А.А. Гусейнов
В соответствии с "Никомаховой этикой" Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т.е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом. Это - нравственные добродетели, можно сказать, "инстинкты" добра в душе. Две названные разновидности добродетелей не могут обойтись одна без другой: интеллектуальные добродетели, такие как интеллект, наука и мудрость, имеющие дело с первыми причинами, поскольку они не относятся к поступкам, могут существовать и без нравственных, но такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели - не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств.
Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, - они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяют желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель ("правильное основание действования") осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели - справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.
Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и в страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, - это умная любовь. Ее объектом в конечном счете является само благо, т.е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей "интеллектуальной любви к Богу" у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).
Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него - разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений - соединение с Богом, созерцание Бога, обожение - описывается у Фомы, как и в "Ареопагитиках", и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного "экстаза" ("рабочий термин" мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с "Небесным Женихом" в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив "духовного опьянения", контрастирующий с аскетическим идеалом духовного "трезве-ния". Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая "движет Солнце и светила", как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.
Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в пе
Фома различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания - делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него - разрушение и зло, так и у человека - "если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание" (Cont. gent. III, 140). Хотя эти законы и благодатны, в -представлении о моральном воздаянии Фома, в отличие от Августина, выдвигает на передний план почти натуралистическую юрисдикцию легитимных отношений, оттесняющую божественное своеволие.
По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) - она высшая из нравственных добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели - они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические (Sum. theol. II а II ае 62, 2). Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями - первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые - причастным к совершенному благу, т.е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина - без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.
Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. "Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно "совершать дела любви", не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишенные основания" [1].
1 Жильсон Этъен. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 461.