И.Г. Фихте был современником И. Канта, одним из основоположников течения в философии XVIII–XIX веков, которое получило обозначение немецкого классического идеализма. Философия XVIII, особенно XIX века, развивается в условиях все более интенсивно развивающегося естественнонаучного знания. В связи с этим для философии возникает особая ситуация – какое место и какую роль может она занимать и играть в теоретическом осмыслении бытия мира, если и наука начинает претендовать на такую роль. Развивающееся научное знание бросает вызов философии, который она должна принять и дать ответ. Другими словами, философия должна отстоять свою суверенность как способ универсально всеобщего теоретического осмысления целостности мира и его бытия.
И Фихте ставит именно такую задачу, создавая свою философскую систему, которую он называет «наукоучением». Свои идеи о философии как «наукоучении» он излагает в ряде работ: «О понятии наукоучения», «Основы общего наукоучения» (1794 г.), «Очерки особенности наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795 г.), «Опыт нового наукоучения» (1797 г.) и других работах.
Основная проблема, которая может быть решена посредством философии, считает И. Фихте, – выявление и создание основоположений, основных принципов наукоучения: «мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловное основоложение всего человеческого знания» [2, c. 67]. Такое учение «будет само наукой и именно наукой о науке вообще», которая и дает основоположения всем другим наукам, поскольку, по мнению И. Фихте, сами науки не могут создать основы (по терминологии И. Фихте – основоположения) научного значения как такового. Как мы видим, он ставит перед собой фундаментальную философскую задачу [2, c. 16, 19].
Исходным пунктом в создании наукоучения Фихте считает наличие существования так называемого «чистого Я». Под этим он подразумевает разум как таковой, мышление как таковое. То есть, это – способность, которой наделены все люди и которая имеет сверхприродное, а точнее, Божественное происхождение. Но это чистое «Я», как разум, обладает особенным качеством – «воспринимать себя как разум». Из этого «чисто Я» проистекает любое знание. Но в реальности конкретным носителям «чистого Я» являются конкретные люди, конкретные индивиды. Они посредством субъективного мышления реализуют потенциальные возможности разума. Как же она реализуется в действительности и с чего человек начинает процесс познания мира? Вот здесь-то и возникает задача – выявить основоположения познания как такового, что он и делает в своем «Наукоучении». Ведь «чистое Я» должно приобрести конкретные формы проявления и бытия.
Отсюда и вытекает первое основоположение «Наукоучения», которое заключается в следующем. Прежде чем приступить к познанию, человек (человеческое «Я») должен определить, положить свое бытие. «Я» первоначально полагает безусловно свое собственное бытие, замечает И. Фихте. А само бытие «Я» он понимает как деятельное, практическое бытие, как духовно-практическую деятельность. Причем оно полагает себя и как мыслящее существо, ибо не мыслящее существо не способно к полаганию. «Я» должно осознавать свое положенное им же самим бытие. Это деятельное «Я» полагает всю реальность, из него проистекает реальность, с которой мы имеет дело. Это деятельное, полагающее себя «Я» абсолютно ничем не ограничено и стремится к бесконечности. В то же время «Я», чтобы приобрести определенность, должно что-то себе противопоставить, чем-то себя ограничить. Ведь и в реальной жизни человек, чтобы определить себя, конкретную реальность своего «Я», соотносит себя с внешним миром, с миром предметов и явлений.
Так возникает необходимость во втором основоположении «Наукоучения». «Я» противополагает себе «Не-Я». Под «Не-Я» он понимает не мир «вещей в себе», который существует объективно, что и признавал И. Кант, а «мир вещей», порождаемый действующим и мыслящим «Я». «Как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает также и бытие вне его; основание последнего лежит в первом, последнее обусловлено первым; самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом, но первое следует рассматривать как «обуславливающее, а второе – как обусловленное», – замечает И. Фихте [2, c. 447]. Своим духовно-практическим действием порождает «Не-Я» в качестве объекта. Он заменяет кантовскую «вещь в себе» порождаемым «Не-Я» в целях, как он думает, избежать всякого догматизма в познании. Вся реальность приобретает структуру «субъекта-объекта». «Не-Я» Фихте необходимо для того, чтобы получить знание об объективном, всех его черт, которые существуют независимо от познающего. Отношения между «Я» и «Не-Я» носят непосредственный характер. В тоже время «Не-Я» представляет собой часть «отчужденного Я». «Я», переходящий в «Не-Я», хотя и не абсолютно [1, c. 104–105].
Третье основоположение в «Наукоучении» И. Фихте представляет собой синтез противоположностей «Я» и «Не-Я», субъекта и объекта. В этом синтезе противоположностей «Я» приобретает единство с «Не-Я», приобретает черты бесконечности. Но и это основоположение есть результат духовно-практической деятельности человеческого субъективного «Я». Вспомним положение И. Фихте о том, что из самополагающего «Я» проистекает вся реальность, с которой мы имеем дело, особенно в процессе познания. Синтез «Я» и «Не-Я» возможен потому, что полагающее «Я», как субъект, обладает способностью к продуктивному воображению. Синтезируя «Я» и «Не-Я», в тоже время сохраняет и то, и другое. «Я» остается суверенным, а «Не-Я» как объективная реальность.
Говоря о продуктивном воображении, он отмечает ее духовную способность к порождению и «Я», и «Не-Я», и единства «Я» и «Не-Я». В этом сила продуктивного воображения, оно носит практический характер, на основе чего и появляется возможность и теоретической деятельности «Я».
После выявления основоположений «Наукоучения» И. Фихте создает и свою теорию познавательной деятельности «Я»-субъекта. Во-первых, он утверждает, что только в процессе полагания себя как мыслящего субъекта и возникает само мышление, без которого, по сути, невозможно полагание и «Я», и «Не-Я», как отличных от непосредственного «Я». Ведь действительно в практике познания (и современного человека тоже) приступить к получению знания о чем-либо невозможно, пока мы не осознаем себя как мыслящее существо. Ведь процесс познания – это выявление «яйности» мышления как сферы разума, который никогда не умирает. Фихте при этом замечает, что умирает не разум, а индивидуальность. Вот почему мы можем рассуждать о закономерностях познания. В процессе познания субъект мышления как бы распадается на две составляющие: «мыслящее Я» и «мыслимое Я». Мыслящее «Я» должно выделить в «Не-Я» тот предмет, ту область «Не-Я»,
Определив (положив) таким образом предмет научного познания, И. Фихте, исходя из принципов основоположения, строит и свою теорию познания.
Исходной ступенью познания он считает ощущение, в котором еще нет различения субъекта и объекта познания. Ощущение в силу этого дает всего лишь смутное, неотчетливое знание. Рефлексия (размышление) над ощущением, восприятием и наблюдением, которые есть образ предмета, порождает новую форму познания – созерцание, которое дает целостное представление о предмете. Но оно еще не ступень теоретического познания. Размышления (рефлексия) над созерцанием выводит на авансцену познания рассудок, как систему понятийного мышления и познания. В сфере рассудка источник собственно теоретического познания, но еще не собственно теоретическое познание. Функция рассудка – закрепить, сохранит созерцаемое и воспринятое как реальность. Но рассудок ничего не созидает. Поэтому рассудок нуждается в дополнении, в качестве которого и выступает продуктивное воображение. Продуктивное воображение не только синтезирует «Я» и «Не-Я», но является основой и основной способностью получения теоретического знания. Только на этом уровне мышления обретает свободу, поскольку оно познает не «вещь в себе», а предмет, положенный субъективным «Я». Мышление, приобретя свободу, пролагает путь к разуму. Следовательно, «Я» разумно постольку, поскольку оно свободно в своем мышлении. Фихте, правда, постоянно колеблется в отношении критерия истинности теоретического знания, поскольку сомневается: имеем ли мы в познании дело с «вещью в себе» или только с представлением о ней, раз и то, и другое есть продукт деятельного «Я»?
И. Фихте довершает свою теорию познания учением об интеллектуальной интуиции, углубляя представление о ее сущности. Он солидарен с представлением об интеллектуальной интуиции, как проявления высших интеллектуальных способностей человека, которое сложилось в философии Спинозы, Декарта, Лейбница, но идет дальше. Фихте связывает интеллектуальную интуицию с мысленным экспериментированием, со способностью созидать идеализированные объекты, то есть того, чего нет в действительности, но может стать предметом теоретического познания. Причем во всеобщей, а не единичной форме. Что имеет место в научном познании ХХ века. Кроме этого, интеллектуальная интуиция дает непосредственное знание «Я» о самом себе, без подключения к этому познанию никакого индуктивного или дедуктивного движения мысли. Интеллектуальная интуиция дает знание о всеобщем и необходимом, которые скрыты от непосредственного восприятия, ускользают от него. Наконец, интеллектуальная интуиция есть высшая форма проявления свободы мыслящего субъекта, когда в отчетливой форме выявляется противостояние «Я» – субъекта познания, объекту и предмету познания. Последний схватывается познающим «Я» во всеобщей и сущностной форме. Правда, И. Фихте подчеркивает, что между субъективным «Я» и предметом познания не может быть полного совпадения, ибо это приводило бы к догматизму в познании, который он постоянно подвергал критике.
В своем «Наукоучении» И. Фихте отводит большое место проблеме свободы и необходимости, их взаимосвязи, диалектике. Свободу человеческого «Я» он связывает с целеполагающей деятельностью, которая базируется на практическом и теоретическом полагании, на свободе мышления. Он распространяет целеполагание на всю действительность, а не только на сферу нравственности и искусства, как это у И. Канта. Человек, по Фихте, и в природе действует целеполагающе свободно. Свободу он понимает с точки зрения долженствования, выражающего независимость «Я» от внешнего давления необходимости. Свободный человек подчиняется голосу совести. «Создавай сознание твоей самости! Не будь никогда в отношении твоих определений воли в противоречии с самим собой! Ты должен, следовательно можешь!» – подчеркивает И. Фихте. «Человек – разумное существо; именно обладание разумом возвышает его над другими природными существами и дает ему свободу; в деятельности с помощью разума он овладевает любого рода данностью» [1, c. 108–109]. Свобода включает в себя два взаимодополняющих компонента:
1) деятельность, согласно своему самоопределению, как развитие субъекта и формирование внутреннего мира, как осуществление творческой потенции личности, выражение ее глубинной сущности;
2) на основе этого создается возможность изменения действительности, подчинения необходимости. «Человек предписывает сырому веществу (в природе – Г.Ч,) организоваться по его идеалу и представить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым». Человек «вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал» [2, c. 402].
В природе, по Фихте, механические причины – только необходимость. В ней нет еще возможности свободы. Живая природа есть возможность свободы, но не сама свобода. Только человек как разумное и духовное существо есть носитель свободы и сама свобода. Поэтому подлинная свобода выражается, во-первых, в воздействии на мир (необходимость) со знанием дела. Он подчиняет себе природу. Во-вторых, «Я присваивает себе нечто как продукт своей собственной свободной деятельности и постольку оно полагает себя, по меньшей мере косвенно, как свободное». В-третьих, «Я» становится свободным лишь тогда, когда оно действует сознательно. Наконец, «Я» свободно тогда, когда сама свобода становится необходимостью для познающего и практически действующего субъекта [2, c. 355–356].
Таким образом, И. Фихте в своем «Наукоучении» создает свою систему философии о всеполагающем «Я», раскрывает и философски осмысливает и деятельностную сторону человеческого «Я», обращая внимание на те проблемы, которые оставались в тени у предыдущих мыслителей.
Список литературы
1. Длугач Т.В. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. – М.: Наука, 1986.
2. Фихте И.Г. Избранные произведения. – М., 1916. – Т. 1.