А.А. Костикова
“Cogito, ergo sum” ubi cogito, ibi non sum.
Ж.Лакан
Новейшая философия представляет различные подходы к проблеме сознания. Все они так или иначе апеллируют к традиции, связывая ее с позициями различных авторов и переформулируя саму проблему сознания соответствующим образом. И вопросы, которые возникают: что есть и есть ли сознание субстанционально, что связывает и связывает ли что-либо сознание, как внутреннее, с внешним, что может быть достоверным основанием для исследования сознания, как оно выстраивается как самостоятельная система, если таковую можно предположить, и даже как можно манипулировать сознанием - обусловлены определенным историко-философским контекстом, определенной внутренней логикой той или иной концепции. Немаловажную роль в стремлении “окончательно разобраться” с этим вечным философским вопросом о сознании играет кредо научной культуры ХХ века, не предполагающее никаких сомнений в обоснованности нашего опыта, никаких эпистемологических вопросов. Предлагаемый материал философских рассуждений Ж.Лакана позволяет представить себе принципиально иной подход к проблеме сознания, который стал основанием целого ряда новейших спекуляций о сознании, субъективности, творческих способностях и свободе. Тем более, что этот материал тоже может быть представлен как закономерное инновационное развитие западноевропейской традиции начиная с Нового времени в исследовании сознания.
Философия ХХ века, говоря словами М.Мерло-Понти, должна преодолеть антитетичность метафизики как в ответах на “вечные” философские вопросы, так и в самой их постановке[503]. Величайшее открытие философии Нового времени - выделение внутреннего и внешнего - позволило разработать в рамках разных подходов как концепции познания, так и онтологические системы с их гносеологическим обоснованием. Но уже в философии Юма и Беркли это стало проблемой для непротиворечивого обоснования как онтологических систем, так и процесса познания. И философия И.Канта - с акцентом, сделанным на свободе, и введением амбивалентных понятий опыта, явления и других - стала вехой в обозначении этой проблематики, новой отправной точкой для дальнейших философских поисков. Классическая философия сохраняла исходный эпистемологический контекст, который на первый план философских размышлений ставит вопрос о способе выстраивания сознания, верований, о степени их обоснованности. Некритичный позитивистский эмпиризм, отказавшись по сути от этого контекста, предложил новую - несомненную - почву для человеческого знания, включая и знание о самом себе, как знание, ничем не отличающееся от всего остального знания. Рубежная эпоха: “символические” поиски неокантианцев и позитивистов, наконец, так называемый “лингвистический” поворот философии ХХ века, поставивший в качестве основной задачи философии описание дискурсивных способов конституирования субъективности и феноменологическая “революция” Э.Гуссерля. Однако, по словам М.Мерло-Понти, даже концепции феноменологии и экзистенциализма, преодолевшие метафизический способ решения философских вопросов, не смогли избежать метафизического способа их постановки: в конечном счете признается либо “идеалистическая”, либо “реалистическая” традиция рассмотрения сознания. Может быть своеобразным совмещением позиций в новом ключе станет вопрос о том, как артикулируется символическое, какое место в сознании занимает представленное (репрезентация), какова креативная сила сознания (воображаемое)? Это было предложение Ж.Лакана.
Несомненно, Ж.Лакан основывается на идеях классического психоанализа, впервые рассмотревшего индивидуальное психическое и коллективное психическое - культуру - как предмет объективного научного изучения. З.Фрейд дал объяснение воспроизведения асимметрии в культуре на основе своего открытия структуры психического: иерархия воспроизводится и на индивидуальном уровне, когда ребенок видит или наличие или отсутствие пениса и испытывает бессознательное влечение к родителю противоположного пола, и в процессе социализации - выделения существующих в обществе защитных запретов в цензурирующую инстанцию Сверх-Я.
Подход К.Юнга отличался большим вниманием к общезначимым символам, повторяющимся в различных культурах и бессознательно воспроизводимые на уровне индивида как универсальные схемы-значения - архетипам. Структуризация психического связана с процессом индивидуации - личностного освоения универсальных схем, среди которых важнейшее место занимает взаимодействие “мужской” и “женской” частей - Anima и Animus. Они противостоят друг другу по многим качественным характеристикам - мужская оказывается рассудочной, логичной и т.д. - но, поскольку обе присутствуют у отдельного человека , то иногда дополняют друг друга. Методологически оба варианта психоанализа могли быть обеспеены традиционным, картезианским, анализом.
Однако Ж.Лакан, переосмысляя фрейдовское влечение как желание и открывая доэдипальный этап формирования Я (знаменитая “стадия Зеркала”, о которой будет сказано ниже), по сути выдвинул противостоящую аналитике концепцию: отталкиваясь от идей Ф.де Соссюра и Р.Якобсона, а также от представления самого З.Фрейда о “конденсации и перемещении психического”, Ж.Лакан пришел к пониманию того, что бессознательное структурируется как язык, причем язык метонимический.
Ж. Лакан опирался на выводы об особой роли воображаемого, сделанные психоаналитиком М.Кляйн при исследовании детского фантазма. На основе этих исследований М.Кляйн, а вслед за ней и Ж.Лакан подвергли критике классическое психоаналитическое понимание объекта как реальности и сделали акцент на символическом измерении психического (сознания). Как пишет М.Кляйн, “символизм - фундамент отношений индивида и с внешним миром, и с реальностью в целом”[504]. Ж.Лакан первоначально прочитывает эту идею через хайдеггеровскую автономную означенность бытия. С Именем Отца субъект приобщается к измерению Бытия-к-смерти. Здесь следует кратко отметить то влияние, которое оказало на Ж.Лакана ницшеанское неогегельянство А.Кожева, семинары которого он слушал в 30-е годы: неполнота человеческого существования должно быть понято как реальное присутствие ничто в бытии (времени), представленное в действии (труд и борьба). Новое понятие, сформулированное А.Кожевом на основании неоницшеанской интерпретации “Феноменологии духа” Гегеля, - борьба-к-смерти - своеобразно гуманизировало негативную деятельность Абсолюта, предполагало иронию бесконечного саморазличения, проблему идентификации идентичности, бессодержательность дискурсивных попыток человека описать Природу - орудие его собственного убийства, источник его собственных страданий.
Символическое как порядок языка, а соответственно, и как порядок культуры - первая картина мира, появляющаяся в символическом психоанализе Ж.Лакана. Примат означающего в конституировании говорящего субъекта. Своеобразным следствием этого лакановского постулата при всем существующем различии концепций можно считать идеи Ж.Деррида. Прежде всего это его критика традиционной метафизики и традиционной культуры в целом как “онто-тео-телео-лого-фоно-фаллоцентризма”, то есть предпочтение традиционной культурой реального, абсолютного, целеполагающего, рационального, наличествующего и мужского. Причина такого предпочтения, по мысли Ж.Деррида, в том, что традиционная метафизика пребывает в иллюзии существования настоящего, наличного. И это требует, как считают классические философы, противопоставления и выбора.
На самом деле философия не может мыслить данное, наличное, настоящее, так оно суть разрыв, промежуток между прошлым и будущим. Поэтому философия должна научиться мыслить отсутствующее, видеть посредством разрывов, пробелов. Для этого надо обратиться к тексту, который уже не может восприниматься как наличествующая настоящая фиксированная речь. Задача философии, по мысли Ж.Деррида, - письмо (или архиписьмо): понимание как цитирование, отсутствие модельной интерпретации, процесс деконструкции текста как метод текстологического анализа. Новый концепт письма, или граммы, или разнесения (различения), призван разглядеть возникновение смысла в разрыве метафизических представлений. Деконструкция как выявление “следов” других текстов - та текстологическая практика, которая может быть обращена и сама на себя. У Ж.Делёза это переход от молярного (двоичного) принципа деления к молекулярному, у Р.Барта это тезис о “числе языков равного числу желаний”[505].
Однако, как замечает Ж.Лакан, это заставляет пристально вглядеться в особенности самого желания, но не означает тотального сведения субъекта к этому порядку языка, он не опутан сетями символического так, что не остается места для свободы. Затем возникает у Ж.Лакана навеянный кибернетикой образ субъекта как “желающей машины”, каждый раз приводящей в действие порядок языка - бессодержательное функционирование структурирующего желания. Наконец, Ж.Лакан возвращается к собственному открытию стадии Зеркала, согласно которому очевидна бесконечность желания и неопределенность субъекта.
Еще в первом представлении концепции - в 1949 году на 16 Международном психоаналитическом конгрессе в Цюрихе - Ж.Лакан ссылается на отдельные работы З.Фрейда, в которых Я рассматривается как результат адаптации структур Оно и Сверх-Я в определенном противостоянии реальности (1923) и выделяется специфика нарциссического Я (1914). По мнению Ж.Лакана, у З.Фрейда понятие реальности трактуется неоднозначно и, продолжая его рассуждения, можно предположить наличие стадии аутоформирования Я. Ребенок, смотрящий в зеркало видит одновременно я, которое смотрит , и я, на которого смотрят другие (прежде всего Мать), начинающий затем говорить одновременно оказывается тем, кто выговаривает (произносит), и тем, кто говорит (высказывает те слова, которым обучен). При этом для формирующегося Я нет четкой границы между этими двумя - это составляющие одного представления о собственном Я. Внешнее - взгляд Матери, Другой, мир общезначимой языковой культуры - интериоризировано и выступает как внутренний закон Я. В структуре формирующей идентичность таким образом не задана никакая окончательная дихотомия, а желание не может быть исходным образом объективированным по своему характеру - то есть направленным, как влечение-к, на некий внешний по отношению к Я реальный объект. Я всегда оказывается, по Ж.Лакану, в поисках самого себя и может быть репрезентировано только через Другого.
С этих позиций Ж.
Теперь Ж.Лакан пробует представить мир через идею топологического устройства желания, субъекта и объекта желания. Желание предстает как бесконечное стремление к объекту и уподобляется ленте Мебиуса, где внутренняя и внешняя сторона - объект и субъект желания - бесконечно переходят друг в друга. Стремление к объекту конституирует субъект желания, а субъект желания объективирует само желание. Воображаемое оказывается в центре разрабатываемой концепции психического и понимания реальности в рамках этой концепции. Воображаемое принимается в противовес символическому, которое обеспечивает Я функцию приспособления к реальности.
То, что открывается на стадии Зеркала - соблазн увидеть цельность нарциссического Я, в этом смысле, соблазн увидеть в собственном отражении идеал как основание равновесия между субъектом и представимым им миром. Этим человек отличается от животного: у животного представление сливается с вещами - зеркало сферично и субъективность не формируется, умирая в типе, по выражению Ж.Лакана. Чтобы обратить внимание на специфику человеческого - плоского - Зеркала, Ж.Лакан вспоминает выражение Гегеля из “Феноменологии духа” - человеческим желанием является всегда Желание другого. Здесь предвосхищение обоснования господства над собственным телом как обозначением границ Я. Ж.Лакан так описывает это открытие сознания как самосознания: сначала желание смутно угадывается в Другом, оно соотносится с желанием Другого, Другой ассимилируется и посредством тела Другого, в его образе желание раздробленно, возникает собственный образ. В зеркальном образе внешнее овладение идеально и тело Другого - совершенное тело, а собственное - раздробленно. Это взаимообращение образов создает всегда подвижную картину собственной идентичности. Желание оказывается стратегией субъективности.
Однако именно “нарциссическая функция скрывает его отношение к объекту”[506]. Воображаемое предлагает логику иллюзии для обоснования представимого мира. Воображаемое, “вписанное” в структуру бессознательного, теперь как фантазм “вписывается” в топологическую структуру : фантазм позволяет Ж.Лакану объяснить представимый мир и его психическое основание: “это соотнесение взгляда с увиденным миром, которые мы представляем как функцию от объекта-а, распахнутое окно или распахнутые ресницы… как темная комната”[507]. Таким образом фантазм сам оказывается этой двойственной топологической структурой. По поводу статуса объекта топология сама по себе проясняет: “он присутствует настолько, насколько он с необходимостью отсутствует в тексте мира”[508].
Ж.Лакан отталкивается от идеи фантазма как артикуляции символическим и воображаемым мира. Для этого Ж.Лакан возвращается к чтению З.Фрейда - его хрестоматийному примеру “человеку с волками”: “мне снилось, что ночь…вдруг окно открывается само собой и я вижу с ужасом, что несколько белых волков сидят…перед окном…я закричал и проснулся”[509]. Мир, согласно лакановской интерпретации этого фрейдовского примера, оказывается воображаемым, фантазм выполняет иллюзорную функцию, распахивая окно, которое кадрирует мир. Мир за окном - чистая репрезентация, то, что видит субъект как свое желание. Увиденное желание - это желание недостигнутое и принципиально недоступное.
Реальное, с точки зрения Ж.Лакана, никогда не дано непосредственно. Это повод, вокруг которого структурируется и символическое, и воображаемое, то, что подобно фрейдовскому влечению продуцирует объект желания - реальное всегда здесь, но всегда вне игры. Психоаналитик, по Ж.Лакану, как иллюзионист, никогда не раскроет механизма иллюзии, который лишь предполагается. С этой точки зрения, классический психоаналитик фрейдовского типа, наоборот, призван разоблачить иллюзию, вскрыв реальное.
Фантазм - это то распахнутое на мир окно, рама, в которую вставлена картина воображаемого как театральная сцена, где все происходящее иллюзорное действо, которое можно прекратить. Как пишет Ж.Лакан: “Представим себе, что быстро прокручиваемая кинопленка вдруг остановилась…эта внезапность остановки, редукция означающей развернутой сцены…- это то, что застывает в фантазме”[510]. Фантазм таким образом репрезентирует объект желания - воображаемое желание в рамках ожидаемых удовлетворения желания и нехватки. И особенность реализации иллюзорной функции фантазма состоит как раз в том, чтобы не представляться воображаемым.
Образ окна возвращает нас к образу Зеркала, о котором пишет Ж.Лакан: Зеркало конституирует воображаемый мир, где соединяются желание субъекта и его зависимость от Другого, или символического. Фантазму, согласно Ж.Лакану, принадлежит особая роль в отношении субъекта к объекту. Он оказывается рамой, которая устанавливает границы как желания субъекта, так и границы его возможной цензуры. Сам фантазм не иллюзорен - он сам есть топологическая структура, конституирующая мир. В этом своем качестве он оказывается основанием символического, а символическое в конечном счете - непосредственным основанием воображаемого мира.
Символическое сведение объясняет объективацию означающих - Ж.Лакан поясняет это топологической фигурой бутылки: истинное воображаемое - то, что конституировано самой структурой (этим оно отличается от ложного воображаемого, воображаемого Зеркала, которое игнорирует структурирующий фантазм)[511]. Топологическая дыра фантазма организует воображаемую репрезентацию мира как структурную поверхность края дыры. При этом сама топологическая дыра не может быть репрезентирована - но она репрезентируется через реальное.
Язык, согласно Ж.Лакану, таким образом, оказывается инструментом конституирования субъективности. Но не внешним, а внутренним образом. Теория означающего радикализируется - Означающее это Другой. Другой интериоризируется и объясняется сами способом организации пространства.
Но тогда все общепринятые критерии идентичности, как, например, анатомические критерии определения пола, к которой апеллирует классический анализ, становится трансцендентальным означаемым. Этому у Ж.Лакан посвящена специальная работа “Значение фаллоса как трансцендентального означаемого”, ставшая своего рода манифестом постлакановского феминизма. Однако следует обратить внимание на то, что речь идет прежде всего о символическом характере определения сексуальной идентичности и предположение о принципиально возможном “маскараде” идентичностей - смене фигур идентификаций. В этом контексте Ж.Лакан говорит о женском как об иллюстративной репрезентации субъективности : женское находит означаемое в Другом и оно оказывается наиболее подвижным в отношении собственной идентичности, которая выстраивается по отношению к этому означаемому.
На этой концепции Ж.Лакана построены проекты нового языка различного толка. Концепция Ю.Кристева основывается на теории двух типов означивания - неосознанном (семиологическом) и сознательном(семиотическом) - и идее Р.Барта об изменении языка, представляющей собой проект освобождения подавленного иррационального, мистического - семиологического - в языке. Для объяснения этой реформы языка Ю.Кристева обращается к поэтическому языку, в котором важным смыслообразующим оказывается ритм, дыхание, звучание и вводит понятие “материнского” языка, особого языка желания, которое испытывает женщина радуясь своему ребенку одновременно как части самой себя - то есть субъекту, и как отдельному уже от нее человеку - объекту. Это понятие интерпретируется по-разному, часто считают, что Ю.Кристева имеет ввиду состояние свойственное исключительно женщине и поэтому дает основание говорить не только об особенности женской культуры в целом, но и о ее превосходящем качестве. Это не совсем так, образ, который связан с “материнским языком” призван показать качественно иной язык, не зависящий от биологического пола - язык чувств и желаний. Которые не направлены непосредственно на обладание объектом желания. Ю.Кристева основывается на идеях Ж.Лакана, с точки зрения которого, желание как основание субъективности бесконечно , то есть не связано с обязательным получением объекта желания (как это было у З.Фрейда), а значит, не цельное, разорванное внутри самого себя.
Современное видение языка начинается с того, что для традиционных концепций оказывается результатом - самоидентификации субъекта. У Ю.Кристевой семиотический этап формирования субъекта, неподконтрольный сознательным стереотипам, символам, которые появляются позже, способен наиболее адекватно, то есть плюралистически, выразить то бесконечное, поливариантное желание, которое, как считал Ж.Лакан, лежит в основе субъективной идентичности. И это “выведение в дискурс”, словами М.Фуко, должно стать предметом философского внимания[512] .
Согласно постмодернизму субъект “наименовывает себя” в процессе языкового общения. Но со времен Вавилона нет единого языка, нет единого способа выразить себя. Самоидентификация - процесс одновременного формирования самого себя и осознания себя, предполагает совершенно новый язык восприятия и экспрессии, язык принципиально неоднозначный и вариативный, поскольку субъект не статичен, его нельзя свести к стратификационному статусу: по национально-расовой принадлежности, возрасту, классу и полу. Последнее - проявление области бессознательного, телесная экспрессия субъективного.
По меткому выражению Ж.Лакана, кстати, в ответ на одно из уже постструктуралистских выступлений М.Фуко, такая философская позиция позволяет обратить внимание на самое главное - на “то, что очень часто и даже чаще всего есть внутреннее того, что называют актом, - это именно то, что не опознает сам себя”[513]. Поэтому стремясь разглядеть собственное сознание, вглядываясь в Зеркало, мы сможем разглядеть - и то, если вооружимся очками теории воображаемого Ж.Лакана и его инструментом символического анализа - топологическую структуру собственного бесконечного желания, репрезентированное в “раме” фантазма.