Андреев А.П., Рахматуллина З.Я
В нашей литературе, за редким исключением [1], до сих пор широко распространены натуралистические и социоцентрические концепции, особенно в конкретных науках (например, в этнографии и этнологии, культурологии, использующих понятие «традиции» преимущественно в аспекте анализа «обычаев», «обрядов», «национальной психики» или, как сейчас принято говорить, «менталитета»). В них «традиция» осмысливается как «отвлеченное» и «внечеловеческое» начало, как способ принудительной, стандартной, стереотипизированной организации жизни какой-либо общности людей. Традиция как консервативный, застывший «опыт прошлого», объективированный в виде жестких образцов мысли и поведения («паттернов», по выражению К.Юнга [2]), противопоставляется «живой», «настоящей» и «органической» жизни, например, конкретного этноса (народа). В отличие от этого мы предлагаем философско-антропологический подход к пониманию сущности и содержания традиции.
Традициология есть антропология.Наше понимание этой категории сфокусировано на человеке как смыслонесущем центре традиционного национального бытия. Традиция есть функция самоопределения исторического человека. Применительно к нашей проблеме суть названного подхода сводится к поискам ответа на следующий вопрос: как и зачем человек творит традицию, а она творит человека? Такой подход можно рассматривать как «антропологический компас», посредством которого выявляется и осмысливается основной стержень духовной жизни традиции - сущность образа человека в ней. Подобное понимание означает замкнутость традиции на человеке. Она возникает и существует лишь в отношении к человеку – вне этого отношения ее просто нет. С этой точки зрения, традиция – это самовыражение человека (его самообнаружение и самоутверждение) в диалектике деятельной сущности и существования. Диалектическое понимание традиции, исключающее тенденцию к ее самоабсолютизации, - это мера, всегда реально-конкретно-историческая, самосознательности, подлинной, истинной жизни человека и народа.
Наметим основные линии методологического раскрытия философско-антропологического подхода к анализу традиции.
Во-первых, этот подход должен раскрываться как система понятий и ценностей, т.е. выявленных смыслов и значений человеческого бытия, опирающаяся на частно-научное знание (в области социологии, культурологии, этнологии и т.д.) и представленная в контексте социально-духовной атмосферы бытия социума и этноса.
Философско-антропологический подход - это аксиологическое мировосприятие. Например, И.Кант, Ф.Гегель и Л.Фейербах ставили и решали вопрос, каким способом человек может выявлять ценностные характеристики сущего. Они показали, что человек должен смотреть на мир так, как если бы он обладал модусом абсолютного бытия, был ориентирован только на «быть». Только в этом случае возможна оценка, но фактически этим свойством человек не обладает: он слаб, конечен, относителен. В ходе оценки человек формирует мировоззренческую картину мира, в котором он фактически живет, который является ценностно нагруженным. Человек не может по-другому подходить к миру, отсюда появляются все ценностные формы общественного сознания, которые призваны выявить человеческие смыслы бытия с точки зрения абсолютного человеческого бытия. Под системой ценностей или высших человеческих смыслов и значений мы понимаем такие состояния коллективного национального духа, которые мотивируют человеческую деятельность посредством специфической культуры общества и этноса. Национальный дух выражается в культуре народа. Культуру можно определить как «процесс и результат человеческой деятельности, смысл которой заключается именно в реализации определенных ценностей или жизненных смыслов» [3].
Следует подчеркнуть осознание традиции как тотального человеческого качества или как универсальной экзистенциальной ценности. Когда традиция осмысливается лишь в плане нормативного социального уровня, безотчетного поведения (на основе обычая и привычки) индивида в обществе, ценностные качества традиции не самоочевидны, не рефлектированы. Традиция - не воздух, которым живет человек, даже не замечая этого. Традиция обретается, осознается, и это отнюдь не только феноменологический процесс, являющийся предметом исследования социолога и этнографа. Традиция – это естественная и первичная «территория» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.). А потому она и есть, пожалуй, самая надежная область нашего аутентичного (в том числе, и этнического) существования. Традиция - источник исторической, культурной и национальной относительности (релятивности) ценностного постижения мира, критериев добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и заблуждений, справедливого и несправедливого, религиозных систем «искупления» и «спасения» человека.
Во-вторых, мы осмысливаем традицию исходя из понимания человека как субъекта материального и духовного производства, в котором реализуются потребности в труде, познании, оценке, общении. Отсюда, на наш взгляд, возникает необходимость системной интерпретации роли человеческих потребностей в возникновении и развитии традиции. Проблема ее происхождения и функционирования, таким образом, должна быть осмыслена и с точки зрения потребностного подхода, который, как мы полагаем, позволяет понять, как в традиции человек (этнос) реализует свои «сущностные силы» (К.Маркс), осуществляет ориентацию не на «иметь, а на «быть». С этой точки зрения, в традиции отражается основное противоречие человеческого бытия – между осознанием силы и неотвратимости человеческих потребностей и их всегда конкретно-исторической и ограниченной реализацией.
Традиция является одной из основных абсолютных форм бытия человека, таких как потребность и желание возникнуть, стать, быть, реализовать, самоутвердить свое экзистенциальное (жизненное) потребностное состояние.
В-третьих, применение философско-антропологического подхода должно выявить «идеальный тип» (М.Вебер) традиции, исследование которого возможно в относительной абстракции от ее конкретно-исторических образований. Как известно, под «идеальными типами» М.Вебер понимал идеальную модель того, что целесообразно и отражает интересы человека «здесь» и «теперь». «Идеальные типы» выступают в качестве критериев и ориентиров, на основе которых нужно и должно корректировать духовное, политическое и материальное бытие общества. «Идеально-типическое понятие представляет собою усиление известных черт данной совокупности культурных явлений до утопичности. При этом отыскиваются именно те ее черты, которые являются наиболее характерными и существенными для нее и в то же время в различной мере свойственны и другим культурным явлениям. Именно по этой последней причине идеальный тип и является типом» [4]. Несмотря на то, что «идеальный тип» не всегда соответствует действительности и несет в себе утопический момент, он тем не менее есть общественно значимая сущность и привносит целесообразность и упорядоченность в мышление и поступки людей, а также служит неким методологическим ориентиром осмысления социальной жизни и решения практических задач по организации и упорядочению личного и общественного бытия. Реализация веберовской мысли означала бы доказательство познавательной (эвристической) ценности этой методологической идеи.
В-четвертых, последовательность анализа актов традиции, на наш взгляд, должна быть задана единством историко-критического и логико-познавательного принципов исследования. Это означает выявление реального процесса осознания традиции c опорой на философскую гуманистическую мысль, с признанием антропологической природы мировоззрения человека-носителя традиции. В частности, С.Л.Франк указывал, что сущностным свойством (и в этом его своеобразие) русского мировоззрения (философии, культуры, национального характера и традиции в целом) является антропоцентризм. По его мнению, это такой тип мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир, жизнь и культуру концентрируется в проблеме человека, человеческой судьбы, в области этико-социальных и экзистенциальных идей и образов. Он писал, что в центре русского миропонимания и мироотношения всегда стоит человек, и судьба его мыслится как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира [5].
Историко-философским оправданием философско-антропологического исследования традиции и подтверждением его истинности может служить, на наш взгляд, та универсальная логико-гносеологическая схема, в соответствии с которой русские философы, как отмечается в нашей литературе, предметом именно философской (а не общественно-политической, правовой и т.д.) интерпретации делали те явления (идеи), которые считали ментальными (традиционными) для русской души (народного духа). Эти идеи стали традицией, т.е. мировоззренческими установками для мировосприятия и жизнеустройства. Например, Н.А.Бердяев выделяет свободную творческую деятельность как ключевой мировоззренческий принцип. Ф.М.Достоевский в качестве философского принципа отмечает идею религиозности народа (поиски «русского Христа», русский народ - «народ-богоносец») и его религиозный мессианизм. Идею любви, сердечного отношения одного человека к другому как ментальную, относящуюся к русской традиции, выделяют Б.П.Вышеславцев, Н.О.Лосский, Г.С.Сковорода, Л.Н.Толстой. У И.А.Ильина мировоззренческим принципом выступает монархическая государственность, в которой он видит особенность мировоззрения русского народа. Заметим, что многие русские философы отмечали идею сильной государственности как важнейший компонент всего содержания так называемой «русской идеи». «Идея народа» – это понятие-символ, означающее совокупность специфических черт и особенностей, характеризующих культуру и менталитет того или иного народа на протяжении всей его истории. Оно отражает разнопорядковые по своей значимости и природе идеальные контексты: исторические события и факты, идеальные и социальные явления, культурно-этнические образы и символы. Содержание его раскрывается в различных аспектах и связях, таких как «судьба народа», «национальное самосознание», «национальная философия», «национальная история», «национальная культура», «национальное мировоззрение», «национальная традиция», «самодостаточный путь исторического развития народа». «Идея народа» – это высшая форма национального философствования, выразившая культуру и традицию народа, социально-нравственные гуманистические искания его интеллигенции, национальный идеал.
В-пятых, необходима интерпретация основных вопросов традициологии на основе всего ценного и положительного, накопленного как в историко-материалистическом, так и религиозно-идеалистическом опыте познания. Мы исходим из принципа взаимодополнительности «истины».
И, наконец, философский принцип традиции как исторической судьбы человека и его народа позволит обнару
Антропологический смысл бытия традиции есть, видимо, единственно возможная основа для различных мировоззрений, культур, для понимания общечеловеческого содержания (как основы этого диалога) различных цивилизационных, этнических, религиозных форм и модификаций традиции. Человеческое измерение традиции обусловливает онтологическую (социальную и духовную) основу для обновления идеологии интернационализма и укрепления дружбы между народами. Все это позволяет, на наш взгляд, теоретически обосновать национальный оптимизм в противоположность пессимизму, бороться с национальным унынием, апатией, отчаянием и «звать» народ на сопротивление угрозам своему национальному бытию.
Философско-антропологическое обоснование бытия традиции, прежде всего, включает в себя:
решение такой задачи, как концептуализация онтологического образа традиции в ее сущностной антропологической характеристике;
анализ определенных тематизаций характера отношений между традицией и народом как конкретно-практической общностью людей;
выявление места и роли традиции в духовном обновлении пространственно-временного континуума, в рамках которого организовано бытие народа.
Немаловажным моментом, на наш взгляд, является обнаружение таких характеристик существования индивида в мире, которые делают достаточным и необходимым его действие на основе традиции (и в ее рамках) для выживания рода и процветания народа.
Онтологически традиция – это нечто такое:
что позволяет существовать отдельному индивиду (народу), оставаться ему самим собой;
в чем человек (народ) находит опору (гарантированное бытие) для своего материального и духовного существования (обретает доверие к жизни);
что позволяет сохранять целостность и свободный простор своего духа (личного и общественно-национального);
в чем человек находит свои метафизические предельные смыслы - это становится для него своего рода абсолютом, приоритетной системой ценностей, а потому авторитетным, следовательно, дисциплинирующим и обязывающим началом (нормой);
в чем человек осмысливает свою жизнь, обнаруживает цель, т.е. находит объединяющий центр жизни (прежде всего духовной), каковыми являются для него верования, ценности и идеалы своего народа;
что становится эталоном должного гражданского поведения.
Попытаемся дать дефиницию этого понятия. Традиция есть система целевых и нормативных антропологических (мировоззренческих и ментальных) представлений и установок, объективированная в ритуале, опосредованная культурой народа, выражающая сущностное ядро человеческого существования и мотивирующая деятельность и поведение людей. Как форма осмысления и упрочения определенного способа человеческого существования традиция возникает и существует в контексте духовно-мировоззренческой и материально-социальной реальности. Она является универсальной возможностью человека для удовлетворения его глубинных антропологических и экзистенциальных (назовем их традициогенными) потребностей:
потребности в социально-духовном становлении человека;
потребности в объективности как форме человеческого существования;
потребности в человеческих смыслах бытия;
потребности в гарантированном, устойчивом, безопасном бытии, в обретении доверия к нему;
потребности в самодостаточной интеграции индивидуального существования человека, в поиске его идентичности.
Национальный дух на уровне духовного и социального бытия закрепляет сознание о мире «как опоре, утешении, обозрении и убежище» (К.Ясперс). Традиция, обусловленная духом (мировоззрением и менталитетом) народа, есть объективная форма самодостаточного и подлинного пути его исторического развития, обновления и оправдания его исторической судьбы.
Бытие в традиции наполняется значениями и смыслами, сглаживает, гармонизирует диалектическое противоречие природного и социального в человеке, погруженном в повседневное эмпирическое бытие. Речь идет о противоречивом единстве человека и бытия: с одной стороны, он вовлечен, включен в бытие, а с другой – обособлен (отчужден) от него. После К.Маркса метафизика этого вопроса в XX веке глубоко разрабатывалась, например, М.Хайдеггером. У него человек исполняет роль «хранителя бытия», это чуть ли не предельная вовлеченность в бытие, что явилось важной интенцией, определившей движение познания бытия в XX веке. В традиции человек переживает «основность» своего бытия («почву»). В ней осмысливается диалектика отношений индивида и природного бытия. Исторический человек не самодостаточен и не чужд бытию. Он предельно вовлечен в бытие, сущее. Человек открыл свою подлинную роль в бытии. М.Хайдеггер впервые предложил различать «подлинное» и «неподлинное» бытие на основе вовлечения человека в бытие. Предельная же вовлеченность в бытие возможна на основе принятия традиционной (органичной) системы ценностей и жизни в ней. Традиция обеспечивает включенность человека в бытие как истина (смысл), опора, надежда, мечта о должном (осмысленном и желанном) бытии. Разрывы в этих линиях внутри повседневной эмпирической жизни индивида являются источником трагических (экзистенциальных) противоречий, «жизненной драмы», которую он переживает «здесь» и «теперь». Жизнь народа, конкретного индивида, осмысленная вне традиции, всегда будет оставаться безопорной, без «камня веры», маргинальной. Как следствие - тоска по земле, где человек родился и вырос, как тоска по чему-то подлинному, настоящему (доброму).
В основе прорыва к посттрадиционной цивилизации, как известно, лежал научно-технический и экономический прогресс. «Экономический человек» – антитезис «традиционному человеку». В религии этот переход на Западе зафиксировал протестантизм: человек – образ и подобие частной собственности. «Экономический человек» как парадигма новой традиции (традиции буржуазной духовности) блестяще охарактеризован К.Марксом, М.Вебером, Н.А.Бердяевым и др. О психологии человека буржуазного мира, основывающего свою деятельность на принципах утилитаризма, рационализма, либерализма и индивидуализма, писал К.Г.Юнг: «Прилежный, боязливый, смиренный, предприимчивый, алчный, страстно хватающийся за блага мира сего - собственность, здоровье, знание, техническое мастерство, общественное благополучие, политическую власть, приобретение территорий и т.д.» [7]. Именно этот образ «экономического человека» хотят «вписать» сегодня отечественные реформаторы в культурно-экономическое пространство России, на протяжении веков жившей в традиции, по духу, мировоззренческим и ментальным особенностям в корне отличающейся от индивидуалистической традиции Запада. «Наша национальная культурная традиция, - пишет И.Василенко, - с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение» [8]. Безусловно, можно изменить «социального человека», но изменить и заменить традицию, не разрушив онтологию человека, невозможно.
Надломленное, мировоззренчески неопределенное нынешнее российское самосознание служит официальной либерально-демократической идеологии возможностью разрушения национальных традиций российских народов и легитимизации нового образа человека («экономического человека»), живущего в «рынке». С нашей точки зрения, все пропагандируемые сегодня и проводимые в массовое сознание идеи «либерализма», «экономизма», «западной модели развития», «западного образа жизни» и т.д. есть не что иное, как материализация (объективация) исторически тупикового в глубинных экзистенциальных и антропологических основах пути развития России.
Любая программа (экономическая, социально-политическая, образовательная, культурная и т.д.) должна ориентироваться не столько на прогнозируемое будущее, сколько исходить из прошлого и настоящего своей национальной истории. Чтобы осуществить сегодня правильный выбор развития страны, нельзя идти поперек жизни, а нужно «советоваться» со своим собственным прошлым опытом, критически осмысливая все негативное и бережно «взращивая» все ценное. Быть человеком и народом своей традиции – значит сохранять свою культурную и идеологически-национальную суверенность. Люди, как подчеркивал Хосе Ортега-и-Гассет, обречены выбирать себя, вечно решать, чем они станут в этом мире [9]. Человека надо учить быть народом. Российская (национальная) традиция – вот единственный и предельный источник народной силы, ее пассионарной энергии, «мужества быть», которое способно принять на себя все тревоги, заботы и надежды нашего бытия в период «страшных лет России». В традиции человек «копит первичное ощущение жизни», отстаивает автономность и свободу своего духа от подчинения безликому универсализму и космополитизму. Традиция в своей антропологической основе – защитная, стабилизирующая организация бытия (личного, общественного, национального), цивилизационная траектория, знаково и символически оформленный «инстинкт» самосохранения человека и общества (народа).
Список литературы
Кутырев В.А. Традиция и ничто // Философия и общество. 1998. № 6. С. 170-182.
В значительной мере именно в этой методологии трактуется понятие «традиция» (как «предание», «обычай» и т.д.), например, в работе В.И. Курашова. «Как центральную я буду обосновывать мысль, - пишет он, - что сущность народа выражается в его традициях-преданиях и что именно традиции-предания раскрывают национальную ментальность». См.: Курашов В.И. Нация в общечеловеческом и российском измерениях. Казань, 1999. С. 6.
Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 14.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 641.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 493-494.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 104.
Василенко И. «Очарованный странник» против «экономического человека» // Москва. 1998. № 4. С. 56.
Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 312.
Поступила в редакцию 06.03.2000.