М
іністерство освіти та науки України
Національний університет водного господарства та природокористування
Кафедра культурології та філософії
Реферат
На тему:
Життя
і
погляди
Демокріта
Виконав:
Студент 1-го курсу МЕФ
Групи ТЕ-12
Годованюк Ю.П.
Перевірила:
_______________________
Рівне – 2007р.
Демокріт - роки життя - біля 460-370 рр. до н.е. Родом з Абдер, що вважалися в Греції не тільки глухою інтелектуальною провінцією, але навіть просто містом дурнів. Але прозивне "абдерит" - простак, простак, дурень - стало власним ім'ям одного з найбільших мислителів... За переказами, Д. "був учнем якихось магів і халдеїв, яких цар Ксеркс надав його батькові як вчителі, коли у нього гостив... у них-то він ще в дитинстві перейняв науку про богів і зірки. Потім він перейшов до Льовкиппу. Існують відомості, що він вчинив подорож до Єгипту, Персії і навіть Ефіопії і Індії. Повернувшися з подорожі, він вів скромний і відокремлений спосіб життя, займаючись наукою і цінуючи її так високо, що, як то кажуть, "сказав, що він віддав би перевагу одному пристойному поясненню сану персидського царя". Заздрісники звинуватили його в тому, що він всупереч абдерським законам, розтратив спадок, що дістався йому; у відповідь він "прочитав народу свій "Великий Мірострой", кращий зі всіх його творів, і одержав за нього в нагороду п'ятсот талантів; мало того, на честь нього спорудили мідні статуї, а коли він помер, то похоронить його на державний рахунок, - а жив він більше ста років".
Численні свідоцтва і легенди говорять про Д. як про філософа", що сміється, "настільки несерйозним здавалося йому все, що робилося всерйоз". Розповіді про нього свідчать про глибоку житейську мудрість філософа, про його спостережливість, обширні пізнання. Діоген Лаерций приводить список, що полягає із понад 60 творів Д., головне місце серед яких займають "Великий диакосмос", "Малий диакосмос", "Про логіку, або Міряло". Від творів Абдеріта збереглися лише фрагменти, перемішані з фрагментами і переказами Льовкіппа в майже невиразне ціле. Мабуть, чималу роль зіграли в плачевній долі творів філософа світоглядні суперечки: "Арістоксен в своїх "Історичних записках" повідомляє, що Платон хотів спалити всі твори Д., які тільки міг зібрати, але піфагорійці Амікл і Кліній перешкодили йому, вказавши, що це даремно: книги його вже у багато кого на руках". Але, як мовиться, де один, там і багато (охочих)...
Д., разом з Льовкіппом, вважається одним із засновників старогрецького атомізму. На перший погляд навчання атомізму гранично просте. Початки всього сущого - це неподільні частинки-атоми і пустка. Ніщо не виникає з неіснуючого і не знищується в неіснуюче, але виникнення речей є з'єднання атомів, а знищення - розпад на частини, в межі - на атоми. Все виникає на деякій підставі і з потреби; причина виникнення - вихор, який і іменується необхідністю. Відчуваємо ми тому, що в нас потрапляють "відики", що відділяються від речей. Душити - сукупність особливих атомів. Кінцева мета людини - душевний добробут, при якому душа перебуває в спокої і рівновазі, не збентежувана ні страхом, ні марновірством, ні якою б то не було іншою пристрастю.
Т.ч., все, що існує, - це атоми і пустка. В нескінченній пустці-просторі рухаються, поєднуючись між собою, нескінченне по числу і формам тельця; останні відрізняються один від одного формою, порядком, поворотом. Виникає питання - що примушує нас затверджувати, що є якісь неподільні тельця, що матерія не ділима до безкінечності? Льовкипп і Д. були уважними слухачами Зенона і від них не вислизнули ні сильні ні слабкі сторони його міркувань, зокрема, зміст апорій проти множини: якщо розділити тіло на нескінченне число частин, то або ці частини не матимуть величини - і тоді їх сума, тобто початкове тіло звернеться в нічого, або вони матимуть величину - але тоді їх сума буде нескінченно велика. Але і то, і інше безглузде. Проте апорія не виникає, якщо припустити існування межі подільності - неподільний далі атом. Атоми достатньо малі, але ж найпростіший нагляд показує, що матерія дійсно ділима на вельми малі, навіть не помітні оком частинки. Такі порошинки, видимі в промені світла, падаючому в темну кімнату. "Д. не говорив, що ці видимі через вікно, підняті (вітром) порошинки (і є ті частинки), з яких складається вогонь або душа, або що взагалі ці порошинки суть атоми, але він говорив: "ці порошинки існують в повітрі, але оскільки вони не помітні через дуже малу величину, то і здається, що вони не існують, і лише проміння сонця, проникаючи через вікно, знаходять, що вони існують; подібним же чином існують і неподільні тіла, дрібні і неподільні через дуже малу величину" (Льовкипп).
Таким чином дозволено відразу дві проблеми. Множинність сущого не веде більше до суперечностей: будь-яке тіло можна розділити на кінцеву безліч частинок, що мають величину, а потім знову з них скласти. А "буття" еліатовзнаходить втілення в атомі: він єдиний, неподільний, незмінний, незнищуваний, відповідаючи всім вимогам парменідова "буття". Тільки атомів багато. А для того, щоб вони могли існувати як множина, необхідна пустка, яка відділяла б один атом від іншого і обумовлювала можливість переміщення атомів - руху. Пустка - це вже не "неіснуюче" еліатів, але існуюче ніщо.
Доказ існування пустки у Д. і атомистів взагалі зводиться до того, що, по-перше, без пустки не було б можливе переміщення, оскільки наповнене не може вплинути в себе ще щось; по-друге, про її існування говорить наявність таких процесів, як ущільнення і згущування, можливе тільки в тому випадку, якщо між тілами і їх частинами існують порожні проміжки. Пустка абсолютно однорідна і може існувати як вміщаючи тіла, так і без них. При цьому вона існує як зовні тіл, вміщаючи їх в себе, відділяючи їх один від одного, так і усередині складних тіл, відділяючи один від одного їх частини. Лише атоми не містять пустки, чим пояснюється їх абсолютна густина, - нікуди вставити лезо, щоб розрізати атом, або розколоти його.
Що стосується числа атомів в світі, то Д. визнає його за нескінченний. А отже, нескінченної повинна бути і пустка, бо кінцевий простір не може вміщати нескінченного числа атомів і нескінченного числа світів, що складаються з них . Важко сказати, що виявляється тут першим допущенням - нескінченність числа атомів або нескінченність пустки. І то, і інше грунтується на тому аргументі, що як число атомів, так і величина пустки "не більш таке, ніж інше". Розповсюджується цей аргумент і на число форм атомів, яке, по Д., також нескінченно.
Нескінченність миру в просторі вабить вічність в часі і нескінченність руху. Арістотель повідомляє, що Д. затверджував: "вічне і нескінченне не має початку, а причина є початок, вічний же безмежно, тому питати, яка причина якою-небудь з таких речей, на думку Д., те ж, що шукати початок нескінченності". Таким чином, атомізм визнає вічність миру в часі, нескінченність в просторі, нескінченність числа атомів і складених з них світів.
Демокріту для пояснення світових процесів хапає атомів, пустки і руху. Атоми, що рухаються, збираються в "вихор"; розповсюджуючись по окремих місцях в пустці, вони утворюють окремий мир, обмежений своїм "небом". Виникнення миру і всіх речей в ньому відбувається в результаті з'єднання атомів, знищення ж зводиться до роз'єднання і розпаду на складові частини.
Д. першим в старогрецькій філософії вводить в науковий оборот экспліцитно сформульоване поняття причини і розвиває систему матеріалістичного детермінізму. Про це говорить вже те, що він використовує в значенні "причина" слово aitia, яке раніше позначало "винуватця" або "винуватицю" тієї або іншої події. Д. же зажадав відшукання причинного пояснення. Льовкіпп додав принципу причинності формулювання, що "все відбувається на деякій підставі і з потреби". Вже тут видно, чим відрізняється детермінізм атомістіввід колишнього розуміння передування і подальшого стану речі. По суті справи, до Д. ранні грецькі філософи вважали достатнім визначити, "з чого" виникають речі, що приводить до парадоксу - "з нічого" не може виникнути "щось", те виникнення чого б то не було нового немислимо. Вихід, знайдений звідси Емпедоклом і Анаксагором, полягав в тому, щоб визнати за джерело нового певну пропорцію, в якій поєднуються стихії, або ж звести якісно певну річ до сукупності якісно певних частинок - "насіння". Льовкипп і Д. поставили питання інакше: нічого не виникає не тільки "з нічого" - "матерія" речі повинна бути не тільки в наявності, але і без причини, без деякого обгрунтовування, тобто "даремно". А отже, вони відрізнили причину виникнення і зміни речей від їх субстанції, матерії.
Оскільки від творів Льовкіппа і Д. залишилися тільки фрагменти, реконструкція їх детермінізму представляє певні труднощі. Як розуміється причина? Найвірогідніше розуміння виражено Аецієм: "опір поштовху, рух і удар матерії". Аецій говорить, що так розуміли Льовкіпп і Д. "необхідність", - але саме причина буде тут очевидної коннотацією. Одночасно причинність ототожнюється з необхідністю.
Перше і головне слідство детермінізму - відмова від визнання "розумного початку", рушійного миром. Як писав Аецій, "всі інші вважали, що мир одушевлений і управляється провидінням, а Льовкіпп, Д., Епікур і інші прихильники атомів вважали, що він не одушевлений і управляється не провидінням, а якоюсь безрозсудною природою". Тобто Д. і атомісти протиставляють детермінізм релігійно-філософському вченню про розумну істоту, правлячу миром - богу (або богах). Інакше кажучи, атомізм з його природним детермінізмом має на увазі атеїзм.
Друге слідство античного детермінізму - ототожнення причинності з необхідністю - має подвійний сенс. З одного боку, відшукати причину події - значить показати його необхідність, тобто - пояснити. Оскільки кожна подія має причину, задачею наукового дослідження є відкриття необхідних причинних зв'язків. Але, з другого боку, якщо все необхідне, то слід відкинути "випадок" як те, що причини не має. Звідси витікає не тільки боротьба Д. проти випадковості в її античному трактуванні, але і фаталістична тенденція його філософії.
Численні свідоцтва про філософію Д. так чи інакше пов'язані з першим слідством. Саме в ньому шукають критики атомізму аргументи проти цієї філософії. В першу чергу, атомізм нібито не в змозі пояснити виникнення впорядкованих тел. Але Д. не визнавав руху атомів за те, що відбувається "абияк" або "випадково". Атоми рухаються саме закономірно, підкоряючись закону тяжіння подібного до подібного.
В намальованій Д. картині видний класичний приклад поєднання необхідності і випадковості: з випадкових, тобто неоднозначно визначених, рухів і зіткнень атомів необхідним чином формуються впорядковані тіла. Проте свідоцтва стародавніх примушують визнати, що Д. заперечував існування випадковості. А під останньою за часів засновника атомізму розумілися щонайменше три речі. (1) Випадок - подія, що відбулася без причини. Таке розуміння Д., природно, категорично спростовував, бо немає безпричинних явищ. (2) Випадок - подія або явище, що не має розумної (кінцевої, цільової) причини і з'ясовне лише діючими причинами, такими як поштовх, тиск, рух. Це розуміння було застосовано проти Д. прихильниками телеологічного пояснення миру і їм у жодному випадку не розділялося. Поза сумнівом, Д. визнавав як "фізично обумовлені явища, так і явища, породжені розумною діяльністю людини. Проте перші він у жодному випадку не іменував "випадковими" - вони необхідні. Навпаки, "випадком" він називав явище, нібито обумовлене, по буденному переконанню, "долею" як випадковим збігом обставин. Але і таких подій не буває - це "
У ряді свідоцтв, перш за все арістотелевих, мовиться, що Д. приписував спонтанності виникнення світів. Проте Д. вважав, що виникнення кожного з світів з'ясовно: загальним виразом причинного зв'язку є тут "вихор" як логічна межа пояснення. Шукати ж причину вихору - значить звернутися до вічного, тобто внутрішньо властивому матерії, руху. Причому свідоцтва дають нам подвійну картину руху.
По-перше, цей коливальний рух атомів, а по-друге, рух, що виникає із зіткнень атомів і складених з них складних тел. Важко сказати, чи є коливальний рух, по Д., невід'ємною властивістю атомів, або ж воно породжується їх зіткненнями. В усякому разі, ясно, що Д. не звертається в цілях пояснення до розумного початку, що упорядковує рух. Саме тому критики звинувачують засновника атомізму в зловживанні випадковістю і нездатності пояснити, яким чином з неврегульованого руху виходять закономірність і необхідність. Але Д. вважає початковий рух не безладним, а із самого початку підлеглим певній закономірності. Це - закономірність з'єднання подібного з подібним. Для нього все, що має причину, тим самим є необхідним.
Т.ч., Д., є прихильником з одного боку, послідовно, до крайніх логічних слідств проведений принцип детермінізму. З іншою ж - цей односторонній і жорсткий детермінізм, що виключає випадковість, зводить саму необхідність на рівень випадковості. Аналізуючи міркування критиків, приписуючих Д. визнання випадковості, К.Маркс писав в своїй докторській дисертації: "Симпліций говорить, що Д. не указує причини створення миру взагалі і що він, мабуть, вважає причиною випадок. Але тут справа не у визначенні змісту, а в тій формі, яку Д. свідомо застосовував". Згідно Марксу, визнання випадковості не суперечило б концепції Д., оскільки "там, де починається загальне і божественне", тобто при рішенні питання про виникнення "нашого миру" і "всесвіту", - "уявлення Д. про необхідність перестає відрізнятися від випадку".
І справді, за логікою Д. мир в цілому не має причини, бо причина є початок, а мир з його рухом початку не має; "наш мир", у свою чергу, не має іншої причини, окрім необхідності, яка виявилася тотожній випадковості... Стосовно світу в цілому Д. констатує безглуздя постановки питання про його "першу причину": адже те, що нескінченне, не має початку, а отже, і причини. Природно, це не означає "безпричинності". Аналізуючи механістичний матеріалізм 18 в., що успадковував від Д. ототожнення причинності з необхідністю, Ф.Енгельс писав, що в цьому навчанні "випадковість не пояснюється тут з необхідності;швидше навпаки, необхідність зводиться до породження голої випадковості".
Але ж те ж саме і у Д.: не в силах прослідити причинну обумовленість "нашого миру", він накликав на себе звинувачення в тому, що свою концепцію він засновує на випадковості. Вірніше б сказати, що концепція Д. вимагає визнання об'єктивної випадковості, перш за все - в значенні перетину незалежних необхідних рядів подій, а потім і в значенні стохастичному. Проте ні то, ні інше не може бути Д. прийнято через універсальність його детермінізму. Але звідси друга лінія його критики - визнання необхідності всіх подій, що скоюються в світі, народжує фаталістичну тенденцію в розумінні їм людської діяльності, тобто відмова від свободи.
Послідовно матеріалістичну позицію Д. займає і в питанні про природу душі і пізнання. Відомо, що часто психічна діяльність людини пояснюється наявністю в його тілі специфічної субстанції або сили - "душі". Зберігаючи цей термін, Д., разом з іонійськими філософами, бачить в "душі", по-перше, рушійне почало, а по-друге, орган відчуття і мислення. Перша функція розкривається просто: те, що не рухається саме, не може приводити в рух інше тіло; тому для того, щоб приводити в рух тіло, душа сама повинна бути тілесною і рухомою. Душити, по Д., складається з кулястих атомів, тобто подібна вогню. Міркуваннями з приводу природи людини він нагадує, за словами Арістотеля, "постановника комедій Пилипа. Той говорив, що Дедал примусив рухатися дерев'яну афродиту, наливши в неї ртуть. Подібне говорить і Д.: він затверджує, що неподільні кульки, ніколи не залишаючись у спокої, рухаючись самі, спричиняють за собою і приводять в рух все тіло". Але по-перше перед нами перша концепція "людини-машини", тобто своєрідна модель людського організму, що дозволяє імітувати органічний рух. По-друге, створивши цю модель, Д. на цьому рівні обгрунтовує смертність людини: душа смертна, оскільки із смертю і розкладанням тіла розсіваються і її атоми. Проте, по Д., "всі предмети володіють абиякою душею, навіть мертві тіла. Бо в тілі завжди явним чином укладена деяка кількість теплого і відчуває, навіть після того, як велика частина випарувалася в повітря".
Було складніше аналогічним чином пояснити відчуття і мислення. Атомістичне пояснення відчуттів грунтується на уявленні про те, що атоми душі володіють здібністю до відчуттів. В той де час Д. приймає як єдино суще тільки атоми і пустку, тоді як плотські якості, подібні, наприклад, "протилежностям" іонійців (сухе-вологе, тепле і холодне), існують тільки "в думці". Інакше кажучи, плотські якості - смак, теплота і т.д. - суб'єктивні, маючи, проте, об'єктивну основу у формі, порядку і розташовує атомів. Здібність же до сприйняття корениться в особливих властивостях атомів душі. Звідси робиться висновок про ненадійність плотського пізнання, не здатного дати істину - адже атоми і пустка відчуттям неприступні.
Сприйняття зовнішніх предметів вимагає, з цієї точки зору, безпосередніх контактів сприйманого з органом відчуття. І якщо слух, дотик, смакові відчуття зрозумілі, то як бути із зором на відстані?
Д. уникає утруднень, створюючи теорію "закінчень". Згідно цієї теорії, від предметів відділяються якнайтонші оболонки, як би копії. Д. називає їх "чинами" або "подобіями", "зображеннями". Потрапляючи в око, вони і викликають уявлення про предмет.
Т.ч., "темне" знання, одержуване з відчуттів, грає хоча і підлеглу, але все таки істотну роль в пізнанні. Без нього немає ніякого знання, проте "всякий раз, як темне пізнання не має нагоди ні бачити більш мале, ні чути, ні нюхати, ні сприймати через смак, ні відчувати, треба звертатися до більш тонкого", - до розумного пізнання, тобто перехід від плотського до раціонального є перехід від наочного образу до поняття.
Проте, сформулювавши важливу здогадку про взаємозв'язок плотського і розумного, Д. не може ще дати опис якого-небудь механізму переходу від одного до іншого. Йому невідомі мабуть, логічні форми і операції: думка, поняття, висновок, узагальнення, абстрагування.
Широко і вміло ними користуючись, він не дав їх теоретичного аналізу. В усякому разі, втрата "Канону" Демокріта - його логічного твору, відомого тільки на ім'я, - не дозволяє виявити його роль в області науки про правильне мислення. Правда, свідоцтва Арістотеля говорять про те, що
Д. першим підійшов до питання про визначення понять, але в чому цей підхід полягав - на жаль, невідомо. Тому дослідження форм мислення виявилося, фактично справою Арістотеля.
Атєїстічна і етика Д. Она пронизана ідеями гуманізму, вимагаючи людяності відносин між людьми, що мусять панувати в суспільстві. Звичайно, не можна шукати однозначної відповідності навчання атомізму про природу і його етики: подаруй дотепер відсутня єдність вчень про природу і про суспільство. Та все ж підстава етики Д. складають деякі загальнофілософські принципи. По-перше, як суспільне явище, вона відноситься до існуючого "по встановленню", а не "за природою". По-друге, вона спирається на навчання Д. про критерії. Секст Емпірик так його характеризує: "по Д., існують три критерії: критерій для збагнення невідомого - явища, бо явне є вікно в неявне; критерій для дослідження - поняття... і критерій для вибору і уникнення - афекти: те, що на нас схожий, то і потрібно вибирати, а чому ми чужі - того треба уникати". Етична поведінка визначається останнім критерієм, оскільки споріднено нашому духу задоволення, а чужо - страждання. Проте гедонізм Д. не зводиться до переваги задоволення, оскільки воно проголошує вищим благом "блаженний стан духу". А це - "стан, при якому душа перебуває в спокої і рівновазі, не збентежувана ні страхом, ні марновірством, ні іншою якою-небудь пристрастю". Відчуття задоволення і незадоволення може бути критерієм за умови, що воно керується мірою: "прекрасна належна міра у всьому: надлишок і недолік мені не подобаються". Бо "якщо перевищити міру, то найприємніше зробиться найнеприємнішим". В понятті "належної міри" Д. мислить необхідність помірності, відповідності поведінка силам і здібностям особи, і в той же час - прагнення до необхідного і уникнення надмірностей. Але ж міра - ознака розумності. Тому етика Д. сполучає гедонізм з раціоналізмом, бачивши джерело неправильної дії, у тому числі і в моральному значенні, в недоліку знання.
Д. ввів в етику первинні розробки таких понять, як совість, тобто вимога соромитися своїх власних ганебних вчинків, борг і справедливість. Не "із страху, але з почуття обов'язку треба утримуватися від поганих вчинків".
Етика Д. не представляє єдиної, логічно стрункої системи. Його етичні причини дійшли до нас у вигляді окремих афоризмів. Є деякі підстави думати, що це результат певної обробки тих творів філософа, де етика висловлювалася в систематичній формі. Проте принципи демоктритової етики дозволяють пролити додаткове світло на політичне навчання мислителя. Вони обкреслюють ідеал демократичного державного пристрою, в якому доля суспільства пов'язана з долею індивіда: "коли воно в благополуччі, все в благополуччі, коли воно гине - все гине". Але і тут Д. ухиляється від крайнощів - підкорення поведінки індивіда потребам держави, як і навпаки, повного усунення від суспільних справ. Бо основна умова досягнення душевного спокою і блаженного стану духу - це знову-таки помірність, в даному зв'язку, помірність включення індивіда в життя суспільства і держави. Бо той, хто прагне брати участь в державних справах, не "повинен понад міру займатися ні приватними, ні суспільними справами, а в своїй діяльності не брати на себе нічого понад свої сили і природні здібності". Звідси витікає, що блаженний стан духу досягається не ухиленням від діяльності, - особистої або суспільної, - але дотриманням і тут належної міри і відповідністю задач, що покладаються на себе, своїм здібностям.
Обов'язку громадянина і посадовців, покарання, взаємовідношення багатих і бідних, панів і рабів (а ці суперечності розглядаються Д. як універсальні і неусувні), дружба і взаємодопомога, відносини до друзів, родичам і сім'ї визначаються з принципу "золотої середини". Тим самим Д. уникає як етичного релятивізму софістів, так і абсолютизації етичного розуму Сократом. І в той же час, його етична концепція зберігає ту основну характеристику, яка властива всій античній філософії, - споглядальність. Усуваючи все, що перешкоджає блаженному стану духу, виявляючи ідеал етичного життя, Д. не бачить у філософії засобу перетворення існуючого суспільства, - його задача не виходить за межі його пояснення.
Використана література
1. "История Европы", изд. "Наука",1988 г., т.1 "Древняя Европа";
2. Андре Боннар, "Греческая цивилизация", изд. "Искусство" 1992 г., I-III книги;
3. Проф. И.М.Тронский, "История Античной литературы", изд. УЧПЕДГИЗ, 1947 г.;
4. Кессиди Ф.Х., "От мифа к логосу", М., 1972, с.68;
5. Платон, "Политика или Государство", перевод с греческого Карпова, часть III, СПБ, 1863 г., с.284 ;
6. Редер Р.М. История древнего мира. – М., 1975.
7. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. – М., 1990.