Марина Быкова
I. Постановка проблемы
Как следует из названия статьи, разговор пойдет о феномене современности Гегеля, не столько об уже всем набившем оскомину “живом и вечном” в философии Гегеля, сколько об определении места гегелевской философии в контексте исторических эпох и духовных направлений. Идея статьи навеяна известной дискуссией о модерне и его дискурсе, начало которой было положено публикацией уже ставшей классической книги Ю.Хабермаса “Философский дискурс модерна”[1]. Эта дискуссия, бурно развернувшаяся в конце 80-х-начале 90-х годов[2], в последние годы приобрела несколько иное содержание и стала — в том виде как она представлена в работах Лиотара, Деррида, Делеза и других авторов, работающих в том же направлении — в большей степени фокусироваться на проблематике различения дискурсов модерна и постмодерна, нежели лишь на определении и анализе философской программы модерна. Однако вопросы об исторических границах эпохи модерна, а также о философском содержании мировоззренческого и идейного проекта модерна, в том числе и с точки зрения определения его исполнителей, не только не утратили своей актуальности, но и стали весьма значимыми для более четкого определения содержательной системы координат в дискуссии о постмодерне.
Задачу настоящей статьи я вижу в том, чтобы не просто зафиксировать место Гегеля в философском дискурсе модерна — такая работа была уже отчасти проведена, в том числе и самим Ю.Хабермасом, — но понять его философский проект как нечто выходящее за рамки чисто нововременных духовных образований и по своему замыслу и ряду теоретических результатов уже созвучный философским поискам пост-нового времени.
Чтобы избежать превратного прочтения или даже непонимания со стороны читателей мне представляется необходимым сделать вначале некоторые терминологические уточнения. Следует, прежде всего, определить понятие модерна и разъяснить смысл, в каком это понятие употребляется в настоящей статье.
“Модерн” — многосмысловое понятие, употребляемое для обозначения определенных периодов или промежутков времени, а также духовных направлений, характеризующихся чем-то новым, отличным от старого или имевшего место ранее. Чаще всего указывают на три, наиболее существенные значения этого термина: модерн как широкое понятие современности, охватывающее собой весь период нового, прежде всего христианского, времени[3]; модерн как синоним Нового времени (как историческая эпоха после античности и средневековья), и наконец, модерн как своеобразная мировоззренческая установка, духовный проект современности, особая “эпоха духа”, или “эпоха Просвещения”, которая противопоставляет себя предшествующим непросветленным эпохам[4]. Мне представляется наиболее адекватным толкование модерна не как конкретного исторического периода или промежутка времени, а в качестве мировоззренческого проекта, духовной установки, господствующей в определенную эпоху. В этом смысле мне больше импонирует хабермасовское определение “модерна” как просветительского проекта современности, нежели его чисто историческое истолкование. Однако, мое понимание модерна существенно отличается от Хабермаса.
Для Хабермаса модерн есть особый дискурс, или духовный проект, который не идентифицируется с каким-то конкретным историческим периодом, а также с определенным учением или интеллектуальным направлением. Это особый проект современности, суть которого в полном новоустановлении традиции, когда ничто больше не имеет авторитета или значимости, за исключением разума: все должно быть оправдано и объяснено разумом. При этом “разум” употребляется здесь не столько в классическом философском значении (как источник рационального), сколько в значении “прогрессивного, авангардного сознания”. Что позволяет Хабермасу рассматривать в контексте дискурса модерна как просветительство и немецкий идеализм (классический рационализм), так и марксизм, позитивизм, национализм и другие более близкие к нам по времени теории и течения.
Такое понимание модерна кажется мне слишком широким и в ряде аспектов не обоснованным. Истолкованный таким образом модерн является, по существу, идеологической установкой “прогрессивного сознания”, неким “прогрессистским” взглядом на мир, который рассматривает прошлое только с точки зрения успеха, ведущего к прогрессу. Кроме того, сам проект модерна понимается здесь слишком общо: не проводится четкой дифференциации между парадигмами рациональности внутри самого модерна (по крайней мере, классической и не-классической парадигм), а также стираются различия в дискурсах рациональности нового, новейшего и пост-нового времени. В настоящей статье понятие “модерн” употребляется в более узком смысле, а именно как теоретический проект или мировоззренческая установка, характеризующая переход от рационализма классического к пост-классическому. Основным содержанием такого перехода стала выработка новой концепции разума. Разум перестает быть всеобщим абсолютным принципом, из которого пытаются вывести все определения субъекта и начинает толковаться как важнейшая способность конкретного индивида, обеспечивающая наличие чистых мыслительных действий как идеальных оснований реальных психических и мыслительных актов. Такое изменение в толковании разума связано с парадигмальными изменениями в философии, происходящими на рубеже нового и пост-нового времени: показавшие себя несостоятельными построения абсолютной метафизика сменяются здесь поисками в направлении метафизики конкретной субъективности. Одна из основных задач настоящей статьи как раз и состоит в том, чтобы проанализировать роль и место гегелевского философского проекта в столь кардинальной переориентации.
* * *
Философия Гегеля, несомнено, была одним из пиков кривой развития новоевропейского рационализма. Центральные темы и проблемы рационализма достигают в теории Гегеля своего высшего спекулятивного пункта. В этом смысле Гегель как бы подводил итоги идейного развития классического рационализма, основывающегося на традиционной метафизике. Но одновременно он разработал философскую теорию, которая выходит за рамки гносеологии и методологии Нового времени и в той или иной мере фундирует онтологию и метафизику модерна. Будучи вписана в более широкий контекст новоевропейского мышления (здесь имеется в виду определенная общность философских установок от Декарта до Гуссерля), философия Гегеля по своим теоретическим результатам и идейным разработкам принадлежит уже к философии модерна (в выше обозначенном значении этого термина). Хотя, подчеркну это еще раз, по своим исходным установкам, по своим идеалистическим “Prдmissen” теорию Гегеля можно и нужно рассматривать не просто как идейную наследницу Нового времени, а в качестве собственно нововременной концепции, т.е. в контексте основных разработок Нового времени.
Такая “двойственность” и составляет феномен Гегеля и его философии. Суть этого феномена в том, что здесь сходятся воедино две важнейшие точки развития: конец, завершение нововременного развития философии, означающее осуществление и реализацию сформулированных в ней задач и решение возникших в связи с их реализацией проблем и трудностей; и исход, начало нового, отличного от традиционного классического движения, знаменующего философию модерна. Наиболее явно такое “двуединство” и “двузначность” философской системы Гегеля обнаруживается в развитой им теории субъективности.
Играя поистине центральную роль и имея фундаментальное значение во всей гегелевской систематике, она, с одной стороны, подводила теоретические итоги философского анализа субъективности в Новом времени и тем самым нововременной философии субъективности с ее, впервые сформулированной в картезианском принципе “Ego cogito” претензией обосновать мышление, исходя из самосознания или Я. Гегелевская теория субъективности реально является первым в истории философии систематическим изложением истории самосознания. Однако по своему содержанию гегелевская концепция выходит далеко за пределы только идеалистической истории самосознания: она обращается к важнейшим аспектам процедуры самосознания и вырабатывает новую спекулятивно-диалектическую онтологию субъективности. Тем самым, с другой стороны, гегелевская теория субъективности уже предполагает переосмысление онтологии Нового времени, и таким образом в своих глубинных интенциях не только оказывается вписанной в проблематику философии модерна, но и в определенной степени иницирует ее развертывание.
II. Спекулятивная онтология Гегеля как один из важнейших теоретических результатов его критики метафизики
Чтобы понять данный феномен Гегеля и его философской теории, — назову его феноменом современности, — предлагаю, прежде всего, обратить внимание на некоторые аспекты онтологии Гегеля, которые позволяют говорить об отказе философа от онтологии Нового времени и даже предполагают шаги к переосмыслению новоевропейской онтологии вообще.
Свою онтологию Гегель развивает в процессе критики традиционной онтологии или, если говорить более точно, — ее содержание развертывается в контексте реализации осуществляемой Гегелем широкой программы критики метафизики. Поэтому представляется важным рассмотреть опорные моменты гегелевской программы критики, обратив при этом особое внимание на те, которые являются определяющими при формировании новой онтологии.
Критика метафизики выступала как основополагающая установка и одновременно существенная содержательная часть гегелевской философской системы. Известно, что одной из основных теоретических интенций Гегеля было построение новой метафизики, которая бы не предшествовала логике, а по своему содержанию совпадала бы с ней и таким образом задавала бы всеобщие законы логики и самого мира не из вне, а внутри самой логики[5]. Развертывание такой метафизики означало для Гегеля построение абсолютной спекулятивной науки, — науки логики, — которая не только фундирует все системное развитие, но и является способом завершения метафизики, включающей в себя критику традиционной классической метафизики[6]. Вот почему все философское повествование, развертывание теоретического содержания, и прежде всего, логики подчиняется у Гегеля принципу, отстаивающему единство критики и изложения.
Составляя существенную содержательную часть философии Гегеля, его концепция критики отличается своей систематичностью. Причем не только потому, что стремится постичь свой предмет во всей его полноте, а прежде всего в силу того, что она, являясь совершенной экспликацией своего предмета, — метафизики с ее основополагающими установками, — воспринимается как интегральный момент в систематическом развертывании абсолютно мыслящего разума, или абсолютной субъективности как таковой. Данное толкование характерно для “Науки логики” и особенно детально разработано Гегелем в “Энциклопедии философских наук”[7]. Заметим, что Гегель, конечно же, не определял конкретно свою программу критики с самого начала. Хотя уже в 1801 г. в Йене указывал на критику как на необходимый момент в развитии философии.
При этом гегелевская критика принципиально отличается от кантовской критики метафизики, являвшейся первой в истории философии критической рефлексией на содержание классической метафизики. И дело здесь не cтолько в том, что Гегель и Кант по-разному оценивали достижения традиционной метафизики и в своем критическом отношении к ней отстаивали различные философские позиции. Скорее речь идет о разных типах критики метафизики, о разных подходах к самой критике, о различном понимании ее задач и целей. Если попытаться коротко, в общих чертах, определить данное отличие, то можно сказать, что кантовская критика была в большей степени деструктивно-разрушающей. Она выступала как негативная критика, ставившая под сомнение саму возможность существования метафизики как науки, во всяком случае, в ее традиционной форме. Гегель же, наоборот, отстаивал позиции конструктивной, созидающей критики. Она с самого начала велась от имени “истинной метафизики”, или метафизики, уже являющейся наукой, в качестве которой выступала спекулятивная логика. Выводя предметы метафизики за пределы знания, и делая их принципиально непознаваемыми, Кант в своей критике по существу разрушает сами основания метафизики. Метафизика как наука “о необходимых понятиях..., предмет которых, однако, не может быть дан в опыте, — пишет Кант, — сама по себе ... диалектична и обманчива”; она должна быть “заменена трансцендентальной критикой разума”[8]. Гегелевская критика метафизики оказывается в этом смысле как бы “возвращением” к метафизике и ее фундаментальным принципам[9]. И как таковая в качестве одного из важнейших элементов включает в себя “защиту” метафизики от трансцендентальной философии (и в первую очередь, философии Канта). “...Поскольку наука и здравый человеческий смысл способствовали крушению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возникло странное зрелище — образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни”[10].
При этом своеобразие гегелевской критики метафизики состояло в том, что она разворачивалась Гегелем как продолжение и завершение критики метафизики Кантом. Причем такое завершение, которое должно было, по мысли Гегеля, стать полным, абсолютным завершением всей европейской метафизики вообще. А в силу того, что абсолютность может быть, по Гегелю, характеристикой только спекулятивно-диалектической науки (или самоосуществленного абсолютного знания), критика метафизики выступала у него как ее имманентное теоретическое обоснование, как сама систематическая экспликация чистых определений абсолютного знания, в которых оно мыслит и познает самое себя.
Критика есть для Гегеля необходимое измерение систематически-имманентного научного изложения спекулятивного философского знания. Ибо философия Абсолюта может добиться требуемого в ней тождества (тождества субъективного и объективного, единичного и всеобщего), составляющего ее основной содержательный момент, только благодаря отказу от философствования в терминах внешних образов рассудка — что было характерно для традиционной метафизики — и снятию их в качестве имманентных ей внутренних рациональных образов или чистых мыслительных определений логики, не просто обладающих реальностью, но и фундирующих само бытие. Здесь Гегель стремится методологически обосновать свою идеалистическую онтологию как теорию сущего. Ее задачу он видит не только в том, чтобы поставить в связь определения, в которых выражается значение сущего, — что соответствует традиционному пониманию онтологии и было уже центральным моментом онтологии античности[11], — но одновременно и в том, чтобы развить эти определения из чистого мышления. Вот почему онтология совпадает у Гегеля по содержанию со спекулятивной логикой как теорией субъективности.
Онтологические определения выступают у Гегеля в качестве определений логики, имманентным принципом которых является чистый субъект. Развертывания онтологических и логических определений реально представляет собой генезис сложных структур чистого, мыслящего самого себя субъекта, который только в конце такого развития достигает полного понимания самого себя. Это целостное развертывание всеобщих определений чистого субъекта означает для Гегеля построение всеобщей онтологии, которая, будучи мыслима как некая мета-теория не может и не должна быть отличным от спекулятивной логики самостоятельным учением, а может быть развита только в качестве спекулятивно-идеалистической теории обоснования логики, которая имманентна самой логике и является ее существенным измерением.
Такова глубинная, не всегда проясняемая сущность того идейного замысла, который Гегель связывал с развиваемой им программой критики традиционной метафизики и ее основных методов. Рассмотрим более подробно то, как Гегель реализует данную программу. Не имея возможности останавливаться на конкретных деталях, моментах и ступенях реализации[12], обратимся лишь к тем принципам, которые так или иначе определяют развертывание гегелевской онтологии. Попытаемся более четко определить сам тип гегелевской критики и ее проблемное содержание.
Для этого предлагаю обратиться к гегелевской критике кантовского учения об антиномиях[13], в рамках которой, с одной стороны, раскрываются существенные моменты содержания самой программы критики метафизики, а, с другой стороны, формируются основные принципы идеалистической онтологии Гегеля. Сразу же хочу оговориться, что речь не идет о целостном и всестороннем рассмотрении гегелевской критики учения Канта об антиномиях. Скорее внимание будет обращено на ряд ее моментов, представляемых существенными для понимания сути гегелевской концепции критики метафизики, а также важнейших принципов, развиваемой в контексте этой критики собственной спекулятивно-диалектической метафизики и онтологии.
Собственно гегелевская критика метафизики берет свое начало в его всеобщей критике кантовского развертывания учения об антиномиях. Согласно Гегелю, предпринятая Кантом экспликация антиномий чистого разума не является полной и совершенной, ибо она ограничивается четырьмя космологическими антиномиями. При этом Кант совершает ошибку в описании метафизических позиций космологии. Он смешивает чисто категориальные отношения с содержанием представлений, а именно временных и пространственных представлений о мире. Гегель упрекает всю прежнюю метафизику в том, что она, предполагая некоторое представление (о мире, о душе, о боге), предписывала ему категории уже как данные, а не развивала логические определения сами по себе, или в качестве существующих для себя[14]. Данный упрек Гегеля, относящийся также и к Канту, лежит в основе его детально разработанной критики кантовского толкования и доказательства антиномий[15]. В кантовской концепции разрешения антиномий он находит объяснение субъективизму Канта и ограниченности разрабатываемой им критики метафизики. Кантовское разрешение антиномий есть, по Гегелю, только их перевод в “максимы субъективного познания”, т. е. их перемещение из объективного мира в мир конечного субъекта, и в силу этого превращение антитетики в чисто субъективный идеализм. Действительное разрешение антиномий заключено для Гегеля в принятии истинной бесконечности.
Рассмотрим более подробно, как Гегель понимает это разрешение на примере его критики первой антиномии Канта. Тем более, что в данной критике Гегель делает более явными свои системные идеи: разворачивая здесь концепцию спекулятивной критики метафизики, он разрабатывает основные принципы своей логики и онтологии.
В первой антиномии Канта обсуждается вопрос о способе существования совокупности явлений в пространстве и времени. Кант формулирует ее в виде контрарно противоположных тезиса и антитезиса: мир или ограничен, и потому конечен (тезис), или неограничен, и потому бесконечен (антитезис). Уже в самой такой формулировке предполагается космологическая постановка и решение проблемы. Речь идет о пространственном и временном бытии мира. В гегелевском же изложении кантовского проведения доказательства первой антиномии тема космологии отсутствует практически полностью; важнейшее космологическое содержание антиномии оказывается за рамками рассмотрения. И хотя в гегелевском изложении доказательства антитезиса речь идет не просто о мире как универсуме, а о мире как наличном бытии, в аспекте развертывания аргументации этот факт остается без внимания и не имеет для Гегеля принципиального значения. Этим по существу уже ставится под сомнение реальность космологической постановки вопроса, а также вся антитетика космологии, чьи проблемы, кстати, сохраняют свое содержание и по сей день. Гегель заявляет, что Кант свое исследование и развертывание содержания антиномии мог бы предпринять и в чистом времени и в чистом пространстве[16] и что-де приписываемый им здесь пространству и времени модус существования не имеет никакого принципиального значения для рассмотрения самого содержания антиномии.
Для доказательства тезиса Гегель обращается к аргументу о конечности времени: бесконечный временной ряд принципиально невозможен уже в силу того, что он является ограниченным в некотором “сейчас”. “Сейчас” в качестве границы времени толкуется Гегелем как некоторое прерывание временного ряда, и это означает, что уже в тезисе полагается граница, или конечность времени. И потому доказательство оказывается в принципе излишним. Но “сейчас” как граница реально делит время, временную последовательность на прошлое и будущее и одновременно относится к обоим: всякий момент “сейчас” в равной степени принадлежит к уже ушедшему прошлому и только еще грядущему — пусть и очень близкому — будущему. Стало быть “сейчас” может рассматриваться как количественная временная граница, прохождение которой обеспечивает попадание в беспрерывный временной прогресс. Таким развертыванием аргументации Гегель показывает, что тезис, — полагание в “сейчас” временной границы, — уже содержит в себе свою противоположность, — выход за пределы этой границы, переход в бесконечное. При этом сама идея, лежащая в основе доказательства тезиса и его диалектического проведения, — т.е. полагание границы, которая одновременно включает в себя и свою противоположность, собственное снятие, — независима, согласно Гегелю, не только от предмета представления, от самого мира, но даже и от времени и пространства; она является чисто категориальной. Отстаивание — в отличие от кантовского космологического — категориального содержания доказательства тезиса и его диалектическое развертывание и составляли цель гегелевской критики кантовского изложения.
Ту же цель преследует Гегель и выступая против кантовского доказательства антитезиса. Так же как и в случае с тезисом, это доказательство является излишним, ибо не может ничего прибавить к тому, что уже было выражено в антитезисе. Мир ограничен и его граница полагается в пространстве и времени. Но прохождение границы, выход в некоторое пустое время и пустое пространство означает одновременно переход в бесконечность. В пустом времени и пустом пространстве мир приобретает характер беспрерывного мира и превращается таким образом в бесконечный прогресс, который в самом себе содержит противоречие полагания границы и ее прохождения, выход за ее пределы в бесконечность.
Гегель не сумел заметить и оценить тот факт, что антитезис Канта был реально утверждением не только потенциальной, но и актуальной бесконечности пространственно-временного мира. И подобно тому, как в его критике кантовской антиномии оказалось утраченным важнейшее космологическое содержание, незамеченной осталась для него и кантовская идея относительно актуальной бесконечности мира. В этом смысле гегелевскую критику Канта, и в частности критику его учения об антиномиях, конечно, нельзя рассматривать как всестороннюю и исчерпывающую. Ее значение состоит скорее в том, что здесь Гегель прояснил свои спекулятивно-систематические интенции.
Если попытаться коротко сформулировать результаты гегелевской критики первой антиномии Канта с точки зрения развертывания его собственных идей и собственной концепции, то их можно представить в следующем виде. Во-первых, здесь Гегель показал, что сам антитезис, утверждающий пространственную и временную бесконечность мира, содержит в себе и свою собственную противоположность — полагание пространственной и временной границы мира. Это относится также и к тезису. Во-вторых, из гегелевского анализа содержания тезиса и антитезиса становится ясным, что для него идея, лежащая в основе их самих и их доказательства, принципиально независима ни от представляемого мира, ни от являющихся его характеристиками пространства и времени. Сама идея имеет для Гегеля чисто категориальное значение. Ибо и в тезисе, и в антитезисе, как считает Гегель, речь идет не более, чем о полагании количественной границы и снятии ее необходимым способом в бесконечном прогрессе.
Кантовская первая антиномия выступает поэтому для Гегеля лишь как конкретный пример категориального диалектического определения количественного бесконечного прогресса. Только Кант в своем разрешении антиномии переносит противоречие, принадлежащее, по Гегелю, самому понятию количественного бесконечного прогресса, в область субъективного и помещает его в мышлении конечного субъекта. Согласно же Гегелю, противоречие присуще самому миру и всему сущему; оно не является результатом мыслительной деятельности субъекта, а имеет объективную природу. В своем толковании антиномии Гегель, таким образом, реально сохраняет кантовскую идею потенциальной бесконечности, но понимает ее диалектически, как противоречие. При этом он выступает против субъективизации данного противоречия в трансцендентальном идеализме, т.к. все сущее уже само по себе является для него диалектичным. Истинное “разрешение” противоречия, а следовательно, и самой антиномии, Гегель видит в точке зрения, утверждающей, что эти, друг другу противоположные определения, являются моментами высшего, единого понятия, в котором выражается само сущее[17].
Таковы общие результаты гегелевской критики кантовского учения об антиномиях. Но эти результаты, как уже отмечалось, имеют и более широкое методологическое значение. Они позволяют, во-первых, определить специфический тип гегелевской критики метафизики, одной из частей которой — и весьма существенной — была критика Канта и его философской теории. И во-вторых, прояснить суть новизны гегелевской онтологии, прежде всего, по отношении к онтологии Нового времени.
Из представленного выше рассмотрения гегелевской позиции по отношению к кантовскому учению об антиномиях можно сделать вывод о гегелевском типе критики метафизики. Она является чисто категориальной и диалектической. Ее основное содержание составляют категориально-логические аргументы, и они направлены как против традиционной онтологии (metaphysica generalis), так и против традиционной гносеологии (metaphysica specialis). Если попытаться коротко обозначить основные специфические моменты, характерные именно для гегелевской критики метафизики, то можно выделить следующие два:
1) Гегелевская критика показывает, что все конечные онтологические определения, — как их представляет традиционная онтология, — уже изначально содержат в себе свою противоположность. Они, таким образом, диалектичны и имеют значение противоречия, которое, однако, снимается в их собственном развитии. Такое понимание онтологических определений уже было развито в кантовском учении об антиномиях, что признает и сам Гегель. Однако свое систематическое завершение и теоретическое закрепление оно получает в учении о чистых понятиях конечного, развитом в гегелевской ранней логике и позже — в теории диалектического развития категорий в его спекулятивной логике. Критика конечных категорий выступила здесь в качестве подготовительной ступени для познания Абсолютного и бесконечного, уже содержащего в себе конечные определения в их противоположности. Эта гегелевская критика относится, конечно, не только к традиционной онтологии, — включающей для него и философию Канта, — но также и ко всей более поздней философии рефлексии, которая сама, правда, не рассматривала себя в качестве метафизики.
2) Гегелевская критика метафизики направлена против концеп
Таким образом в своей критике метафизики Гегель развивает собственную идеалистическую онтологию. При этом задачу онтологии он видит не только в том, чтобы представить в связи определения, в которых мыслится и выражается значение сущего как такового, но одновременно и в том, чтобы эти определения развить из чистых категорий логики, из чистого абсолютного мышления. Такое категориальное развитие есть для Гегеля диалектика. Рассмотренное логико-онтологически это категориальное развитие предстает в качестве развертывания определений чистого субъекта, мыслящего самого себя.
Гегелевская категориальная и диалектическая критика метафизики поэтому результируется в идеалистической онтологии, разворачивающей свое содержание как системное научное знание. Действительным изображением этой онтологии является для Гегеля его спекулятивная логика, реально выступающая в виде теории чистой абсолютной субъективности. Именно в теории абсолютной субъективности Гегель обосновывает принципы своей всеобщей онтологии. Гегель рассматривает определения бытия и сущности, выражающие само сущее и его значения, как необходимые моменты абсолютного мышления или мышления, мыслящего самое себя. В диалектическом движении эти определения сменяют одно другое и в итоге снимаются в других, более развитых понятийных определениях. Но в этом снятии они сохраняют свое собственное значение и остаются действительными определениями сущего. Они образуют важнейшие пункты, фазы диалектического движения и потому являются необходимыми содержательными моментами диалектического развития. Снятие определений бытия и сущности в понятии выражает диалектику движения определений сущего. В своем полном развертывании эта спекулятивная диалектика означает для Гегеля утверждение мыслящего себя чистого мышления как мышления абсолютной субъективности. Именно абсолютная субъективность выступает для него последним метафизическим обоснованием диалектического развития и изменения значений онтологических определений. Они фундируются в гегелевской онтологии в мыслящем себя мышлении абсолютной субъективности и только в нем обретают свою действительность и действенность.
Онтологические и логические определения и их движение по существу описывают у Гегеля формирование и развитие сложных структур чистого мыслящего себя субъекта, которому только в конце удается достичь полного понимания самого себя. Поэтому гегелевская всеобщая онтология, которая методически может быть понята как теоретический результат его критики метафизики, реально выступает в качестве теории абсолютной субъективности, взятой в ее целостном развитии. По своему проблемному содержанию она является обоснованием систематической истории самосознания и ее цель состоит, во-первых, в эксплицировании связей определений чистой субъективности, обуславливающих единство процесса ее полного и совершенного развертывания, и, во-вторых, в выведении данных определений из актов чистого мышления.
Осуществляется это посредством диалектического движения категорий, которые, будучи поняты, подобно Канту, как онтологические мыслительные определения, есть у Гегеля не просто моменты логического единства, а обладают — в отличии от кантовских — онтологической действительностью, суть которой в самообъективации мыслящего себя чистого Я. Таким образом, Гегель устанавливает связь между конституированием объектов, объективной реальностью в целом и мыслительным самоотношением. Мышление обосновывается в самомышлении чистого субъекта, который в качестве спекулятивного понятия раскалывается в суждении и затем обретает понятийное единство в выводе. В этом само-постижении (Sich-Selbst-Begreifen) чистый субъект одновременно достигает и онтологического познания самого себя. Так Гегель онтологически обосновывает свою теорию абсолютной субъективности, которая, являясь важнейшим результатом гегелевского системного построения, одновременно, как уже отмечалось, представляет собой один из наиболее ярких и выразительных примеров “современности” философа и, таким образом, одним из важнейших аргументом в дискуссии о принадлежности Гегеля к модерну.
III. Конечная субъективность и ее реальное отношение к абсолютной субъективности в гегелевской системе
Содержание гегелевской теории абсолютной субъективности, развернутой философом в качестве спекулятивной логики, подробно изложено в многочисленной литературе, посвященной данному предмету. Наиболее удачной в смысле адекватности освещения предмета и компактности изложения мне представляется книга К.Дюзинга “Проблема субъективности в гегелевской логике”[18]. Здесь я предлагаю обратить внимание на один важнейший момент теории абсолютной субъективности Гегеля, который является существенным для анализа феномена “современности” Гегеля и его философии субъективности и который, к сожалению, чаще всего остается без внимания. — Философия зрелого Гегеля представляет собой такой тип теоретического развертывания субъективности, где она одновременно понимается как абсолютная и конечная. В своей спекулятивно-идеалистической теории субъективности Гегель интегрировал проблему отношения трансцендентального и эмпирического субъекта, которая в XX столетии определяла критическое отношение раннего Хайдеггера к Гуссерлю, а также стала одной из центральных в философии субъективности модерна и постмодерна. В гегелевской систематике данная проблема представлена в виде проблемного отношения абсолютной субъективности к субъективности конечной.
Гегеля часто упрекают в “подчинении субъекта всеобщему разуму”, в подавлении единичной, индивидуальной субъективности всеобщим, абсолютным и т.д. Для такого рода суждений Гегель действительно давал определенные основания. Что проявилось, например, в принижении им роли чувственно-единичного, конечного по отношению к бесконечному, или в изначальной “внедренности”, “положенности” всеобщего, духа, абсолютной субъективности в мире и в индивидуально-конечном. Однако уничижение единичной и конечной субъективности за счет абсолютизации всеобщего, ее подчинение, “порабощение” абсолютным духом, всеобщим разумом было “достоянием” не самого Гегеля, а скорее гегельянства, которое гипертрофировало, абсолютизировало, довело до абсурда идеалистические логицистские принципы гегелевской системы. Возможность осуществления такой дедукции было, конечно, в определенном смысле и свидетельством непоследовательности самих гегелевских рассуждений, противоречивости посылок, заключенных в истоках его философской теории. Но все же вряд ли стоит отождествлять, идентифицировать Гегеля и его философию с “открытиями” гегельянцев и, прежде всего, представителей так называемого вульгарного крыла этой школы, которые под видом популяризации и развития достижений гегелевской философии изложили ее так, что порой в их “откровениях” становится весьма трудно узнаваем сам Гегель.
Что же касается гегелевского постулирования “внедренности” всеобщего в индивидуальное, изначальной “положенности” всеобщего и абсолютного (здесь, прежде всего, абсолютной субъективности) для единичной, конечной субъективности, то для этого хода мыслей у Гегеля были свои основания. Именно таким образом Гегель, вслед за ведущими гуманистами своей эпохи, ставит вопрос о включенности индивида в социум, во всеобщее. Это вопрос о вне-индивидуальном, “всеобщем” характере единичной и конечной человеческой субъективности. В гегелевской постановке вопроса нет ни грана мистики. Наоборот, это очень трезвое, реальное размышление над проблемой взаимосвязи всеобщей и единичной, абсолютной и конечной субъективности. Выходя здесь к разрешению действительной проблемной трудности — объяснению многомерности человеческого существа, — Гегель, по сути дела, переосмысляет само понятие человеческого индивида, индивидуального субъекта человеческой деятельности.
Конечная человеческая субъективность не имеет для Гегеля чисто индивидуальный характер (в смысле индивидуально-уникальных проявлений). Но одновременно, — хотя субъективность и не растворяется в индивидуальной субъективности, — она, согласно Гегелю, существует и проявляется только как присущая отдельному индивиду, лишь через индивидуальное сознание (и самосознание). При этом “предсуществующая” вне-индивидуальная субъективность в ее отношении к индивидуальной, единичной конкретизируется через включение в философский анализ некоторых изменений социальности, историчности в человеческой субъективности. Единичность, пишет Гегель, “в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т.д., а также с ними сообразуется...”[19].
Гегель встает на путь исследования индивидуальной, конечной эмпирической субъективности как социального, общественного определения, являющегося подлинной основой человеческой целостности. Становление субъективности (как становление индивидуального человеческого “я”) отнюдь не является, согласно Гегелю, развитием лишь единичности, единственности индивида[20], — хотя “когда мы говорим “я”, — пишет Гегель, — мы... подразумеваем нечто единичное”[21] , т.е. первое, что бросается в глаза при анализе “я” — это отграниченность ото всего другого. Но ведь жизнь индивида — это не только его собственная жизнь, ее пространство намного шире и качественно многомернее объема, непосредственно совпадающего с жизнью индивидуального “я”. То, что имеет место здесь и теперь, справедливо полагает Гегель, может быть постигнуто лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, потому что только в этой связи оно подлинно и реально.
Подлинное “я”, подлинная субъективность для Гегеля — это субъект на уровне самосознания, осознанная субъективность. Что означает реальную включенность “я” в социально-исторический и культурный процесс. Гегель выходит здесь к очень важному измерению проблемы человеческой субъективности и индивидуальности: он отстаивает идею о субъективности и индивидуальности как “социальном, общественном явлении”. Вот почему для Гегеля единичная субъективность — это не просто “я” как абстрактная сущность единичного, а индивидуальная личность (Person), “я” социальное. “Что признается за личность..., — пишет Гегель, — ... до такой степени мало существует от природы, что является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания”[22]. Иными словами, Гегель восходит здесь к пониманию того важнейшего факта, что человек есть продукт культуры и истории, а не простое порождение природы — как полагали многие его предшественники.
Заслуга Гегеля не только в том, что он увидел основу и критерий субъективности в обществе. Он понял социо-культурную действительность как необходимое и основное измерение человеческой сущности, как важнейший срез становления и развития человека в контексте Bildung. Именно включение субъективно-индивидуального во всеобщий процесс культуры, понимаемый в качестве Bildung обуславливает и принципиальное значение знания для субъекта действия и познания. Вот почему тем способом, каким существует у Гегеля “я” как факт сознания является знание. Но знание “я” есть нечто специфическое. Это не только знание абсолютной сущности и не только всеобщее переживание определений абсолютной субъективности; оно имеет внутренний индивидуально-субъективный характер, ибо гарантировано особым типом сознания, а именно: собственно субъективным, конкретно-единичным сознанием. По существу и по проблемному смыслу здесь намечается особая тема “индивидуализации” и “субъективизации” знаний всеобщего. Для Гегеля это есть ничто иное как приобщение к некоторому “утверждающему знанию” — всеобщему самосознанию, самосознающей субстанции, или собственно абсолютной субъективности. Завершается процесс “приобщения” тогда, когда мыслящее конечное сознание оценивает и признает себя как момент всеобщей абсолютной сущности. Именно “индивидуализация” всеобщего знания и означает утверждение истинной действительности “я” (“я” как личности): “все индивидуализированные во мне и мною переживаемые всеобщие определения души составляют мою действительность”[23]. Акт же “переживания” всеобщих определений подразумевает “перешагивание” “я” своих собственных границ, признание им того, что лежит за его пределами, за пределами единичного, конечного (или “одного”) и индивидуального (“этого”) за свое собственное, “мое”. И само это “перешагивание”-признание означает познание человеком самого себя, самопознание конечного “я” как субъективности. Ибо социализация “я”, включающая в качестве важного момента “индивидуализацию” всеобщего опыта и знания, есть одновременно процесс познания человеком человека, познания самого себя как субъективности.
Гегель был совершенно прав, акцентируя важнейшую роль “индивидуализации” в утверждении субъективности: ведь в самом процессе “индивидуализации” происходит усвоение, интериоризация эталонов социальной деятельности человека, что обуславливает выход за рамки единичного “я” в контекст более широкой системы отношений (государственную и правовую реальность, культуру и историю). Но дело все в том, что “индивидуализация” знания в трактовке Гегеля представала как односторонний процесс: это было лишь утверждение всеобщего в единичном. В то время как “индивидуализация” должна одновременно включать и момент действительного оединичивания всеобщего, что означает утверждение уникально-единичного, собственно “моего”, принципиально не сводимого к проявлениям и конкретным переживаниям других “я”.
Конечно, нельзя понимать дело таким образом, будто Гегель отрицал существование единичного, индивидуально-конечного как самостоятельного проявления субъективности, — и на это уже обращалось внимание выше. Речь о другом — о том, что для Гегеля как рационалиста-логициста имело значение только такое индивидуально-единичное (такие его проявления), которое являлось принципиально рефлексируемым, которое могло быть объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чистому мышлению и мыслящему самое себя самосознанию как изначально положенным формам всеобще-логического. Поэтому, если и можно говорить о “трагедии” конечной, человеческой субъективности в системе Гегеля, то она имеет совершенно иные природу и признаки, нежели те, о которых повествуют критики Гегеля, обвиняющие его как создателя “абсолютной философии всеобщего”, в полном отрицании, “упразднении” единичного и человеческого как такового. Уделяя в действительности большое внимание единичному и конечному (без них, по Гегелю, немыслимо завершение системы, собственное утверждение (читай: самопознание) абсолютного духа), Гегель, по сути дела, элиминировал важные реальные субъективно-индивидуальные измерения, проявления “я” — такие, как бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях (т.е. то, что именуется “энергией” души[24]), — сведя их к чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления. Несомненно, Гегель прекрасно осознавал ценность и значимость для человеческой личности всех этих, принципиально не рефлексируемых проявлений “я”. Свидетельством чему является его развернутый и содержательный анализ этих принципиально-нерефлексируемых измерений “я” в “Феноменологии духа” и в философии субъективного духа. Однако он считал их лишь некими промежуточными гештальтами сознания, его иллюзорными “идолами”, теми “побочными“ результатами самораскрытия абсолютной субъективности, которые должны быть преодолены, познаны (читай: постигнуты понятийно, а следовательно, “о-всеобщены”, поняты как проявления всеобщей рациональной субстанции) в развитии субъективности и тем самым преобразованы в рефлексируемые проявления сознания “я”. Ибо только то, что являлось умопостигаемым (а, стало быть, то, что было “положено” как всеобще-мыслительное) обладало у Гегеля достоверностью.
В этом пункте сказалась гегелевская логицистская радикализация рационалистической традиции. И хотя благодаря этой радикализации Гегель сумел высказать многие ценные идеи относительно роли мышления как энергии самосознания и “гаранта” целостности сознания, поставить многие проблемы и разрешить трудности, накопившиеся в историко-философской традиции до него, — для реальной субъективности такая радикализация имела и иные последствия. Живая субъективность попала в оковы рацио, ее индивидуальность и уникальность была ограничена лишь принципиально рефлектируемыми проявлениями, что в гегелевской систематике по существу означало ее подчинение логике. Иными словами, и в отношении конечной субъективности, “дело логики” оказалось определяющим: “энергия” души должна была раскрыть себя как “энергия” субстанциально-логического, абсолютной субъективности как таковой.
В систематическом плане это означало, что у Гегеля так и остается непроясненным вопрос о том, как единичное субъективного духа относится к единичному абсолютной субъективности и абсолютного духа. Ясно, что в субъективном и абсолютном духе единичное не может быть нумерически тождественным, т.к. оба различны по своему содержанию, хотя и представляют собой существенные определения понятия. Проблема состоит, стало быть, в том, чтобы объяснить, как может мыслиться отношение субъективного к абсолютному духу в качестве отношения одного единичного к другому, равных лишь по своей сущности. У Гегеля это так и осталось неясным. И все же ему удалось поставить и осмыслить проблему, которая становится центральной для философии модерна. Таким образом Гегель не только предопределил направление и содержание теоретических поисков модерна относительно субъективности, но и реально оказался включенным в такие поиски.
Несмотря на многие преимущества развитой Гегелем теории абсолютной субъективности, очевидно, что в таком виде, а именно как метафизика абсолютной субъективности, она является реально неосуществимой, и нуждается еще в критическом переосмыслении, особенно в аспекте отношения абсолютной и конечной субъективности. И все же в своем спекулятивно-логическом учении об абсолютной субъективности Гегель развил идеи, которые имеют важнейшее значение также в аспекте разработки современной теории субъективности. Выделю и назову здесь тезисно лишь ряд основных. Гегель показал и убедительно доказал, что:
1) теория чистой субъективности как принцип мышления может быть развита только внутри логики и не должна систематически предшествовать ей (как это было в системах немецкого идеализма);
2) чистый субъект как принцип основополагающей науки должен отличаться от психологического, эмпирически-реального субъекта;
3) чистые мыслительные действия необходимо понимать как субъектно-спонтанные осуществления закономерных логических связей; свое обоснование они получают в самом субъекте, в его мыслительном отношении к себе;
4) полное развертывание субъекта во всем многообразии его сложной структуры есть результат целостного процесса его самоосмысления; предпосылаемые данному развертыванию определения выступают при этом только как простые конститутивные элементы, не имеющие самостоятельного значения и приобретающие его в самом процессе развертывания. Благодаря такому пониманию ликвидируются бесконечная итерация предпосылки Я в самопредставлении, а также круг в дефинировании мыслящего самого себя Я;
5) в силу того, что в спекулятивной теории субъективности как основополагающей науке должна быть определена действительность высказываний или сама по себе истина, эта теория, даже если она не является онтологией, не может рассматриваться вне отношения со всеобщей онтологией. Основываясь на принципе чистой, мыслимой в качестве абсолютного самоотношения субъективности, она задает фундамент и границы этой онтологии.
Такая онтология, понятая уже как онтология конечной субъективности была разработана в философии модерна. Благодаря чему здесь оказывается реализованным одно из, если не сказать важнейшее, требование гегелевской философии субъективности: создание онтологически фундируемой теории субъективности.
Список литературы
[1] Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwoelf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1988. Понимание модерна как мировоззренческого проекта уже отчасти сформулировано Хабермасом в его более ранней работе: Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a.M., 1981.
[2] См., например: Habermas J. Questions and Counterquestions //Habermas and Modernity, ed. R.Bernstein. Cambridge, MA: M.I.T.Press, 1985; Ancients and Moderns: Rethinking Modernity. New Haven, 1989; St. White, The Recent Work of Juergen Habermas: Reason, Justice and Modernity. Cambridge, 1988; Postmoderne — Anbruch einer neuen Epoche? (Eine interdisziplinaere Eroertung) / Hrsg. von G.Eifler, O.Saame. Wien, 1990; Pippin R. Hegel, Modernity, and Habermas // Monist, 1991. Vol 74, Issue 3. P. 329-349.
[3] Современность понимается здесь как синоним христианства, пришедшего на смену язычеству.
[4] Более подробно о различных смыслах, в которых употребляется понятие “модерн” см.: Козловски П. Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма (пер. с немецкого)// Историко-философский ежегодник 1997. М., 1999. Особенно сс. 339-344.
[5] См. особенно Йенскую реальную философию 1803/04 гг., а также гегелевский манускрипт 1804/05 гг. под названием “Логика, метафизика, натурфилософия”. — См.: G.W.F. HEGEL: Jenaer Kritische Schriften. — Gesammelte Werke (im folgenden abgekuerzt mit GW). Bd. 4. Hrsg. v. H.Buchner und O.Poeggeler. Hamburg (Felix Meiner) 1968. S. 33, 24; G.W.F. HEGEL: Jenaer Systemenentwuerfe I.GW. Bd. 6. Hrsg. v. K.Duesing und H.Kimmerle. Hamburg (Felix Meiner) 1975. S 268.
[6] Сам Гегель рассматривал себя как завершающего европейскую метафизику, — в чем ему, кстати, следует и поздний Хайдеггер. См., например, MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit. 8. Aufl. Tuebingen 1957. S. 319 f.; MARTIN HEIDEGGER: Gesamtausgabe. Bd.21. Hrsg. v. W.Biemal. Frankfurt am Mein 1976. S. 341 ff.
[7] Здесь Гегель четко формулирует в качестве требования необходимость нового прочтения метафизики и систематического раскрытия ее принципов в объективной логике. См.: Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 76-79; Г.В.Ф.ГЕГЕЛЬ: Энциклопедияфилософскихнаук. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1974. § 24, а также § 28, 32.
[8] И.КАНТ: Пролегомены ковсякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — Соч. Т. 4, ч. 1. М. (Мысль) 1975. С.82.
[9] Употребление здесь выражения “как бы” призвано подчеркнуть, что гегелевскую критику метафизики было бы неверно понимать как простую реставрацию или возрождение метафизики, пусть и в новой спекулятивно-диалектической форме. Такое толкование не отражало бы полностью всей сути гегелевской программы критики, а было бы лишь результатом ее поверхностного, весьма приблизительного восприятия и постижения. Снятие метафизики в объективной логике имеет для Гегеля и его системы более глубокое значение, которое будет раскрыто ниже.
[10] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 76.
[11] См.: K. DUESING: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983. Bes. S.S. 55-96, 97-132.
[12] Конкретный, детальный анализ осуществления гегелевской программы критики метафизики — предмет особого исследования. Подобного рода анализ уже был отчасти предпринят в работах Дюзинга, Тениссена, Треде, Фулды, Хесле и др. См., например: K. DUESING: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983; H.F. FULDA, R.P. HORSTMANN, V. THENISSEN: Kritische Darstellung der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1980; V. HOESLE: Hegels System. In 2 Bde. Bes. Bd. 2; J.N. TREDE: “Hegels fruehe Logik (1801-1803/04). Versuch einer systematischen Rekonstruktion”, Hegel-Studien. 7 (1972), S. 127 ff. usw. Но представленные здесь результаты нельзя считать окончательными как с точки зрения полноты анализа, так и в аспекте конкретного раскрытия темы. Ибо во всех названных работах проблематика гегелевской критики метафизики не была основной, а выступала в качестве некоторого эксплицирующего средства при обсуждении других тем и проблем гегелевской философии.
[13] Напомним, что само кантовское учение об антиномиях является самым ярким и выразительным разделом кантовской критики метафизики. Делая предметом своего исследования учение об антиномиях Канта, Гегель тем самым обращается к кантовской критике метафизике.
[14] См.: Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 118.
[15] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 262-272.
[16] См. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 313 и далее.
[17] См. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 264.
[18] K. DЬSING: Das Problem der Subjektivitaet in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik. Hegel-Studien 1982.
[19] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Феноменология духа. — Соч. Т. IV. М.-Л. (Соцэкгиз) 1959. С. 163.
[20] См. G.W.F. HEGEL:.Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. Hrsg. v. F. Hespe und B. Tuschling. Hamburg (Felix Meiner) 1994. S. 238-264.
[21] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. М. (Мысль) 1977. С. 19.
[22] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 353.
[23] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедияфилософскихнаук. Т. 3. С. 155. См. также: G.W.F. HEGEL: Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. S. 93, 95-96.
[24] Под “энергией” души понимается особый тип рациональных проявлений, которые порой именуются как иррациональные. Речь идет об “интенциональностях” сознания “я”, которые обуславливают специфическую, уникально-”мою” жизнь субъективности, о реальных проявлениях “в-себе” субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя.