Дві концепції мови у діалозі Платона «Кратіл» та онтологічні побудови ”Категорій” Арістотеля
Розглядаючи в рамках філософської мовної проблематики дихотомію «природа/ домовленість» або, інакше, «природа/ закон», можна відзначити два напрямки розгортання цієї проблеми: стосовно питання походження мови та стосовно засад її функціонування. Прояснюючи умовну/ природну співвіднесеність слова та позначуваного ним предмета, ми таким чином прояснюємо (і розв’язуємо) питання як онтологічного, так і гносеологічного виміру мови, проте не слід забувати, що такий поділ усе ж залишається умовним, позаяк природне чи умовне походження мови відповідно передбачає природний/ умовний зв’язок між іменем та самою річчю.
У діалозі “Кратіл” Платон викладає дві теорії мови, два підходи та способи прояснення стосунків між мовою та світом речей: договірну теорію, коли ім’я є лише знаком речі і дається їй за попередньою домовленістю, та теорію природної відповідності між словом та означуваною ним річчю. В процесі розгортання дискусії між учасниками діалогу Сократ, не висловлюючись однозначно на користь тієї чи тієї сторони, загалом схиляється до неспроможності слів «досягати істини сущого». Істинне буття властиве лише ідеям, імена лише виражають речі через наслідування (мімесис), а саме – через наслідування суті речей.
Але неоднозначність точки зору Платона щодо статусу мови та мовних знаків у діалозі «Кратіл» проявляється неодноразово. Мотивуючи (посилюючи) спочатку теорію Кратіла і наводячи різної значимості доведення істинності етимологій слів, автор далі переходить до ствердження (і доведення) істинності поглядів іншого учасника діалогу, Гермогена.
Взагалі Платон розгортає дослідження категорії «правильності імен» в дещо іншому, ніж його попередники, ракурсі. До Платона цим питанням вже займалися софісти, досліджуючи переважно зв’язок між визначенням та поняттям, що ним визначається. Не випадково в Платоновому «Протагорі» відомий софіст наполягає на необхідності внутрішньої узгодженості тексту: текст «повинен відповідати самому собі». Натомість сам Платон у «Кратілі» за правильність вважає узгодженість слова зі смислом, на який воно вказує.
Сучасний дослідник античного мовознавства М.П. Грінцер звертає увагу на те, що Платон, з одного боку, зіштовхує дві розбіжні позиції щодо мови, з іншого – намагається пов’язати їх, переплести елементи обох у єдине зображуване твором полотно. Наприклад, він вживає слово «номотет», законодавець, щоб позначити причину виникнення імен в теорії Кратіла: «імена встановлюються (θέσίζ) по «природі» (φύσίζ), але при цьому «законом» (νόμοζ) – тим самим практично з самого початку два полюси сполучені в рамках єдиної дії, єдиного процесу», – бо, на думку Грінцера, для Платона важливим є сам процес поєднання крайніх точок цієї опозиції на суто мовному, словесному рівні (що, до речі, є продовженням Гераклітового «парадоксального» стилю: зображення цілого через зображення частин-частковостей). Тому маємо дійти висновку, що Платон, підтримуючи то один, то інший бік у суперечці, ймовірно, робив це навмисне: «Кратіл» виявляє риси риторичної структури «зразка «подвійних промов», в яких відсутня ідея остаточного позитивного доведення однієї тези, але діє принцип рівнозначної аргументації обох зовні протилежних точок зору на один предмет».
Доцільним (як приклад) є зіставлення грецького кореня ονομα з індоєвропейським коренем *nem – «розподіляти»: тут ім’я постає як щось, чим наділена людина. Таким чином, ονομα та λόγοζ (λέγω зі значенням «збирати, вибирати») є своєрідним доповненням одне одному. Людині дані імена речей (ονοματα), з яких вона може, «розбираючись», скласти ціле висловлювання (λόγοζ) про речі.
В центральній частині діалогу, після доведення природної теорії та перед переходом до іншої, договірної, Сократ говорить: «Треба ... знову повернутися до щойно сказаного і спробувати, за словами поета, «дивитись і вперед, і назад». Це ще одне місце, де Платон начебто мимовільно «видає» себе: «дивитись і вперед, і назад», – тобто утримувати в єдиному погляді, одночасно усвідомлювати крайні точки, охоплюючи протилежності.
Платон поєднує концепції природи та закону, застосовуючи для аргументації діалектичну практику, яку використовували і софісти. Дві точки зору співрозмовників протиставляються радше заради симетрії та зовнішнього унаочнення побудови діалогу, натомість на внутрішньому, змістовному рівні вони весь час доповнюють одна одну. Таким чином, мова постає як універсальний посередник, проявляючи різні, навіть протилежні якості, називаючи (описуючи) одну й ту саму річ.
Проте аргументація автора «Кратіла» не скрізь є послідовною і правильною: наприклад, коли Сократ розглядає різницю між істинним та хибним логосом, він змушує співбесідника визнати, що і складові частини логосу, слова, також мають бути або істинними, або хибними, – використовуючи таким чином софізм «цілого та частини»: коли ціле є тотожним чому-небудь, то тотожними цьому «чому-небудь» мають бути всі частини цілого. Крім того, Платон і в іншому місці виявляє неоднозначність власної позиції, наприклад, у подвійному ставленні до явища мовного мімесису (Сократ спочатку надає значимості наслідувальній функції імен, щоб у подальшому заперечити її). Мімесис спочатку постає як «схожість» імені з річчю, а потім – вже як її «пустопорожня подоба».
Продовжуючи далі лінію пріоритетності розумового, раціонального пізнання, Платон будує вчення про поняття як про вміст, наповнення слова. На його думку, саме у понятті закладений закон правильної, істинної людської мови, – а мислиме слово людини є принципом і критерієм знання. Одвічна «розумність» логосу проявляється в принципах правильної поведінки людини, бо розумна поведінка, як і правильне мислення, мають логічне (раціональне) начало саме у понятті. Розумне слово, не знайдене у зазначає, що ознаки природної мови (φύσίζ), що, згідно з Платоном, полягають у відображенні іменем рис та властивостей речі, яку воно іменує, наявні у штучних мовах, наприклад, російському арго, мові “блатних” (очі – “буркали” тощо), коли ім’я речі, предмета фіксує його певні функції. Це наводить на думку, що описувана Платоном ідеальна мова має риси штучно створеної, коли у мовця ще зберігається довіра до дескриптивної спроможності мови, але фактично ім’я виражає не сутність (сутнісну природу) речі, а лише її зовнішні, чуттєві ознаки. Ідеальна “першо-мова” Платона виявляє риси вторинної, постаючи як наступний крок після “вавилонського мовозмішання”. Природна мова, що розуміється як відповідність імен речі її сутності, є пост-розривом, першим, ще невідрефлектованим рухом і зусиллям відчуженої істоти відновити єдність смислу – внутрішнього і зовнішнього.
Розглядаючи особливості різних теорій мови у Платоновому «Кратілі», Г.-Г. Гадамер доводить, що у будь-якому випадку передумовою для виникнення «мови» є існування певного «світу», де нею «розмовлятимуть». Бо «світ» як індивідуальне світосприйняття і визначає особисту мову як модус відношення «свого» світу до Все-світу.
Структура, зміст та сюжет розгортання подій у діалозі «Кратіл» призводять до думки (як до одного з висновків), що врешті-решт будь-який діалог є лише вказівкою на межі дихотомії, і свідчать про неспроможність методу «судового розгляду» досягти розуміння істинної природи мови. Двозначність та недосказаність мовної теорії Платона є наслідком неоднозначності у розумінні природи слів, наголошеній ще Гераклітом.
Фактично Платон, як раніше Геракліт, звертається до діалектичного методу поєднання розбіжних точок, зведення в єдину лінію протилежностей, – як вихід за межі ratio, але не в абсурд, а на більш високий рівень цілісності – застосування прийому антиномічності як спроби утримати цілісність бачення мовного феномена. Тому треба сказати, що точка зору Платона на питання мови була неоднозначною і не давала певної відповіді, і врешті-решт була лише постановкою проблеми, вказуючи на певні вузлові точки мовної проблематики, та – з причини домінування у вченні Платона ролі ідей, з настановою безпосередності їх (невербального) сприйняття, – варто зазначити, що сам Платон радше схилявся до розуміння мови як суспільного утворення у вигляді системи знаків. І саме така постановка питання про мову та її статус у житті людини призводить до подальшого розуміння мови як «знаків уявлень у душі» (Арістотель), що справило вплив на більшість наступних мовних теорій. Інакше кажучи, еволюція античних теорій мови являє собою картину поступової деградації міфологічної свідомості з поступовим виходом на перший план ролі поняттєвого мислення, що у результаті призвело до критичного знецінення ролі логосу, а відтак – мови і мовлення до рівня випадкових знаків.
Якщо Платон приходить до необхідності виходу за межі мови, щоб “пізнати речі без імен”, то Арістотель звертає увагу на те, яку роль відіграють імена в структурі речення, а точніше – у судженні. Висловлюючи судження, вважав Арістотель, ми з’ясовуємо місце предмета цього судження в будові речення.
Як відомо, Арістотель був першим, хто дав визначення мови як системи знаків («те, що у звукосполученнях, – це знаки уявлень у душі, а написане – знаки того, що у звукосполученнях»). Таке витлумачення мови наголошувало в першу чергу співвідносність елементів мовної системи. На перший план висувається питання про те, яким чином мова функціонує як система, як співвідносяться граматичні категорії у реченні, яким чином взагалі мовні знаки можуть відображати реальність. Світ постає як світ структурований, світ відносин та взаємозв’язків. Варто також згадати, що Арістотель був прибічником теорії тотожності буття і мислення: форми мислення є водночас і формами буття, і навпаки (на відміну від Парме
Таким чином, категорії Арістотеля є універсально-логічним вираженням буття, отже, з логікою (як логічною системою категорій) у нього впритул стикаються гносеологія та онтологія, тому вчення про категорії є водночас і логікою, і онтологією, і гносеологією.
Якщо у Платона поняття мало бути визначеним через свою протилежність (єдине – через множинне і навпаки), з чого випливало твердження, що ідеї існують лише у системі відношень, а тому відношення є найпервиннішим за самі співвідносні елементи, то Арістотель, не погоджуючись із Платоном, вважав, що протилежності не можуть взаємодіяти між собою, породжуючи все існуюче у світі, і тому між ними має перебувати (існувати) щось іще, посередник, – те, що Арістотель називає терміном «гіпокейменон» (латинський відповідник – «субстрат»), що дослівно перекладається як «те, що засадове», «те, що в основі». І тоді протилежності співвідносяться завдяки і через посередництво субстрату і постають вже не як суб’єкти, а як предикати цього посередника, тобто протилежності – це те, що «говориться» про субстрат.
З цієї точки зору треба розглянути також і Арістотелеве поняття сутності – «усії», яке він уводить з метою прояснення нової системи понять, що розкривала б особливості його філософії як універсальної методології.
Розгляд Арістотелевої системи категорій взаємопов’язаний з його вченням про форму як першу сутність. Субстанція, на думку філософа, повинна відповідати таким вимогам: по-перше, бути здатною до окремого існування, і по-друге, бути мислимою, пізнаваною у речі. „Самостійне існування беззастережно ” властиве одиничному, окремим речам. Але окрему річ не можна осягнути розумом чи то виразити у понятті. А от більш загальне поняття, рід, можна пізнати інтелектуальним шляхом, але ж „роди існують поза видами ”, тобто не мають самостійного існування. Запропоноване Арістотелем поняття форми є найближчим, яке задовольняло б вимогам критеріїв сутності: форма як суть буття речі.
Індивід, як окреме буття постає як друга субстанція, проміжна ланка (в процесі актуалізації форми) між матерією (як субстанцією у „невласному прояві ” ) та формою ( фундуюче начало). Пізнаючи буття через окремі речі, що постають як предмети пізнання, ми матимемо в результаті лише конечне, недовершене знання, що не сягає істин першої субстанції: знання світу сущого, світу „чуттєвих сутностей”, за Арістотелем.
З метафізичної точки зору, категорії є фундаментальними смислами буття, „родами буття”, до яких належить кожен термін судження. Тому, згідно з Арістотелем, щоб зрозуміти структуру буття як взаємозв’язок категорій, треба побудувати бездоганне з логічної точки зору судження, яке було б правильним дискурсом, де висновок з необхідністю випливає з правильних засновків. Арістотель пов’язує категорію сутності (усію) з іменником як її семантичним (граматичним) відповідником, надаючи, таким чином, іменникові образу цієї сутності як носію ознак та властивостей першої субстанції, – форми (певну відповідність Арістотелевих онтологічних категорій граматичній будові речення відзначав також А. М. Чанишев, додаючи, що Арістотель чітко розрізняє лише іменник та дієслово, ніде не згадуючи про інші частини мови.
Поняття, згідно з Арістотелем, є логічним судженням (у граматичних категоріях: реченням), де головний член (іменник-сутність) є його головним центром, фокусом усього речення. Воно є початком відліку судження, стрижнем, до якого додаються характеристики, які уточнюють його status quo.
Мова, визначена Арістотелем як знаки „знаків уявлень у душі”, водночас є безпосереднім середовищем для відображення категорійних побудов Логосу. Як було зазначено вище, самі слова (імена) не є ні істинними, ні хибними, – істинність чи хибність з’являються від поєднання/ роз’єднання, тому, не відмовляючи мові в її онтологічних запитах, Арістотель переносить центр ваги своїх філософувань у царину логічних операцій.
Оскільки перша сутність має самостійне існування через те, що не є зумовленою жодною з якостей, то відповідь на питання, завдяки чому відбувається процес «в-явлення» суті (власне механізм появи в існуючому чистої без’якісності буття), Арістотель знаходить, стверджуючи, що перша сутність – це завжди суб’єкт, або актуалізація здатності матерії набувати форми. Нероз’єднанність матерії та форми, яку наголошує Арістотель, є умовою постійних перетворень, що їх зазнає матерія. Іншими словами (у категоріях мовлення), отримують утілення переважно ті ”уявлення у душі” людини, які спрямовані до абсолютної актуалізації, переходу на рівень довершеності як повної відповідності форми та матерії, задуму Деміурга.
Світ у всіх своїх мислимих формах існує незалежно від нашого сприйняття, – та все ж світ передбачає універсальне розумне начало, що зумовлює собою всю дійсність, робить її пізнаваною, водночас впливаючи на можливість нашого об’єктивного, істинного пізнання й сприйняття зовнішнього світу. Тому можна, таким чином, сказати, що передбачуване світом його розумне начало уможливлює об’єктивне пізнання нами світу так, що у цьому пізнанні мислиме з мислячим збігаються.
Існує розбіжність між поняттями логосу, мовлення, в якому відбувається розкриття речі, та простим розумінням значень, які містяться в слові. Якщо логос розуміється як зображення речі, як її розкриття і при цьому функція мовлення не відділена від означального характеру слів, – тоді мова стає “неправильною”, такою, що приховує істину, а не відкриває її. Але мовлення як логос є чимось більшим, ніж просто відповідність слова і речі. Закладена в логосі істина не є істиною простого сприйняття, не є простим виявленням буття. Бо якщо реально існує лише досвідно-дане, то формалізована мова є повністю адекватною світові. Навіть не наводячи широких доказів, можна вказати на обов’язковий надлишок смислів слова, що ніяк не схоплюються. Гайдеггер в своїй праці “Буття і час” наголошує, що саме мова, взята як мовлення, тобто в її живому здійсненні, а не просто у вигляді граматичних форм та лексичного арсеналу, являє собою реальну форму існування трансцендентальної суб’єктивності. А тому душевно-духовний світ людини від самого початку є незамкненим, відкритим; він є “буттям-у-світі”, а значить, і “буттям-з-іншими”.
Як зазначалося вище, на думку Арістотеля, самі імена чи то дієслова не є ні істинними, ні хибними– до моменту, коли не будуть пов’язані з дієслівною зв’язкою “бути” чи “не бути”, тобто доки не будуть поставлені у граматичні та семантичні відношення з іншими категоріями. Істинне та хибне полягає у поєднанні та розділенні, і мислення є здатністю до здійснення цих операцій. Тобто до початку мовлення слово існує лише як знак, є мовчазною вказівкою на смисл. І лише акт вимови слова є участю в істині/ хибності. Можна сказати, що онтологічність мови чітко проявляється у момент активної участі у мові, власне у момент вимови слова. Мовлення є екзистенційно-онтологічною підвалиною мови. Слово природним чином відображає буття, є налаштованим на буття, натомість кожна людина постає певним модусом, модифікацією логосу як здатності до осягнення, розуміння смислів. Тому мовлення постає як атрибут істоти мовної, як участь її в єдиній мові.
Розум (інакше: логос як діяльнісний розум душі) передує, згідно з Арістотелем, діяльності, актуальному розвитку та вияву думки. Але Розум як Логос – є знанням у його першовитоці, тобто як енергія чистої абсолютної думки, без роздвоєння на суб’єкт і об’єкт.
Як свідчить проведений аналіз, відхід від міфологічного розуміння дійсності як органічної єдності природних реалій і подій та слова-передання, в якому вони отримують втілення; обов’язковий логічний супровід та вербальне роз’яснення внутрішньої суті поступово призводить давньогрецьких філософів до ствердження виняткової ролі розумового розміркування як єдино правильного способу пізнання сущого. Дійсність – оманлива, істина ж осяжна через логічне судження. Гносеологія та логіка Арістотеля є яскравим вираженням логічного завершення процесу абстрагувань. Якщо у Платона істинне знання можна отримати через безпосереднє споглядання ідей, а світ зовнішніх речей є світом «тіней», то для Арістотеля чуттєвий світ – цілком реальний, знання про все існуюче дається через відчуття, але будь-яке одиничне має свою сутність, яка пізнається розумом. Така сутність, як і Платонова ідея, є вічною, незмінною та нерухомою, але не знаходиться в світі ідеальних сутностей, а міститься в конкретній окремій речі, – це її форма. Таким чином, Арістотель намагається подолати зазначений у Платона розрив між світом речей та їх сутностей і створити єдину картину сущого, – і саме тут з необхідністю приходить до протиріччя у тлумаченні поняття форми. Усуваючи заявлену Платоном трансценденцію у природі пізнання, Арістотель не утримується від необхідності абстрагувань: форма як перша сутність, крім існування, повинна бути певним різновидом виду, своєрідною ідеєю речі.
Крім того, «нерозрізнення Арістотелем мовного та мисленнєвого змісту, ототожнення значень слів та уявлень предметів створює ілюзію повної адекватності мовної семантики відображеній об’єктивній реальності, до того ж незалежно від мови».
Таким чином, Арістотель продовжує рухатися у напрямку, заданому Платоном, деонтологізуючи знак, здійснюючи „перефокусування” з онтології на гносеологію та логіку. Слово стає довільним знаком, повністю байдужим до того, який саме предмет воно називає. Тим самим був здійснений поштовх до розвитку штучних мов. Сфера об’єктивованих форм (сфера розуму) максимально віддаляється від сфери матеріального наповнення цих форм, їхньої смислової організації. Всупереч Платону зближаючи граматичну структуру мови та онтологічну структуру реальності (категорії), Арістотель не просувається далі рівня граматики.