими подданными как их alter ego, то в действие вступает особая логика политической метафоризации социального организма, которая учреждает саму функцию суверенности в общественной системе[4]
.
Тем самым паноптикум выступает как особое устройство, посредством которого с почти экспериментальной точностью воспроизводится основная формула институционального порядка и предлагаемой этим порядком дисциплины: с одной стороны, субъект, оторванный от смысла своей деятельности, но продолжающий верить в Великий Эквивалент, который обеспечивает представленность целостного субъекта в метафизическом порядке его бытия; с другой — воплощение этого идеала: незримое, лишенное своего места в физическом и символическом пространстве и потому наделенное необычной способностью истолковывать мир.
Все это, как известно, тесно связано с проблемой, которая проходит через всю западную философию нового времени. Это проблема идеала. Как подчеркивает Мишель Бертран, возникновение идеала предполагает расщепление субъекта и противопоставление наличного бытия бытию как долженствованию[5]
. Л. Фейербах перевернул идеалистическую перспективу, считая, в частности, религию симптомом отделения человека от своей собственной сущности[6]
. К. Маркс и Ф.Энгельс видели в ослаблении этого отчуждения великую задачу человеческой практики, рассматривая эту проблему в новой, структурно-диалектической перспективе. Тем временем узловой пункт, в котором сложное социальное целое обретало простые формы, сместился из области религии в область труда: именно труд стал, по словам Ивa Бареля, "Великим интегратором" современной эпохи[7]
.
3. Фрейд в своей критике социальных идеалов на основе психоаналитической практики открыл новую область, в которой выявляется расщепленность, универсально присущая человеческому существу.
Наконец, уже в наше время Л. Альтюссер, соединивший структуралистский подход к "марксистской" проблематике с установками лакановского психоанализа, выдвинул общую теорию идеологий, которая заслуживает самого внимательного изучения. Он показал, что "идеология строится всегда одинаково, по одним и тем же формальным принципам". В качестве примера он использовал "христианскую религиозную идеологию", основанную, в частности, на отношении типа зеркального отображения: для того чтобы узнать себя в творениях, построенных по собственному образу и подобию, люди должны сначала осознать себя как Божье творение, как зеркало творца, как результат желания творца узнать в творении самого себя. Бог, ставший творцом, это место "идеального субъекта", вокруг которого развертывается пространство религиозной идеологии. Альтюссер предположил, что между структурой идеологии и структурой бессознательного существует не только внешняя аналогия, но и более глубокое родство[8]
.
Эта теоретическая гипотеза для нас очень важна, поскольку, если действительно существует такая общая формула идеологии, универсальный и внеисторический характер которой обусловлен особой связью между формами общества и формами психики, то обнаружить ее можно далеко за пределами религиозной сферы — во всех тех областях человеческой деятельности, которые, подобно производственной деятельности, включают в себя абстрактное метафорическое измерение.
Такой путь исследований приведет нас — через обновление классического вопроса о товарном фетишизме — к проблеме субъективного смысла производственной деятельности.
В культуре современного промышленного капитализма "идеальный Субъект" это Деньги, Всеобщий Эквивалент, Особый Товар, метафора, представляющая все, что покупается и продается. Деньги служат мерой любого товара, они переводят неисчислимое в исчислимое, потребляемую вещь в стоимость, букву в цифру. Короче говоря, это Великий Интегратор экономических означающих, благодаря которому каждый товар, принимая денежное выражение, весьма красноречивое и само по себе, может обменивать свою относительную форму на любую другую форму товара, столь же относительную, как и он сам.
Словом, то, что К. Маркс называл "фетишизмом", тесно связано со структурой субъекта; именно эту фундаментальную проблему структурирования субъекта как раз и пытался разрешить лакановский психоанализ. В самом деле, что такое
Иначе говоря, слово "книга" имеет другую природу, нежели представляемая им вещь, поскольку в языке нормального, не страдающего паранойей человека смысл не исчерпывается означением. Слово "книга" непосредственно обозначает именно эту, данную книгу и вместе с ней — класс подобных предметов, однако оно отсылает также и к многим другим означающим, вступая с ними в отношения аналогии, замены, противопоставления и пр. Весьма условным образом, через стертую метафору, оно может отсылать, например, к Культуре, но также через общую предметную соотнесенность с бумагой и письмом, и к "тетради"; в свою очередь "тетради" и "книги" отсылают нас к "школе", а слово "школа" оживляет в памяти каждого из нас глубоко личные детские воспоминания. Короче, в области языка переход от означения к смыслу — это переход от деноминации к бесконечной игре субъективных смысловых ассоциаций.
Подобно этому, говоря, что книга "стоит" 100 франков, а тетрадь — 10 франков, мы обозначаем нечто большее, нежели собственные признаки этих двух предметов: мы указываем на отношения между двумя стоимостями, а также на отношение этих двух стоимостей к стоимости всех других продуктов труда. В этом смысле, как мне кажется, нет существенной разницы между замыслом К. Маркса, развитым им в "Капитале", и теоретическими задачами Ж. Лакана, для которого "означающее есть то, что представляет субъект другому означающему".
Подобно любому товару, субъект обязательно должен быть определенным образом истолкован и представлен, чтобы войти в сферу обменов и отношений к другому, чтобы вписаться в социальную систему, занять в ней свое собственное, ему одному принадлежащее место. Подобно товару, субъект вступает в "платонические отношения" со своим представлением[9]
. Согласно Лакану, это означает, что во всех случаях (кроме больных — психотиков) субъект высказывания как речевого акта (L' enonciation) не охватывается полностью субъектом высказанного (l enonce). Иначе говоря, обмен возможен лишь посредством травестизма, метафоризации, в результате отказа от отсылки к самому себе. В самой общей форме мы сталкиваемся здесь с проблемой двойной записи значений применительно к социальным действиям. Так, труд на мануфактуре с системой последовательного технологического процесса, работа на современном конвейере и тем более — участие в обобщенных формах производственного процесса "с колес" ("flux tendu", "just in time") со всей очевидностью свидетельствует о линейном и "бесконечном" характере производства, что, однако, вовсе не мешает трудящимся стремиться "увидеть итог своих действий"[10]
, преследовать собственные цели, наделять эти безличные значения личным смыслом. Более того, сама возможность субъективного присвоения деятельности зависит от способности людей построить представление о себе, опираясь на самих себя. На этом основании, в частности, ряд методов "расширения" и "обогащения" производственных задач, направленных на достижение большей удовлетворенности рабочих своим трудом: эта цель достигается увеличением доли личного участия рабочего в организации своей собственной деятельности.
Дело в том, что людям нелегко отказаться от мечты о более личном и более конкретном представлении о своем бытии-в-мире, нежели тот образ условий их общественной жизни, который дается незаинтересованному холодному взгляду со стороны. И потому фетишизация «Я» составляет одну из главных опор человеческой души. Уже в работе "Введение в проблему нарциссизма" (1914) 3. Фрейд писал: "Человек не способен отказаться от единожды испытанного им удовольствия. Он не может обойтись без нарциссического совершенства детских лет... и стремится обрести Идеал — Я в новой форме. То, что он полагает как свой собственный идеал, и есть замена утраченного нарциссизма той поры детства, когда он был идеалом для себя самого"[11]
.
Очевидно, именно в этом разгадка Бентамова Паноптикума. Это идеологическое устройство с заключенными в нем человеческими телами приводится в движение стремлением людей обрести утраченную часть самих себя. Для каторжников обетованной землей становится идеальное общество, где удается сберечь мельчайшую крупицу смысла, где в опьяняющей полноте обретения каждому въявь предстанет тайная связь бытия со своей собственной тенью; этот силуэт и есть то самое, что некогда принадлежало области символического — его смысла и представленности.
Однако система символических представлений, поставленных на службу производству, — это не обычная дисциплинарная система. Ее особенность в том, что она допускает почти безграничную психологизацию человеческих действий, в то же время до крайности затрудняя их подлинное субъективное присвоение. Это система, в которой, по выражению одного рабочего с автомобильного завода, действует принцип: "Качество, читай количество"; в ней устраняются все особенности, не переводимые в порядок общего и исчислимого. Подобная система истолкования непосредственного затрагивает всякого, кто ищет в ней смысл своей деятельности, ибо она опирается на фундаментальные психологические законы.
Таким образом, одно лишь наблюдение за нашими повседневными навязчивыми "защитами" показывает, насколько любовь к цифрам успокаивает нас видимостью всевластия. На память приходят фильмы А. Хичкока. Здесь сам режиссер каждый раз является в неожиданной и подчиненной роли, а расчисленные высказывает нарциссически соотносятся с некоторой неопределенностью, которая постоянно маячит позади исчислимого единства и всегда обнаруживает таким образом свое неявное присутствие. В стране цифр вселенная человеческих действий предстает как психологический черный ящик, как пространство проекции «Я». За это, однако, приходится дорого платить: нарциссические референты можно обнаружить повсюду, но обесцененность этих фетишистских представлений иссушает и обессмысливает их, не позволяя им выполнить свою защитную функцию по отношению к субъекту, его чести и достоинству.
Я не буду здесь подробно говорить о том, что широкое привлечение нарциссических референтов на службу незатейливому, но жесткому "организационному идеалу" может приводить к душевным расстройствам, — над этой темой работал, в частности, В. де Голежак.К тому же при повторяющихся действиях психологическая нагрузка труда приобретает навязчивый характер: возникает эффект, который Ж. Брода называл воображаемой "машинизацией" тела и "витализацией" машины[12]
.
Мы вступаем здесь в область проблем, очерченных 3. Фрейдом в 1921 г. В первых же строках "Психологии масс и анализа Я" Фрейд заметил, что "оппозиция между социальными и нарциссическими психическими актами... не выходит за рамки индивидуальной психологии и не может стать основанием для разрыва между индивидуальной и социальной или же коллективной психологией[13]
.
Здесь не место углубляться в споры о подходе Фрейда к проблемам социальной психологии. Замечу лишь, что наименее интересные результаты дает обращение к бедному и безликому понятию "толпы"[14]
, а наиболее широкие творческие перспективы и выход на новую проблематику в экономической сфере, открывает, в частности, последняя из "Новых лекций по психоанализу".
[1]
Foucault M
. Surveiller et punir... Paris, 1975. *. 200—203.
[2]
В своей работе "Поту сторону принципа удовольствия" Фрейд описывал игру полуторагодовалого ребенка, который забрасывал как можно дальше привязанную на веревочке деревянную катушку, а затем вновь вытаскивал ее. Он бросал катушку с криком "о-о-о!" (что напоминает нем. Fort!, "Туда!"), а при появлении катушки радостно восклицал: "а-а-а!" (по-немецки "Сюда!"). Согласно трактовке Фрейда, ребенок переносил на неодушевленный предмет свои чувства, связанные с отсутствием и присутствием матери. Перейдя от реально переживаемой ситуации к игровой, ребенок тем самым нашел способ представления своих эмоций.
[3]
Sit. dans: Miche le Bertrand et Bernard Doray. Psychanalise et sciences sociales. La Decouverte, 1989. P. 55.
[4]
Быть может, нечто подобное имел в виду Бальтасар Грациан (1601—1658) в своих наставлениях монархам и придворным Испанского Двора, говоря о "despejo" как об отличительной черте духовной аристократии: по-испански espejo значит зеркало, a despejo (обеззеркаливание) есть особое искусство избегать представленности в системе общих значений, основанных на взаимном признании людей друг другом.
[5]
Это резюме фрагмента из книги: Bertrand
М
. La pensee еt le trauma — entre pychanalise et philosohie, F Harmattan, 1990 (p. 90—91).
[6]
Фейербах Л. Сущность христианства// ФейербахЛ. Избр. философ, произв. М,, 1955. Т. **, С. 64.
[7]
В работе Ива Шалаба "Кризис труда в трактовке Ива Бареля" читаем: "На место религии как функции смысла всех смыслов или общего символического оператора долго, но безуспешно претендовали многие. Однако среди этих возможных или только воображаемых претендентов ее место занял самый неожиданный — труд". Почему неожиданный? Да потому, что в человеке искони существовало недоверие и даже отвращение к труду. Уже в Греции, Риме и других древних обществах, а также в так называемых варварских обществах вплоть до средних веков, а возможно и позже (по крайней мере вплоть до "Старого Режима" во Франции XVIII в.) труд вызывал презрение не только как нечто скучное и вульгарное, но и как то, что унижает и позорит человека, противоречит его природе, его призванию в мире. Однако вследствие одного из вечных парадоксов истории, труд уже с XVI в. начинает пробивать себе дорогу и становится в истории новейшего времени Великим Интегратором. Ив Барель поставил целью проследить эту метаморфозу труда вплоть до наших дней, когда (это следуют отметить особо) "как на Востоке, так и на Западе трудовая парадигма разрушается. И симптомами этого разрушения, с точки зрения Ива Бареля, оказываются безысходный партикуляризм, религиозный интегризм, фантазмы осажденной крепости или тайного проникновения, ксенофобия, расизм, национализм, трибализм, неофашизм, которые процветают повсюду в современном обществе".
[8]
Aithusser L
. Ideologie et appareils ideologiques d'Etat, la Pensee. 1970. № 151; перепечатано в: Aithusser L
. Positions, Editions sociales. Paris. P. 67 et suiv.
[9]
"... Несмотря на то что сюртук выступает застегнутым на все пуговицы, холст узнает в нем родственную себе прекрасную душу стоимости" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23, С, 61). Маркс выбирает забавный, но не очень удачный пример: в качестве всеобщего эквивалента для него выступает сюртук, а не деньги; эту цивилизованную форму должны принимать все товары, чтобы продаваться на рынке.
В этом разливе своего поэтического красноречия Маркс обозначает предпосылки структурного подхода к проблеме социального воображаемого. Этот взгляд очень близок лакановской точке зрения, согласно которой интерсубъективный обмен возможен лишь при отказе субъекта от своей параноидальной убежденности в том, что он сам есть альфа и омега своих собственных представлений. Фактически, для того чтобы вступить в меновые отношения с другими товарами, холст должен не только обеспечить сюртуку подобающий внешний вид, но вовсе отказаться от самого себя, "узнав себя" в форме своего эквивалента: он должен "принять себя" за сюртук, а сюртук, подобно монарху в Шенбруннском зверинце, должен быть уверен, что мир есть не что иное, кaк огромное зеркало, бесконечно отражающее его самого
[10]
Это выражение — "увидеть итог своих действий" — принадлежит Жерару Манделю, создавшему теорию социопсихоаналитического отчуждения труда, основанную, в частности, ч понятии "акт власти": Cf. Actepouvoir et alienation: perspectives sociopsychanalytiques, dans C. Veil, C. Dejours, A. Wisner (sous la direction de), Psychopathologie du travail, Entreprise Moderne d'Edition, 1983. Конечно, это выражение не следует понимать буквально и реалистически: рабочему автомобильной завода всей жизни не хватит, чтобы в деталях разузнать о судьбе тех сотен автомобилей, которые проходят через его руки за один единственный рабочий день. Скорее это проблема осмысленности жизненных событий.
[11]
Freud S.
Pour introduire le narcissisme, dans Sigmund Freud. "La vie sexuelle". P.U.F., Paris.1977.P. 104.
[12]
Итак, в повседневной жизни часто говорят о "поломке" или "изнашивании" тела, но зато гуманизируют машины и механизмы: ведь они требуют "заботы", их можно "погубить" неумелым обращением и пр. Этим аспектам "войны" между Буквой и Цифрой Ж. Брода посвятил одно из своих выступлений.
[13]
Freud S
. Psychologie collective et analyse du moi, introduction, dans Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Petite Bibliotheque Payot. Paris, 1975. P. 84.
[14]
Странно, что Фрейд исключает заводы, когда описывает "постоянные, высоко организованные толпы подобные церкви и армии".