Гегель относится к тому разряду гениальных и великих философов, которые своей целью ставят создание такой философской системы, такой философской теории, которая бы охватывала вне нас существующий мир как целое, как развивающуюся на своей собственной основе систему. Он видит задачу философии в том, чтобы «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума» [2, т. 1, с. 198]. Под конечным в данном случае Гегель понимает наличествующую предметную реальность, в которой живет и действует человек. Для того, чтобы решить такую сложную задачу, необходимо создать систему категорий и понятий, которая в подробностях схватывает эту взаимосвязь конечного и бесконечного.
В создании своей философской системы он исходит из самой простой категории, без которой нельзя приступить к теоретическому, а тем более философскому пониманию объективной реальности. Такой исходной категорией является «бытие». И действительно, приступая к познанию, человек сталкивается с тем, что вне нас существует мир, о котором мы вначале не можем сказать ничего, кроме того, что он существует. Он непосредственно предстает перед нами. Поэтому вначале бытие есть чистое бытие, поскольку мы не располагаем никаким знанием о его содержании. «В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Бытие и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения», подчеркивает Гегель в своей работе «Наука логики» [3, т. 1, с. 126]. А поскольку мы вначале не располагаем никаким знанием о содержании бытия, то само бытие предстанет как ничто, из которого и должно возникнуть «нечто». В этом ничто должна быть предпосылка, должно быть начало, из которого и возникает это нечто – предметная реальность с определенными свойствами, которые мы и можем познать. Поэтому исследование сущности бытия есть «начало философии», есть та «сохраняющаяся» на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям [3, т. 1, с. 128]. Но Гегеля интересует как это ничто, это чистое бытие приобретает свойства «нечто», которое в самой абстрактной форме уже есть вначале.
Для фиксирования определенности «нечто» необходима особая категория. Такой категорией Гегель считает категорию «качество», под которым он понимает устойчивую совокупность свойств. Они составляют и определенность, и отличительность явлений (чего-либо вне нас существующего). Более того, качество, взятое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, считалось сущим, есть реальность [3, т. 1, с. 172]. Ничто как бы отрицается «нечто», преобразуется в «нечто», оставаясь в пределах бытия. Но и само бытие становится не абстрактным, а наличным бытием. Наличное бытие как определенная реальность, благодаря качественной определенности, не существует в готовом виде, а становится, оформляется. Но чтобы бытие мира предстало и как определенная реальность, и как единое целое, оно должно иметь в своей основе качественно всеобщее, которое бы при всех своих изменениях оставалось и определенным, и единым.
Такой основой бытия (тем самым «нечто» Гегель считает Объективную идею. Под объективной идеей он понимает существующую саму по себе нематериальную реальность, способную к саморазвитию и изменению. А деятельной стороной объективной идеи является объективный дух, как некая все из себя творящая и сама себя преобразующая нематериальная сила, принадлежащая идеальному миру. В этом сущность объективного идеализма философии Гегеля. Если бы этим исчерпывалась философия Гегеля, она бы была только мистической. Заслуга Гегеля заключается в том, что он, анализируя развитие идеи и духа, вскрывает всеобщие законы бытия реального мира, которые можно понять не только теоретически, но и рационально.
Гегель поставил перед собой труднейшую философскую задачу – понять, как эти бесконечные и всеобщие идея и дух, охватывающие все бытие, приобретают конкретные предметные формы бытия (конечное), познавая которые мы и открываем универсально-всеобщие законы бытия наличного мира, который бесконечно и, по выражению Гегеля, прогрессивно развивается.
Гегель понимал, что решение недостижимо, если не создать теорию диалектики как учения о всеобщих законах бытия и развития мира на своем собственном основании. Но и сама эта теория не может быть сформулирована, если нет в наличии соответствующего метода познания, который бы позволял представить бытие мира и закономерности его развития в неискаженной, истинной форме. Он и создает диалектический метод познания, который носит всеобщий характер, но особенно значим для развития философского знания о бытие мира.
Метод познания, отмечает Гегель, есть «единственная и абсолютная сила разума», стремящегося к познанию вне его существующего объективного мира и познание самого себя» [3, т. 3, с. 291]. Метод есть система понятий,которая становится орудием познающего разума (познающего субъекта), для производства знания о бытие и развитии всего существующего. Он (метод) должен быть неограниченно-всеобщим, «совершенно бесконечной силой, которой никакой объект не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им. Метод как система движущихся понятий есть душа познания. Он собственный метод «любого дела», как такового, ибо его деятельность заключается в понятии. В этом состоит и более истинный смысл всеобщности метода». В этом движении понятий отражается (воспроизводится) само движение объективного мира. В силу этого «метод есть само это знание, для которого понятие дано «как орудие и средство познающей деятельности, который отличается от самой деятельности», но составляет ее собственную сущность [3, т. 3, с. 291].
Гегель подчеркивает диалектический характер такого метода познания, который предполагает соблюдение определенных принципов в процессе познания. Отметим их.
1. Все существующее нужно рассматривать в развитии и саморазвитии.
2. Все существующее есть противоречивое единство, «целокупность», по выражению Гегеля. А противоречие есть источник всякого движения, развития и саморазвития.
3. Во всем существующем необходимо находить связь, взаимосвязь между конкретными явлениями, составляющими содержание всего существующего (всеобщего). Только через связь с другим конкретное явление (предмет) проявляет и утверждает свою подлинную реальность (диалектика единичного, особенного, всеобщего).
4. Всякое развитие необходимо рассматривать как процесс самоотрицания предыдущего состояния и в то же время сохранения определенности своей сущности, хотя и измененной.
5. Всякое развитие есть процесс все более богатого проявления предметами, объектами своего содержания. В чем и выражается, по Гегелю, прогрессивность всякого развития.
Исходя из такого диалектического метода познания, Гегель и создает свою философскую систему, в которой он воспроизводит процесс саморазвития объективной идеи и объективного духа. В силу этого и диалектика, и система философии, и диалектический метод Гегеля являются идеалистическими по своему характеру. Но этот недостаток с лихвой перекрывается достоинствами философии Гегеля, которая вскрывает действительные пружины развития объективного мира, объективной реальности. В своей системе философии он раскрывает различные ипостаси и конкретные формы бытия объективной идеи и объективного духа, которые они сами и порождают.
Для того, чтобы идея и дух как всеобщие формы бытия мира приобрели свое конкретное (определенное), а не абстрактное (неопределенное) содержание, они должны приобрести иные формы бытия «самого себя», как любил выражаться Гегель. Пока они не приобрели иных форм бытия, внешних по отношению к своему собственному началу, они остаются лишь в «себе бытием», существуют в своей собственной бедности и ограниченности содержания.
Такой первой формой иного бытия идеи и духа, по Гегелю, выступает природа. Идея как бы «сама себя свободно отпускает» [3, т. 3, с. 310] в природу, предметно-вещный мир объектов, который мы можем и созерцать, и непосредственно эмпирически наблюдать. Природа, по Гегелю, есть отчужденная от самой объективной идеи и духа предметная форма их бытия. В природе объективная идея как бы опредмечивает себя. Содержание идеи и духа утрачивает свой абстрактный и неопределенный характер.
Природа предстает как некоторая совокупность объектов. Объекты существуют самостоятельно. Но они взаимодействуют друг с другом. В силу чего природа приобретает черты системы. В ней действуют природные закономерности, вытекающие из природы самих объектов. Природные закономерности есть объективная необходимость действия слепых сил природы. У природы в силу этого нет судьбы и нет никакой цели. Но и в самой природе присутствует противоречие как источник движения самих тел природы. В виде действия и противодействия, взаимоотталкивания.
Он выделяет различные виды природных образований. «Механизм» есть движение масс. Предметные тела выступают здесь «как механически агрегаты, как абсолютная внеположенность, разрозненность» [7, c. 119].
В «механической природе», как низшей ступени инобытия идеи и духа, предметы и тела находятся в отношении безразличия друг к другу. Тем не менее предметы связаны друг с другом через движение как перемещение объектов. К формам механического движения он относит и теплоту, магнетизм, электричество. Гегель в отличие от предшественников, вскрывает противоречивый характер как самого движения, так и отношений и связей между объектами, хотя в этой связи объекты независимы друг от друга. Он подчеркивает всеобщий характер движения. То есть, нет не движущихся объектов, абсолютно изолированных друг от друга. Более того, он выявляет сложную структуру движения в механической природе как противоречивого процесса.
Движение есть, во-первых, воздействие одного объекта на другой «без перехода в противоположность». Как бы сила одного предмета передается другому и только. Во-вторых, движение понимается им как противодействие предметов друг другу, которое носит всеобщий харкктер. При этом предметы и тела сохраняют свою определенность. В-третьих, противодействие переходит во взаимное отталкивание, посредством которого в силу «упругости своей самостоятельности» предметы «сохраняют свое отношение с собой». Такое действие переходит в «покой», как состояние равноизолированности объектов друг от друга. Он и в механической природе отмечает наличие диалектики единичного, особенного, всеобщего. Где единичное – отдельный изолированный объект. Особенность заключается в характере и масштабе наличествующих сил в предмете. Всеобщее заключается в том, что все тела принадлежат единой природе, несмотря на их отличие друг от друга.
Более высокой и более сложной формой инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является химизм, то есть, химические процессы. Под химизмом он понимает молекулярное и атомное движение, а не движение масс и тел. Здесь уже начинается преодоление внешнего «безразличия» объектов друг другу в тенденции к «спокойному слиянию». Это слияние, хотя и носит стихийный характер, но «реальные различия объектов приводятся к его единству». «Прежняя» самостоятельная определенность (в механизме – Г.Ч.) снимается в соединении [3, т. 3, с. 179]. Химизм приобретает черты неформальной, непосредственной целостности. Но и механизм и химизм есть природная стихийная необходимость [3, т. 3, с. 186].
Еще более высокой ступенью инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является организм, органическая, живая природа. Живая природа является такой целостностью (по терминологии Гегеля – «целокупностью»), в которой части, стороны живого тела неотделимы друг от друга. Живое более сложно по-своему строению, чем механизм и химизм. Живое есть высшее единство механического, физического и химического. Последние входят в организм в преобразованном виде.
Живой организм является высшей формой инобытия идеи и духа в природе еще и потому, считает Гегель, что ему свойственно не только «бытие в себе», но и «бытие для себя». Суть «бытия для себя» выражается в том, что живая система живет как бы для собственной цели. В ней, по идее Гегеля, зарождается внутренняя целесообразность, в ней пробуждается принцип внутренней телеологичности[1]
. Еще Кант выдвинул идею, что в природе есть только необходимость, определяемая внешней целесообразностью. Но кроме необходимости существует и свобода, которая Кантом связывается с действием телеологической способности суждения (о чем мы говорили в лекции о Канте). Гегель же связывает телеологичность, целесообразность с внутренними побуждениями, присущими живым системам как таковым. «Цель есть внутри самой себя побуждение к своей реализации» [3, т. 3, с. 195]. Организм живет для себя («бытие для себя»), хотя этот процесс и не осмысливается в понятиях. И только человеку (по Гегелю) присуще высшее проявление целесообразности и телеологичности, поскольку он осмысливает ее в понятиях, тем самым придавая целесообразности и телеологичности не только всеобщий, но и объективный характер. Более того, жизнь как бытие живых организмов или «всеобщая жизнь» есть непосредственная идея, понятие, которому соответствует его объективность [3, т. 3, с. 220]. В человеке как живом индивиде природа как бы завершает предметно-телесное представление объективной идеи и объективного духа. Природа сама по себе ограниченная форма бытия идеи и духа, которые бесконечны и безграничны в своем развитии. В природе лишь отблеск истинности бытия объективной идеи и объективного духа. Поэтому природа есть отчужденная форма бытия идеи и духа, но не завершенная и не совершенная в самой себе. Она необходимая, но не конечная ступень саморазвития идеи и духа. Она (природа) есть антитезис идее и духу, как своему собственному началу.
Высшей формой бытия объективной идеи, адекватной ее сущности и тождественной ее предметности является мышление, субстанциональной основой которого является понятие. Для Гегеля мышление есть живой процесс. Мыслит живой индивид, конкретный человек. Но мыслит он постольку, поскольку он не только телесное, но и духовное существо, он обладает духом, душой как движущей и творящей силой. В собственном смысле жизнь есть «природная жизнь». Для индивида жизнь есть форма выражения принадлежности его к природе, к объективному миру и форма проявления его непосредственного бытия. Но здесь он неотличим от природы, не есть противопоставление ей. И только в духовном бытие человек возвращает себе всеобщую сущность и определенность, противостоящей телесной природе. В духе же жизнь являет себя, с одной стороны, как противостоящая ему, с другой стороны, как положенная единой с ним, а это единство – как вновь порожденное исключительно им. «Ибо то, что называют жизнью духа как духа, есть его отличительное свойство, противостоящее просто жизни». Гегель считает, что «при ближайшем рассмотрении идеи она есть в себе и для себя абсолютная всеобщность», есть такая «объективность, которой жизнь обладает в самой себе, всецело проникнуто понятием и имеет субстанцией только его» [3, т. 3, с. 218]. «Понятие есть здесь вездесущая душа, которая остается простым соотношением с самой собой и единой в многообразии, присущей объективному бытию» [3, т. 3, с. 219]. Потому Гегель и рассматривает бытие объективной идеи как процесс саморазвития понятия идеи. Отсюда понятие есть момент, сторона самой идеи, а в мышлении субъекта она (идея) являет нам свою реальность. Этому процессу присуща своя закономерность, своя логика, логика бытия самой идеи. Своеобразный панлогизм. В этом заключается некоторая форма мистификации бытия идеального мира. Посредством понятия в мышлении объективная идея достигает своей высшей ступени бытия – Абсолютной идеи. Эта абсолютная идея есть единство субъективного (поскольку мыслит при помощи понятий конкретный индивид, то оно (понятие) – «свободное субъективное понятие) и объективного, поскольку понятие – сторона самой объективной идеи и ее бытия. В то же время абсолютная идея предстает как «единство теоретической и практической идеи», под которыми он разумеет мыслительный процесс и деятельностьную сторону духа вообще и человеческого духа в частности. Поэтому Абсолютная идея есть противоречие единство субъекта и объекта, субъективного и объективного, теоретического и практического. В своем высшем проявлении она и выступает как жизнь во множестве своих проявлений и определений. Вот почему в «Науке логике» он настаивает на том, что «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» [3, т. 3, с. 288]. Идея как бы возвращается к самой себе, но уже в измененном виде, приобретя свое собственное объективное и богатое содержание, лишая себя непосредственной абстрактности и неопределенности. В тоже время она остается противоречивым процессом, склонной к неограниченному прогрессивному саморазвитию. Объективная идея как бы постоянно отрицает сама себя, отрицает различные ступени своего бытия. Поэтому если противоречие, борьба противоположностей есть источник саморазвития идеи и духа, то отрицание есть душа саморазвития идеи и духа, а стало быть, и самой жизни. Гегель вскрывает диалектический характер и природу отрицания как принципа всякого развития, его объективный характер.
Под диалектическим отрицанием он понимает не уничтожение, не упразднение чего-либо (например, идеи как таковой), а устранение в начале бытия чего-либо тех сторон, которые препятствуют дальнейшему развитию явлений. Отрицание включает в себя момент удержания и сохранения всего положительного, что становится предпосылкой и возможностью дальнейшего развития. Отрицание означает и освобождение места для бытия нового. Такое отрицание Гегель называет первым и непосредственным. Между началом и отрицанием, которое «отрицает» свое же начало, существует непосредственная связь. А само «отрицающее» есть новое инобытие «самого себя». Так природа не есть уничтожение идеи как таковой, а иная ступень бытия идеи и духа, где она приобретает предметную форму своего бытия, лишая себя неопределенности («ничто» переходит в «нечто») [3, т. 3, с. 299–300]. Здесь как бы возникает противоречие между началом и первым отрицанием, которое необходимо так разрешить, чтобы возможно было дальнейшее развитие. Возникает необходимость еще в одном отрицании, которое по отношению к первому есть второе. В первом отрицании как бы нарушено единство начала и первого отрицания. Поэтому предназначение второго отрицания восстановит утраченное единство не в форме механического сочетания, а синтеза начала и первого отрицания. Второе отрицание есть «отрицание отрицания», в котором не утрачивается связь ни между началом, ни между первым и вторым отрицанием. Между началом бытия идеи (ничто) и вторым отрицанием существует опосредованная связь, а между первым и вторым отрицанием связь носит непосредственный характер. По отношению ко второму отрицанию («отрицанию отрицания») Гегель употребляет немецкое слово Aufheben, которое имеет несколько значений – упразднить, сохранить, поднять. Во втором отрицании что-то упраздняется, что-то сохраняется, но целое поднимается на новый уровень своего иного бытия в качестве новой целостной системы. Во втором отрицании как бы наблюдается возврат к самому себе, но в обновленном, богатом содержании, на более высокой ступени самобытия.
По Гегелю, «триадный» (трехступенчатый) характер развития присущ любым явлениям. Закон «отрицания отрицания» фиксирует цикличность развития как всеобщего процесса. В законе же перехода количества в качество вскрывается механизм развития. Сущность его заключается в том, что определенное количественное изменение (накопление новых элементов с новыми свойствами) приводят и к всеобщему качественному изменению всей системы посредством скачка. А скачок есть переход от одной меры к другой, где мера есть единство качества и количества.
Гегель создает и свою собственную теорию познания, учение об истине и ее содержании. Целью познания, по Гегелю, является достижение истинного знания Абсолютной идеей «о самой себе». Она посредством человека, наделенного сознанием и духом, познает саму себя. Абсолютная идея приобретает адекватную себе форму бытия в виде мышления и знания. Само же знание есть результат движущегося сознания. Поэтому содержанием сознания является знание об Абсолютной идее и предметных формах ее бытия, так и знание познающего субъекта о самом себе. Знание есть, по Гегелю, единство субъекта и объекта, субъективного и объективного. Тем самым преодолевается односторонность Канта и Фихте [3, т. 1, с. 98–100]. В сознании, в самом процессе познания и в самом знании воспроизводятся объективные формы бытия Абсолютной идеи и Абсолютного духа. В связи с этим он формальной логике противопоставляет логику диалектическую. Гегель рассматривает процесс познания как живой процесс, как своеобразный жизненный процесс познающего субъекта, которому присуща также диалектика.
Основой, побудительным импульсом познания он считает практическое отношение человека к вещам. Ибо каждый человек стремится, во-первых, у
В познании субъект должен пройти путь от знания единичных предметов и явлений природы как инобытия идеи, до понятий наиболее общего смысла и содержания, поскольку понятие есть субъектная форма бытия идеи, обладающая полнотой содержания знания об объективной идее.
Первым уровнем познания является чувственное, эмпирическое познание, в котором воспроизводятся конкретные предметы и явления с их внешней стороны, как нерасчлененной единичной целостности. Чувственное познание и соответствующие ему формы (ощущение, восприятие, представление) носят непосредственный характер. Этот процесс, присущий живой индивидуальности, ограничен ею самой и совершается внутри нее [3, т. 3, с. 225]. Чувственное, эмпирическое познание обладает тем достоинством, что оно познает лишь то, что есть, а не то, что должно быть. То есть, схватывает предметы и явления в непосредственной форме их бытия. В то же время, чувственное, эмпирическое познание не расчленяет предмет на его составляющие, не выявляет сущность, в нем присутствующую. Оно фиксирует объекты познания с точки зрения единичности, а не их всеобщности. Оно фиксирует внешнюю определенность предметов и явлений, их отличие друг от друга, но не вскрывает сущность их природы – они конкретные, чувственно-воспринимаемые формы инобытия идеи и духа.
На этом уровне познания «тайна» их бытия, их сущность остается еще скрытой. В чувственном познании мы достигаем понимания как проявляется сущность, но не постигаем самой сущности. Здесь рефлексия находится в своих собственных границах.
Познание сущности бытия идеи и конкретных ее проявлений достигает своей цели только на уровне абстрактного, понятийного мышления. Инструментом становится само понятие, которое схватывает любые предметы и явления с многих сторон, с точки зрения всеобщности, а не единичности. Этот уровень как бы отрицает первый, отвлекается от непосредственной данности вещей и предметов. Поэтому мы имеем здесь дело с теоретическим, а не эмпирическим познанием. Оно носит уже опосредованный характер, поскольку мы имеем дело не с самими вещами, а с понятиями. А поскольку понятие (как мы указали выше) есть сущностная форма бытия объективной идеи, то мы имеем здесь дело с сущностями как таковыми. Но в отличие от Канта, они не априорные, а возникают на основе чувственного познания. В понятии сущность предстает в единстве многих сторон. В мышлении мы в начале разлагаем вещь на ее составляющие с точки зрения ее внутреннего содержания (в логике – суждение). А затем уже на уровне умозаключения мы производим синтез предыдущих членений и делаем вывод об общем, о всеобщей сущности вещей (умозаключение).
Знание становится истинным, если оно воспроизводит всеобщую сущность вещей. Истина не утрачивает, а приобретает новую конкретность. Конкретность всеобщего. Только здесь нам открываются законы бытия идеи.
Сама истина (истинное знание) как результат познания есть тоже единство противоположностей. Истина – единство субъективного и объективного (а не только субъективного как у Канта), чувственно-эмпирического и теоретического, единичного и всеобщего, конкретного и абстрактного. Вот почему диалектическая теория познания, созданная Гегелем, несмотря на ее идеалистический, а часто и спекулятивный характер, позволяет схватить сущность бытия во всей полноте своего жизненного содержания.
Заслугой Гегеля является также и то, что в самой истине, как процессе, он вскрывает диалектику относительной и абсолютной истины, относительного и абсолютного знания. Под относительной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о конкретных (предметных) формах бытия идеи, в которой происходит совпадение понятия и объекта. Под абсолютной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о сущности объективной идеи и объективного духа как таковых. Абсолютная истина есть совпадение понятия и идеи, как единственной объективной реальности самой по себе. «Бытие достигло значения истины, поскольку идея – единство понятия и реальности, бытием обладает, следовательно, лишь то, что есть идея» [3, т. 3, с. 211–212]. Абсолютная идея и абсолютная истина тождественны. «Дух познает идею как свою абсолютную истину, как истину, сущую в себе и для себя,– бесконечную идею, в которой процесс познания и действования уровнялись друг с другом, которая есть абсолютное знание о самой себе» [3, т. 3, с. 215]. Но и сама абсолютная истина есть синтез относительных истин, их снятие и преобразование в высшем единстве.
Гегель подчеркивает, что мышление и бытие, познание и бытие совпадают и по форме и по содержанию, они есть тождество, хотя и противоречивое. Поскольку реальность духа есть для него объективный мир, или, наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познает сам себя [3, т. 3, с. 215].
Таким образом, Гегель вскрывает взаимосвязь и взаимопроникновение объективной диалектики (бытие и развитие объективной идеи до своего Абсолюта) и субъективной диалектики (процесс бытия и саморазвития сознания, мышления). Содержание первой отражается в преобразованной форме во второй. Поэтому деятельность познающего субъекта не есть произвол, а подчиняется всеобщим диалектическим законам развития (закон единства и борьбы противоположностей – источник саморазвития, закон перехода количественных изменений в качество – механизм саморазвития; закон отрицания отрицания – как принцип саморазвития, самообновления, самосовершенствования, как принцип восхождения к Абсолютной идее).
В своей системе философии Гегель рассматривает и анализирует все формы инобытия идеи и духа, саморазвитие духа в различных формах. Такой областью бытия духа является человеческая история и общество. Объективный дух благодаря своему деятельному началу отчуждает и отпускает себя в историю, в которой он опредмечивает себя. История, хотя чуждая среда бытия своему началу, но все же сфера самобытия объективного духа. История есть необходимый путь, который должен пройти дух в своем развитии, чтобы вернуться к самому себе в виде Абсолютного знания в себе, в форме самосознания и самопознания себя. Эту проблему Гегель рассматривает в работах «Феноменология духа» и «Философия истории». Стало быть, история есть реальная действительность бытия духа, а потому история есть закономерный процесс. Гегель считает, что история не есть хаос случайных событий, поскольку в истории господствует разум как сторона объективного духа. «…Следовательно и всемирно-исторический процесс совершается разумно» [4, т. 8, с. 10]. Гегель не является сторонником фатализма. Дух как бы сам и творит исторически конкретные обстоятельства бытия, необходимые для его предметного проявления, и сам же их изменяет, если они становятся помехой, стесняют его дальнейшее развитие к самосовершенствованию. Образ истории как инобытия духа достаточно мистический. Но когда Гегель анализирует сам наличный ход человеческой истории, он вскрывает подлинные причины исторических событий. Объективный дух свободен сам в себе. В истории же конкретным образом проявляет свою свободу. Поэтому «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [7, с. 160]. Познать историю как необходимость – задача и философии.
Деятельный дух в самореализации себя в истории нуждается в средстве. Таким средством, по Гегелю, являются человек, как живое воплощение духа, наделенного разумом, и народ, как носитель объективного духа. Так Гегель приходит к выводу и открытию, что реальным и непосредственными творцами истории являются индивид и народ. Конечно, люди не ставят себе непосредственной целью творение истории. К деятельности их побуждают непосредственные жизненные потребности и необходимость реализовать свою жизнь, раз она дана. Эта деятельность приобретает форму труда, прежде всего духовного труда. Поэтому непосредственной целью человека становится необходимость создать условия и обстоятельства своей жизни. То есть, они преследуют сугубо личностные цели, исходя из своей сугубо индивидуальной воли, своего индивидуального намерения.
В этом индивидуальном намерении они могут поступать разумно, хотя и в своей индивидуальной ограниченности. Но из этого множества отдельных воль, поступков, намерений слагается та всеобщая канва событий и обстоятельств, которая приобретает всеобщий характер и которой люди подчиняются, не подозревая об этом. Свобода объективного духа и разума, являясь и атрибутом и необходимостью его самопроявления в истории, пробивает себе дорогу через массу отдельных воль, через случайность единичных поступков. Гегель открывает в реальной истории диалектику случайности и необходимости, свободы и необходимости. Стало быть, история есть противоречивый процесс саморазвития духа. Люди, не осознавая этого, творят не только свою историю, но и всемирную историю. Они становятся участниками и творцами истории скорее стихийно, чем сознательно. Они становятся и виновниками своей истории, которая может приобрести и трагический характер. Каждый раз трагический характер история приобретает тогда, когда намерения расходятся с возможностями их реализации в конкретных исторических условиях, обстоятельствах, необходимости. Гегель неоднократно подчеркивает, что трагедия есть канва не только личной, но и всемирной истории. Он проницательно заметил, что трагедия проистекает из исторической иллюзии, своего рода самообмана, заблуждения, в которое, по Гегелю, впадают не только конкретные индивиды, но и народы.
Иллюзия, заблуждение есть результат расхождения между внутренним, необходимым побуждением и отсутствием в реальных исторических обстоятельствах необходимых и достаточных условий для реализации намерений.
История, по Гегелю, есть закономерный процесс саморазвития объективного духа, который через деятельность людей и народа, изменяет исторические условия, обстоятельства, историческую необходимость, поскольку они ограничивают дальнейшее саморазвития духа в его свободе. В этом плане Гегель оправдывал реформацию в Германии и Великую Французскую революцию, оправдывал революционные действия народа, подчас приводимые к неисчислимым жертвам. Он склонялся больше к значению реформ как преобразованию исторической необходимости, но не отказывал революции в закономерности.
Гегель подчеркивал исторический характер свободы, содержание которой изменяется в связи с изменением содержания исторической необходимости. Историческая свобода по Гегелю есть способ и освоение исторической необходимости и принуждения ее целям саморазвивающегося объективного духа.
Исторический прогресс он и понимает как процесс саморазвития объективного духа.
Без деятельности индивидов, конкретных личностей и без деятельности народа, как носителя объективного духа (отсюда – «дух народа»), по Гегелю, невозможна всемирная история. Но отмечает особенную роль в истории выдающихся личностей, благодаря их индивидуальным качествам – воли, одаренности, прозорливости, нравственным качествам. Они, с одной стороны, накладывают отпечаток на характер исторических событий, с другой стороны, активно влияют на сам ход событий. Выдающихся исторических деятелей он называет героями. Но свою положительную и созидательную роль выдающиеся личности могут выполнить при ряде условий. Кроме личностных качеств, личность должна быть выразителем народного духа, осознавать требования объективного духа и требования исторического момента. Она должна ставить общие цели выше личных целей. Только в этом случае выдающаяся личность может стать орудием саморазвития объективного духа и достигает положительных успехов, сыграет свою историческую роль. Он апеллирует, как к примеру, к роли Наполеона, которую тот сыграл во время Великой французской революции и развитии Европы в конце XVIII–начале XIX века. Но как только выдающаяся историческая личность ставит свои личные цели выше требований объективного духа, духа народа и требований истории, она в итоге терпит поражение. Служебная функция выдающейся личности – быть орудием деятельности народа и объективного духа – рассматривается Гегелем как призвание личности, которая реализуется в границах диалектики исторической свободы и исторической необходимости. Хотя историческая личность не всегда это осознает. «Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» [7, c. 165]. Гегель называет это «хитростью разума», поскольку сама история есть проявление разума духа. За такой мистифицированной метафорой на самом деле скрываются реальные парадигмы всемирной истории, что подтверждает не только история гегелевской эпохи, но и современная история.
Рассматривая историю как прогресс объективного духа в своей свободе, Гегель отмечает ступени в истории с точки зрения полноты воплощения разума и воли объективного духа. Он делит историю на четыре периода:
1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет);
2) греческий мир;
3) римский мир;
4)германский мир.
В то же время он высказывает идею о развитии истории как смены обществ, организационной формой которого является государство.
Государство, по Гегелю, есть конкретная форма организационного выражения народного духа, который овеществляется в действиях граждан, наделенных волей и разумом. Поэтому существование государства – это «шествие Бога в мире, его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» [4, т.7, c. 268].
Историческим идеалом государства, для Гегеля, является конституционная монархия. А современная ему прусская монархия стала, по Гегелю, конкретным и наиболее полным выражением исторического идеала государства в виде «народного государства» [7, c. 150–154]. В таком утверждении Гегель приходит в противоречие со своим собственным диалектическим методом, который подчеркивает, что ничто не может быть окончательно завершено, а все постоянно находится в развитии и самосовершенствовании.
Для того, чтобы государство воплощало в себе всеобщую цель, само государство должно опираться на гражданское общество, ибо без этого цель государства – «счастье граждан» не достижима, считает Гегель. Такое государство «стоит на слабых ногах». Основанием же гражданского общества он считает мораль и нравственность как важную ступень развития объективного духа.
Рассматривая мораль как внутреннюю убежденность человека (индивида) в абсолютной ценности добра, он вместе с тем считает, что она наиболее полно реализуется в нравственности как системе моральных действия, поступков, традиций. Носителем нравственности, по Гегелю, является дух семьи и народа. В отличии от Канта, он улавливает общественные корни морали, а не выводит ее из разума. Субстанциональной основой морали он считает семью как родовую ячейку общества. Из множества семей и возникает гражданское общество, если сами семейные отношения базируются на принципах морали. Развитие форм семьи влечет за собой и изменение морали. Семейные узы основаны на доброй воле и любви. Гегель считает, что подлинной основой семьи является даже не столько любовь между родителями и детьми, сколько между братом и сестрой. В отношениях между детьми (братьями и сестрами) больше бескорыстия, чем между мужем и женой. В такой форме Гегель пытается увидеть общественную природу морали. В нравственности он видит воплощение духа народа, а стабилизирующей основой единства народа и гражданского общества является привычка к нравственному как таковому. В такой форме воля духа возвращается к себе в виде добра.
Завершая свою систему философии как учения о бытии идеи и духа, Гегель приходит к выводу, что объективный дух достигает высшей ступени в виде Абсолютного духа, в котором сливается в единство субъективное и объективное, когда объективный дух знает сам себя и осознает себя. То есть, когда он обладает самосознанием, осознанием себя как тотальности, всеобщности.
«Первой формой этого постижения является непосредственное и потому чувственное созерцание, в форме и образе самого чувственного и объективного элемента, в котором абсолютное становится предметом созерцания и чувствования». Такой первичной формой созерцания духа, по мнению Гегеля, и является искусство. «Именно искусство доводит до сознания истину в виде чувственного образа, и притом такого чувственного образа, который в самом своем явлении имеет высший, более глубокий смысл и значение» [5, т. 1, c. 109]. Абсолютный дух предстает здесь в виде «прекрасного и художественного произведения», в виде художественного образа. В современной терминологии, это – сфера эстетического сознания как самосознания Абсолютного духа. Идея и дух предстают в искусстве в преобразованном виде – в виде художественного идеала.
Второй формой самосознания абсолютного духа, по Гегелю, становится религия. Предметом ее является истина, бог и его раскрытие. В религии истина Бога как совершенного воплощения объективного духа раскрывается в специфической форме, отличающейся от искусства.
«Религия имеет формой своего сознания представление, так как абсолютное (Бог как абсолютный дух – Г.Ч.) перемещается здесь … во внутреннюю жизнь субъекта. Абсолютное дается теперь представлению субъективным образом, так что сердце, душа и вообще внутренняя субъективность становится главным моментом. Религия прибавляет к этому (искусству – Г.Ч.) молитвенное преклонение субъекта перед абсолютным предметом (Богом – Г.Ч.). В религии устанавливается и интимнейшая связь с Божественным и закрепляется в культе общины и народа [5, т. 1, c. 112]. Гегель не противопоставляет религию и знание, что было характерно для философов-материалистов XVIII века. Она дает знание об Абсолютном духе, а следовательно и Боге как универсуме, в форме религиозных народных верований. Христианство, по Гегелю, есть высший этап развития религиозного самосознания. Правда, он отрицательно относился к усилению католической церкви в Германии в начале XIX века. Но его позиция отличается и от атеизма, и от пантеизма.
Третьей формой самосознания абсолютного духа является философия. Религия и философия обладают одним и тем же предметным содержанием – Бог как абсолютная истина и как абсолютный дух. Но философия отличается от искусства и религии. «Религия хотя и погружается в стихию внутренней энергии», «но не является высшей формой внутренней жизни» [5, т. 1, c. 112]. Высшей формой самосознания абсолютного духа Гегель считает философию как «чистейшую форму знания», поскольку она предстает в виде «свободного мышления», поскольку в ней «объединены оба аспекта – аспект искусства и аспект религии. «В ней объединены объективность искусства», которая утрачивает «характер внешней нравственности и заменяется высшей формой объективности, мыслью», и субъективность религии, которая здесь очищена и превращена в субъективность мышления» в виде понятий об идее и духе. Ибо только в мышлении объективная всеобщность «впервые оказывается в состоянии постигать себя в форме самой себя» [5, т. 1, c. 113].
Все системы философии, существовавшие до Гегеля, он считает закономерным развитием философской мысли как таковой. Оценивая место своей философской системы (объективно идеалистической по содержанию и диалектической по характеру), он впадает в преувеличение. Гегель объявляет свою философскую систему конечным и высшим пунктом развития философии вообще.
Его система философии приходит в противоречие с им же созданным диалектическим методом, который он считал душой философии. И все же, несмотря на ограниченность его философских воззрений, большей частью исторически обусловленной, и внутренние противоречия системы, философия Гегеля явилась большим шагом вперед в развитии не только европейской, но и мировой философской мысли. Она открыла новые горизонты для ее развития. Он сохраняет свое значение и для понимания современной истории.
Список литературы
Вунут В. Введение в философию. – М.: Черо, 1998.
Гегель. Работы разных лет.– М.: Мысль, 1970–1971.– Т. 1.
Гегель. Наука логики: В 3 т. – М.: Мысль, 1970–1972.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. –М.–Л., 1929–1959.–Т. 1–14.
Гегель. Эстетика: В 4 т. – М.: Искусство, 1968.
Гулыга А.В. Гегель. – М.: Молодая гвардия, 1977.
Овсянников М.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1971.
[1]
Телеология – учение о том, что все существующее преследует достижение цели, задаваемой извне.