Л.А.Маркова
Понятие постмодернизма как такового чрезвычайно многогранно, и трудно дать ему сколько-нибудь точное определение. Заявленная в названии статьи тема тоже мало сужает это понятие, и поэтому я вынуждена уточнить, о чем же собираюсь писать. Меня будет интересовать прежде всего философия - ее трансформации во второй половине ХХ в., имевшие место при философском толковании науки и религии, а также при переосмыслении статуса философии как специальной области духовной деятельности, способов ее самоопределения. Из постмодернистских философских течений я буду ориентироваться прежде всего на философию Ж.Делёза, в которой, на мой взгляд, наиболее адекватно отражены острые проблемы науки и религии конца прошедшего столетия. Во всех трех случаях я предполагаю обнаружить некоторые общие тенденции изменений, которые и оправдают мое намерение рассмотреть философию, философскую интерпретацию науки и философско-теологическое содержание религии как обладающие общими признаками вхождения в эпоху постмодернизма. Мне будет важно показать, что именно философский анализ науки и религии обнаруживает появление в них некоторых особенностей, позволяющих говорить об их общем постмодернистском содержании.
Не слишком забегая вперед, я все-таки обозначу основное направление своих рассуждений. Я буду отталкиваться от тех преобразований, которые претерпели к концу XX в. субъект-предметные отношения, столь существенные для мышления Нового времени. Познавательное мышление предполагает существование природы как предмета исследования в качестве независимой от человека и его деятельности. Сохраняется ли этот тезис в основании науки к концу прошлого столетия? Преобразования именно в этой области можно рассмотреть как некоторый фокус, сосредоточение таких важных проблем, как проблема истины (действительно ли наука стремится к ее достижению?), проблема объективности знания (обладает ли научное знание объективностью в силу его соответствия предмету изучения?), проблема творчества (нельзя ли его интерпретировать как процесс социального конструирования результата?), проблема истории (в какой мере новое знание - в науке, в философии - генерируется из предыдущего, из истории, а в какой оно возникает как бы заново, на новом основании, причем его логическая связь с предыдущим становится проблематичной, знание “субъективируется” и приобретает черты культурно-исторического контекста?), проблема священных текстов в религии (что в них можно обнаружить, и если можно, то как, помимо их интерпретаций в контексте разных культур, языков и исторических эпох? сохраняется ли их “предмет” как религиозное откровение?), проблема логических отношений в философии (продолжают ли здесь работать такие понятия, как логическое обоснование, причинность в нововременном ее истолковании, снятие, диалог, сохраняются ли понимание философии как ее истории, ее познавательный статус и т.д.?). В статье будет предпринята попытка хоть в какой-то мере расшифровать некоторые из обозначенных выше проблем.
Наука
Мы имеем опыт развития естествознания в Новое время, который свидетельствует о том, что о науке можно говорить лишь в том случае, если предполагается существование независимого от познающего субъекта внешнего мира, природы. Только признание этого обстоятельства и делает возможным получение объективного знания, позволяет достичь истины, соответствия научных результатов тому, что изучается [1]. Но в то же время имеются бесчисленные высказывания и самих ученых, и философов, и социологов, и специалистов в других областях знания о том, что в XX в. наука претерпела радикальные изменения, что изменился сам тип научной рациональности [2]. Но если это действительно так, то можно ли говорить о фундаментальных изменениях в научном мышлении и при этом сохранить основную характеристику классической науки (направленность научного исследования на внеположенный, независимый от человека предмет познания)? Или, может быть, изменения действительно настолько радикальны, что вообще о науке говорить не приходится, науке пришел конец?
Вспомним для начала мнение на этот счет одного из величайших физиков ХХ в. В.Гейзенберга. Он писал, что квантовая механика выдвинула серьезные требования, “пришлось вообще отказаться от объективного - в ньютоновском смысле - описания природы” [3]. Или в другом месте: “Если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в точных науках, речь, по сути дела, идет уже не о картине природы, а о картине наших отношений к природе. Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, - с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки” [4]. Как видим, Гейзенберг выводит за пределы основания квантовой механики тезис о противостоянии субъекта и предмета и исходя из этого считает неизбежным отказ от объективного описания природы, по крайней мере в ньютоновском смысле.
Развитие философии и истории науки в ХХ в. явно тяготело к признанию все большего значения субъектного полюса в познавательной деятельности. Начиная с Т.Куна, даже уже с А.Койре, научное знание все глубже погружается в контекст истории, культуры, научного сообщества как социального образования. История и философия науки по своей проблематике постепенно совмещаются с социологией, общие для этих трех дисциплин проблемы решаются социологическими средствами. В связи с этим появляется угроза релятивизации научного знания, его содержание теперь определяется не природой как неизменным предметом изучения, а исторически меняющимся социальным контекстом.
В философии науки, которая явно социологизируется, после Куна доминирующими становятся представления о сосуществовании в истории разных парадигм, каждая из которых не утрачивает своего исторического и логического значения после возникновения новой. С появлением фундаментальной парадигмы изменяется не только объяснение мира, но и самый мир. Соответствие теории природе сохраняется, но объективность здесь уже не ньютоновского типа, как писал Гейзенберг. Каждой крупной теории присущ и свой мир. Принцип соответствия или принцип дополнительности в физике утверждают сосуществование разных теорий и соответствующих им миров. Меняется представление о субъекте: он в значительной степени “опредмечивается”, так как логические отношения между членами научного сообщества оказываются включенными в теоретическую структуру знания, а не остаются полностью за ее пределами. По той же причине изменяется и объект изучения: он в какой-то степени “распредмечивается”, приобретает субъектные характеристики. Пересматриваются понятия истины, объективности, логической совместимости, историчности. Одновременно в культуре и философии выдвигаются на передний план идеи диалога. Наиболее полное философское и логическое воплощение эти идеи нашли в диалогике, или культурологии, В.С.Библера [5].
Социологи науки пошли еще дальше. Создатель “сильной программы” в социологии Д.Блур заявляет, что социология должна претендовать не только на объяснение процессов получения, возникновения знания, процессов его функционирования в обществе, но и на объяснение его содержания и структуры. Это неизбежно влечет за собой и нетрадиционное понимание этой самой структуры, формируемой не особенностями предмета изучения - природы, а особенностями социальной деятельности. Предмет исследования совсем уходит из поля зрения ученого. Социологи при этом опираются на новый тип исследований в истории науки - case studies, который предполагает изучение отдельных исторических эпизодов, воспринимаемых в их особенности и исключительности. Социальные моменты здесь приобретают принципиально иное значение, становятся составляющими некоторого целостного события, для которого они являются внутренними наряду с рациональными, содержательными характеристиками научного знания [6].
Американский социолог науки К.Кнорр окончательно ставит все точки над i. Она радикально пересматривает соотношение научного знания и природы. По ее мнению, продукты научной деятельности не соответствуют чему-то в природе, скорее, они выкованы, сконструированы, преобразованы из чего придется. Отсюда и соответствующие задачи, которые ставятся, по мнению В.Гейзенберга, перед социологом науки: «...Вместо того, чтобы изучать внешние отношения между наукой и “природой”, которую, как нам говорят, она описывает, мы рассмотрим те внутренние дела научного предприятия, которые мы считаем конструктивными» [7]. Социологу достаточно изучить положение дел в лаборатории, совокупность всех отношений, сложившихся здесь, чтобы понять научную деятельность как таковую. Достижение успеха, а не получение истины - вот что является главным для ученого.
Философы, историки, социологи к концу ХХ в. создают такой образ науки, в котором от науки вроде ничего и не остается. Глобальная субъективизация научной деятельности приводит к тому, что и субъект перестает быть субъектом научной деятельности, если понимать ее как двухполюсную: познающий субъект и познаваемый предмет. Нет предмета познания - нет и познающего субъекта как субъекта научной деятельности. Дело не было еще столь катастрофическим, пока речь шла об ином, чем в классической науке, понимании предмета исследования, об его субъективизации, но при этом предполагалось, что двухполюсность научного исследования сохраняется. Предмет научного исследования, а вместе с ним и научное знание, приобретают субъектные черты, переосмысливаются понятия объективности, истинности знания, способов его производства. На мой взгляд, дальнейшее изучение науки и ее особенностей в конце XX в. могло бы пойти в другом направлении, если бы было принято во внимание и серьезно рассмотрено следующее обстоятельство. Изменение, и достаточно глубокое, предмета изучения не может не повлечь за собой также изменения субъекта. Глобальная субъективизация науки, где субъект поглощает все, где он и познает, и познается, определяя своими особенностями предмет изучения, приводит к тому, что субъект утрачивает свои познавательные функции, перестает быть одним из двух полюсов познавательной деятельности, ему нечего познавать, кроме самого себя. Погружение научного знания в культуру, в структуру социальных отношений какой-то исторической эпохи или отдельной лаборатории, включение физического знания через прибор в историю техники трансформируют не только предмет изучения и знания о нем, но и сам субъектный полюс в науке. Но если исходить из того, что субъект опредмечивается, а предмет субъективизируется, то исчезает сколько-нибудь существенная разница между ними. Двухполюсность научного исследования исчезает, научное мышление и в этом случае оказывается не направленным на предмет, но только не за счет поглощения субъектом объекта, а за счет исчезновения и того, и другого.
Можно ли на базе такого исходного тезиса, предполагающего отсутствие в науке и субъекта, и предмета, построить сколько-нибудь убедительную концепцию естествознания, в которой нашли бы логическое, философское обоснование парадоксальные и неприемлемые для классического естествознания выводы конца прошлого века? Этот вопрос можно сформулировать иначе: если нельзя распространить понятие классической науки на науку XX в., а также на науку исторических эпох, предшествовавших Новому времени, то на каком основании можно говорить о науке как таковой? Почему мы одинаково называем наукой физику Аристотеля, механику Ньютона, квантовую механику или синергетику Пригожина? Существует и такое мнение, что собственно наукой является только классическая наука, а все остальные формы научного знания можно назвать научными с большой натяжкой, только в той мере, в какой в них содержатся (могут быть обнаружены) элементы классической науки. А если все-таки сохранить своеобразие науки разных исторических эпох, что вполне соответствует характеру современных исследований, почему же каждый раз мы говорим именно о науке [8]?
В 2000 г. вышла интересная книга - “Судьбы естествознания. Современные дискуссии” [9]. В ней представлены позиции многих наших известных философов по вопросам, связанным с положением науки в обществе, а также с процессами, происходящими внутри самого естествознания. Второй аспект дискуссии в силу тематики настоящей статьи меня интересует на данный момент больше. В значительной степени дискуссия о науке сводится к проблеме предметного характера научного исследования: в какой мере можно утверждать, что научное познание направлено на предмет, независимый от человека, и, соответственно, в какой мере научное знание является объективным и можно говорить о его истинности или ложности? Некоторые из участников дискуссии полагают, что в рамках научного исследования нет никакого предмета изучения, независимого от человека, его деятельности, другие же утверждают обратное, а именно, что нельзя говорить о науке, если не исходить из того, что она изучает природу, противостоящую ученому как независимый предмет. В пользу той или иной позиции приводится много аргументов, подробный анализ которых сейчас не входит в мою задачу.
Во всей дискуссии мое внимание обратил на себя следующий момент: часто создается впечатление, что оппонентам и спорить вроде бы не о чем. Приведу некоторые прямые высказывания согласия с оппонентом при некоторых условиях. Например, П.П.Гайденко не может принять тезис В.М.Розина, что никакой природы самой по себе вне нашей интеллектуальной и практической деятельности не существует, но соглашается с ним в том, что “в рамках научной рациональности, как она существует с XVIII в., действительно нет места для природы самой по себе” [10]. Наука лишает природу цели, а тем самым и самостоятельности, природа оказывается полностью во власти человека-ученого, который делает с ней все что хочет. Этим научная рациональность отличается, пишет П.П.Гайденко, от философского разума. Е.А.Мамчур последовательно отстаивает тезис о том, что “фундаментальное естествознание имеет своей целью познание объективной действительности такой как она есть сама по себе” [11]. При этом Е.А.Мамчур отмечает, что всем известно (как минимум, со времен Канта), “что предметом нашего познания могут быть лишь те аспекты реальности, которые вовлечены в сферу нашей деятельности” [12]. Поэтому непонятно, продолжает она, с кем участники дискуссии (Б.И.Кудрин, Г.Г.Копылов, В.М.Розин) спорят, когда утверждают, что наука имеет дело с искусственно созданной средой, а не с естественной природой, как это было во времена классической науки. А.П.Огурцов, отстаивая значимость фундаментальных исследований, направленных на поиск истины (через соответствие научных результатов объективной действительности), выступает против “абсолютизации роли технократического дискурса” [13], не отрицая его значимости для науки, - нельзя только его абсолютизировать.
Существующая трудность в размежевании позиций проистекает, на мой взгляд, из того обстоятельства, уже упоминавшегося выше, что в науке предполагается обязательное наличие двух полюсов: предмета познания и познающего субъекта. При этом можно сколько угодно говорить об абсолютно независимом от человека предмете познания, но никуда не деться от того факта, что наука создана человеком и существует в обществе и уже только поэтому научное знание и предмет, которому оно соответствует, неизбежно несут на себе печать человека. Выход, на мой взгляд, один - смотреть на предмет познания так, как если бы он был полностью независимым от человека. В этом случае имеется в виду некоторый идеал, не находящий места в действительности. Естественно-научный эксперимент - один из способов приближения к этому идеалу. В то же время субъект научной деятельности, при всей его погруженности в культуру, социум, историю, может оставаться ученым только в том случае, если он отвлечется от этих своих характеристик и сохранит только свое отношение к противостоящему ему предмету познания. Это тоже некоторый идеал, достичь который в действительности невозможно, но который, тем не менее, предполагается при характеристике классической науки. Когда разговор идет не на уровне идеализаций, а на уровне того, что есть на самом деле, практически бывает невозможно возразить как против того, что предмет содержит субъектные характеристики, так и против того, что субъект может оставаться научным и в том случае, когда ему не противостоит независимая от него природа.
В XX в. центр тяжести и в самом естествознании, и в философских, социологических исследованиях науки перемещается к субъекту, который может пониматься совершенно по-разному: культура, техника, экспериментальная установка, научная лаборатория как совокупность социальных отношений, научное сообщество и т.д. Это не вызывает особой тревоги, пока сохраняются в том или ином виде два полюса, о которых шла речь выше. Однако когда субъектные характеристики начинают рассматриваться как составляющие самого предмета исследования, возникает серьезная угроза сохранению субъект-предметных отношений. Ведь предмет научного исследования должен быть, по возможности, освобожден от всех субъектных характеристик. Если же предполагается, что он их содержит по определению, то можно ли назвать научным исследованием отношение субъекта к такому предмету? Да и субъект - сохраняет ли он характеристики научного субъекта?
Эти вопросы можно, на мой взгляд, адресовать В.С.Степину. Опираясь на внутреннюю логику развития научного знания в XX в. (что выглядит особенно убедительным), В.С.Степин показывает, как само содержательное развитие науки вынуждает включать в предмет изучения субъектные характеристики [14]. Он, как известно, выделяет три качественно различные ступени в истории науки: классическую, постклассическую, постнеклассическую. Несмотря на все своеобразие каждой из этих ступеней, их объединяют две фундаментальные черты, считает В.С.Степин, позволяющие говорить о них как о науке: установка на получение предметного и объективного знания и установка на непрерывное приращение этого знания [15]. Достаточно радикальное изменение предмета научного исследования - включение в него субъектных характеристик - не влечет ли оно за собой изменение и субъекта? В любом случае, такое изменение предмета предполагает очень серьезные логические последствия, связанные с пониманием истины, объективности научного знания, характера его развития, - все эти представления требуют глубокого переосмысления. И большой вопрос, можно ли говорить в этих условиях об объективности знания в прежнем значении этого понятия.
В ходе дискуссии шла речь и о новом типе ученого (или это уже не ученый, а заменяющий его персонаж нового рода деятельности?). М.В.Рац пишет об авторском надзоре, под которым “подразумевается систематическое отслеживание результатов своей деятельности (или бездеятельности), позволяющее корректировать 1) саму эту деятельность и ее планируемое продолжение, а также 2) задействуемые при этом методы и средства” [16]. В.М.Розин говорил (цитирую по статье Е.А.Мамчур, Л.Б.Баженова, В.А.Лекторского в упоминаемом сборнике) о замене “современного ученого “дисциплинарием” (термин С.Попова), под которым понимается исследователь, который не только решал бы конкретные научные задачи, но и одновременно оценивал возможности их практического применения и ту степень опасности, которой эти применения грозят обществу”. Не совсем понятно, что здесь имеется в виду: то ли ученый, проводя эксперимент, должен каким-то образом включить в его базовые условия и в методику проведения “степень опасности” его результатов для общества, то ли эксперимент проводится чисто научными способами, а возможности его применения продумываются отдельно? Первый вариант, на мой взгляд, просто нереален: едва ли можно сделать нормой научного экспериментирования подгонку его результатов к желаемым социальным применениям - такие результаты не только в научном, но и в социальном плане ничего стоить не будут, применять будет просто нечего. Второй вариант не вносит ничего нового: ученый всегда имел возможность как бы совмещать в себе два лица - ученого-исследователя и гражданина. Исходя из своих гражданских установок ученый может отказаться от проведения тех или иных исследований, но если уж он их проводит, то научными средствами. Хотелось бы, однако, обратить внимание на самый факт обсуждения проблемы субъекта научной деятельности. Действительно, если меняется понимание предмета научного исследования, то, похоже, и субъект нужен другой. Или, другими словами, если нет предмета научного исследования, как он понимался в классической науке, то нет и соответствующего ему субъекта. Наука оказывается без субъект-предметных отношений. Но наука ли это? Не наука, если считать базовой характеристикой науки любого типа субъект-предметные отношения. Наука, если о всех формах научной деятельности мы можем говорить как о науке, опираясь на какие-то другие ее характеристики.
В связи с этим обратим внимание на рассуждения В.М.Розина о некоем инварианте науки, который он называет “генетическим ядром науки”, не учитывающим различия типов наук и их прагматической и культурной обусловленности. Ядром “генетического ядра науки” в конечном счете (опускаю детали, надеюсь, что этим не искажаю позицию В.М.Розина) является “система теоретических знаний” [17]. Но ведь теоретические знания, как мне представляется, - это знания об элементах мира в их взаимодействии друг с другом (но не с человеком), и именно поэтому теоретическое знание можно использовать в технике для конструирования машин, детали которых тоже взаимодействуют друг с другом без участия человека. В полностью автоматизированном производстве и человек устраняется полностью, - об этом писал еще Маркс. Отсюда и необходимость для техники фундаментальной науки, которая именно потому, что она изучает природу какова она есть без человека, теоретически, делает возможным применение своих результатов в технике, которая, воспроизводя природные процессы, тоже может работать без человека, иначе мы бы дальше лопаты не пошли. Но я обратила внимание на трактовку В.М.Розиным инварианта науки, с тем чтобы, во-первых, показать, что необходимость постановки этого вопроса действительно назрела, и, во-вторых, чтобы убедиться еще раз, как трудно найти такой инвариант, который бы выводил нас за пределы классической науки [18].
Представляется, что можно определить направление в ответе на вопросы подобного рода, если обратиться к интерпретации науки в философии Ж.Делёза и Ф.Гваттари, изложенной ими в книге “Что такое философия?” [19]. Сразу же бросается в глаза, что авторы говорят о науке, не используя такие понятия, как субъект и предмет познания. Эти понятия им не нужны. Не работают у них и понятия истины и объективности. Рассуждения Делёза и Гваттари о науке справедливы, по их мнению, по отношению и к Анаксагору, и к Аристотелю, и к Проклу, и к Лейбницу, и к квантовой физике, и к синергетике Пригожина. Наука рассматривается ими в том ее состоянии, когда она только рождается из хаоса. Сам процесс этого рождения отличает ее от философии, религии, искусства, которые тоже возникают из хаоса, но другими способами. Хаос, по мнению Делёза и Гваттари, - “это не столько отсутствие порядка, сколько бесконечная скорость, с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма. Это пустота, но не небытие, а виртуальность, содержащая в себе все возможные частицы и принимающая все возможные формы, которые, едва возникнув, тут же и исчезают... Такова бесконечная форма рождения и исчезновения ...философия задается вопросом, как сохранить бесконечные скорости и в то же время добиться консистенции - как придать виртуальному специфическую консистенцию... Наука же подходит к хаосу совсем иначе, едва ли не наоборот: она отказывается от бесконечности, от бесконечной скорости, чтобы добиться референции, способной актуализировать виртуальное. Философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством концептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посредством функций... В случае науки происходит как бы фиксация на образе. Это грандиозное замедление, и посредством замедления актуализируется не только материя, но и сама научная мысль, способная проникать в нее с помощью пропозиций. Функция - она и есть замедление... Замедление означает, что в хаосе полагается предел и все скорости проходят ниже его, то есть эти скорости образуют переменную обусловленную величину наподобие абсциссы, в то время как предел образует универсальную константу, которую нельзя преодолеть (например, максимум сжатия)” [20].
Хотелось бы обратить внимание, что в приведенных выше выдержках речь идет о том, как наука создает свой мир, где она может функционировать. Этот мир не задан заранее, он не создан Богом и не существует вечно, он не противостоит научному исследованию как нечто независимо от него сущеcтвующее, он только актуализируется из хаоса. Но эта актуализация не осуществляется субъектом научного познания, так как субъекта тоже нет, - научное мышление возникает вместе с материей. “Частица обладает определенным положением, энергией, массой, значением спина, но лишь при том условии, что она получает физическое существование или физическую актуальность, то есть “приземляется” по траекториям, которые могут быть зафиксированы с помощью систем координат” [21]. Замедление хаоса и порог приостановки бесконечности осуществляются первопределами. Тем самым создается эндореференция и поизводится счет. Теперь речь идет уже не об отношениях, а о числах, от которых зависит вся теория функций. Устанавливаются абсолютный нуль температур (-273, 15°), скорость света (299 796 км/с), квант действия, Big Bang. Эти пределы действуют как предпосылка первичного замедления, каждый из них самостоятельно порождает системы координат, несводимые друг к другу, что позволяет усомниться в стремлении науки к единству. План референции образуется всеми теми пределами и границами, с помощью которых наука противостоит хаосу. Именно предел делает возможной конечную вещь, а не наоборот, не конечная вещь ставит предел бесконечному. Делёз и Гваттари ссылаются при этом на Пифагора, Анаксимандра, Платона, которые считали, что вещи рождаются из схватки предела с бесконечностью.
Материя или состояние вещей (оно может быть математическим, физическим, биологическим) формируются в системе координат, началом которой служит предел. Состояние вещей есть функция, сложная переменная, зависящая как минимум от соотношения двух независимых переменных. Актуализируя некоторую хаотическую виртуальность, состояние вещей заимствует у нее потенциал. При этом даже в очень замкнутой системе, пишут Делёз и Гваттари, хоть паутинка, да тянется вверх, к виртуальности, и оттуда спускается паучок. То есть связь с виртуальностью, с хаосом сохраняется. План референции содержит в себе функтивы, системы координат, потенциалы, состояния вещей, вещи, тела.
История наук складывается из того, как строятся координатные оси. Наука постоянно осуществляет бифуркации в плане референции, который сам не предшествует своим ветвящимся путям и своим очертаниям. “Посредством этих бифуркаций она словно ищет в бесконечном хаосе виртуального новые формы для актуализации, осуществляя своего рода потенциализацию материи; углерод вводит бифуркацию в таблицу Менделеева, превращаясь благодаря своим пластическим свойствам в состояние органической материи... Референция, предполагающая отказ от бесконечности, может только монтировать цепи функтивов, которые неизбежно рано или поздно обрываются. Бифуркации, замедления и ускорения образуют дыры, разрывы или прорывы, отсылающие к другим переменным, другим отношениям и другим референциям. Пользуясь приблизительными примерами, можно сказать, что дробное число порывает с целыми числами, иррациональное - с рациональными, римановская геометрия - с евклидовой” [22].
Как мы видим, Делёз и Гваттари подчеркивают, что в поле референции образуются разрывы, дыры, прорывы, бифуркации, а если и говорят о конструировании цепей функтивов, то не забывают отметить, что рано или поздно они обрываются. Таким образом, актуализация какой-то части виртуального мира в поле референции приводит к такому функционированию науки, когда на передний план выходят разрывы, приводящие, в свою очередь, к другим отношениям и другим референциям, или, если пользоваться более привычным для философов науки языком, на передний план выдвигаются научные революции, понимаемые как перерывы постепенности. При этом, однако, не возникает проблема несоизмеримости, так как поворот к другому типу мышления, или другой референции, осуществляется на базе очередного соприкосновения с виртуальным миром хаоса, очередной актуализации, логическая сторона которой и является основной темой рассуждений авторов книги “Что такое философия?”. Именно тот момент, когда цепь функтивов (эволюционный период в развитии науки) обрывается, когда происходит поворот к другим переменным и другим отношениям (революционная ситуация), именно этот момент и является предметом логического рассмотрения в упомянутой книге. Но здесь необходимо отметить принципиальное отличие позиции Делёза и Гваттари от доминирующей тенденции объяснения революционных периодов в XX в. Если в последнем случае наука погружалась в мир культуры, социума, научного сообщества, одним словом, в мир субъекта и этим она как бы выводилась из сферы логики, то у Делёза и Гваттари наука помещается в мир процессов, выводящих ее из хаоса (где нет еще ни субъекта, ни объекта), а именно этот мир и объясняется средствами логики, ими разрабатываемой.
Трудности логического объяснения функционирования науки в конце ХХ в. возникали прежде всего по той причине, что логика строилась на
Субъект перестает играть сколько-нибудь роковую роль в науке. Если в философии Делёза и Гваттари и можно найти какой-то ему аналог, то это частичный наблюдатель, полностью, однако, лишенный каких-либо свойств, которые бы связывали его с культурой, историей, социумом. Субъект-предметные отношения в философии Делёза и Гваттари преобразуются в отношения между формируемыми наукой вещами, которые приобретают способность к восприятию и ощущению через посредство частичных наблюдателей. “...Роль частичного наблюдателя - воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает... Частичные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, - это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе” [23].
Делёз и Гваттари вспоминают Максвелла, который выдвигал гипотезу о демоне, способном среди перемешанных молекул распознавать быстрые и медленные, обладающие высокой или низкой энергией. Ссылаются они и на наблюдателя в теории относительности Эйнштейна, и на Б. Рассела, на его работу “Мистицизм и логика”, в которой он говорит о качествах, лишенных всякой субъективности, о чувственных данных, отличных от всякого ощущения, о ландшафтных видах, располагающихся внутри состояний вещей.
Делёз и Гваттари тоже пытаются ответить на вопрос о происхождении упорядоченности в мире. При этом, как мы видели, по их мнению, наука в своем функционировании порождает упорядоченность мира из хаоса. Нельзя сказать, однако, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект, ученый как бы отодвигается на задний план, уступает место частичному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Но и природными они тоже не являются. Наметившееся в XX в. устранение картезианской противоположности и противостояния субъекта - объекта находит в философии Делёза и Гваттари как бы персонифицированное воплощение в частичном наблюдателе. Частичные наблюдатели, являясь двойниками функтивов, наводят порядок (Бог уже не нужен) в актуализированных элементах виртуального хаоса.
Религия
В религии присутствуют две характеристики, одинаково для нее существенные, которые, однако, в XX в. начинают выглядеть особенно несовместимыми. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в мире земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры и ее догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощенная в догматах, несет на себе печать конкретной культуры, то как быть с ее внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несет, то можно ли ее считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от нее, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьезная трудность. Именно эта проблема обсуждалась на конференции теологов под названием “Роль церкви в эпоху постмодерна”, материалы которой были опубликованы в 1987 г. [24]. Я использую эту публикацию, хотя представленная в ней позиция не может претендовать на то, чтобы быть отражением мнения большинства теологов [25]. Интересно, однако, то, что сами теологи, пусть и не все, думают о возможности соотнесения религии и постмодернизма. В выступлениях участников конференции, большинство из которых были протестантами, доминирует герменевтический подход, христианская религия, ее место в обществе анализируются через призму Библии как текста. Работа с текстом приводит к разным толкованиям Библии, каждое из которых имеет право на существование. Толкование Библии контекстуально. Библия - это история ее интерпретаций, а не предмет изучения.
До последнего времени религия ничуть не меньше, чем наука, и даже в большей степени, характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, и никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Участники конференции правы, когда говорят о соответствии между типом научности и подходом к тексту Библии в Новое время: как классическая наука стремилась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильную интерпретацию.
В условиях постмодернизма, как это видно из докладов на конференции, в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело в первую очередь не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Герменевтическая парадигма диалогического общения заменяет нововременную парадигму субъект-предметных отношений. Если считать в теологии в конечном счете логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из Священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В науке исчезает предмет изучения, - можно ли говорить в этом случае о науке? В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, - что же остается от религии? [25]
Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на “захват” ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что его не существует.
Остановлюсь на некоторых моментах логики смысла Ж.Делёза, чтобы показать, какими логическими средствами в постмодернистской философии устраняется Бог, почему ему там не остается места. Делая экскурсы в историю философии, Делёз трактует ее как всегда несущую в себе элемент трансцендентности, неподвластный мысли, но в то же время должный быть помысленным. И здесь он видит границу, которая всегда существовала между религией и философией: вторая хоть и не могла обойтись без трансцендентного, но помещала его внутрь своей логической структуры как необходимое для этой логической структуры; религия выводит трансцендентное полностью за пределы имманентного и не считает возможным как-то соотнести его с земной логикой логическими средствами.
В своей собственной логике смысла Делёз выводит логически и Бога, и трансцендентное как оно понимается в религии из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, девочка Алиса, любой человеческий индивид, научная теория, религия... И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть. Делёз, во-первых, приравнивает Бога, мир и Я (человека) в их отношении к смыслу (важна лишь граница между этим тремя понятиями, с одной стороны, и смыслом - с другой, граница же между Богом и земным миром несущественна) и, во-вторых, делает смысл основанием и первоистоком всех земных и небесных отношений. А это значит, что Бог и божественная логика (как и любая другая) производны, являются результатом игры смысла и нонсенса.
В становлении, играющем важную роль в философии Делёза, оспаривается личная самотождественность (в сказках Кэррола в такого рода приключение постоянно попадает Алиса). Наличие собственного, или единичного, имени гарантируется постоянством знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. “Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает” [26]. Становление обладает свойством разрушения самотождественности, и Бога в том числе. Сущность становления - движение в двух смыслах-направлениях сразу. Здравый смысл полагает, что у каждой вещи есть один определенный смысл, становление же приводит к парадоксу, который состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Бог, в его отношении к Я и миру, пребывает в сфере мерных, устойчивых вещей и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом. Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания.
Отношения на поверхности, которые формируются сингулярностями, сериями, смыслом, событиями, нонсенсом подчиняются принципиально новой логике, в которой другое понимание причинности, различия, противоречия, тождества, времени, коммуникации и т.д. В этом мире-хаосмосе нонсенс, случайная, парадоксальная точка, испускающая доиндивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как личности, ни мира как стихии божьего творения. Она есть нечто общее для всех миров, индивидуальностей, богов, вещей и людей, некоторое общее для них всех X.
Философия
Постмодернистская философия в лице Делёза и Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего отказываясь от субъект-предметного противостояния, от противоположности субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Вместо такого рода разделения Делёз и Гваттари предлагают рассматривать два мира. Один - это виртуальный мир смысла и событий, порожденный хаосом, но еще не актуализированный в “медленных” индивидуальных вещах и телах. В этом мире нет еще ни субъектов, ни объектов, поэтому и вопрос об их взаимодействии не стоит. Второй мир - это мир актуализированных событий, в котором могут разворачиваться разного рода логические отношения, в том числе и субъект-предметные, познавательные. Все элементы этого мира - и обладающие телесными, материальными свойствами, и интеллектуальные, мыслительные, психические процессы - могут послужить предметом формирования концепта. Создание концепта - это основная функция философии. Можно говорить, например, о концепте Единого у Платона или о концепте Декарта “я мыслю, следовательно, я существую”. Не менее важным является и понятие плана имманенции, другими словами, типа мышления (созерцание - в античности, рефлексия - в Новое время, коммуникация - в XX в.). Важна проблема соотношения философии и хаоса, который порождает философию, однако не только порождает, но и присутствует в ней, в ее “порах” как не-философское в философии, как возможность начать философию заново.
Каждый концепт содержит ограниченное количество составляющих, в противном случае он растворился бы в хаосе, в ничто. Концепт - это точка их совпадения, сгущения и скопления. Составляющие концепта - это “вариации, упорядоченные по соседству. Они процессуальны, модулярны. Концепт той или иной птицы - это не ее род или вид, а композиция ее положений, окраски и пения; это нечто неразличимое... непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них...” [27].
Философская логика Делёза - Гваттари работает там, где в философии Нового времени логики не было: в начале бытия и мышления, где они только возможны, или даже на выходе из хаоса на поверхность, где даже и возможности их еще нет. Об этой особенности европейского рационализма писал М.К.Мамардашвили, обращая внимания на то, что сама структура европейского рационализма такова, что “снимает с нас обязанность внутри самого знания знать еще и механизм происхождения или получения этого знания” [28]. В.С.Библер отмечает эту же характеристику новоевропейского познавательного разума: “в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям” [29]. В этой глубине нет логики новоевропейского рационализма, нет там и субъект-предметных отношений [30].
Концепт - это событие, обладающее философской значимостью лишь в той мере, в какой оно не воплощено в действительности. Особую сферу интереса философии как не относящуюся к действительному миру Делёз и Гваттари обозначают посредством таких понятий: “Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Всякий раз выделять событие из вещей и живых существ - такова задача философии, когда она создает концепты и целостности” [31].
Наиболее существенной чертой плана имманенции, отличающей его от концепта, является то, что он должен рассматриваться как нечто префилософское. План интуитивно предполагается философской мыслью, все концепты отсылаются к некоторому неконцептуальному пониманию. Интуитивное понимание меняется с переходом от одного плана к другому. У Декарта это субъективное понимание на базе первичного концепта “я мыслю”. У Платона - виртуальный образ “уже помысленного”. У Хайдеггера - “преонтологическое”, “преконцептуальное” понимание бытия. Философия всегда предполагает нечто префилософское или даже нефилософское. “Префилософское не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки” [32]. План имманенции - это как бы сито, просеивающее хаос, который растворяет всякую консистенцию в бесконечности. “Задача философии - приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием)” [33].
В философии Делёза и Гваттари нет субъекта мысли, направленной на предмет, но есть понятие концептуального персонажа. Концептуальный персонаж - это нечто таинственное, появляющееся или проявляющееся довольно редко или же только намеком, обладающее зыбким существованием где-то между концептом и преконцептуальным планом, а также между планом и хаосом. Но даже оставаясь неназванным, подспудным, он обязательно должен быть восстановлен читателем. Иногда он бывает наделен личным именем. Например, Сократ - главный концептуальный персонаж платонизма, Идиот - у Кузанца и Декарта, Дионис - у Ницше. Концептуальный персонаж - это субъект философии, эквивалентный самому философу. Декарт или Кузанец вполне могли бы подписываться “Идиот”, подобно тому как Ницше подписывался “Антихрист” или “Дионис распятый”. В психосоциальном контексте в повседневном обиходе существуют речевые акты, тоже отсылающие к тому или иному психосоциальному типу: я объявляю мобилизацию в качестве президента, я разговариваю с тобой как отец.
Концептуальные персонажи освобождены от телесной оболочки (как и у Платона, например, бессмертная душа), но они воплощены в разных планах имманенции и в разных концептах, которые и сотворены ими. Нет одного-единственного бытия самого по себе, которому принадлежат планы и концепты, - концептуальный персонаж творит концепт, а вместе с ним и новую форму бытия, и новую форму мысли, новую философию. В актуализированном мире субъект обеспечивает множественность и своеобразие, в виртуальном мире смыслов и событий эту роль играет концептуальный персонаж. Он погружается в хаос и создает из него план имманенции, как бы доставая из хаоса случайную пригоршню костей и бросая их на стол. При этом каждой выпадающей кости соответствуют интенсивные черты какого-то концепта. Концепты не являются чем-то просто выведенным из плана, их нужно сотворить, для чего и требуются концептуальные персонажи.
О концепте мысли, т.е. о ее философском понимании, Делёз и Гваттари пишут, что привычное для философов обращение к понятиям субъекта и объекта не позволяет подойти к существу мысли. “Мысль - это не нить, натянутая между субъектом и объектом, - полагают они, - и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли” [34]. Земля выступает источником преобразований, и, думается, допустимо для прояснения хода рассуждений Делёза и Гваттари сравнить в какой-то степени землю с хаосом: хаос порождает мир событий, земля управляет миром, в котором события воплощены в вещах. При этом сохраняется тип логических соответствий - не причинная детерминация, не диалогическое общение, не коммуникация, а зоны неразличимости, зоны соседства. По мнению Делёза и Гваттари, аналогичным образом ставил проблему Хайдеггер, для которого главным было различение Бытия и сущего, а не субъекта и объекта. Все рассуждения Хайдеггера о Бытии и сущем сближают их с Землей и территорией, о чем свидетельствуют мотивы “строительства”, “обитания”.
Обращение к понятиям земли и территории объясняет повышенный интерес Делёза и Гваттари к географии. Они подчеркивают различие между историей и географией. В отличие от истории в географии нет культа закономерности и культа начал. В географии утверждаются доминирование ни к чему (в том числе и к первоначалам) не сводимой случайности и могущество “среды”. География отделяет становление от истории, которое ей, истории, и не принадлежит. Чтобы стать, т.е. сотворить нечто новое, нужно отвернуться от предпосылок. Философия постоянно отворачивается от своих предпосылок, чтобы творить новые концепты, которые затем вливаются в историю, но не проистекают из нее. История делает становление обусловленным, определяемым, но само становление не исторично. Концептуальные персонажи принадлежат становлению, а социально-психологические - истории. Концепты - это события, а события нуждаются в становлении как неисторическом элементе.
Автор философии является физическим лицом, человеком, принадлежащим определенной эпохе, социальной и культурной среде. Он знаком с историей философии, с другими философскими системами. Все это ему необходимо для создания своей философии. Но в то же самое время, чтобы новый план имманенции был создан, философ должен как бы “забыть” о себе как о физическом, историческом лице и об истории философии. Процесс возникновения новой философской системы осуществляется как становление и вроде как на пустом месте, из ничего. При этом должны соединиться, совместиться линии относительной (исторической, социальной, космической, психической) детерриториализации и абсолютной, философской. Философию создает концептуальный персонаж, и от его имени говорит философ. Сам философ в своем физическом и историческом обличии оказывается чем-то нефилософским, существующим вне философии, но ею предполагаемым и для нее необходимым. Философская мысль работает как бы независимо от философа, но его телесная оболочка необходима ей, чтобы воплотиться в истории, в социуме.
В мире вещей, в историческом, временн?м мире наличествуют и мышление, и предмет этого мышления. Философ, который выступает от лица концептуального персонажа, являясь физическим, историческим лицом, и мыслит как человек, принадлежащий определенной исторической, культурной эпохе, его мышление подчинено законам, правилам вывода, доказательства, обоснования, оно материализуется соответствующим способом в языке, в тексте. Философия парадоксальна, но парадоксальность ее не в том, что она принимает взаимно противоречивые мнения, а в том, что она пользуется фразами стандартного языка для выражения того, что выходит за пределы мнения и даже вообще предложения. Представленное таким образом, логически упорядоченное, систематизированное, дедуктивно выведенное мышление перестает быть, с точки зрения Делёза и Гваттари, философским. Актуализация концепта в действительность реальных вещей лишает его свойств философского концепта. Подлинным же творцом философских концептов является концептуальный персонаж, “освобожденный” от исторической оболочки и непосредственно соприкасающийся с не-философским хаосом.
Происходящие в истории философии повороты (фундаментальные изменения) никак не предопределены предшествующим развитием, они происходят внезапно. Такая постановка вопроса (каждый раз в своем контексте), а именно, то, что философское размышление всегда начинается как бы с чистого листа, заново, в одинаковой мере свойственна и Делёзу, и Библеру, и Хайдеггеру. У Делёза это формирование плана имманенции из хаоса, у Библера - зарождение всех всеобщих логик в возможностном мире, где они присутствуют лишь на грани своего бытия, у Хайдеггера - Бытие, которое вынуждает философа услышать, как он должен мыслить. Возможностный мир Библера, хаос Делёза, Бытие Хайдеггера - вот те стихии, которые делают возможным философское мышление. Делают возможным и в какой-то мере (похоже, в значительной) определяют его характер. Преодоление нововременного мышления в XX в. шло разными путями, но можно, пожалуй, сказать, что все эти способы предполагали необходимость того или иного логического осмысления именно начала мысли, которое уже не выносилось за пределы философской системы, а включалось внутрь нее.
* * *
Таким образом, с помощью философии Делёза и Гваттари, как мне представляется, можно увидеть по крайней мере один из возможных путей преодоления трудностей, возникших в XX в. в связи с переосмыслением субъект-предметных отношений в науке и философии. В науке познающий субъект, со всеми его культурными, социальными, историческими характеристиками, столь затрудняющими интерпретацию научного знания как объективного, заменяется некоторым свойством вещей и тел воспринимать воздействия друг друга с помощью частичного наблюдателя, который полностью выключен из исторического контекста, из сферы какой бы то ни было человеческой деятельности. В философии концептуальный персонаж лишен телесности и историчности и позволяет рассматривать мышление вне субъект-предметных отношений. Религию логика Делёза и Гваттари лишает Бога, а тем самым отрицается и религия как таковая. Действительно, если читающий Священное писание убежден, что за его строчками нет Бога, а есть только разные интерпретации самого текста, то такой человек не может быть религиозным, религия для него не существует.
Список л
итературы
1. О понятии природы см.: Ахутин А.В. Понятие “природа” в античности и в Новое время. - М.: Наука, 1988.
2. О разных типах рациональности см.: Рациональность на перепутье / Под ред. П.П.Гайденко, В.А.Лекторского, В.С.Степина. - М.: РОССПЭН, 1999. - Кн. I, II.
3. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М.: Прогресс, 1987. - С. 192.
4. Там же. - С. 303, 304.
5. См.: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. - М.: Политиздат, 1991; Библер В.С. На гранях логики культуры. - М.: Рус. феноменол. о-во, 1997; и др.
6. О сильной программе и о той дискуссии, которая велась вокруг нее, можно получить достаточно полное представление из книги “Scietific rationality: the sociological turn” (Ed. by J.R.Brown. - Dordrecht etc.: Reidel, 1984 / Ser. in philosophy of science / Univ. of Western Ontario. - V. 25).
7. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - С. 3.
8. Подробнее об этом см., например: Маркова Л.А. Одна наука - один мир? // Науковедение. - 2000. - № 1; Она же. Наука и логика смысла Ж.Делёза // Философия науки. - М.: ИФ РАН, 2000. - Вып. 6.
9. Судьбы естествознания: Современные дискуссии / Под ред. Е.А.Мамчур, Ю.В.Сачкова, С.Н.Коняева. - М.: ИФ РАН, 2000.
10. Гайденко П.П. // Судьбы естествознания... - С. 18.
11. Мамчур Е.А. // Там же. - С. 32.
12. Там же.
13. Огурцов А.П. // Там же. - С. 41.
14. См.: Степин В.С. Теоретическое знание. - М., 2000.
15. Там же. - С.7.
16. Рац М.В. // Судьбы естествознания... - С. 95.
17. См.: Розин В.М. // Там же. - С. 17.
18. Я не касалась вопросов места и роли науки в современном обществе, которые тоже активно обсуждались участниками дискуссии, но не могу не упомянуть интересную статью А.Крушанова, в которой автор убедительно демонстрирует возможности науки для устранения катастрофических явлений экологического порядка. Эта тема, на мой взгляд, незаслуженно мало разрабатывается, между тем как она имеет большие перспективы.
19. См.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998.
20. Там же. - С. 150, 151.
21. Там же. - С. 151.
22. Там же. - С. 157, 158.
23. Там же. - С. 166, 167.
24. Cм.: Postmodern theology: Christian faith in a pluralist world / Ed. by F.B.Burnham. - Harper; San-Francisco, 1989.
25. Подробнее о проблемах, обсуждавшихся на этой конференции, см.: Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопр. философии. - 1999. - № 2.
26. Делёз Ж. Логика смысла. - С. 17, 18.
27. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - С. 31, 32.
28. Мамардашвили М.К. О рационализме // Встреча с Декартом. - М.: Ad Marginem, 1996. - С. 354.
29. См.: Библер В.С. Кант - Галилей - Кант. - М.: Мысль, 1991. - С. 18.
30. О соотношении философии В.С.Библера и Ж.Делёза см.: Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике: В.С.Библер и Ж.Делёз // Вопр. философии. - 2001. - № 6.
31. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - С. 46.
32. Там же. - С. 55, 56.
33. Там же. - С. 57, 58.
34. Там же. - С. 110.