Экология как эрзац-религия и вопрос
ее рациональной обосновываемости
Вернер Теобальд
Вступление
Представим себе такую картину: в центре стоит неухоженный мужчина с растрепанными волосами и в оборванной одежде. Рядом с ним, по левую сторону, сидит собака. Она маленькая, лохматая и не слишком красивая. Позади собаки можно различить дряхлый драндулет, помятый и немного проржавевший, а рядом - такой же старый и наполовину развалившийся дом. Мужчина получает возможность загадывать желания. Машина превращается в ярко-красный блестящий спортивный кабриолет; дом становится роскошной виллой, сам же человек одевается во фрак и цилиндр. Но затем его внимание обращается на собаку. Некоторое время он раздумывает, а сторонний наблюдатель с напряжением ожидает его решения. Станет ли сейчас человек, получив соответствующую возможность, содержать вместо дворняжки благородного породистого пса: может быть, элегантного афганца, дорогую болонку или же величественного дога? Однако ничего подобного не происходит. Светясь от счастья, мужчина оставляет у себя свою старую собаку.
Картины и иные образы нередко содержат свою собственную истину, и прежде всего в том случае, если возникает чувство, что они затронули нас. Только что обрисованная картина является содержанием одного актуального рекламного ролика. И нет никакого чуда в том, что он "затрагивает", ибо рекламщики обладают тонким чутьем того, что может "затронуть", и нередко они проверяют ролик на предмет его действенности, прежде чем он будет "запущен" за большие деньги.
Немного поразмышляем: около 70% всей площади высокоиндустриально развитых стран находятся в сельскохозяйственном и ином экономическом использовании. 20-25% всей площади используется для поселений и транспортных сообщений. Только около 3-5% совокупной площади считается "близкой к природе", и лишь 1% находится в как если бы "естественном" состоянии. Если трезво порассуждать об этом раскладе, то может возникнуть - для некоторых, быть может, еретически привлекательный - вопрос, почему же вокруг сохранения этого последнего одного процента (или пяти) возникает столь много шумихи. Почему же и от этой площади не откажутся в пользу ее переоформления со стороны технико-экономической цивилизации? Что же можно было бы потерять в таком случае, в соответствии с чисто рациональным расчетом?
Но совершенно очевидно, что существует сильная потребность в сохранении этого остатка более или менее "нетронутой" (наполовину) самотождественной природы, однако здесь напрашивается вопрос: почему? И это естественный философский вопрос, причем не только потому, что охрана естественного окружающего мира, о котором тут идет речь, уже давно является предметом пространного философского дискурса. Гораздо более принципиальным является то обстоятельство, что "удивление" - это начало философствования вообще. Там, где возникают подобные экстремальные "ножницы", затрагивается, по-видимому, нечто экзистенциальное, фундаментальное, а это с самого начала являлось предметом философской рефлексии.
Новый натурализм
Разговоры о природе стали господствующим лейтмотивом в общественной, политической и экономической дискуссии. Современная полемика по вопросам экологии и охраны природы носит на себе отпечаток одной глубокой, далеко идущей, но неотрефлектированной интуиции: хорошо то, что нетронуто человеком и (сильно) не потревожено в своих "естественных" процессах; плохи же те изменения, которые человек осуществляет в природе на основе своей научно-технической и экономико-стратегической рациональности. В своем этическом варианте этот экологический натурализм допускает, что природа сама дает ориентации правильного действия, что выражается такими терминами, как "естественный", "соответствующий природе", "по природе" и т.д. Но какое бы сильное неприятие нашей современной культуры и цивилизации не прокладывало себе тем самым путь, не стоит забывать, что оно само является выражением данной культуры. Например, в мезолитическом хозяйстве собирателей и охотников подобное отношение к природе вряд ли могло бы иметь место. Маленькие кочевые племена охотников, которые были вынуждены непрерывно менять место своего пребывания - на один сезон они оставались в одном месте, охотились, рыбачили и занимались собирательством, а затем перемещались туда, где в данное время года имелось достаточно источников для пропитания, - должны были переживать природу как чересчур доминантную и превосходящую для того, чтобы считать даваемое ею неограниченно "хорошим". Это были всего лишь немногочисленные люди посреди в остальном чистой природы, и природа, т.е. прежде всего изменяющиеся условия мест охотничьих угодий, зависящих от времени года, безжалостно определяла их местопребывание. В обобщенном виде это можно выразить следующим образом: в зависимости от того, рассматривается ли природа с точки зрения борьбы за ежедневное выживание поселением каменного века, из перспективы процветающей жизни средневекового города, в дворянском имении или же на фоне благосостояния потребительского общества конца XX столетия, образовываются, в зависимости от культуры, различные понятия и оценки природы. Этим сказано больше, нежели включает в себя широко признанная сегодня точка зрения об оперативной и когнитивной неизбежности антропоцентрического понимания и оценки природы. В то время как последняя, применительно к нашему времени, сводится чаще всего к необходимости плюралистического политического консенсуса в ответе на Гретхенский вопрос экологии ("Где, сколько и какой природы мы хотим?"), интерпретация культурной зависимости понятия природы нацелена на коллективный феномен. Неприятие культуры, которое находит свое выражение в этическо-экологическом натурализме, разделяют многие, причем довольно сходным образом, поскольку оно проявляется в интуитивной плоскости сознания, плоскости, которая в значительной степени лишена рационального расчета. И (экологическая) политика знает об этом, только до сих пор обращает на данное обстоятельство недостаточное внимание1. Политика несет на себе отпечаток чего-то иного. Ориентированные преимущественно на стратегию методы решения, берущие свое начало в теории игр и институтов и развиваемые, главным образом, в рамках эколого-экономического анализа, обладают высокой конъюнктурой. И это кажется понятным, ведь, в конце концов, экономика понимается, в соответствии с дефиницией, как умелое использование "ограниченных ресурсов"2.
К истории оценки природы и окружающего мира
Жалобы на разрушение природы и ландшафта почти столь же стары, как и сама культурная история Запада. Уже Плиний Старший (23-79 гг.) жаловался со ссылкой на написанное Катоном Старшим во втором веке до нашей эры сочинение, опиравшееся в своей основе на латифундическое хозяйство и, в определенной мере, являвшееся первым учебником сельского хозяйства, на то, что разорение почвы посредством всеобъемлющей в "ager Romanus" тенденции к образованию латифундий приняло угрожающий масштаб. Без чрезмерного преувеличения здесь можно говорить о раннем культурно-историческом варианте тех оценок использования и ущерба, которые зачастую имеют место тогда, когда природа в смысле развитого ландшафта сильно переоформлена посредством интенсивных цивилизационных мероприятий по использованию, редуцирована к богатству, приносящему доход, и изменена до такого состояния, которое ощущается как уничтожение природы 3.
Свой расцвет подобные оценки пережили в начале XIX столетия, когда в ходе начинающейся индустриализации сформировалось широкое движение по охране природы, которое вступило в борьбу против систематической инструментализации природы, ее деградации до одних только ресурсов 4 и заложило основу тому, что сегодня обычно обозначают как охрану природы и ландшафта. В качестве главных черт движения по охране природы XIX столетия можно отметить следующие. Во-первых, это требование бережного отношения, охраны сельскохозяйственных угодий, особенно сохранение в неизменном виде старых деревьев, источников, ручьев, водных поверхностей, холмов, утесов, скалистых пещер и глыб 5. Во-вторых, частично обосновывающий эти требования, окрашенный духом романтизма эстетически-философский интерес к "индивидуальному характеру" ландшафта (Гумбольдт), связанный с поиском доверительного обхождения с природой, создающего чувство защищенности. В-третьих, начало научных оценок в целях охраны природы, берущее свой исток около 1900 г.6. То, что изначально являлось "уходом за природным памятником", развилось к началу XX столетия в качестве ответной реакции на интенсивное использование природных областей до обширной "охраны природы и родины". При этом речь шла не только об охране отдельных природных феноменов, но и со все более возрастающей силой о проблеме сохранения целых природных комплексов: в качестве ландшафта для отдыха людей в районах индустриальной концентрации и одновременно в качестве душевной и социальной опоры, имеющей функцию создания и поддержания идентичности. Обе эти функции природы, консервирующая и политическая, в Германии нашли свое первое единое и всеобъемлющее регулирование в имперском законе об охране природы 1935 г.
Но и загрязнение воздуха, проблемы сточных вод и устранения отходов, короче говоря, "проблемы окружающей среды" не являются чем-то новым. Они были сопровождающим явлением начавшейся в XIX в. индустриализации. Энценсбергер указывает на то, что условия окружающей среды трудящихся в середине XIX в. были бы вполне достойны, говоря современным языком, "экологического рассмотрения"7. Условия на рабочем месте и жилищная ситуация были катастрофическими; питание было очень плохим, снабжение водой совершенно недостаточным, устранения отходов и сточных вод вовсе не существовало. То обстоятельство, что подобные непорядки не привели к основополагающей критике индустриализации, которой они были вызваны, удивляет исходя из сегодняшней перспективы многих. Причины, однако, лежат на поверхности. Ранее проблемы окружающей среды носили специфический классовый характер, в существенной мере они затрагивали рабочий класс в районах индустриальной концентрации, а, кроме того, существовала стойкая вера в смысл и необходимость техники и экономического роста. Эта вера приводила к тому, что качественное и количественное ужесточение бремени на окружающую среду (еще) не вело с началом экспансивной индустриализации после окончания Второй мировой войны к принципиальному сомнению в современном индустриальном обществе.
Лишь середина и конец 60-х годов XX в. положили начало процессу политизирования проблем окружающей среды и дискуссии об окружающей среде (отдельные критические голоса раздавались, разумеется, и ранее, прежде всего это были голоса ангажированных публицистов и ученых). Этот процесс начался в США, а затем в ФРГ и во Франции. В литературе это объясняют следующими факторами 8. Во-первых, проблемы окружающего мира были тематизированы в СМИ 9. Во-вторых, общественность оказалась готовой зачислить проблемы окружающей среды в разряд особенно важных политических задач. В-третьих, этой готовности соответствовало усиленное подхватывание данной проблематики со стороны политических партий и институтов. В-четвертых, проблемы окружающей среды были теоретически интегрированы в широкий контекст интерпретации; был развит объединяющий, систематизирующий взгляд на давно известные единичные проблемы, что было осуществлено возникшими экологическими науками. Все это вместе внесло, в конце концов, вклад в образование того, что мы сегодня обычно называем "экологическим сознанием". Мотор данного развития понятен: современные экологические проблемы не касаются больше только одного определенного общественного слоя, а затрагивают всех, и иначе, нежели в 50-е и 60-е годы, когда загрязнение и разрушение окружающей среды еще можно-было компенсировать посредством увеличивающегося экономического роста, опыт разрушающейся окружающей среды получает сегодня, перед лицом экономических кризисов и структурной безработицы, гораздо больший вес. Тем самым особенно отчетливо проявилось культурное Арпоп интерпретаций и оценок экологической проблематики: всеобщее сомнение в технико-экономическом прогрессе, которое по-иному высвечивает негативные побочные действия этого прогресса, тематизация в СМИ, политическое восприятие этого "нового" сознания, которое со стремительной скоростью вылилось в расширившееся законодательство по окружающей среде 10 и не в последнюю очередь реагирующая на это исследовательская политика, которая включает отдельные феномены в расширяющиеся теоретические рамки и придает им тем самым качественно новое значение. При этом важно заметить: масс-медиа, политика и наука взаимодействуют и взаимно усиливают друг друга в конструкции некоей реальности кризисных экологических феноменов 11. Результатом этого процесса является образование общественного климата мнений, который является питательной средой для оценки проблем природы и окружающей среды отдельно взятым человеком.
Здесь в дело вступает, однако, решающий момент. Он подхлестывает возникновение очерченного ранее эколого-этического натурал
Квази-религиозные аспекты экологического движения
и вопрос о его рациональности
На то, что природа подходит для проекции духовного и душевного содержания, в одной из своих первых работ по экологической этике указал Бирнбахер 19. Кажется этот тезис является даже антропологическим основоположением вообще 20, которое в общем виде можно выразить при помощи варьируемой формулы, согласно которой отношение к природе является зеркалом нашего отношения к самим себе 21. Сегодня это само-отношение наряду с описанным выше "отрывом от корней" определяется другим более широким принципом, который, как выражение и результат культурной динамики нашего времени, способствует кризису субъективного индивидуального бытия: все более вызывающим сожаление "бессодержательным индивидуализмом обладания"22, который как следствие широкого экономического взгляда на мир окрашивает жизненные проекты многих людей в современных обществах. Какой бы достойной не казалась задача постоянной оптимизации внешнего, материального благосостояния, но если это становится главной целью действия, то едва ли можно избежать внутренней пустоты. Она пробуждает потребность в жизни, во внутренне наполненном. И все это великолепным образом можно спроецировать на "природу". Важно добавить: там, где наряду с распространяющейся внутренней пустотой шествует разобщенность, психическая и физическая изоляция, неосознанно возникает желание "внутренней переплавки" и образования единства. В экологическом движении речь ни в коем случае не идет исключительно лишь о практических целях охраны природы и окружающей среды. Оно содержит "метафизические осложнения",23 которые играют роль некоей новой натурфилософии и природной религиозности (в Северной Америке даже с соответствующими ритуалами). То, что поначалу выступало всего лишь как метафоры - образ Геи, "матери Земли", или же речь о "партнерстве" человека и природы - во многих "экософиях" давно уже в буквальном смысле превратилось в квази-религиозную истину, которая как практическая ориентация поведения и персональное учение о спасении вступает в конкуренцию с исконно христианскими представлениями. Наиболее отчетливо это сказывается в так называемом "глубинном экологическом" движении, в котором заклинаемая "целостная" тенденция экологии находит свое наиболее яркое выражение. Это движение хочет быть всем: новой ориентацией в мышлении, в чувствовании и в действии. Так же как и в романтической натурфилософии, здесь философия становится частью процесса целостного, т.е. более не исключительно рационального, осуществления индивидуальной самости.
"Глубина", о которой идет речь в "глубинной экологии", является не только спиритуальной глубиной "единого бытия" человека с природой, но и сказывается, прежде всего в том радикализме, с которым она хочет укоренить не-антропоцентрическую, экологическую этику в повседневном мышлении, чувствовании и действии. Выступление в защиту за "сохранение творения", которое выражается в подлинно "народной страсти к творению" 24 и под которым подписались даже марксисты и атеисты 25 , должно стать не только словесным, но и "глубоко" затронуть жизнь (с соответствующим глубоким усвоением в стиле жизни высоко развитых индустриальных наций). Уже в 1972 г., когда норвежский философ Арне Несс употребил выражение "deep ecology", речь шла о том, что необходимо подвергнуть революционным изменениям основы антропоцентрической ориентации западной этики и политики, как в смысле эгалитарной этики природы, которая признает за всеми живыми существами, сообществами и видами равный моральный статус, так и в смысле смены сознания, которая больше не позволит затемнять для индивидуального сознания его связанность с природной окружающей средой. Посредством идентификации с окружающей и поддерживающей его природой индивидуум должен оставить позади себя ограничения и принуждения индустриального общества и найти "целостную интегрированную самость", из которой вытекает мотивация для экологически релевантного стиля жизни.
Критика этой программы, "глубина" которой должна, в конце концов, проявиться в мистической невыразимости полученных в этом процессе результатов, является безжалостной и беспощадной. Ее глубина интерпретируется как дефицит теории, как "понятийное болото", в котором угрожает утонуть все, что делает экологическое мышление привлекательным. Но подобная критика предполагает одностороннее понимание рациональности, а именно рациональности научного мышления, исходя из которого выносится окончательный приговор "новой старой" попытке мышления, заслуживающей серьезного отношения хотя бы уже потому, что она вызывает к себе широкий интерес. Для этого требуется, однако, другой взгляд на вещи, какой развили, например, современные исследования мифа 26. Они показали, что той неопределенной тоске по оживлению мира, которая окрашивает современный интерес по отношению к природе, этой тоске по целостному, не распадающемуся на отдельные функции бытию и жизни (и, быть может, даже по божественному смыслу) может быть придан рациональный базис. Это рациональность мифического мышления, которое, конечно, в отношении содержания и целей своего взгляда на действительность отличается от содержания и целей науки, но которое равноправно с научным мышлением в том, что касается вопроса о рациональности как таковой 27. Этот вид мышления можно считать "эссенциальным" для человека 28: мы испытываем встречи с природой или же переживаем такие феномены, как любовь, рождение, смерть либо другие важные "экзистенциальные" события тем способом, который имеет свои корни, вряд ли осознаваемые нами, в мифическом мышлении прошлого. Основными категориями этого мышления являются единство субъекта и объекта, общего и единичного, целого и части равно как и единство идеального и материального. Конечно, не существует "рационального" основания для того, чтобы придерживаться этой формы рассмотрения действительности (так же как и у того мужчины из приведенного выше примера нет "рационального" основания для сохранения своей "старой" собаки). Но тот факт, что это (все еще) случается, открывает нам определенную истину. Правда, истину, которая для определенной формы рациональности всегда останется чем-то мистериозным.
Список литературы
1 См.: Gebhard, U. Kind und Natur. Die Bedeutung der Natur für die psychische Entwicklung. Opladen, 1994. S. 10.
2 Hampicke, U. Naturschutz-Ökonomie. Stuttgart, 1991. S. 11.
3 Вспомним лишь ту жаркую дискуссию о пользе и вреде горного дела, которая, сводимая в своей основе к античным источникам и аргументации, состоялась в середине XVI столетия. Также исторически релевантными являются кризисные феномены в сфере демографии, экономики и экологии, проявившиеся около 1300 г. и вызванные более чем двухсотлетним периодом корчевания, стремительным демографическим взрывом и переоценкой природных ресурсов.
4 См.: Oechsle M. Der ökologische Naturalismus. Zum Verhaltnis von Natur und Gesellschaft imokologischen Diskurs. Frankfurt am Main, 1988. S. 25.
5 См.: Siebold W. Geschützte Natur. Mannheim, 1958. S. 6.
6 См.: Uscher M. B. (Hg.) Erfassen und Bewerten im Naturschutz. Heidelberg, 1994. S. 131-132.
7 См.: Enzensberger HM. Zur Kritik der politischen Ökologie. In: Kursbuch 33, 1973. S. 8-10.
8 См.: Oechsle M. Der ökologische Naturalismus. Zum Verhaltnis von Natur und Gesellschaft im ökologischen Diskurs. S. 32.
9 Неннен выразительно указывает в качестве "толчка к экологическому дискурсу" на "пущенное в ход явление масс-медиа", появление исследований Римского клуба и доклад "Global 2000", cm.: Nennen H.-U. Ethik und Umwelt. Jenseits der Grenzen ökologischer Paradigmatik. In: Hubig C., Poser H. (Hg.) Cognitio humana - Dynamik des Wissens und Werte. Proceedings zum XVII. Deutschen Kongreß für Philosophie. Leipzig, 1996. S. 406.
10 До 1964 г. в ФРГ в качестве "закона по окружающей среде" существовал один-единственный закон - упомянутый выше имперский закон по охране природы; сегодня же имеется более чем 800 (!) соответствующих законов и предписаний, и эта тенденция ежегодно усиливается.
11 Уже более пятидесяти различных научных поддисциплин занимаются всей палитрой возможных изменений окружающей среды (см.: Deppert W., Theobald W. Eine Wissenschaftstheorie der Interdisziplinaritat. Zur Grundlegung integrativer Umweltforschung und - bewertung / Schröder W„ Daschkeit A. (Hg.) Umweltforschung quergedacht. Perspektiven integrativer Umweltforschung und - lehre. Berlin, Heidelberg, 1998; Theobald W. Umweltbewertung als interdisziplinarer Diskurs / Theobald W. (Hg.) Integrative Umweltbewertung. Theorie und Praxis. Berlin, Heidelberg, 1998), благодаря чему постоянно существует множество новых, частично добытых лишь в рамках научных теорий и гипотез знаний, которые после появления на дневной свет снова - более или менее адекватно - подхватываются СМИ и политикой и нередко вновь пересматриваются спустя некоторое время (например, сегодняшний отказ в СМИ от прежде действенного утверждения о "смерти лесов" или вновь возникшая релятивизация знания о развитии глобального изменения климата).
12 См.: Oechsle M. Der ökologische Naturalismus. Zum Verhaltnis von Natur und Gesellschaft im ökologischen Diskurs. S. 35.
13 Lübbe H. Erfahrungen von Orientierungskrisen in modernen Gesellschaften. In: Weidenfeld W., Rumberg D. (Hg.) Orientierungsverlust - Zur Bindungskrise der modernen Gesellschaft. Gütersloh, 1994. S. 14.
14 Lübbe H. Erfahrungen von Orientierungskrisen in modernen Gesellschaften. S. 16.
15 Weidenfeld W. Orientierungsveriust. In: Weidenfeld W., Rumberg D. (Hg.) Orientierungsveriust - Zur Bindungskrise der modernen Gesellschaft. Gütersloh, 1994. S. 9.
16 См.: Gethmann C.F. Naturgemaß handeln? / Gaia 2, 1993. S. 246-248.
17 И вместе с тем также, что очень существенно, некий вид "Я-освобождения" перегруженного постмодернистского субъекта - в определенной мере, по аналогии с констатацией Августина о том, что люди "покидают самих себя" (relinquunt se ipsos), если они любуются природой. См.: Исповедь, X, 8, 15 (Августин, Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 245).
18 Ropohl, G. Ethik und Technikbewertung. Frankfurt am Main, 1996. S. 135.
19 См.: Birnbacher, D. Sind wir für die Natur verantwortlich? In: Birnbacher D. (Hg.) Ökologie und Ethik. Stuttgart, 1980. S. 132-133.
20 См.: Там же.
21 См., например: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 25-26; см. также: Nennen H.-U. Ethik und Umwelt. Jenseits der Grenzen ökologischer Paradigmatik. S. 409.
22 См.: Deppert W., Theobald W. Die "unsichtbare Hand". Ihre moralische Fehlinterpretation und ihre Selbstorganisationsfunktion durch die unbemerkte Moralitat des Eigeninteresses. Kritik zu: Birger, P. Priddat: Alternative Interpretationen einer ökonomischer Metapher: die "invisible hand" bei Adam Smith. In: Ethik und Sozialwissenschaften 8, 1997. S. 210-213.
Birnbacher D. Ökophilosophie. Stuttgart, 1997. S. 8. В дальнейшем я ориентируюсь на изложение Бирнбахера.
24 См.: Timm H. Was heißt: Am-Leben-Sein? In: epd-Dokumentation Nr. 17/1991: 15-25.
25 См.: Hard G. Landschaft als professionelles Idol. In: Garten+Landschaft 3/91: 13-18.
26 См.: ХюбнерК. Истинамифа.
27 См.: op.cit.S.239-241.
28 См.: Хюбнер К. Истина мифа. С. 26.