СОДЕРЖАНИЕ
Введение………………………………………………………………………3
1. Периодизация китайской философии………………………………………4
2. Становление китайской философии………………………………………..5
3. Школы и течения в древнекитайской философии…...............................7
3.1 Философия древнего даосизма…........................................................7
3.2 Философия древнего конфуцианства………………………..................9
3.3 Воззрения школы легистов..............................................................11
Заключение……………………………………………………………….12
список литературы………………………………………………….......13
Введение
Философия (греч. phileo — люблю и sofia — мудрость; буквально — любовь к мудрости) — форма духовной деятельности, направленная на постановку, анализ и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и на место в нем человека.
В отличие от иных форм мировоззренческого сознания, предшествующих философии, - мифологии и религиозного мировоззрения, — философское сознание избрало своим ориентиром не авторитет и традицию, не слепую веру, не апелляцию к сверхъестественным силам, а свободное, основанное на принципах разума, критическое осмысление мира и человеческой жизни.
Философия противопоставила антропоморфизму мифологии представление о мире как о сфере действия безличных объективных сил, а традиционности и непосредственности мифа — сознательный поиск альтернативных вариантов подобных представлений, их взаимную критику и принятие этих вариантов на основе логической аргументации.
Это же стремление к выработке целостной системы миропонимания на основе интеллекта отличает философию от религиозного сознания, с которым она в течение многих веков находилась в тесном, порой весьма противоречивом, сложном взаимодействии, и для которого характерно преимущественное внимание к эмоциональной сфере мировоззрения, к тревогам и надеждам человека, к поиску веры, к стремлению к личностному общению с абсолютом.
Философия, таким образом, выступает как рационально-теоретическая форма мировоззрения. Напряженность творческих поисков философской мысли связана, прежде всего, со стремлением теоретически осмыслить проблемы взаимоотношений человека и мира, “вписанности” человека в мир, выработать такое целостное понимание мира, которое давало бы возможность включить в него человека и при этом рассматривать человека с точки зрения универсума в целом, понять его место и предназначение в природном и социальном мире.
1. Периодизация китайской философии
Китайская философия сложилась в 7-6 вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (8-5 вв. до н.э.) и Чжаньго (5-3 вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (6 в. до н.э.), Конфуция (551-479 гг. до н.э.) и «Книги перемен» (8-4 вв. до н.э.).
Вследствие отсутствия единого критерия, периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.
1)По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю - Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.
2)По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют четыре периода:
¾ древний (11-3 вв. до н.э.);
¾ средневековый (3 в. до н.э. – 19 в. н.э.);
¾ новый (середина 19 в. – 4 мая 1919г.);
¾ новейший (с 1919 г. по настоящее время).
3)По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например, раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.
Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках 7-3 вв. до н.э.
2. Становление китайской философии
Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период.
Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян. Ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь – кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре – противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.
С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.
Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чан - у син, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Моцзы, Сюнь-цзы и другие.
Философы направляются в центр дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/ у син. В китайской философии рождаются два основных направления – даосизм и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение «Книги перемен».
Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называются хаосюэ, что является аналогом греческого слова «философия». Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао – любить, сюэ – мудрость, учение.
В даосизме философия называется цзюэсюэ – отрицание мудрости: цзюэ – отрицать, сюэ – мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань – естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь. Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия.
Учение «Книги перемен» вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах.
Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.
Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:
1)В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия дао (в аналогах инь и ян – это философия Дао и Дэ).
2)Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.
3)Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.
3. Школы и течения в древнекитайской философии
Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в трактате «Основные указания о шести школах». Сыма Тань условно выделил шесть школ:
¾ «натурфилософы» (инь-ян цзя);
¾ «ученые конфуцианцы» (жу цзя);
¾ «моисты» (мо цзя);
¾ «школа имен» (мин цзя);
¾ «законники» (фа цзя);
¾ «даосисты» (дао дэ цзя).
Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка».
Классификацию продолжил Лю Синь (2 в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы:
¾ «дипломаты» (цзун хэн цзя);
¾ «эклектики» (цза цзя);
¾ «аграрники» (нун цзя);
¾ «литераторы» (сяо шо цзя).
Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ, таким образом, равнялось девяти.
С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (моисты – последователи философа Моцзя), другие – по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи – по основной категории или символу (даосисты – по Дао, законники – по категории фа - закона).
3.1 Философия древнего даосизма
Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы.
Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека – совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.
Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.
В даосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Одних из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля – Небо, Небо – Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др.
В учении о познании ключевой предмет – Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.
В психологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/ у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).
Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции – миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.
Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.
Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.
Ле-цзы в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован как «прорвавшийся в пустоту истинный человек». Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:
¾ пневмо-энергетическое (ци);
¾ формообразующее (син);
¾ материальное (чжи).
Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).
Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/ у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел – место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.
3.2 Философия древнего конфуцианства
Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».
Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека – благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.
Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.
Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него – цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.
Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.
Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:
¾ разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);
¾ обеспечение зажиточной жизни народу;
¾ обучение народа.
В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба – искренность, Дао человека – размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.
Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».
Мировоззренчески Сюнь-цзы основывался на понимании природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек – благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень – восприятие чувствами, вторая – размышление, третья – претворение Дао в жизни.
Сюнь-цзы отчетливо подразделял природное Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.
3.3 Воззрения школы легистов
Легизм зародился в 6 в. до н.э., окончательно оформился к 3 в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа – закон. Основные представители легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.
Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.
Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам:
¾ управление с помощью законов (фа) (Шан Ян);
¾ власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао);
¾ метода, искусства власти (шу) (Шэнь Бухай).
Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.
Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства и школы легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.
Заключение
Из всего вышесказанного можно выделить следующие отличительные черты древнекитайской философии:
1. Специфической чертой китайской философии был принцип рассмотрения мира (природа, человек и его общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвязаны и находятся в динамичном равновесии.
2. Практичность, ориентированность не на поиск и выработку идеала, в соответствии с которым следовало бы изменить реальность, а на поддержание реальности такой, какая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций к сверхъестественному, базирование на вполне достижимом идеале социальной, этической и политической системы. Этот идеал, конечно, освещен благословением Неба, но для его воплощения в жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории должны просто ориентировать народ на поддержание порядка. Поэтому в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются способы управления государством и способы самоусовершенствования человека.
3. Специфичность древнекитайской философской мысли обусловлена также употреблением в письменной речи образно-символических знаков — иероглифов. Пиктографическое письмо вырабатывало эстетико-филологическое отношение к тексту. Это неизбежно сказалось на содержательных особенностях представлений о мире и человеке, на культуре мышления древнекитайских философов вообще.
4. Внутренне китайская философия необычайно стабильна. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следствием его явилось постепенное появление и закрепление чувства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.
Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Ее идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле.
Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.
список литературы
1)Философия: Учебник, 2-е изд., перераб. и доп./ Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН – Остожье, 2002. – 704с.
2)Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. – М., 1966. – 498с.
3)Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. – М., 1994. – 695с.
4)Философия древнего мира и средник веков: учеб. пособие для вузов/ В.Т. Звиревич. – М.: Академический Проект, 2004. – 416с.
5)Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии («И цзин», «Дао дэ цзин», «Лунь юй»). – М., 1994. – 596с.
6)Философия древнего мира (история философии): Учебник для студ. вузов/ Чанышев А.Н. – М.: Высшая школа, 2003. – 703с.